El concepto de identidad

El concepto de identidad

Identidad y mismidad

El concepto de identidad tiene diferentes significados y se utiliza en una variedad de contextos que necesitan ser distinguidos para evitar confusiones y clarificar el sentido en que lo voy a utilizar en este libro. Un primer significado de identidad se encuentra en las tradiciones metafsicas escolsticas y aristotlicas que la conceban como uno de los principios fundamentales del ser y como una ley lgica del pensamiento. El principio ontolgico de identidad o de "no contradiccin" afirma que todo ser es idntico consigo mismo y, por lo tanto, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y desde un mismo punto de vista. Como una regla del pensamiento lgico, cl principio de identidad establece que dos proposiciones contradictorias no pueden ser falsas o verdaderas al mismo tiempo y que una idea contradictoria (por ejemplo un crculo cuadrado) no tiene sentido. Como propiedad de todos los seres, la identidad no depende necesariamente de que un ser particular sea capaz de reflexin o no. Una mesa es idntica consigo misma del mismo modo que un ser humano es idntico consigo mismo aunque la mesa no sea consciente de ello y el ser humano pueda serlo.Sin embargo, para muchos filsofos modernos la reflexividad era crucial para la identidad humana y marcaba una diferencia importante con la identidad de las cosas inanimadas y los animales. Por eso insistan en que la auto-conciencia y el auto-reconocimiento eran elementos necesarios de la identidad humana. Por lo tanto, el problema para ellos era establecer qu era lo que garantizaba el auto-reconocimiento en el tiempo. En muchos filsofos la memoria parece haber jugado un rol fundamental en este proceso. As por ejemplo, Locke arga que "tan lejos como esta conciencia pueda extenderse hacia atrs a cualquier accin o pensamiento pasado, hasta all alcanza la identidad esa persona". La continuidad de la conciencia: a en el tiempo era crucial para la constitucin de la identidad del sujeto, y la identidad importaba porque la responsabilidad moral dependa de ella. De manera similar, Leibniz sostena que "el alma inteligente, sabiendo lo que es y siendo capaz de decir este yo que tanto dice, no slo permanece y subsiste metafsicamente (lo que hace ms totalmente que los otros), si no que tambin permanece moralmente la misma y constituye la misma personalidad. Porque es la memoria o el conocimiento de este yo lo que lo hace capaz de recompensa y castigo"

Debe notarse, sin embargo, que la principal preocupacin de estos filsofos no era tanto la identidad en s misma, como el hecho de que la responsabilidad moral pareca depender de ella. Por supuesto, si sta era su preocupacin principal, les habra bastado con relacionar la responsabilidad con el auto-reconocimiento, y ste con la memoria; no haba necesidad dc que hicieran depender la identidad de la memoria y autoconciencia. Puede argumentarse que cualquier individuo humano que pierde su memoria contina siendo ontolgicamente idntico consigo mismo, aunque no necesariamente moralmente responsable por los actos que no puede recordar.Sea como sea, el punto es que en ambas variantes -identidad ontolgica y autoreconocimiento la identidad se reduce a un problema de mismidad individual. En la mayora de los casos, ste no es un problema interesante para las ciencias sociales. Normalmente los objetos que son movidos, o los animales que se mueven a otro lugar son reconocidos como los mismos que estaban en el lugar anterior, Normalmente, tambin uno se reconoce a s mismo como el mismo individuo que existi hace aos como nio, o el mismo individuo que viaj de A a B. Es cierto que hay casos mdicos, de inters para los psiclogos, en los que algunas personas no pueden reconocerse en modo alguno; pero estos son casos patolgicos extremos que no afectan a la mayora de la gente. Por esta razn no vamos a utilizar el concepto de identidad en el sentido filosfico particular de mismidad individual. Daremos este sentido de identidad por sentado.Un significado ms adecuado de identidad deja de lado la mismidad individual y se refiere a una cualidad o conjunto de cualidades con las que una persona o grupo de personas se ven ntimamente conectados. En este sentido la identidad tiene que ver con la manera en que individuos y grupos se definen a s mismos al querer relacionarse -"identificarse"- con ciertas caractersticas. Esta concepcin es ms interesante para cientficos sociales porque aquello con lo que alguien se identifica puede cambiar y est influido por expectativas sociales.Al explorar este concepto de identidad cualitativa, Tugendhat ha destacado el carcter subjetivo de las cualidades que constituyen la identidad y el hecho de que ellas pueden cambiar. La identidad cualitativa responde a la pregunta acerca de lo que cada cual le gustara ser. La respuesta a esta pregunta puede estar influida por el pasado, pero se refiere bsicamente al futuro. En el ejemplo propuesto por Tugendhat, yo puedo ser padre en un sentido biolgico, pero en otro sentido, que es fundamental para la identidad, yo soy padre solo si escojo serlo. Esto se aplica a la mayora de las cualidades importantes para la identidad.Tugendhat cree que la mayor parte de la literatura sobre identidad, desde los primeros escritos de Erikson hasta los ms recientes de Habermas, ha estado afectada por una confusin entre identidad individual e identidad cualitativa y que slo esta ltima es una conceptualizacin adecuada. No cabe duda de que la identidad cualitativa provee una concepcin ms relevante para las ciencias sociales y que la descripcin que Tugendhat hace de ella es profunda. Pero esta nocin es todava muy incompleta en la medida que no clarifica cmo y por qu personas distintas se identifican con cualidades diferentes. Tugendhat propone que las cualidades que constituyen la identidad son lo que Aristteles llama "disposiciones", que consisten en la capacidad para actuar de una manera particular. Pero el problema de esta explicacin es que la identidad aparece determinada por puros factores internos y subjetivos. Puede ser verdad, como Tugendhat sostiene, que Erikson confunda dos nociones diferentes de identidad, pero al menos tena una nocin clara de que el medio social juega un rol fundamental en su construccin y de que para contestar la pregunta "quin quisiera ser yo?" el juicio de los otros es crucial. Tugendhat habra hecho bien en darse cuenta, como Erikson, de que no basta el recurso a disposiciones internas.Es cierto que en un estudio anterior sobre la autoconciencia, Tugendhat insiste en su carcter social, siguiendo crticamente el pensamiento de George Mead, y sosteniendo que la relacin de uno mismo consigo mismo debe ser entendida como un proceso intersubjetivo que supone una relacin con otros. Sin embargo, como filsofo, Tugendhat parece renuente a relacionar el carcter intersubjetivo de la autoconciencia con el concepto de identidad, en la medida que considera a la identidad corno un concepto ambiguo desarrollado por la psicologa social. Cuando en un trabajo posterior Tugendhat explora el concepto de identidad, lo hace en el contexto de una crtica a Habermas y a Erikson y parece preocuparse solamente de la distincin entre identidad individual e identidad cualitativa. Por ms que su anlisis de la identidad cualitativa es sugerente y til, descuida destacar su carcter social. Por lo tanto, desde una perspectiva sociolgica. la descripcin de la identidad cualitativa que hace Tugendhat es incompleta y tiende a compartir las limitaciones de la filosofa moderna, que no slo confunda identidad individual con identidad cualitativa, sino que tambin descuidaba la participacion de factores sociales en la construccin de la identidad. Tugendhat es un buen crtico de la confusin entre los dos conceptos, pero descuida destacar el carcter social de la identidad cualitativa. Esto es especialmente sorprendente en un autor que reintroduce el anlisis de Mead en el desarrollo de la autoconciencia.La concepcin filosfica moderna de identidad se bast en la creencia en la existencia de un s mismo, o centro interno, que emerge con el nacimiento, como una alma o esencia, que permanece fundamentalmente igual durante toda la vida. Desde Marx en adelante, rnuchos socilogos y psiclogos sociales (en especial George Mead) han desarrollado una concepcin alternativa de acuerdo con la cual las expectativas sociales de los otros juegan un rol fundamental en el proceso de identificacin con algunas cualidades. De este modo, la idea de un sujeto producido en interaccin con una variedad de relaciones sociales lleg a ser crucial.Los tres elementos componentes de la identidadSi la identidad no es una esencia innata dada sino un proceso social de construccin, se requiere establecer los elementos constitutivos a partir de los cuales se construye. Propongo la idea de que estos elementos son tres. Primero, los individuos se definen a s mismos, o se identifican con ciertas cualidades, en trminos de ciertas categoras sociales compartidas. Al formar sus identidades personales, los individuos comparten ciertas lealtades grupales o caractersticas tales como religin, gnero, clase, etnia, profesin, sexualidad, nacionalidad, que son culturalmente determinadas y contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de identidad. En este sentido puede afirmarse que la cultura es uno de los determinantes de la identidad personal. Todas las identidades personales estn enraizadas en contextos colectivos culturalmente determinados. As es como surge la idea de identidades culturales. Cada una de estas categoras compartidas es una identidad cultural. Durante la modernidad las identidades culturales que han tenido mayor influencia en la formacin de identidades personales son las identidades de clase y las identidades nacionales.En segundo lugar esta el elemento material que en la idea original de William James incluye el cuerpo y otras posesiones capaces de entregar al sujeto elementos vitales de autoreconocimiento. En sus propias palabras:Es claro que entre lo que un hombre llama m y lo que simplemente llama mo la lnea divisoria es difcil de trazar... En el sentido ms amplio posible... el s mismo de un hombre es la suma total de todo lo que l puede llamar suyo, no slo su cuerpo y sus poderes psquicos, sino sus ropas y su casa, su mujer y sus nios, sus ancestros y amigos, su reputacin y trabajos, su tierra v sus caballos, su yate y su cuenta bancaria.La idea es que al producir, poseer, adquirir o modelar cosas materiales los seres humanos proyectan su s mismo, sus propias cualidades en ellas, se ven a s mismos en ellas y las ven de acuerdo a su propia imagen. Como lo deca Simmel,Toda propiedad significa una extensin de la personalidad; mi propiedad es lo que obedece a mi voluntad, es decir, aquello en lo cual mi s mismo se expresa y se realiza externamente. Y esto ocurre antes y ms completamente que con ninguna otra cosa, con nuestro propio cuerpo, el cual, por esta razn, constituye nuestra primera e indiscutible propiedad.Si esto es as, entonces los objetos pueden influenciar la personalidad humana. La extensin de esta influencia fue claramente apreciada por Simmel, tanto en el caso de la creacin artstica de objetos materiales como en el caso del intercambio monetario. Con respecto a lo primero, Simmel sostena que "la unidad del objeto que creamos y su ausencia influencian la correspondiente configuracin de nuestra personalidad". Con respecto a lo segundo, sostena que el s mismo es tan solidario con sus posesiones concretas que hasta "la entrega de valores, sea en intercambio, sea como regalo, puede agrandar el sentimiento de relacin personal con esa posesin".Es a travs dc este aspecto material que la identidad puede relacionarse con el consumo y con las industrias tradicionales y culturales. Tales industrias producen mercancas, bienes de consumo que la gente adquiere en el mercado, sean objetos materiales o formas de entretencin y arte. Cada compra o consumo de estas mercancas es tanto un acto por medio del cual la gente satisface necesidades, como un acto cultural en la medida que constituye una manera culturalmente determinada de comprar o de consumir mercancas. As por ejemplo, yo puedo comprar una entrada para ir a la pera porque con la opera experimento un placer esttico. Pero tambin puedo comprar una entrada para la pera, que no me gusta mucho, para ser visto en compaa de cierta gente que yo estimo importante o de alto status. Puedo comprar un auto especial porque es esttico y necesito movilidad, pero tambin puedo comprarlo para ser visto como perteneciente a un cierto grupo o crculo particular que es identificable por el uso de esa clase de auto. En otras palabras, el acceso a ciertos bienes materiales, el consumo de ciertas mercancas, puede tambin llegar a ser un medio de acceso a un grupo imaginado representado por esos bienes; puede llegar a ser una manera de obtener reconocimiento. Las cosas materiales hacen pertenecer o dan el sentido de pertenencia en una comunidad deseada. En esta medida ellas contribuyen a modelar las identidades personales al simbolizar una identidad colectiva o cultural a la cual se quiere acceder.En tercer lugar, la construccin del s mismo necesariamente supone la existencia de "otros" en un doble sentido. Los otros son aquellos cuyas opiniones acerca de nosotros internalizamos. Pero tambin son aquellos con respecto a los cuales el s mismo se diferencia, y adquiere su carcter distintivo y especfico. El primer sentido significa que "nuestra autoimagen total implica nuestras relaciones con otras personas y su evaluacin de nosotros". El sujeto internaliza las expectativas o actitudes de los otros acerca de l o ella, y estas expectativas de los otros se transforman en sus propias auto-expectativas. El sujeto se define en trminos de cmo lo ven los otros. Sin embargo, solo las evaluaciones de aquellos otros que son de algn modo significativos para el sujeto cuentan verdaderamente para la construccin y mantencin de su autoimagen. Los padres son al comienzo los otros ms significativos, pero ms tarde, una gran variedad de "otros" empiezan a operar (amigos, parientes, pares, profesores, etc.).Mead sostena que en la relacin con cada uno de estos "otros" se forma en una persona una variedad de s mismos elementales ("somos una cosa para un hombre y otra cosa para otro"), pero que si se consideran los otros significativos en conjunto, se puede ver que se organizan en un "otro generalizado" en relacin con el cual se forma un "s mismo completo". El otro generalizado, por lo tanto, est compuesto por la integracin de las evaluaciones y expectativas de los otros significativos de una persona. De este modo la identidad socialmente construida de una persona, por ser fruto de una gran cantidad de relaciones sociales, es inmensamente compleja y variable, pero al mismo tiempo se supone capaz de integrar la multiplicidad de expectativas en un s mismo total coherente y consistente en sus actividades y tendencias.Por lo tanto, la identidad supone la existencia del grupo humano. Responde no tanto a la pregunta quin soy yo? o "qu quisiera ser yo?" como a la pregunta: "quin soy yo a los ojos de los otros?" o "qu me gustara ser considerando el juicio que los otros significativos tienen de m?" Erikson expresa esta idea diciendo que en el proceso de identificacin "el individuo se juzga a s mismo a la luz de lo que percibe como la manera en que los otros lo juzgan a l". Segn Erikson este aspecto de la identidad no ha sido bien entendido por el mtodo tradicional psicoanaltico porque "no ha desarrollado los trminos para conceptualizar el medio". El medio social, que se expresa en alemn por el trmino Umwelt, no slo nos rodea, sino que tambin esta dentro de nosotros. En este sentido se podra decir que las identidades vienen de afuera en la medida que son la manera de cmo los otros nos reconocen, pero vienen de adentro en la medida que nuestro autoreconocimiento es una funcin del reconocimiento de los otros que hemos internalizado.El autoreconocimiento que hace posible la identidad, de acuerdo a Honneth, toma tres formas: autoconfianza, auto-respeto y autoestima. Pero el desarrollo de estas formas de relacin con el s mismo para cualquier individuo, depende fundamentalmente de haber experimentado el reconocimiento de otros, a quienes el tambin reconoce. En otras palabras, la construccin de la identidad es un proceso intersubjetivo de reconocimiento mutuo. La confianza en s mismo surge en el nio en la medida en que la expresin de sus necesidades encuentra una respuesta positiva de amor y cuidado de parte de los otros a su cargo. De igual manera, el respecto de s mismo de una persona depende de que otros respeten su dignidad humana y, por lo tanto, los derechos que acompaan esa dignidad. Por ltimo, la autoestima puede existir slo en la medida que los otros reconozcan el aporte de una persona como valioso. En suma, una identidad bien integrada depende de tres formas de reconocimiento: amor o preocupacin por la persona, respeto a sus derechos y estima por su contribucin.Simultneamente, Honneth, argumenta que hay tres formas de falta de respeto concomitantes con las tres formas dc reconocimiento que pueden contribuir a la creacin de conflictos sociales y a una "lucha por el reconocimiento", en sectores que estn deprivados de esas formas de respeto. La primera forma de falta de respeto es el abuso fsico o amenaza a la integridad fsica, que afecta la confianza en s mismo. La segunda, es la exclusin estructural y sistemtica de una persona de la posesin de ciertos derechos, lo que daa el respeto de s mismo. La tercera, es la devaluacin cultural de ciertos modos de vida o creencias y su consideracin como inferiores o deficientes, lo que impide al sujeto atribuir valor social o estima a sus habilidades y aportes. La reaccin emocional negativa que acompaa estas experiencias de falta de respeto (rabia, indignacin) representa para Honneth la base motivacional de la lucha por el reconocimiento: "porque es slo al reconquistar la posibilidad de una conducta activa que los individuos pueden deshacerse del estado de tensin emocional a que son sometidos como resultado de la humillacin".Para Honneth, entonces, la experiencia de la falta de respeto sera la fuente de las formas colectivas de resistencia y lucha social. Pero stas no son un resultado automtico de respuestas emocionales individuales. Slo si existen los medios de articulacin intersubjetiva de tales emociones en un movimiento social, nacern formas colectivas de lucha. Honneth usa la distincin entre el "m" y el "yo" propuesta por Mead para fundamentar la idea de una lucha por el reconocimiento. Mientras el "m" refleja las expectativas e imgenes que los otros tienen de m, el "yo" busca activamente un reconocimiento ampliado de mis derechos como parte de una comunidad ideal del futuro. Las personas siempre estn luchando por expandir el rango de sus derechos, por el reconocimiento de esferas mayores de autonoma y de respeto. Esta es la base del desarrollo de la sociedad, un proceso continuo en que las formas de reconocimiento se van ampliando tanto a nuevas formas de libertad como a nuevos grupos de personas. La identidad individual supone, por lo tanto, las expectativas grupales, pero no slo en cuanto pasadas, sino tambin en cuanto posibilidades futuras.La importancia del pensamiento de Honneth y de su interpretacin de Mead es que permite comprender a la identidad no como una construccin meramente pasiva sino como una verdadera interaccin en la cual la identidad del sujeto se construye no slo como una expresin del reconocimiento libre de los otros sino tambin como resultado de una lucha por ser reconocido por los otros. Esta lucha responde a la experiencia de falta de respeto que se vive como indignacin o rabia y que el yo no acepta. Esa lucha, al menos en el caso de las dos ltimas formas de reconocimiento de derechos y de estima social, tiene la potencialidad de ser colectiva en la medida que sus metas pueden generalizarse ms all de las intenciones individuales. En este punto se encuentran, por lo tanto, la identidad personal y la identidad colectiva.La bsqueda de reconocimiento personal puede manifestarse y tener una satisfaccin en el movimiento colectivo de lucha. Pero puede tambin manifestarse como una proyeccin personal en los objetos de consumo, que se han convertido en smbolos de la comunidad imaginada a la que uno quiere pertenecer o por la cual uno quiere ser respetado. En contraste con la lucha colectiva por el reconocimiento, la lucha por el reconocimiento basada en el consumo es altamente individualizada y atomizada. Sustituye los logros reales de la lucha grupal por el aura sucednea de las cosas representativas y, en esta medida, no cambia nada en la realidad, sino que constituye una alternativa que desarma y desarticula la lucha colectiva. El consumo puede sustituir la accin colectiva pero no puede cambiar las actitudes de los otros para inducirlos a reconocerme. De este modo, aunque las cosas materiales son inevitablemente parte de la identidad de cada cual, tambin pueden llegar a ser un modo desviado de lucha por el reconocimiento.

La identidad tambin presupone la existencia de otros que tienen modos de vida, valores, costumbres e ideas diferentes. Para definirse a s mismo se acentan las diferencias con los otros. La definicin del s mismo siempre envuelve una distincin con los valores, caractersticas y modos de vida de otros. En la construccin de cualquier versin de identidad, la comparacin con el "otro" y la utilizacin de mecanismos de diferenciacin con el "otro" juegan un papel fundamental: algunos grupos, modos de vida o ideas se presentan como fuera de la comunidad. As surge la idea del "nosotros" en cuanto distinto a "ellos" o a los "otros". A veces, para definir lo que se considera propio se exageran las diferencias con los que estn fuera y en estos casos el proceso de diferenciacin se transforma en un proceso de abierta oposicin y hostilidad al otro. Si bien la diferenciacin es un proceso indispensable para la construccin do identidad, la oposicin hostil al otro no lo es, y constituye un peligro de todo proceso identitario.El proceso de identificacin por oposicin al otro ha existido siempre en la historia. Los griegos antiguos dividan el mundo entre los griegos y los brbaros. Brbaros eran aquellos que hablaban otras lenguas y no podan hablar griego, convirtindose as en los "otros" de la identidad griega. Sin embargo, como lo ha sostenido Garca-Gual, el principio de la diferencia de lenguaje muy pronto evolucion hacia una forma de desprecio: aquellos que no hablaban griego fueron considerados atrasados, rudos, rebeldes e intelectualmente inferiores. La propia lengua griega facilit esta transicin de la diferencia al desprecio: la palabra logos tena el doble significado de palabra hablada y razn, es decir, significaba tanto lenguaje inteligible como la realizacin del orden. De all que el brbaro que no poda hablar griego, tambin se expona a ser juzgado como irracional o falto de orden y lgica. La lengua griega se haba convertido as en el vehculo por excelencia de la razn. Por eso se puede comprender por que Aristteles, Eurpides e Iscrates justificaban la esclavitud como el resultado de la natural superioridad de los griegos y de la natural inferioridad de los brbaros.Hay evidencia de que estos mecanismos de identificacin tambin existan entre los diversos pueblos indgenas de Amrica precolombina. Las crnicas de Sahagn narran como los nahuas en Amrica Central consideraban a los otomes como tontos, perezosos y lascivos. Tanto as, que entre los nahuas se acostumbraba a llamar otom a alguien que no entenda. De igual forma consideraban a los huaxtecas como borrachos e impdicos por andar sin taparrabos. Se daba all tambin, como entre los griegos, la creencia de que la lengua nahuatl era ms refinada y sofisticada que las lenguas toscas e ininteligibles de los pueblos vecinos.Tambin hay numerosos ejemplos histricos de identificacin en que la oposicin se exagera hasta fomentar la exclusin en diversos grados: de marcar la diferencia se puede pasar a la desconfianza, de sta a la abierta hostilidad y, de aqu, a la agresin. Este proceso creciente de exclusin no es de suyo necesario, pero se ha dado demasiadas veces en la historia para ignorarlo como una posibilidad remota. Siguiendo a Hilberg, Bauman describe la secuencia lgica que termin en el holocausto de los judos: "comienza con la definicin del extrao. Una vez que se lo ha definido, se lo puede separar. Una vez que se lo ha separado, se lo puede deportar. Una vez que ya se lo ha deportado, se puede concluir con su exterminio fsico". Esta es la misma lgica que ha operado ms recientemente entre hutus y tutsis en Rwanda y entre musulmanes bosnios y serbios en la antigua Yugoeslavia.Identidades personales y colectivas

Cul es la relacin entre identidades personales y colectivas? Esta es una pregunta importante que tiene que ser contestada antes de que podamos explorar una identidad nacional, que es el tema de este libro. Lo primero que hay que decir acerca de esta distincin es que las identidades personales y colectivas estn interrelacionadas y se necesitan recprocamente. No pueden haber identidades personales sin identidades colectivas y viceversa. Lo que significa que, aunque ciertamente hay una distincin analtica entre las dos, no pueden ser concebidas aparte y sustancializadas como entidades que pueden existir por s solas sin una referencia mutua. Esto es as porque las personas no pueden ser consideradas como entidades aisladas y opuestas a un mundo social concebido como una realidad externa. Los individuos se definen por sus relaciones sociales y la sociedad se reproduce y cambia a travs de acciones individuales. Las identidades personales son formadas por identidades colectivas culturalmente definidas, pero stas no pueden existir separadamente de los individuos.Como se insinu en la seccin anterior, al construir sus identidades personales, los individuos comparten ciertas afiliaciones, caractersticas o lealtades grupales culturalmente determinadas, que contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de identidad. Implcita en esta afirmacin est la idea de identidades colectivas tales como gnero, clase, etnia, sexualidad, nacionalidad etc., que Stuart Hall ha llamado "identidades culturales". Son formas colectivas de identidad porque se refieren a algunas caractersticas culturalmente definidas. que son compartidas por muchos individuos. As por ejemplo, el ser chileno o peruano nos hace pertenecer a un colectivo, nos hace parte de un grupo que puede ser identificado por algunos rasgos especficos. Pero, en s mismas, la chilenidad o peruanidad significan muy poco sin una referencia a personas individuales concretas que continuamente las recrean por medio de sus prcticas. Las identidades colectivas no deben ser hipostasiadas como si tuvieran una existencia independiente y pertenecieran a un individuo colectivo absolutamente integrado. Parafraseando a Giddens, podramos decir que las identidades colectivas son continuamente recreadas por individuos a travs de los mismos medios por los cuales ellos se expresan a s mismos como actores con una identidad nacional, pero, al mismo tiempo, las identidades colectivas hacen esas acciones posible. De all que una identidad colectiva sea el medio y el resultado de las identidades individuales a las que recursivamente organiza.Esta relacin cercana no debe ocultar, sin embargo, las diferencias entre estas dos formas de identidad. En particular, hay que evitar trasponer los elementos psicolgicos de las identidades personales a las identidades culturales. Mientras es posible y legtimo hablar de una identidad personal en trminos de! ''carcter" o la "estructura psquica" de un individuo, no es adecuado hablar de una identidad colectiva en trminos de un "carcter tnico" o de una "estructura psquica colectiva" que sera compartida por todos los miembros del grupo. Una identidad colectiva no tiene estructura psquica o de carcter en el sentido de un nmero definido de rasgos psicolgicos. No se puede decir que un carcter colectivo se manifiesta en el conjunto de caracteres individuales; por ejemplo, que los chilenos comparten una estructura de carcter chilena, que es diferente de la estructura de carcter britnica. Existen diferencias culturales entre ambas naciones, que duda cabe, pero es muy improbable que existan diferencias significativas al nivel de rasgos psicolgicos abstractos.En antropologa, la escuela culturalista norteamericana que incluye a Margaret Mead, Rutlh Benedict, Ralph Linton y Clyde Kluckhohn, entre otros, tenda a trabajar con esta idea de que los individuos de una sociedad particular tienen una estructura de carcter comn, un patrn cultural, que puede ser descrito en trminos de una serie de rasgos psicolgicos. De este modo se poda hablar del "carcter nacional" o de la "mentalidad de un pueblo" o de la "personalidad bsica" que consista en una serie de caractersticas psicolgicas, relativamente estables, compartidas por los miembros de una sociedad por el hecho de poseer la misma cultura. En un comienzo, estos antroplogos estudiaron culturas primitivas mediante la observacin participante en el terreno mismo, pero con posterioridad, ampliaron su campo de accin.En efecto, durante la Segunda Guerra Mundial estos mismos autores encabezaron estudios de "cultura a distancia" para determinar los rasgos del carcter nacional de algunos pueblos extranjeros, que eran financiados por agendas gubernamentales con el objeto de establecer un posible modelo de conducta de naciones enemigas. Kluckhohn, por ejemplo, describa el carcter ruso como "caluroso y humano, tremendamente dependiente de afiliaciones sociales seguras, inestable, irracional, fuerte pero indisciplinado, necesitado, por lo tanto, de estar sometido a alguna clase de autoridad". Del mismo modo Ruth Benedict estudi el carcter nacional japons y otros se hicieron cargo de Polonia, China, Checoeslovaquia, etc. Pero la influencia de esta tendencia fue mas all de este objetivo estrecho inicial y en muchos otros pases han florecido estudios acerca del carcter nacional como una manera de definir la identidad nacional.Amrica Latina no es una excepcin y ha tenido su cuota de estudios del carcter nacional. Maritza Montero describe el carcter venezolano en trminos de 3 rasgos positivos: igualitarismo, coraje y generosidad, y 7 rasgos negativos: flojera, pasividad, emotividad, autoritarismo, violencia, pesimismo y falta de sentido histrico". Leite hace lo mismo con los brasileos, que aparecen como indolentes, prejuiciados, ineptos para el trabajo, maliciosos, sensuales, dionisacos. En Chile, Francisco Antonio Encina propone en 1910 la idea de que "los pueblos, como los individuos, tienen temperamento y carcter propios, que imprimen un sello personal y exclusivo a todas las manifestaciones de su actividad. No existen dos razas que piensen, sientan y obren exactamente igual". Basado en esto realiza su anlisis del desastre moral y la inferioridad econmica que resulta de tratar de educar demasiado intelectualmente al pueblo chileno. Ms recientemente Hernn Godoy, Mara Elena Montt y Cristian Tolosa, se esfuerzan tambin por analizar los rasgos del carcter nacional chileno y sern analizados en el captulo 5. Hernn Godoy, por ejemplo, concluye su descripcin del carcter chileno destacando sobriedad, seriedad, prudencia, sentido de humor, gran temor al ridculo, pero tambin servilismo, crueldad, imprevisin, entre muchos otros rasgos.Estos listados de rasgos psicolgicos supuestamente pertenecientes a un carcter nacional, muestran por si mismos su inadecuacin, en la medida que, claramente, no son compartidos por todos los miembros de esas sociedades. Sera aventurado an decir que son compartidos por la mayora de una nacin. Constituyen sobregeneralizaciones abstractas que no pueden predicarse de toda una nacin. Adems, con tal grado de generalidad, es imposible establecer ninguna clase de discriminacin real entre diferentes culturas. Qu significa decir que el coraje es parte del carcter chileno, cuando lo mismo se afirma del carcter britnico, del carcter norteamericano, del carcter alemn y as sucesivamente? Uno sospecha que, en circunstancias particulares y dadas algunas condiciones especficas, la gente de cualquier nacin puede mostrar su coraje o debilidad. Optimismo, tristeza, sensibilidad, coraje, indolencia, sensualidad, etc., no pueden juzgarse caractersticas esenciales de la "estructura psquica" de ningn pueblo. Es un error ontologizar para un colectivo, lo que son rasgos psicolgicos individuales.

Fuera de las debilidades metodolgicas que consisten en la transposicin indebida de factores del orden psicolgico individual al orden colectivo, la versin psico-social tiene tambin peligros adicionales que dicen relacin con la entrega de elementos que facilitan la construccin del "otro'' por medio de estereotipos. Cuando se dice que "los indios son flojos", "los italianos son malos militares", "los argentinos son arrogantes", "los latinoamericanos son imprevisores", "los escoceses son tacaos", en el fondo se est haciendo la misma sobregeneralizacin indebida de atribuir un rasgo psicolgico individual a todo un colectivo, pero adems con la intencin de mostrar la inadecuacin o falencia de todo un pueblo o nacin en oposicin a lo que se considera la identidad propia. Desde nuestro punto de vista, por lo tanto, es un error reducir la identidad nacional al "carcter nacional".

En s misma, una identidad colectiva es puramente un artefacto cultural, un tipo de "comunidad imaginada" como lo establece Anderson en el caso de la nacin. Pienso que lo que Anderson dice de la nacin es tambin aplicable a otras identidades culturales tales como la sexualidad, la etnia, la clase social, el gnero, etc. En todos estos casos, los miembros de estas comunidades imaginadas son limitados en nmeros, pero nunca "conocern a la mayora de sus compaeros miembros, ni estarn con ellos, ni siquiera los oirn, sin embargo, en la mente de cada uno de ellos vive la imagen de su comunin". Sin perjuicio de esto, es claro que no podemos igualar todas estas identidades culturales y que cada una de ellas tiene su propia historia y resonancia individual. Muchos millones han muerto o matado por sus naciones desde que empez la modernidad. Hasta hoy, por el contrario, ser heterosexual no ha sido algo que haya inspirado un gran sentido de fraternidad, y ciertamente muy pocos han muerto o matado especficamente por eso. Ser mujer, homosexual o negro no ha supuesto, hasta ahora, tanta fraternidad imaginada como el hecho de ser chileno o peruano, y, sin embargo, ha ido crecientemente creando en muchos individuos grados de compromiso y lealtad personal que son mayores que los de los heterosexuales.Esto significa que cada identidad cultural demanda, una cantidad diferente de compromiso de cada miembro individual o supone un grado diferente de fraternidad imaginada, y que esto puede cambiar histricamente. Las identidades culturales no son estticas. La clase social, la nacionalidad y la sexualidad casi no tenan presencia antes de que llegara la modernidad y por lo tanto no contaban en la construccin de identidades personales. Hoy da hay signos de que la clase social y la nacionalidad han empezado a declinar con la llegada de la modernidad tarda. La modernidad temprana trajo consigo y expandi las naciones-estado por todos lados; la modernidad tarda y la globalizacin acelerada han empezado a erosionar su autonoma. Por lo tanto, las identidades colectivas comienzan histricamente, se desarrollan y pueden declinar o desaparecer.Las identidades culturales pueden coexistir y no son mutuamente excluyentes. En la construccin de las identidades personales siempre concurre un buen nmero de ellas en varios grados de intensidad. Pero no todas ellas son estrictamente necesarias del mismo modo. Por ejemplo, es difcil escapar de las determinaciones de la nacionalidad y del gnero, pero no hay ninguna dificultad en no ser un hincha de algn club de ftbol o no tener alguna religin. Algunas identidades culturales pueden subsumir o ser parte de otras identidades culturales. Por ejemplo, es posible ser chileno y simultneamente latinoamericano del mismo modo que un britnico es tambin europeo. Otras subclasificaciones pueden llegar a ser significativas en contextos especficos. As por ejemplo, Europa Occidental puede contrastarse con Europa Oriental o del Sur, y Sud Amrica puede distinguirse de Amrica Central y Amrica del Norte. Todas estas divisiones son culturalmente producidas y las comunidades a que se refieren son imaginadas de diferentes maneras. Por ejemplo, puede proponerse la hiptesis de que la "latinoamericanidad" significa ms para los chilenos o venezolanos que la "europeidad" para los britnicos; y esto sera consecuencia de haber compartido los mismos conquistadores, la misma lengua, la misma religin y muchos otros valores culturales.Las identidades culturales funcionan produciendo significados e historias con los cuales las personas pueden identificarse. Mientras ms importante sea el rol de la identidad colectiva para la construccin de identidades personales, mayor ser la atraccin de los significados y narrativas que se crean para interpelar a los individuos a identificarse con ellos. La nacin es un caso muy especial en este respecto porque ha demandado y logrado un grado de compromiso de parte de sus miembros que no tiene paralelos con otras identidades culturales. Anderson ha tratado de explicar la fuerza de esta forma de identidad buscando en sus orgenes culturales que sugieren una afinidad y continuidad con la religin: ambos se relacionan con la muerte y la inmortalidad, pero con la declinacin relativa de la creencia religiosa, la nacin es un nuevo camino de continuidad e inmortalidad.Hall ha mostrado de varias maneras como el discurso de la nacin interpela a los individuos para que se identifiquen con l. Por ejemplo, contando y repitiendo la narrativa de la nacin que est presente en las historias nacionales, en la literatura, en los medios de comunicacin y la cultura popular. Aqu se encuentran eventos histricos gloriosos (el combate naval de Iquique), comidas (empanadas y vino tinto), imgenes (el roto chileno), smbolos (la bandera chilena), paisajes (la cordillera) y rituales (el Te Deum y la parada militar en Septiembre) pero tambin "tradiciones inventadas" que pretendiendo ser muy viejas tratan de expresar de una manera simblica la continuidad con un pasado glorioso (el discurso presidencial del 21 de Mayo).

Otro expediente es el nfasis en el origen inmemorial de las tradiciones o instituciones (por ejemplo, del ejrcito chileno, que se considera a s mismo existente ya en la guerra de Arauco). Esto casi siempre se relaciona con un mito fundacional en el cual se hace referencia a una raza pura y original de donde vienen todas las virtudes.

Identidad y globalizacin

La globalizacin se refiere a la intensificacin de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades, de tal manera que lo que sucede en una localidad est afectado por sucesos que ocurren muy lejos y viceversa. Para la mayora de los socilogos, la globalizacin no puede entenderse slo al nivel de la economa, y es un fenmeno mucho ms complejo que cubre una multiplicidad de otras dimensiones sociales y culturales. Como es obvio, el fenmeno de la globalizacin cultural es especialmente relevante para la identidad y, por lo tanto, es necesario detenerse en l aunque sea brevemente. Si la globalizacin tiene una dimensin cultural muy importante, en parte se debe a la mediatizacin de la cultura moderna. Esta consiste en que los medios de comunicacin estn crecientemente moldeando, por un lado, la manera como las formas culturales son producidas, transmitidas y recibidas en las sociedades modernas y, por otro, los modos como las personas experimentan los eventos y acciones que ocurren en contextos espacial y temporalmente remotos. Los medios simblicos electrnicamente creados y transmitidos pueden ms fcilmente abstraer del espacio.Aunque es posible detectar elementos culturales de las ms variadas procedencias, que tienden a romper con los lmites nacionales y espacio-temporales y se van internacionalizando, esto no implica que la globalizacin vaya a significar una creciente homogenizacin cultural ni que la cultura vaya a ir progresivamente desterritorializndose. Puede que hoy exista un cierto espacio cultural electrnico sin un lugar geogrfico preciso, pero las culturas locales nunca perdern su importancia y lo global slo puede actuar a travs de ellas. Lo global no reemplaza a lo local, sino que lo local opera dentro de la lgica de lo global. La globalizacin no es un fenmeno teleolgico, un proceso que conduce inexorablemente a un fin que sera la comunidad humana universal culturalmente integrada, sino que un proceso contingente y dialctico que avanza engendrando dinmicas contradictorias. Puede dar ventajas econmicas de comercio exterior por un lado y producir problemas de desempleo por el otro. Al mismo tiempo que universaliza algunos aspectos dc la vida moderna, fomenta la intensificacin de diferencias. Crea comunidades y asociaciones transnacionales pero tambin fragmenta comunidades existentes; mientras por una parte facilita la concentracin del poder y la centralizacin, por otra genera dinmicas descentralizadoras; produce hibridacin de ideas, valores y conocimientos pero tambin prejuicios y estereotipos que dividen.Por lo tanto, es un error creer que la globalizacin tiene slo aspectos beneficiosos o slo aspectos indeseables. Hay una mezcla. La pregunta que surge es cmo se distribuyen estos aspectos. Para algunos, como Bauman, los efectos positivos y los negativos no se distribuyen equitativamente en el mundo sino que conducen a una nueva polarizacin de ricos globalizados y pobres localizados. Se crea una nueva estratificacin global que no obedece tanto a criterios geogrficos nacionales como a clases transnacionales. La elite mundial se vuelve extraterritorial, separada de las comunidades locales que permanecen marginadas y confinadas a su espacio. Para otros, como Beck, estas tendencias no operan en forma absoluta. La mentada capacidad de evasin de los "de arriba", su extraterritorialidad, el fin del nexo causal entre la riqueza y la pobreza no son fenmenos que tengan una vigencia total y es dudoso que puedan llegar a operar con absoluta exclusin de formas de solidaridad y causalidad que todava existen y que pudieran desarrollarse en nuevas direcciones transnacionales. En este punto el veredicto no es todava definitivo.Surgen naturalmente las preguntas hasta dnde puede llegar el efecto dc la globalizacin? Estn la autonoma nacional y la identidad nacional destinadas a desaparecer? Y si no es as, cmo afecta entonces la globalizacin a la identidad nacional? Hay que reafirmar, antes que nada, que frente a la globalizacin las identidades nacionales no estn destinadas a desaparecer. Pero si son afectadas por ella. La globalizacin afecta a la identidad, en primer lugar, porque pone a individuos, grupos y naciones en contacto con una serie de nuevos "otros" en relacin con los cuales pueden definirse a s mismos. La globalizacin de las comunicaciones a travs de las seales electrnicas ha permitido la separacin de las relaciones sociales de los contextos locales de interaccin. Esto significa no slo que en relacin con cada persona el nmero de "otros significativos" y de diferenciacin ha crecido sustancialmente, sino que tambin esos otros son conocidos no por medio dc su presencia fsica sino que a travs dc los medios dc comunicacin, especialmente las imgenes televisadas. Estadsticas recientes muestran que en casi todo el mundo los nios pasan ms horas al ao viendo televisin que asistiendo al colegio. Ni siquiera la lengua extranjera del cable o del satlite es un gran obstculo porque la televisin penetra a travs de imgenes, fantasas y emociones. Atrae a la gente ms como un espectculo entretenido que como un argumento lgico. La gente aprende de ellos de una manera diferente y ms directa que como se aprende en el colegio.

Sin embargo, la manera como la televisin est influyendo en la construccin de identidades no debe simplificarse. La televisin pone a la gente en contacto con mundos lejanos y muestra otras culturas y otros modos de vida posibles. En esa medida ayuda a contextualizar y relativizar el absolutismo del modo de vida propio o nacional. Pero por otro lado la televisin puede tambin ayudar a la creacin y recreacin de tradiciones nacionales. As sucede, por ejemplo, con telenovelas en idioma gals en el pas de Gales y programas de juegos familiares en Eslovenia que se utilizan para reinventar y apoyar tradiciones familiares nacionales. Las identidades nacionales dependen en parte de que los diarios, la radio y la televisin creen vnculos imaginarios entre los miembros de una nacin, nacionalicen ciertas prcticas sociales e inventen tradiciones. La televisin es un medio especialmente apto para mediar entre identidades culturales e individuales en la medida que permite crear la ficcin de una interaccin cara a cara, de una proximidad especial, al presentar al otro audiovisualmente en la intimidad de las casas. Pero tambin la radio sigue siendo un medio muy poderoso.Adems, hay que ser consciente de que las imgenes que llegan no tienen necesariamente un tipo de impacto especfico y son siempre activamente reinterpretadas en los contextos locales, a veces con sentidos opuestos. Investigaciones en Inglaterra, por ejemplo, han demostrado que en la primera mitad de los noventa la telenovela ms popular entre la gente de origen asitico en Londres fue Neighbours (vecinos), de origen australiano, pero que era utilizada por los padres como una leccin acerca de la necesidad de reforzar los valores tradicionales de las comunidades asiticas, e interpretada por los jvenes en el sentido opuesto, como una leccin acerca dc la necesidad de cambiar esos valores.En segundo lugar, la globalizacin ha afectado la construccin de identidades en la medida que ha acelerado el ritmo de cambio en toda clase de relaciones y eso ha hecho ms difcil para el sujeto hacer sentido de lo que pasa, ver la continuidad entre pasado y presente y, por lo tanto, formarse una visin unitaria de s mismo y saber cmo actuar. Adems la explosin general de las comunicaciones, imgenes y simulacros hace ms difcil concebir una realidad unificada. Esto hace la construccin de identidades personales un proceso ms complejo y difcil, sujeto a muchos saltos y cambios. Esto no significa que las identidades se hayan disuelto o descentrado, como lo mantienen los postmodernistas, sino que ms bien ellas se reconstruyen y redefinen en contextos culturales nuevos. Las dificultades producidas por el cambio vertiginoso y por la compresin del espacio-tiempo, justifican el surgimiento de sentimientos nuevos acerca de lo efmero, catico y contingente del mundo, esa sensacin personal de desintegracin. Pero no justifican necesariamente la idea de un sujeto totalmente dislocado.En tercer lugar, la globalizacin afecta la identidad porque las grandes transformaciones sociales tradas por ella tienden a desarraigar identidades culturales ampliamente compartidas y, por lo tanto, alteran las categoras en trminos de las cuales los sujetos construyen su identidad. Ocurren procesos de desarticulacin y dislocacin por medio de los cuales mucha gente cesa de verse a s misma en trminos de los contextos colectivos tradicionales que le daban un sentido de identidad: por ejemplo, profesin, clase, nacionalidad, religin y comienzan a verse en trminos de otros contextos colectivos, por ejemplo, de gnero, etnia, sexualidad, equipo de ftbol, etc. La identidad nacional ha sido especialmente afectada debido a la erosin de la autonoma de las naciones-estados. El proceso de globalizacin empez expandiendo a las naciones-estado por todo el mundo, pero termin por socavar su independencia. Esto se debe en parte a la creciente internacionalizacin de la economa y al surgimiento de bloques comerciales y polticos como la Comunidad Europea, lo que hace cada vez ms difcil para las naciones seguir polticas significativamente diferentes a las del resto del mundo o de su grupo. Las identidades tnicas y de gnero han adquirido, por el contrario, una extraordinaria importancia en Europa y crecientemente en Amrica Latina.

Identidad como herencia y como proyecto

Es importante subrayar que una concepcin adecuada de identidad nacional no slo mira al pasado como la reserva privilegiada donde estn guardados los elementos principales de la identidad; tambin mira hacia el futuro y concibe la identidad como un proyecto. La pregunta por la identidad no slo es entonces qu somos?, sino tambin qu queremos ser? Tal como Habermas argumenta, "la identidad no es algo ya dado, sino tambin, y simultneamente, nuestro propio proyecto". Es claro que cualquier proyecto articulado por un discurso especfico no puede pretender el monopolio de la construccin de la identidad sin considerar las formas populares, los significados y las tradiciones decantadas en la vida diaria por prcticas de larga data; en otras palabras, lo que podra llamarse tradicin o herencia cultural. Pero tambin es cierto que en la construccin del futuro no todas las tradiciones histricas son igualmente vlidas. Habermas insiste en la profunda ambivalencia de las tradiciones nacionales: no todo lo que constituye una tradicin nacional es necesariamente bueno y aceptable para el futuro. Si bien es cierto que una nacin no puede elegir libremente sus tradiciones, puede, por lo menos, decidir polticamente si continuar o no continuar con algunas de ellas".Si se concibe la identidad nacional como una esencia inmutable y constituida en un pasado remoto, de una vez para siempre, como una herencia intocable, todo cambio o alteracin posterior de sus constituyentes bsicos implica necesariamente no slo la prdida de esa identidad sino que adems una alienacin. Por el contrario, si la identidad nacional no se define como una esencia incambiable, sino ms bien como un proceso histrico permanente de construccin y reconstruccin de la "comunidad imaginada" que es la nacin, entonces las alteraciones ocurridas en sus elementos constituyentes no implican necesariamente que la identidad nacional se ha perdido, sino ms bien que ha cambiado, que se va construyendo.Si seguimos esta ltima versin que parece tericamente ms convincente, es necesario aceptar que las identidades nacionales nunca ha sido algo esttico o una especie de alma permanente, sino que han ido cambiando y transformndose en la historia, sin por ello implicar una alienacin o traicin a una supuesta esencia profunda que las habra constituido desde siempre. Por esta razn resulta tan difcil establecer con claridad la lnea divisoria entre lo propio, como algo que debe necesariamente mantenerse, y lo ajeno, como algo que aliena. Nuevos elementos culturales que vienen de fuera estn permanentemente siendo adaptados y recontextualizados en la cultura nacional. Pero es la cultura nacional, que tiene una cierta estabilidad, la que los adopta y adapta, no al revs.De todo esto podemos concluir que la pregunta por la identidad tiene ms importancia hoy por su proyeccin al futuro que por una supuesta prdida progresiva de lo "propio" en un mundo globalizado. Al concebir la identidad no como un ethos inmutable formado en un pasado remoto, sino como un proyecto abierto al futuro, se puede entender que el desafo presente de los miembros de cualquier nacin es definir qu es lo que quieren ser. Ese es el gran tema de hoy. Para ese desafo normalmente se van configurando propuestas alternativas, versiones de identidad que se disputan el terreno y que presentan caminos diferentes. Mientras mayor sea la sensacin, de crisis que tiene la gente, con mayor fuerza surgirn las preguntas por la identidad y se buscarn respuestas alternativas o proyectos que la perfilen como una solucin a la crisis.

J. Locke, Es.ta\ Concerning on Hun'.iin Undemanding (London: George Routlcdge, 1948), book II, chapter xxvii, section 9, p. 247. G. Leibniz, Philosophical Writings (London: J.M. Denl & Sons, 1973), p. 44.

G. Leibniz, Philosophical Writings (London: J.M. Denl & Sons, 1973), p. 44.

Sigo aqu la distincin entre individual e identidad cualitativa propuesta por E. Tugendhat, "Identidad: personal, nacional y universal" Persona y Sociedad, Vol X. V I (Abril 1996), pp. 29-40.

ibd., p. 32-33.

Ibid., p. 33

Vase sobre esto K Hrikson, Identic, Youth and Crisis (London: Faber & Faber, 1968), p. 22.

H. 'I'ugt:ndhal, Sel Consciousness and Self-Delerminnliun, pp. 219-223.

E. Tugendhat, "Identidad: personal, nacional y universal".

Se trata. por supuesto, de tres elementos formales constitutivos de toda identidad, no de los rasgos especficos que constituyen el contenido de una identidad particular, que varan en cada caso.

William James, The Principles of Psychology, (London: Macmiilan, 1890). Vol. I, p. 291.

Georg Simmel, Sociologa (Madrid: Espasa Calpe, 1939), p. 363.

Georg Simmel, La Filosofa del Dinero (Madrid: Instituto de Estudios Polticos, 1976), pp. 571.

Georg Simmel, The Philosophy of Money (London: Routledge, 1990), p. 322.

H. Gerth ant C. Wright Mills, Character and Social Structure (New York: Harbinger Books, 1964), p. 80.

G.H. Mead, Mind, Self, & Society (Chicago: The University of Chicago Press, 197-4) p. 142-144.

H. Gcrth and C. Wright Mills, Character and Social Structure, p 95.

David J. de Levila, The Concept of Identity, (Paris: Mouton & Co., 1965), p. 7.

Erikson, Identity, Youth and Crisis p. 22.

ibd., p. 24.

Vase Axel Honncth, The Struggle for Recognition (Cambridge: F'olity Press, 1995),

pp. 118-123.

Ibid., pp. 132-135.

Ibid., p. 138.

Para Mead el "m" era el conjunto organizado dc actitudes de los otros que es constitutivo del s mismo. El "yo" era la respuesta o reaccin del individuo a las actitudes de los otros. Vasc G.H. Mead, Mind, Self, & Saciet\, p. 175.

A. Honneth, The Struggle for Recognition, pp. 77-85.

Vase Carlos Garca-Gual, "La visin de los otros en la antigedad clsica" en M. Len-Portilla et al., (ed) De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo (Madrid. Siglo XXI, 1992), Vol. I, pp. 7-19.

Vase, Miguel Len-Portilla, "Imgenes de los otros en Mesoamrica antes del encuentro", ibd., pp. 36-41.

Z. Bauman, Entrevista con Helga Hirsch: "Der Holocaust ist nich einmalig. Gesprach mit dem polnischen Soz.iologen Zygmunt Bauman" ("El holocausto no es nico. Entrevista con el socilogo polaco Zygmunt Bauman") en Die 2eit, N" 17, 23 de Abril de 1993, p. 68. Agradezco a Jorge Ivn Vergara por mostrarme y traducir esta cita.

Esta idea es parte de la teora de la estructuracin de Anthony Giddens. Vase The Constitution of Society (Cambridge: Polity Press, 1984), especialmente el captulo 1.

Vase sobre esto Renato Ortiz, Um Outro Territrio, Ensaios sobre a mundializao (Sao Paulo: Olho d'Agua, s/0, p. 70.

C. Kluckhohn, Culture and Behaviour (New York: The Free Press of Glencoe, 1%2), p. 214.

Maritza Montero, Ideologa, Alienacin e Identidad Nacional. Una aproximacin psicosocial al ser venezolano (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1987), pp.133-134.

D.M. Leite, 0 Carter Nacional Brasileiro (Sao Paulo: Librara Pioneira, 1969), Citado en R. Ortiz, Um Outro Territrio, p. 71.

Francisco Antonio Encina, Nuestra Inferioridad Econmica (Santiago: Editorial Universitaria, 1986), p. 178

Hernn Godoy, El Carcter Chileno (Santiago: Editorial Universitaria, 1976), pp.505-518.

B. Anderson, Imagined Communities(London: Verso, 1983). Ibid., p. 15.

bid., p.15.

bid., pp. 18-19. Refirindose a uno de esos ritos tpicos de la nacionalidad, Anderson menciona por ejemplo la importancia de la tumba del soldado desconocido.

S. Hall, D. Held & T. Mc Grew, Modernity and its Futures, (Cambridge: Polity Press and Open University, 1992), p. 293.

Vase E. Hobsbawm and T. Ranger, The Invention of Tradition (Cambridge: CUP, 1988) p. 1.

Esta definicin aparece en Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Cambridge: Polity Press, 1990). p. 64.

Sobre esto vase J. Thompson, The Media and Modernity (Cambridge: Polity Press, 1995), pp. 12-20 y 225-248.

Esta es la tesis de K. Robins, "Tradition and Translation: National Culture in its Global Context" , en J. Corner y S. Harvey (eds), Enterprise and Heritage (London: Routledge, 1991). p. 29.

Como dice Ulrich Beck, " "global" significa traducido y 'conectado a tierra', 'en muchos lugares a la vez', y, por lo tanto, es sinnimo dc translocal." Qu es la globalizacin? (Barcelona: Paids, 1998). p. 76.

Anthony McGrew, A Global Society? en S. Hall, D. Held and T. McGrew, Modernity and its Futures, (Cambridge: Polity Press and Open University. 1992), pp. 74-76.

Zygmunt Bauman, La Globalizacin, consecuencias humanas (Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1999), p. 94.

Ulrich Beck, Qu es la globalizacin?, pp. 91-98.

Vase Alison Griffiths, "Pobol y Cwm, the Construction of National and Cultural Industry in a Welsh Language Soap Opera" y Breda Luthar, "Identity Management and Popular Representational Forms" en P Drummond et al., National Identity and Europe, the Television Revolution (London: BFI Publishing, 1993), pp. 9-24 and 43-50.

Sobre esto vase J Thompson, The Media and Modernity, pp. 50-51 y 198-199.

Yo me recuerdo el impacto que produjo en m cuando era un nio, la radioteatralizacin de Adis al Sptimo de Lnea de Jorge Inostroza.

Vase Marie Gillespie, "Soap Viewing. Gossip and Rumour amongst Punjabi Yotuh in Southall", en P. Drummond et al.. National Identity and Europe, the Television Revolution, pp. 25-42.

Vase sobre esto Gianni Vattimo, The Transparent Society (Cambridge: Polity Press. 1992), pp. 8-9.

J. Habermas, "The Limits of Neo-Historicism", Entrevista con J.M. Ferry en J. Habermas, Autonomy and Solidarity (London: Verso, 1992), p. 243.

J. Habermas, "Historical Consciousness and Post-Traditional Identity: The Federal Republic's Orientation to the West", en J Habermas, The New Conservatism (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989), p. 263.

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