el hombre y los ritos funerarios dentro de la escatología hebrea

8/18/2019 El Hombre y Los Ritos Funerarios Dentro de La Escatología Hebrea

1/17

31/1/2016 EL HOMBRE Y LOS RITOS FUNERARIOS DENTRO DE LA ESCATOLOGÍA HEBREA

http://www.alconet.com.ar/varios/mitologia/leyendas/los_ritos_funerales.html 1/17

EL HOMBRE Y LOS RITOS FUNERARIOS DENTRO DE LA ESCATOLOGÍAHEBREA

Por Sergio Fuster

El paraíso, con la presencia de Dios, el cielo, Adán y Eva, en laversión de Lorenzo Giberti, artista del Renacimiento. Tras la

expulsión del paraíso, la posibilidad de la supervivencia en unmás allá adquirió dramática importancia en la escatología

hebrea y cristiana.

El siguiente trabajo, corresponde a una unidad del programa para el Curso "Introducción a

los símbolos y mitos hebreos", que fue dictado en la "Fundación Centro Psicoanalítico

Argentino" durante el ciclo lectivo 2001/02. El contenido, al ser puesto por escrito, fue revisado y

modificado para su presente edición en forma de artículo. Además, hemos agregado notas

bibliográficas y datos actualizados, que servirán para revisar los conceptos vertidos en clase, a

la luz de las recientes investigaciones bíblicas.

Introducción

La muerte es una experiencia tremenda, la más incomprensible e inenarrable a la que debe

enfrentarse el hombre. La desaparición de la animación corporal ha sido, y es, una de las

vivencias más traumáticas y criticas de su existencia. La posibilidad del no ser , se plantea como


2/17



un hecho inaceptable psicológicamente: pero aún así, acontece.

Por ello, todos los mitos sobre el origen y sobre la naturaleza humana (soteriología), plantean a

su modo y con los recursos culturales que le son propios, su particular explicación de por qué

muere el hombre y qué le sucede después de que ésta le acaece (estatología). Luego, en el

momento histórico de la doctrina (etapa tardía), la explicación del fin último del hombre

alcanzará su exponente teórico más pulido, con los diversos presupuestos de fe, que le

aseguraran la esperanza de una existencia continua.

Sería vasto tratar de dar aquí la visión de los pueblos de la antigüedad sobre este tema. No

obstante, podemos definirlo con una simple declaración: todas las culturas, independientemente

del tiempo y el espacio, muestran y han mostrado creer en la vida después de la vida. Sin

embargo, curiosamente hablar de "la vida después de la vida", para la mentalidad hebrea

primitiva, era un contrasentido.

Las creencias escatológicas de los antiguos hebreos, fueron muy diferentes a la de sus

contemporáneos, y aún hoy siguen guardando innumerables secretos para los investigadores de

las religiones comparadas. Pero antes de pasar al tratamiento del tema, es necesario

comprender la concepción que nos da la Biblia acerca del cuerpo del hombre (antropogonía).

1- EL HOMBRE EN LA CONCEPCION HEBREA ANTIGUA

Muchas veces, cometemos el error de pensar en el hombre del que nos habla el Antiguo

Testamento según el concepto clásico. Por ejemplo, las versiones griegas de la Biblia, como la

llamada de "Los setenta" (LXX), fueron propensas a la helenización de los pensamientos bíblicos.

Sin embargo, si queremos comprender exactamente qué creían los hebreos primitivos en cuanto

a la naturaleza del hombre y lo que a éste le ocurría luego de su muerte, tenemos que volver a

la mentalidad semítica. Esta, de manera asombrosa, se ha mantenido casi inalterable a través de

los siglos; hasta que algunas ideas ajenas, se infiltraron en el encuentro del pueblo judío con el

mundo griego.

Lo primero que debemos entender, es que la estructura conceptual del hombre en el Antiguo

Testamento no responde a ideas abstractas, sino que accede a un pensamiento de vida integrado


3/17



y concreto.

La Biblia, siempre que nos habla del hombre, lo hace en el marco de una situación de vida, y por

lo general, esa situación tiene que ver con su relación con Dios.

Nuestra cultura sabe hacer una clara diferenciación entre cuerpo, alma y espíritu, el hebreo

también consideraba estos aspectos, pero desde otra perspectiva. Cuando el antiguo percibe a

una persona o a un objeto, lo hace desde una óptica de totalidad, es decir, que su físico, su voz,

el ropaje que lleva, su nombre, todo ello conforma a la persona completa. El semita veía al otro

como un ser funcional e indivisible.

Esto hace que nociones distintivas para nosotros, como el cuerpo, el alma y el espíritu, puedan

ser concebidas por el israelita como indistintas, y como consecuencia ser usadas para designar

tanto una como otra en función de las circunstancias.

Por lo tanto, podemos afirmar que el israelita era monista. Consideraba al hombre como un todo

y este principio conformaba "su idea particular de vida activa".

Mientras el pensamiento moderno se preocupa por analizar, el semita se ocupaba por

coordinar. Un ejemplo de esto lo encontramos en el pasaje de Génesis 2: 7, donde dice: "Formó

Jehová Dios al hombre del polvo de la tierra. Le insuflo en la nariz un soplo de vida y el hombre

llegó a ser alma viviente".

Para el semita, el hombre no tiene un alma, es un alma. No se concebía al hombre como si

tuviera un hálito vital que se desdoblara de él en el momento de su muerte, para su visión, el

cuerpo compuesto de sangre era el alma misma, y si ésta moría, se constituía en un alma

muerta. Por lo tanto, para el hebreo el alma es mortal y no es exclusiva del ser humano, sino

que los animales también poseen alma (Génesis 1: 27, 28).

1-1 Acerca del alma

El término hebreo para alma ( nefes ), es común en todas las lenguas afines. En el idioma

protocananeo de los textos de Ras Shamra(UT 129, 137), nefes tiene un sentido de garganta o


4/17



nuca. Curiosamente lo mismo ocurre en la lengua camita egipcia, el jeroglífico para el aliento es

semma (N-F36 de Gardiner), que se representa como un pulmón y un traquea. Posiblemente

para ilustrar que por la garganta pasa un aire etéreo, la respiración que mantiene en circulación

el fluido rojo vital sanguíneo.

El término alma tiene un sentido de cuerpo físico, o para ser más exactos aún, de la persona

misma, completa, con sus facultades funcionales activas o no.

La estatuilla de barro creada por Dios, era un alma inerte, pero gracias a un segundo elemento:

el soplo divino, llega al estado manifestado de alma viva, animada, activa, con todas las

facultades y características que constituyen a la persona viviente.

1-2 Acerca del espíritu

Otro compuesto que tenía en cuenta el hebreo y que nos puede llevar a pensar en forma

equivoca en un dualismo, es el espíritu (Heb.ruaj ). Aparece 378 veces en todos los períodos del

idioma bíblico y tiene sus cognados en ugarítico, arameo y arábigo, se usa comúnmente como:

hálito, aire, viento, brisa, coraje, temperamento.

Para su uso como compuesto antropogónico, el espíritu era un motor impersonal invisible, sin

identidad, que potenciaba y sustentaba un cuerpo en movimiento junto con la circulación

sanguínea; cuando estos cesaban, no se depositaban en ningún sitio fáctico sino que despojan al

alma viva de su movilidad y la convertían en un ser inerte, quieto, reducido a su mínima acción.

El espíritu, luego de la muerte, por su lado vuelve a Dios, o simbólicamente a su fuente

generadora (Eclesiates 12: 7, más adelante se regresará sobre esta idea).

Ahora bien ¿qué ocurría al morir con el resto físico? La evidencia nos muestra, que los antiguos

semitas no pensaban en la extinción total del cadáver al estilo del tnetopsiquismo (creencia

sostenida por un grupo de árabes herejes en los primeros siglos del cristianismo), que según

Eusebio de Cesarea, Orígenes combatió por considerarla equivocada (Hist. Eclesiástica 6: 37).

Entonces ¿cómo explicaban la inevitable desintegración ósea que por otra parte tanto le

preocupaba a los egipcios?


5/17



2- EL RITUAL FUNERARIO Y EL CONCEPTO DE LA MUERTE

Lo que creen los pueblos acerca de lo que ocurre después de la muerte, sin duda, está

plasmado en su actitud hacia el cuerpo del difunto.

Con relación al tratamiento del cadáver, un pueblo que cree en la inmortalidad del alma, o que

cree en el renacimiento en otro cuerpo, etc., va a disponer de los restos mortales de diversas

maneras. No es lo mismo quemar un cadáver que embalsamarlo, o enterrarlo que dejarlo a la

intemperie para que las aves dispongan de él; o arrojar sus cenizas a un río, etc. En definitiva,

los osarios son fuentes de información útil para el estudioso de los cultos antiguos.

2-1 La sepultura hebrea

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, nos proveen valiosa información acerca de las

practicas funerarios de los hebreos.

La Biblia, da especial énfasis en no dejar a ningún cadáver sin sepultura (Ezequiel 39: 12; Salmo

79; Deuteronomio 21: 23). El cuerpo muerto pronto volverá a ser barro, y debe reintegrarse sin

falta a él.

En Génesis 23: 3-20, se cita el episodio cuando Abraham compra una cueva en Macpelá, para

que sirva de panteón familiar. Allí, casi todos los patriarcas enterraron a sus muertos. Jacob y

José no recibieron entierro inmediato, sino que fueron embalsamados en Egipto, pero esto fue

una excepción, la razón de esta diferencia se debía a su deseo póstumo, de ser trasladados a la

tumba familiar.

El modelo de la tumba colectiva doméstica fue conservado a lo largo del tiempo antiguo. En el

libro de lo Jueces se habla de que Gedeón, Sansón y Asahél fueron enterrados en la tumba de su

padre (Jueces 8: 32; 16: 31; II Samuel 2: 32). La expresión "Yacer con los antepasados" no

siempre debe entenderse como que todos los cuerpos eran enterrados en la misma sepultura,

sino en un lugar "común".


6/17



Otra práctica corriente en Oriente era enterrar a los cadáveres en el suelo. En el sitio de

Qumran, se hallaron mas de un millar de tumbas de este tipo. En períodos neolíticos se

depositaba los cuerpos en agujeros circulares frecuentemente debajo de las viviendas. Esto se

hacía muy deprisa, quizás en horas. El clima de Palestina favorecía su rápida descomposición y

el que tocara un cuerpo sin vida quedaba inmundo ceremonialmente.

Las sepulturas Judías, se caracterizaban por su sencillez, lo que contrastaba notablemente con

las tumbas de sus vecinos, como el osario hallado en Jericó. La forma más usual, era colocar el

cuerpo boca arriba en un nicho labrado en la roca a la que se accedía por medio de un pozo o

pasillo, taponado por una sola piedra de proporciones enormes. Es cierto que a veces se

blanqueaba la tierra donde yacía el cuerpo o se levantaba una roca conmemorativa como señal,

pero según se cree, eran más bien para evitar pisarlas o acercarse demasiado por las

prohibiciones levíticas del "código de Santidad". Según la Misná, las tumbas debían blanquearse

todos los años para la temporada pascual (Sheqalim 1: 1).

Para la época grecorromana, la influencia extranjera hizo que se construyeran grandes tumbas

para la posteridad. Un ejemplo de ello, lo vemos en el enorme mausoleo de Herodes: Herodium.

2-2 El tratamiento del cuerpo

Tras la muerte de una persona se le cerraban los ojos y se lo besaba(Génesis 46: 4; 50: 1). El

cuerpo se lavaba y luego se le adosaban ungüentos aromáticos y aceites. Acto seguido se lo

vendaba ligeramente y se le colocaban entre las telas diversas especies, como aloe o mirra. Esto

se hacía en señal de homenaje, similar al derramamiento de aceite que se le daba a los

personajes ilustres. En tiempos muy remotos se vestía al difunto con sus insignias, es decir, si

había sido rey, con su báculo, o profeta, con su manto, etc. Para la época de Jesús, esta practica

se había reemplazado por la colocación de una sabana tipo sudarion.

El cadáver era transportado a la cueva intramuro en un féretro de mimbre(como el de rabí

Zekkai que menciona el tratado Gittin LVI, 6) o en una camilla por una numerosa procesión

plañidera. El Talmud muestra que durante el entierro deben rasgarse las ropas, pero esta rotura


7/17



debe ser preferentemente pequeña. El apócrifo cristiano "La Historia de José el Carpintero" habla

de unas palabras y una oración al difunto.

Hoy, los cementerios en las laderas de las colinas, son un indispensable indicio para los

arqueólogos; lugares que evidencian que cerca de allí debe esconderse alguna antigua ciudad.

2-3 Las tumbas reales

Pedro, en Hechos 2: 29 nos habla de la tumba de David levantada en Jerusalén. Parece que para

la época monárquica (período de Hierro), existía la costumbre de enterrar a los descendientes de

la dinastía real en tumbas especiales. Es posible que se destinara una parcela cerca de la ciudad

para tal fin. Estos sepulcros seguramente serían bastante suntuosos ( II Crónicas 16: 14).

Algunas tumbas reales todavía no se han hallado debido a la destrucción romana en el año 70 d.

C., pero la opinión general es que se encontrarían en una colina suboriental, cerca del valle del

Cedrón (que no debe confundirse con la tumba de la reina Elena de Adiabene, que se conoce

popularmente como la "tumba de los reyes").

Por el texto de Ezequiel 43: 7-9, donde habla de "los cadáveres de reyes", muchos comentaristas

han pensado en que quizá alguno de los reyes hayan sido enterrados en las cercanías del

Templo. Más bien, este pasaje debe entenderse como un recurso simbólico para referirse a los

ídolos extranjeros, donde muchos habrían sido reyes divinizados luego de su muerte. Ningún

cadáver podía estar en el área del Templo, ya que eso sería una flagrante profanación a la

santidad de Yahvé.

3- LA ESCATOLOGIA HEBREA

La forma de tratamiento del difunto, a diferencia de los vecinos cananeos, evidencia su

particular concepción de lo que ocurre luego de la muerte.

Según sus mitos de creación, cuando Adán peca, Dios dicta sentencia: "Polvo eres y al polvo


8/17



volverás"(Génesis 3: 19). En otras palabras, antes de nacer no existía y después de morir

volvería a la misma condición de inexistencia. En resumidas cuentas, los hebreos, no creían en

la vida inmediata después de la muerte.

Sabemos que los egipcios, veían a la muerte como un cambio de un estado de vida física a otro

estado de vida sutil postmortem, pero siempre, independientemente de su condición, el ser se

hallaba en actividad. Los Mesopotámicos, pensaban que los difuntos se "paseaban" tristemente

en la "casa del polvo", un lugar en la que estaba cautivos sin rescate alguno.

Sin embargo, los hebreos creían en que el difunto se hallaba en un lugar larvario, mencionado en

la Biblia como el Sehol.

3-1 El Sehol :

Qéver , es la palabra hebrea para señalar la sepultura individual. Sehol (Heb. Schá-al ) es la

palabra hebrea para la sepultura común. De esto se desprende que el Sehol, no es una condición

o un estado, sino un lugar de inactividad en el que se encuentran todos los muertos sin ninguna

distinción moral (Eclesiastés 9: 10). Si el mundo es un sitio donde la actividad vital es posible, el

Sehol es otra clase de mundo donde la quietud domina a los seres allí varados.

La etimología de esta palabra es incierta, y no tiene equivalente en nuestras lenguas, por lo

tanto, se suele transliterar. La más aceptada es que Sehol (que aparece 65 veces en el texto

masorético, en el códice Leningrado (B-19ª) y en La Biblia hebráica de R. Kittel), significa algo

así como "solicitar", "pedir". Como si el Sehol fuera insaciable y nunca estaría satisfecho con la

cantidad de cuerpos que se le depositan. En su interior, los muertos de toda la humanidad están

inertes.

El Sehol de los tiempos veterotestamentarios se refería simplemente a la morada de los muertos

sin indicar distinciones morales.

Collier's Encyclopedia (1968, Vol. XII, Pág. 28)

El Sehol estaba situado en alguna parte "debajo" de la tierra(...) La condición de los muertos no


9/17



era la de dolor ni de placer. Tampoco se asociaba con el Sehol la recompensa para los justos ni

el castigo para los inicuos. Lo mismo buenos que malos, tiranos que santos, reyes que

huérfanos, israelitas que gentiles, todos dormían juntos sin conciencia los unos de los otros.

Encyclopedia Británica (Ed. 1971, Vol. XI, Pág 276)

El Sehol es un lugar de sombras, si poesía, donde reina la oscuridad y el olvido, la tumba es la

morada individual de la que el Sheol es su manifestación colectiva.

El Antiguo Testamento, utiliza otro término para señalar el estado de los muertos: "Refain"; pero

solo en casos aislados. En las escrituras hebreas esta expresión se halla en 10 lugares y se han

encontrado dos casos en inscripciones fenicias. Parece que refiere a los descendientes de un tal

Rafah, y se desarrollaron en una raza de gigantes (II Samuel 21: 16). Al parecer eran un pueblo

de la antigüedad (Deut. 3: 3). Sin embargo, en las escrituras se usa este término en forma

simbólica con relación a la condición de muerte, como un recurso en paralelismo para ilustrar el

punto.

Antes del diluvio, una raza de monstruosos gigantes asolaron la tierra(Génesis 6). Estos seres

fueron exterminados por Yahvé en el cataclismo del tiempo de Noé: el Diluvio, quedando

sepultados en el fondo de la tierra, impotentes e inactivos. Por lo tanto, el término Refain-sehol

es adecuado para señalar el asunto.

Algunos comentaristas han pensado que el Sehol pudo haber sido personificado y sincretizado

con Resef o Resefel, el destructor, como aparece en los textos de Ugarit, una divinidad cananea

de la muerte que portaba el arco y la flecha (Jeremías 9: 10); pero esto es incierto. Otros han

propuesto que Resef, es la sombra residual del cuerpo depositado en el Sehol, la misma que

invoco la pitonisa de En-dor, cuando hizo subir "el espíritu de Samuel". Pero también es posible

que haya sido un fraude para engañar al desesperado rey Saúl (I Samuel 28).

Pero ¿Cómo explicaban la descomposición y posterior desaparición del cuerpo? Es plausible que

esto se viera como una especie de viaje traslativo a las regiones inferiores, donde la extinción de

los restos, parcial o total, indicara aquella travesía al destino dictado por Dios: al polvo, al

mundo de abajo.


10/17



El soplo del hombre, se unifica con el soplo del Universo, dejando en la profundidad terrestre

"residuos materiales o psíquicos de su personalidad". Por lo tanto, la muerte no es un

aniquilamiento permanente sino "una escapada fuera de los marcos habituales de la vida". El

espíritu se une así" a una especie de deposito espiritual en el que se acumulan los diversos

soplos" (Robert Aron, Pág 260)

3-2 Creencia en la resurrección

Del Sehol se puede salir (Job 34: 14, 15). Dios tiene el poder para levantar a los muertos (Salmo

41) y traerlos nuevamente a la existencia animada (Ezequiel 37: 1-14). Esta es una creencia muy

antigua que data de tiempos patriarcales. Si bien, la doctrina se deduce de algunas declaraciones

aisladas, sin duda Yahvé era configurado como una divinidad todopoderosa y esta proposición, es

algo que debemos aceptar a priori.

Una punta de esto, la encontramos el pasaje mesiánico de Génesis 3: 15, cuando analizamos la

sentencia de Dios contra la serpiente. Recordemos que la serpiente mordería al salvador en el

talón(herida mortal que lo llevaría de viaje al Sehol), pero este, una vez recuperado de esa

condición, aplastaría a la serpiente en la cabeza, esto solo sería posible por gracia y poder de

Dios.

La creencia que el cuerpo en un estado atenuado de actividad vital reposa como "dormido",

cautivo, atrapado en otro mundo inferior, ya era conocida por la mitología cananea y

mesopotamica. Cuando los dioses cautivos mueren (Baal, Tammuz, Dumizi, Adonis, etc.),

estando presos en alguna clase de mundo inferior, y resucitan cíclicamente. La restauración de la

condición de muerte mediante un ponerse de pie, volver a pararse, es posible. Los profetas Elías

y Elíseo participaron en obrar este tipo de milagros(II Reyes 4: 32-37).

Otros pasajes oscuros tienen que ver con algunas expresiones como la del patriarca Jacob

cuando creyó a su hijo muerto José, dijo: "Porque en duelo bajare a donde mi hijo, al Sehol"

(Génesis 37: 35). Es posible, que más que guardar alguna idea mistérica primitiva, se estuviera

refiriendo a que en su dolor, tan intenso, él también quería morir. Pero no debemos dejar de


11/17



mencionar otra clase de condición en la que se hallaban los muertos: El Gehena.

3-3 El Gehena

En el área sur de Jerusalén se encontraba el valle de Hinón (un personaje desconocido que donó

la parcela). Este sitio fue usado por los reyes inicuos para inmolar a sus hijos al dios Molek(un

aspecto anmonita del Baal fenicio). Allí se hallaba un lugar llamado Tofet (pandereta?).

Posiblemente durante la ceremonia en la que se sacrificaban a los infantes, se hacían juergas con

música de panderetas para que no se escuche los alaridos de los niños al caer a las llamas.

Durante la reforma iconoclasta del rey Josías, se inutilizo el valle para sacrificios y se convirtió

en un basurero público donde se arrojaban cadáveres de delincuentes o de animales. Este sitio se

mantenía constantemente ardiendo con fuego y azufre. Y llego a ser un símbolo de destrucción

eterna. Jesús y Shammai enseñaron que los malvados permanecerían allí para siempre. El codex

Neofiti (Targum del siglo II d. C.) dice: "Dispuso la gehenna para los malos(...) en medio de ella,

resplandores de fuego y carbones ardientes para los malos".

Nuevamente en el área del mito (Génesis 3: 15), el salvador, que sería mordido en el talón,

reposaría en el Sehol durante un tiempo hasta resucitar, reanimarse y vengar su muerte

aplastando a la serpiente simbólica en la cabeza, carácter dialéctico de la representación de

muerte definitiva. Por lo tanto, aquí se nos está hablando de dos clases de muertes.

Mircea Eliade (Mito y Realidad, Pág 101-110), nos muestra esto en las mitologías orientales: 1)

Aquellas divinidades que son asesinadas y resucitan periódicamente, y 2) las otras que también

son asesinadas, pero en este caso de una vez y para siempre; es decir, su función es la de nunca

resucitar (deus otiosus).

Aquí, ya definimos los dos tipos de condición dentro de la creencia israelita, con relación a la

muerte: las que tienen posibilidades de resucitar y las que nunca lo harán.

Empezamos a materializar el crecimiento de una doctrina: la resurrección, que tomara su forma

final y escatológica en una etapa tardía. Ahora la condición moral es un factor determinante para

los seres que se hallan en el mundo inferior (Sabiduría de Salomón 3: 1-4; 4: 7-8; El Talmud:

Pesaquim 54a).


12/17



4- LA DOCTRINA DE LA RESURRECCION PARA LA EPOCA TARDIA

Para la época del cristianismo primitivo, esta doctrina estuvo mejor definida. El momento del

desarrollo de esta idea puede que sea la persecución de Antioco IV Epífanes(168 A. C.), cuando

hubo que explicar porque Dios permite el mal y la muerte injusta. Muchos son los textos del

Nuevo Testamento que nos hablan de la esperanza en la resurrección. ¿Pero que se entiende por

resurrección?

Resucitar (Gr. Anastasis )significa: "volver a ponerse de pie"(Daniel 12: 2), da la idea de un

levantarse como lo hace el durmiente luego de su sueño. Si Dios pudo formar a un hombre, para

él no representa ninguna dificultad volver a hacerlo, es decir, invertir el proceso de

descomposición y nuevamente insuflarle el aliento o viento de vida en sus narices, tal cual lo

hizo un día.

¿Pero cuándo y cómo se explicaba la resurrección?

La literatura apocalíptica (siglos II a. C.-Siglo I a. C., que se caracterizaba por anunciar una

nueva era que vendrá a través de una catástrofe), muestra un panorama de un reino

escatológico de Dios y el cumplimiento de su justicia a través de una retribución selectiva en otro

mundo de acuerdo al orden moral.

Cuando Jesús resucita a Lázaro, las hermanas del difunto expresan creer en la resurrección pero

"en el último día"(Juan 11: 24). Lo que indica lo expandida que estaba esta creencia.

4-1 Evolución doctrinal en la literatura apocalíptica

En los textos de Qumran (Q), se centran en la espera de una era mesiánica, pero la doctrina

resurreccionista no presenta mayor claridad. "El manual de la disciplina" (4:6) parece dar alguna

indicación de esto creencia. Sin Embargo Hipólito afirmaba fehacientemente que la comunidad

esenia creía en una etapa en que los muertos resucitarían.


13/17



En la literatura de aquel tiempo, según el análisis de Josep Rivera en su "Exégesis targúmica", se

deducen dos fases del desarrollo teológico de la escatología hebrea: A) Evidencias en la

Escrituras judías del siglo II a. C. o período formativo y B) Evidencias en Escrituras judías

postbíblicas, siglo I d. C. o período tardío en adelante.

A)La delimitación del mundo y la resurrección como acontecimiento dentro de los tiempos,

pasado, presente o futuro es imprecisa. Como aparece en los "Libros de los Jubileos", el "I y II

de Enoc etiópico", "El testamento de los patriarcas" y "Los oráculos sibilinos".

El cuadro general que pintan, deviene de la instauración de una Jerusalen celestial que bendecirá

a la tierra, destruyendo a los inicuos en el Gehena. El planeta será convertido en un gran "Jardín

de Edén" y los justos e injustos resucitarán quienes serán juzgados nuevamente según sus

últimas obras.

B) Esta etapa presenta una clara distinción entre este mundo y otro espiritualizado con una

fuerte influencia gnóstica. La resurrección será que los muertos se levantarán pero en otro

cuerpo, uno celeste, y habitarán con Dios.

La literatura que apoya estas doctrinas son: "El apocalipsis siríaco de Baruc", "EL IV Libro de

Esdras", "La asunción de Moisés".

Conclusiones

El israelita de tiempos tempranos aguardaba la bendición de una vida larga y satisfaciente

adorando a su Dios. Génesis 25: 8 dice que Abraham murió a los 175 años, viejo y "satisfecho de

días". Exodo 20: 12 habla que la recompensa por cumplir el mandamiento sería vivir "largo

tiempo sobre la tierra". Pero en caso de muerte, el fiel, podía esperar que su Dios lo rescatara

de la prisión mortal, donde no era posible realizar su mayor anhelo: volver a alabar a Yahvé.

Sin embargo, no nos es fácil determinar una doctrina escatológica última. El Antiguo Testamento,

que es tan minucioso en otros asuntos, nos deja sumidos en el silencio en cuanto a sus creencias

respectivas a la muerte. ¿Será que esta condición no estaba en los planes originales de Dios y


14/17



por lo tanto nadie quería hablar de ello?.

Con el correr de los tiempos, la doctrina moral (quizá influida por el dualismo persa) invadió a

esta creencia. Aquel que hiciera el bien durante su vida terrena podría albergar la esperanza de

la resurrección y estar citado en el "Libro de la vida de Yahvé" (Filipenses 4: 3; Apocalipsis 3: 5;

20: 15) en un nuevo mundo ultraterreno, en otro eón. A cambio, la destrucción eterna aguardaba

a los impíos.

Las opiniones acerca de la resurrección, si fuesen en una tierra edénica o en una esfera

espiritual son ambiguas, y quizá por ello, hoy no se consiga un acuerdo conclusivo entre los

investigadores.

EXCURSO

El hades y el tártaro

Si el lenguaje griego que usaron los primeros cristianos mantuvo el mismo sentido que en la

lengua hebrea, su concepción escatológica primitiva era similar a la de los israelitas de tiempos

precristianos. Por lo tanto, los muchos pasajes de las cartas apostólicas que nos hablan de la

condición de los muertos utilizan una palabra equivalente: hades (Thomson, C. "Septuaginta", Ed

Pells. Londres, 1904).

El hades, para la mitología griega, tenía un sentido parecido al del infierno para los cristianos

medievales o lugar sombrío donde se depositaban a los demonios y espíritus (Iliada IV, 5). En

dicho caso, el Nuevo Testamento utilizaría la palabra "Hades" según su antiguo significado: como

lugar larvario.

Los primeros judíos convertidos al cristianismo, utilizaron otro símbolo corriente para la

mentalidad de sus oyentes: el tártaro. II Pedro 2: 4, nos habla que los ángeles que pecaron antes

del diluvio están prisioneros en el tártaro (Gg. Tar-ta-ró). Un sitio oscuro y alejados del favor de

Yahvé. Esto reproduciría su cosmogonía en otro plano de condición existencial. Debajo de la

morada de los muertos, el Sheol o Hades, estaban prisioneros los ángeles rebeldes que pecaron


15/17



antes del diluvio.

Para los griegos, el tártaro era la región más profunda del mundo, como una prisión para dioses

menores o titanes. Urano encerró allí a los cíclopes Argos, Etéropes y Brontes. (Iliada VIII, 13;

Teog. 119) En el Antiguo Testamento, aparecen pasajes sugerentes con relación al tártaro. Como

Job 40: 20, 31, 32 que nos habla del abismo, o "las partes mas bajas del abismo".

El tártaro, con el tiempo, también fue confundido con el infernus medieval. Virgilo (Eneida VI),

describe el tártaro como un basto lugar fortificado por tres niveles de murallas, con puertas tan

duras como el diamante, rodeadas de un lago de fuego: el Flagetonte. Posiblemente, los

cristianos también hayan usado estas ideas para ilustrar al Gehena en tiempos

tardíos(Apocalipsis 19: 20; 20:14, 15).

BIBLIOGRAFIA RECOMENDADA

Achard, M. Resurrection, en DBS, Vol X, Cols 437-472, 1981.

Bergua, J: Historia de las religiones, Madrid, 1964

Bultman, R. Nuevo Testamento y mitología, Bs. As. , 1998.

Cardona, F: Mitologías y leyendas asiáticas, Barcelona, 1998

Croatto; J: Los lenguajes de la experiencia religiosa, Buenos Aires, 1994

Calvera, L: El libro de los muertos de los antiguos egipcios, Buenos Aires, 1987.

Cullmann, O. Immortality of the soul or resurrection of the dead?, Londres1958

Diaz, M. Apocrifos del Antiguo Testamento, Madrid, 1984

Eliade, M. El mito del eterno retorno, Madrid, 2000

Ib. Mito y realidad, Madrid, 1992.

Ib. Cosmología y alquimia babilonicas, Buenos Aires, 1993


16/17



Ib. Lo sagrado y lo profano, Barcelona, 1967

Ib. Tratado de historia de las religiones, México, 1998

Grimal, P. Diccionario de mitología Griega y Romana, Bs. As., 2001.

Graves -Patai, Los mitos hebreos, Madrid, 1986.

Jonnés, M: Los tiempos mitológicos, Barcelona, 1998

Kaufmann, I "La época bíblica, Buenos Aires, 1975

León-Dufour. Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca, 1978.

Noel, J. Diccionario de Mitología Universal, Barcelona, 1991.

Otto, R. Lo santo, Madrid, 1994

Paul, A. El mundo judío en tiempos de Jesús, Madrid, 1982.

Pritchard, J: La arqueología y el Antiguo Testamento, Buenos Aires, 1967.

Puech-Henri-Charles: Las religiones antiguas, México, 1977.

Pidoux, G: El hombre en el Antiguo Testamento, Buenos Aires, 1979

Politi, S.Una música infinita (escatología cristiana) Bs. As. , 1993

Rivera, J."La exégesis judeo-targumica sobre la resurrección", en Estudios bíblicos 46, 295-302,

1988.

Rops, D. La vida cotidiana en Palestina en tiempo de Jesús, Bs. As. 61.

Sahagun Lucas, J: Fenomenología y filosofía de la religión, Madrid, 1999

Soneira, A: Sociología de la religión, Buenos Aires, 1996

Toynbee, A, Koestler, A: La vida después de la muerte, Buenos Aires, 1977

Thomson, C. Septuaginta". Londres, 1904


17/17


Van del Leew, G. Fenomenología de la religión, México, 1964

Vernant, J: El universo, los dioses, los hombres, Barcelona, 2000

Vine, W: Diccionario expositivo de las palabras del antiguo y Nuevo Testamento, Bogotá, 1999.

el hombre y los ritos funerarios dentro de la escatología hebrea

Documents