EL MAL Y LA MISERICORDIAINTRODUCCIÓN A LA PRIMERA SEMANA DE LOS EJERCICIOS

José Ignacio González Faus, sj.

LA MEDITACIÓN DEL INFIERNO EN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES (65-71)

Josep Giménez, sj.

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EL MAL Y LA MISERICORDIA .........................................................................................

1. LA SERIEDAD DEL MAL

Una experiencia válida ...............................................................................................Atisbos de ella .............................................................................................................Acceso hoy ..................................................................................................................Dimensión histórica ....................................................................................................Conocimiento interno .................................................................................................Acceso bíblico .............................................................................................................Transición ....................................................................................................................

2. LA MISERICORDIA

Acceso bíblico .............................................................................................................Del yo al nosotros .......................................................................................................Acceso experiencial ....................................................................................................Apéndices ....................................................................................................................

LA MEDITACIÓN DEL INFIERNO ...................................................................................

Una meditación “incómoda” ......................................................................................Situando el texto en su contexto ................................................................................Qué es, de hecho, la primera semana de los Ejercicios ...........................................Lectura comentada del texto Ignaciano .....................................................................Algunas consideraciones finales sobre el infierno ...................................................Concluyendo... ............................................................................................................. 32

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EL MAL Y LA MISERICORDIAINTRODUCCIÓN A LA PRIMERA SEMANA DE LOS EJERCICIOS

José I. González Faus, sj.

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Para introducir el tema, me gustaríadecir que ese esquema me parece seme-jante al que los estudiosos de la litera-tura descubren en La Divina Comediadel Dante. Como sabemos, ese inmensopoema se abre con aquel célebre ende-casílabo: “Perdido en el camino de la vi-da” y se cierra con este otro igualmentecélebre que nos habla del “Amor quemueve el sol y otras estrellas”.

Pero lo importante en el esquema dela obra de Dante es que, para hacer eserecorrido desde la desorientación hastael amor, hay que comenzar pasando porel infierno. Y que todas las historias que

cuenta Dante en la primera parte de supoema no son divagaciones imaginati-vas, sino críticas de la sociedad de sutiempo, que él prefiere mirar desde laóptica de su condena como sociedad.Hace más de cincuenta años, una de lasgrandes comentaristas del Dante (y dela sociedad moderna) escribía:

Todo el mundo concederá sin difi-cultad que el Infierno es una pinturade la sociedad humana en estado depecado y corrupción. Dado que hoyestamos bastante convencidos deque nuestra sociedad va por mal ca-mino y no está desenvolviéndose en

EL MAL Y LA MISERICORDIAINTRODUCCIÓN A LA PRIMERA SEMANA DE LOS EJERCICIOS

He dicho en algún otro sitio que me parece descubrir en los Ejerciciosuna dinámica que va de la gratuidad al compromiso total por “el Reinode Dios y su justicia”, para volver a la gratuidad. En el primero de esospasos están el Principio y Fundamento más la primera semana; en elsegundo las semanas segunda y tercera; y en el tercer paso la cuartasemana y la contemplación para alcanzar amor.

una dirección de perfectibilidad, noscostará poco reconocer los diversosestadios por los que se llega a la co-rrupción más profunda. Futilidad,falta de una fe viva, la orientación ha-cia una moralidad relajada, la avidezdel consumo, la irresponsabilidad fi-nanciera, el mal genio descontrola-do, un individualismo obstinado ytercamente egoísta, violencia, esteri-lidad, falta de respeto a la vida y a lapropiedad incluida la propia, explo-tación del sexo, distorsión del len-guaje mediante los anuncios y lapropaganda, comercialización de lareligión, aumento de la supersticióny condicionamiento de la mentali-dad del pueblo mediante histeria demasas, envoltorios seductores, ama-bilidad venal, tirones de cuerda enlos negocios públicos, hipocresía,deshonestidad en asuntos materialese intelectuales, fomento de la disen-sión (clase contra clase, nación con-

tra nación)... falsificación y destruc-ción de todos los medios de comu-nicación, explotación de las emocio-nes masivas más bajas y estúpidas,traición a lo fundamental de las re-laciones de familia, de ciudadanía,de amistad, de compromisos contra-ídos: todos estos son escenarios de-masiado reconocibles que muestranla muerte por congelación de nues-tra sociedad y la extinción de todaslas relaciones civilizadas1.

El autor donde encontré esta cita sesorprende de que, veinticinco años an-tes que él, pudiera hablar su autora conesa exactitud en la descripción de nues-tra sociedad. Nosotros leemos a ambosotros treinta años después, y deberíamossorprendernos todavía más. Pero es queno se trata de la crítica a una época. Loque había percibido Dante, ya en sumundo, es el reverso de muchos logrosde la condición humana.

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1. LA SERIEDAD DEL MAL

La cita me parece, por eso, una bue-na introducción al modo de tratar la pri-mera semana de Ejercicios. Pues ésta,en mi opinión, comparte esa percepcióndel Dante, pero está redactada con unlenguaje teológico poco válido, deriva-do de una concepción anselmiano-agus-tiniana del pecado, el demonio o el in-fierno.

Una experiencia válida

Pero ese lenguaje superado vehiculauna experiencia espiritual válida. Y esadmirable cómo una experiencia espiri-tual puede llegar a superar el lenguaje,quizás deficiente, que la cultura am-biental le suministra para expresarse.También en Francisco Javier, la expe-

riencia de Dios parece desbordar la teo-logía recibida cuando, ante el dolor delos japoneses porque (según la teologíaque Javier les predicaba), sus antepasa-dos se habrían condenado por no haberconocido la fe, Javier (que cree irreme-diable esa situación) compone una ora-ción por las conversiones en la que le di-ce a Dios: “mirad Señor cómo enoprobio vuestro se llenan los infiernosde esas almas que creasteis a vuestraimagen y semejanza”. Pues bien: hablardel infierno como “oprobio de Dios” esponer una bomba en la línea de flotaciónde esa teología: pues Dios no puedeexistir eternamente en el oprobio. Dehecho, la teología de Santo Tomás con-sidera que los dolores de los condena-dos son motivo de “un suplemento degozo para todos los salvados en el cie-lo”, y para el mismo Dios(!). Será unaatrocidad: pero era una atrocidad nece-saria para no dejar a Dios con un opro-bio eterno. Y esta atrocidad, que brotóde una racionalidad aplicada sin pudora una idea de Dios, la hemos usado mu-chas veces en la predicación de la pri-mera semana, consiguiendo más defec-ciones que auténticas conversiones...

Partimos pues de una experienciaespiritual válida, expresada en una teo-logía hoy superada. Cuando nos encon-tramos en situaciones así, muchas vecespodemos encontrar acceso a esa expe-riencia no a través de sus formulaciones,sino a través de las peticiones y de losconsejos que da el autor sobre lo que yo“quiero alcanzar”. Entonces veremosque la primera semana busca un accesoa la Misericordia (a aquel Amor quemueve el cielo y la creación), pero unacceso de tal seriedad que (como el

Dante perdido en el camino de su vida)no puede llegarse hasta él sino a travésdel infierno del mal.

Atisbos de ellaEntre esos consejos reveladores está

la advertencia de considerar “la maliciadel pecado aunque no estuviese prohi-bido” (EE 57). Y entre esas peticionesestán la de un profundo conocimiento(“interno”) del pecado, y del desordenque hay en mí y en la sociedad (“el mun-do”). Conocimiento que sólo se buscaen la tercera meditación de esta prime-ra semana, después de haber atisbado laMisericordia en las dos anteriores.

Sobre el segundo de esos puntos,quiero aducir una cita de A. Pieris quien,a su vez, recuerda otra de Urs vonBalthasar: “todo el que bajo la guía deIgnacio haya recorrido “el camino haciael infierno del conocimiento de sí mis-mo” (así califica Balthasar la primerasemana2), no dudará en reconocer que elúnico enemigo de la persona es su pro-pio yo”3.

Esto a nivel personal. A nivel social(el conocimiento “del mundo”) podría-mos evocar un sin fin de películas deesas llamadas “de denuncia”. Si habéisvisto Diamantes de sangre, sobre el dra-ma de Sierra Leona, recordemos la fra-se de Dany, el protagonista, tras narraruna serie de horrores (ajenos a los quetrenzan la trama de la película): “A ve-ces me pregunto si Dios perdonará al-guna vez el daño que nos hemos he-cho...”

Aquí tenemos dos infiernos: el delconocimiento propio y el de buena par-te de la realidad social que nos envuel-

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ve. Ambos infiernos tienen una mismacausa: el mal moral (el pecado, en ter-minología ignaciana)4. Y ahora enten-demos la importancia de ese pedir co-nocimiento de su malicia “aunque noestuviese prohibido”. Estos dos infier-nos (personal y social) son los que danrazón de que la primera semana tengauna “meditación del infierno”: es unamanera indirecta de acceder al conoci-miento interno de esa maldad. No ya (ono sólo) en sus efectos más inmediatos(que a veces pueden no producirse) si-no en sus efectos definitivos.

Acceso hoyHoy, no obstante, tenemos suficien-

te información, suficiente lucidez y su-ficiente capacidad de análisis social ypsicológico para poder asomarnos al ca-rácter infernal de la maldad, sin necesi-dad de aguardar a verla en un más alláposible (pero que esperamos no se dé asípor la misericordia de Dios). Por eso meresulta muy pedagógico seguir el méto-do ignaciano de una “aplicación de sen-tidos” sobre el infierno, pero dirigién-dola no al infierno del más allá, sino alde nuestros presentes.

Me parece útil, por tanto, comenzarla primera semana con una aplicaciónde sentidos a tantos aspectos infernalesde nuestra realidad: imaginar que ve-mos los innumerables rostros de ham-brientos (niños, emigrantes etc); que oí-mos los alaridos desgarradores de tantagente bajo torturas, o las historias des-garradoras de tantos seres humanos des-trozados y hermanos nuestros; que dor-mimos en la calle una noche, quepercibimos el hedor de muchos barrios

en ciudades africanas y sudamericanas,al que sus incontables moradores ya pa-recen acostumbrados. Imaginar hastaque nos duela. Muchas películas comola antes citada pueden ayudar a esa apli-cación de los sentidos (aunque muchasveces no fue eso lo que buscaba el di-rector, sino abusar de la sensibilidad delespectador para hacer comercial el pro-ducto. Pero eso da igual ahora).

La imagen nos impacta tanto que, enalgunos casos, no podemos mirarla.Pues bien: aunque no veamos esa ima-gen, su realidad sigue existiendo. Y es-to es lo verdaderamente grave. Puescualquiera preferiría ver imágenes deesas tan horripilantes si, a cambio deeso, no existieran en la realidad. Peroaquí es al revés: existen aunque no lasveamos.

Dimensión históricaOtro elemento muy aprovechable

para acercarnos a la experiencia igna-ciana es la intuición de una dimensión“histórica” del pecado, que desbordael planteamiento meramente indivi-dualista. Ignacio habla de que se con-sidere un “primero, segundo y tercerpecado” (EE 45) antes de llegar a lospecados propios. Hay, por tanto, unahistoria del mal, incluso con posibleorigen metahistórico (el pecado de losángeles traspasa lo experimental paraorientarnos hacia lo que el NuevoTestamento llama “misterio de la in-iquidad”). Y esa trama se prolongadesde los inicios de la humanidad(donde lo fundamental es este dato, yno el relato de Eva y Adán), hasta lle-gar a mí.

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¿Qué significa todo esto? Senci-llamente, que yo soy de esa misma pas-ta que ha hecho germinar al mal en lahistoria humana. Aunque mi historiapersonal quizá no tuviera los mismospecados que parece tuvo la de Ignacio,la pasta humana de debilidad, mezquin-dad y ceguera o autoengaño es la mis-ma en todos los seres humanos. Esto im-plica dos cosas, fundamentales paraacercarse a la consideración del mal:que muchos innegables pecadores, sonademás víctimas. Y que muchos “bue-nos” o no tan pecadores son sencilla-mente afortunados. El tema del mal noes un tema de individualismos acusado-res de los demás o autoacusadores. Nodebe llevar ni a la pérdida del amor a losotros ni a la falta de autoestima, sino auna actitud de responsabilidad y agra-decimiento.

Conocimiento internoAsí llegamos al otro elemento suge-

rente de la experiencia que son las trespeticiones del nº 63, que aquí voy a ex-poner reordenándolas un poco:

– El conocimiento interno del des-orden de mis operaciones es el centralen la enumeración ignaciana, y ha de serla cumbre que brota de las otras dos pe-ticiones. Se trata de captar esa “imagende Dios” que me constituye, como que-brada o rota. El ser de Dios es un flujode dar y recibir: de eso hay huella en mí.Pero una huella destruida por la necesi-dad de autoafirmación, o por el egoís-mo potenciado (o pecado original), opor la “voluntad de poder” deNietzsche. ¿Qué buscan mis operacio-nes tantas veces? Simplemente honora-

bilidad, ser querido o admirado unas ve-ces; y otras comodidad o mínimo es-fuerzo.

– El conocimiento del mundo es eldel pecado instalado en él: lo que Juanllama “el pecado del mundo” y que per-mite comprender que además de peca-dores somos víctimas, y sólo Dios co-noce en qué proporción cada cuál; asícomo las importantes mediaciones so-ciológicas que el mal tiene en nosotrosa través de nuestros pequeños mundos(familiar, urbano, cultural, temporal, la-boral, etc).

– La malicia del pecado (no sólo demis pecados) es lo primero que deberíabrotar de la aplicación de sentidos anteshecha: el dolor, opresión, humillación ymuerte que los hombres vamos sem-brando en el mundo, es estremecedor.Para ponerlo de relieve, yo suelo com-parar dos textos muy cercanos delGénesis: el final del capítulo primero(“vio Dios todo lo que había hecho y eramuy bueno”) y el comienzo del capítu-lo sexto (“se arrepintió Dios de habercreado al hombre”). Lo que me pareceimportante no es entrar en la sicologíade Dios (si se arrepiente o no), ya queeso son antropomorfismos nuestros. Loimportante es preguntarnos qué tuvoque sentir el autor que escribió la se-gunda frase tras haber percibido lo queproclamaba la primera. El pecado des-troza de tal modo la creación buena deDios que hace que a su mismo Autor nole valga la pena5. No es de extrañar que,de ese destrozo, resulte luego la instau-ración del desorden en el mundo y en mipropio interior (las otras dos peticiones).

Esta triple experiencia tan unificadaes lo que hay que procurar sacar de to-

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do el material que en esta semana seproponga para meditar. Sin ella todoslos moralismos habituales de muchosejercitadores son papel mojado.

Acceso bíblicoUn último consejo, para recuperar la

experiencia espiritual válida de la pri-mera semana, es el recurso a la Biblia,que tiene infinidad de textos espléndi-dos sobre el pecado. Me voy a limitar aunas pocas sugerencias.

Curiosamente, no hace mucho se pu-blicó en una revista protestante suiza unartículo que analizaba por qué hoy endía los EE de San Ignacio seducen tan-to a muchos protestantes. Entre las res-puestas que daba el autor (no la única)es que en los EE hay mucho de esa “so-la Escritura”, tan típica de la tradiciónprotestante. Y eso es verdad a partir dela segunda semana. Pero en la primeraes quizá donde menos presente pareceestar la Escritura. Así es a nivel de for-mulación, no de experiencia. Por eso meparece importante recuperar algo dellenguaje bíblico.

Conviene recurrir a todas las clasesde textos bíblicos. Desde los más ora-cionales (como los salmos 50 y 129) conel profundo sentimiento de dolor pornuestras culpas (¡dolor! no neurosis), aotros textos más narrativos (yo suelousar mucho la historia de David en2Sam 11, 1 ss, y la del ciego de naci-miento en el capítulo 9 de Juan), y aotros más reflexivos, como los tres pri-meros capítulos de Romanos, con ladescripción y las raíces de la pecamino-sidad pagana y religiosa (judía). Y, fi-nalmente otros de carácter sapiencial,

como las reflexiones sobre la “mala pas-ta” del corazón humano (en Jeremías yotros autores)...

Así se podrá completar lo que dicenlos Ejercicios, pasando de la reflexión yexperiencia personal a la colectiva: por-que es cosa que hoy creo muy necesa-ria. El repetido pecado bíblico “del pue-blo”: el pecamos contra Ti de Jeremías2.... Esto será útil a la hora de despertarresponsabilidades colectivas (sobre to-do de pecados de omisión), y para com-prender también la dimensión grupal osocial de la misericordia, que ahora pa-samos a considerar.

TransiciónFinalmente, y para ir pasando a la

consideración de la Misericordia, quedebe ser el reverso y el marco de laconsideración del pecado, creo que hayque intentar que todo lo visto hastaahora no cree una falsa obsesión por elpecado propio, la cual, con toda su apa-riencia de arrepentimiento, no es másque otra forma más sutil de autocen-tramiento. El arrepentimiento creyentetiene bastante poco que ver con la neu-rosis de culpabilidad, que no necesitaen absoluto un marco religioso parabrotar. Dicen algunos psiquiatras quehay enfermos psíquicos que, en el fon-do e inconscientemente, se resisten asalir de su enfermedad para no dejar devivir centrados sobre sí mismos. No sési esto es verdad en psiquiatría, pero sílo es en espiritualidad: si el pecado nosha de obsesionar debería ser antes decometerlo; nunca después. Y en estopuede ayudar la comparación entre lasdos reacciones: de Judas y de Pedro

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que, a partir del pecado llegan a másdesesperación, o a más amor. Ademásde los evangelios, Ch. Péguy, enPalabras cristianas, tiene dos páginaspreciosas sobre esta forma de afrontar

el pecado, que yo he utilizado muchasveces6.

Y así podemos pasar ya a la segun-da parte de estas reflexiones.

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2. LA MISERICORDIA

La importancia y centralidad de es-te tema viene sugerida por el hecho deque Ignacio, precisamente en una medi-tación de pecados, no concluye con uncoloquio de temor, ni siquiera de peti-ción de perdón, sino “de misericordia”(EE 61). Esta es el marco más ampliodel pecado, aunque el acceso experien-cial a ella sea menos fácil que en el ca-so del mal. Pero, a pesar de esa dificul-tad, conviene no olvidar este principiofundamental: la Misericordia (ahora conmayúscula) la conocemos porque se re-vela. Y al revelarse, es cuando más sehace patente el mal, contra todas nues-tras cegueras culpables. Este es, en bue-na parte, un proceso circular: la con-ciencia purificada y lúcida por larevelación de la misericordia, podrá re-comenzarlo recitando el salmo 50, porejemplo.

Acceso bíblicoAquí, más que en la meditación del

mal, me parece lo más importante co-

menzar por alguno de los muchos textosde la Escritura sobre la misericordia. Yadesde el Primer Testamento donde, con-forme avanza la pedagogía de la revela-ción, parece que Dios va apareciendo ca-da vez menos castigador y másperdonador. Y después en el Nuevo. Unalectura lenta de los capítulos 2 de Oseasy Jeremías y de la parábola llamada delhijo pródigo, me parece la mejor intro-ducción a esta segunda parte, si bien esostextos necesitarán alguna aclaración oambientación de parte del director.

La contemplación de la misericordiapuede hacerse bien en forma de medita-ción expresa, o bien insertándola en lasmeditaciones sobre el pecado, como losugiere san Ignacio (quizá para que noseparemos el mal de la misericordia).En la primera semana de los ejercicios,la misericordia aparece en los coloquiosde las tres meditaciones del pecado: enla expresión “por mí” (53), en el colo-quio de misericordia antes aludido (61),y en la frase “tanta piedad y misericor-dia” de la otra meditación (71).

Este modo ignaciano de hacerlo, sibien tiene la ventaja dicha de no separarla revelación del pecado de la –más am-plia– revelación de la misericordia, pue-de tener el peligro de no tematizar bas-tante la misericordia. Y los textosbíblicos citados merecen que el ejerci-tante se detenga en ellos reposadamen-te: hasta quedar desconcertado por laidea de que Dios se revela asumiendo laimagen del marido ultrajado que (en vezde matar a la mujer, como era la cos-tumbre sobre todo en culturas semíticasdonde la sexualidad está tan unida al ho-nor), “hace el ridículo” de salir a bus-carla, mendigando su retorno y con lailusión de volver a seducirla. Y esto noestá dicho en aquella mitología griegade unos dioses demasiado humanos, si-no en un pueblo que ha tenido, quizá co-mo nadie, la conciencia de grandeza,trascendencia y majestad de Dios.

Cabe que nos detengamos tambiénen la parábola del hijo pródigo, que su-giero presentar desde la óptica del her-mano mayor: prescindiendo ahora de sucorazón endurecido, y de cuánta razóntiene en los motivos que aduce. Dios,por así decir, no teme quedar en ridícu-lo por amor a nosotros.

Una última observación sobre lostextos bíblicos: según los exegetas, laverdadera traducción del Padrenuestro(que convendrá rezar en forma de “man-tra”, ya que la glorificación de la iden-tidad de Dios y la llegada del Reino sonel reverso del pecado), parece que de-bería ser, no “perdona nuestras ofen-sas”, como rezamos nosotros, sino“condona nuestras deudas”. A eso remi-ten, tanto la expresión griega “aphieînopheilêmata” como sus posibles retro-

versiones al hebreo o arameo. Ello nossitúa en el mundo de Jesús, donde lasdeudas eran causa de muchas esclavitu-des y donde el Maestro (en la paráboladel servidor infiel), utiliza la condona-ción total de la deuda como paradigmade la misericordia de Dios.

La diferencia de traducciones no esbaladí: pues el acreedor que condonauna deuda renuncia a la propiedad de loque era suyo; mientras que el que per-dona una ofensa puede seguir recla-mando la propiedad de lo suyo. La deu-da además puede crear sufrimiento aldeudor, mientras que la ofensa no nece-sariamente se lo crea al ofensor. Es lás-tima, en mi opinión, que no se hayaacertado en la traducción oficial aquí:quizás por la menor actualidad que tie-nen entre nosotros las deudas y el mis-mo verbo condonar7, quizá también porel regusto moralista de nuestro catoli-cismo, más atento al pecado que al su-frimiento, en oposición a la mentalidadbíblica.

Del yo al nosotrosEn estas meditaciones creo que de-

be marcarse mucho el por mí ignacianoque las vuelve más increíbles: ese “pormí”, afecta a esta pobre persona con-creta que soy yo, y que sabe que, comodecía irónicamente el poeta Homerocuando quería ridiculizar a un persona-je: “no es muy digna de envidia”, a lomejor incluso tiene baja su autoestima.

En el lenguaje bíblico sobre Diosdomina más el nosotros, con toda razón:el Padre es “nuestro”; y esto obliga aque pidamos “el pan nuestro” y no mío.Pero, a la hora de cobrar conciencia y

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agradecer y responder, hay que destacarprimero el aspecto individual. Sólo des-pués será momento de pasar al plural, yesto convendrá hacerlo para que no con-fundamos la misericordia de Dios haciamí con un privilegio exclusivo. Desdeaquí, es bueno, como he sugerido enotros sitios y no voy a repetir ahora, ha-cer, por ejemplo, una lectura plural (osocial) de san Juan de la Cruz, ponien-do un nosotros o un nos, en muchos desus versos en que el poeta habla de “yo”o “me”.

Acceso experiencialEs imprescindible pasar de la parte

bíblica a la parte experiencial (seguire-mos un orden inverso al propuesto al ha-blar del pecado). El ejercitante debebuscar, paladear y agradecer experien-cias de misericordia que haya encontra-do en su vida: porque éstas son, muchí-simas veces, sacramentos visibles de laMisericordia con mayúscula: de la mi-sericordia de Dios que prefiere actuar através de nosotros, los suyos.

Experiencias de gratuidad en el tra-to, de un perdón incondicional que noreclama el precio de la humillación delofensor; experiencias de un sorprenden-te olvido solidario de uno mismo queparecerá tan natural cuando en realidades algo milagroso; experiencias reposa-das de aquello que Pablo llama “consi-derar superiores a los demás”, y que noconllevan ninguna carga de acompleja-miento propio. Esos rasgos, inesperadosa veces, que son lo que nos permiten de-cir, como afrimaba Albert Camus, que“en el hombre hay más cosas dignas deadmiración que de desprecio”, son los

que hemos de procurar revivir en losejercicios.

Creo haber encontrado algunas ex-periencias de este tipo en AméricaLatina, y me han servido mucho. Perono son fáciles de comunicar en la dis-tancia. Lo importante aquí es que elejercitante encuentre y saboree las máscercanas, las que ha vivido: porque es-tas experiencias humanas son iconos dela misericordia divina, que han de pre-parar al ejercitante para la decisión dehacer de su vida un cauce de laMisericordia. Y esta decisión constitu-ye para mí el puente entre la primera ysegunda semana, en la cual toda la con-templación de Jesús tratará de hacernosver cómo actúa la Misericordia.

ApéndicesTengo la sensación de que aquí no es

posible concretar más, y hay que ver có-mo actúa o reacciona cada ejercitantepara saber en qué hay que insistir más ycómo. Pero me parece que en esta me-ditación de la misericordia es donde tie-ne más valor el consejo ignaciano de lasrepeticiones. Y ello por dos motivos:primero, porque este tema ha de ser co-mo una lluvia mansa que nos va calan-do poco a poco, más que un chaparrónque luego se olvida. Y además, porqueen las repeticiones debe pasar lo que nossuele ocurrir cuando vemos una pelícu-la por segunda vez: todos los que no so-mos especialistas en cine descubrimosmuchas cosas en la segunda visión, quese nos habían escapado en la primera.

Y esto vale sobre todo en el campoque tratamos, dado que todo lo que afec-ta a la Gracia suele estar en nuestras vi-

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das “como pepitas de oro en medio deenormes haces de paja”: muy minorita-rio desde el punto de vista cuantitativo,pero de mucho más valor que el restodesde el punto de vista cualitativo. Deahí la importancia de las repeticiones yrepasos para descubrir esas pepitas deoro. En la repetición –y ante la evoca-ción de experiencias vividas de solida-ridad– también el triple coloquio de la

primera semana (qué he hecho, qué ha-go y qué debo hacer por Cristo) se pue-de ir concretando cada vez más: qué hehecho por el Reino, qué he hecho por loshombres y, sobre todo, qué he hecho ydebo hacer por los pobres y las víctimasde esta historia.

Entonces es cuando me parece queel ejercitante estará preparado para en-trar en la segunda semana.

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NOTAS

1. Dorothy SAYERS, Introductory Papers on Dante, London, 1954, pág. 114. Tomo la cita de E.SCHUMACHER, A guide for the perplexed, New York, 1977, pág. 137-38.

2. En Church and World, New York, 1967, pág. 104.3. Liberación, inculturación, diálogo religioso, Estella 2001, pág. 317-18.4. El término pecado, que hoy no está de moda, implica no sólo un desastre objetivo, en mí o en la reali-

dad sino, además, que ese desastre es contrario a la voluntad última de Dios. Esa es su utilidad.5. Esto mismo sigue valiendo para la concepción actual, ya prácticamente cierta desde el punto de vista

científico, de una creación evolutiva. Es claro que en la creación hay fealdad y en la evolución cruel-dad (el pez grande se come al chico...). Pero todo eso no supone lo mismo en niveles de realidad caren-tes de autoconciencia que en el nivel humano de autoconciencia y libertad. Aquí debería darse una"mutación espiritual" que no ha acabado de darse. De modo que a la pregunta: ¿entra el pecado en elproyecto de Dios?, hay que responder que no entra el pecado pero sí el riesgo. Y, en ese riesgo, cabedecir que, al menos parcialmente (o temporalmente), la creación "se le ha ido a Dios de las manos". Estaobservación es importante porque, precisamente por eso, lo que persigue toda la dinámica de losEjercicios es una liberación de nuestra libertad. No otra cosa quiere decir la indiferencia ignaciana.

6. Están citadas en mi libro de meditaciones de Ejercicios: Adiestrar la libertad, Santander, 2007.7. Ya comprendo que no hubiera estado bien traducir: “anula nuestras hipotecas” que haría la frase inteli-

gible y muy rezable para tantas gentes. Y mucho más si hubiera que seguir (como sugiere la versióncatalana que me parece más exacta): “perdona nuestras culpas así como nosotros condonamos las hipo-tecas cuando se han vuelto crueles e impagables”... Entonces muy pocos rezarían el Padrenuestro, locual quizá sería más grato a Dios, por más auténtico.

LA MEDITACIÓN DEL INFIERNOEN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO (65-71)

Josep Giménez, sj.

Una meditación “incómoda”Pero, prescindamos ahora del imagi-

nario colectivo que acabamos de evocary preguntémonos qué sentido tiene ha-blar del infierno hoy. ¿No hemos crea-do ya bastantes infiernos en el más acápara que tengamos que ocuparnos delinfierno del más allá? ¿No sería mejortratar de aliviar, y aun de suprimir, losinfiernos creados en el más acá –junta-mente con el agua sucia de determina-das disquisiciones teológicas que se hansobreañadido– arrojándolos a las inson-dables profundidades de un olvido puri-

ficador, en vez de seguir hablando delinfierno del más allá? He ahí una pre-gunta retórica, que no admite otra res-puesta que la inequívocamente afirma-tiva.

Y el que da los Ejercicios se puedepreguntar, ¿qué ha de hacer con esameditación? ¿Cubrirla con el manto deun discreto y caritativo silencio, comocubrieron los hijos de Noé la desnudezde su padre bebido (Gn 9, 21-27), conel sentimiento de superioridad de quienya no habla de estas cosas porque son–como se dice hoy en día– “política-

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LA MEDITACIÓN DEL INFIERNOEN LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO (65-71)

Al final de la primera semana de los Ejercicios de San Ignacio encon-tramos la meditación del infierno [65-71]. Una meditación que no duda-mos en calificar de profundamente incómoda. En el imaginario de losque han hecho ejercicios o retiros de cualquier género perviven aque-llas lúgubres charlas sobre el infierno, en las que el director del retiro,con poca luz, intentaba –o, aunque no lo intentara, de hecho conse-guía– crear una especie de clima de “terror religioso” destinado a pro-vocar una conversión sonada o, al menos, que la mayoría de los ejer-citantes pasara por el confesionario. Aquellos eran tiempos pasados,pero el (afortunado) olvido de la cáscara sociocultural de estas imáge-nes ¿no presagiará también el olvido de los mensajes que entraban enjuego?

La teología vive de una Palabra que ella no ha dicho,y espera otra que ella no puede decir (G. Ebeling).

mente incorrectas”? De esta suerte, es-ta meditación quedaría relegada a lahistoria (o, tal vez mejor, a la prehisto-ria) del tratado de escatología, y sólointeresaría a los que tuvieran intereses“museísticos” en el tema.

Realmente, esta meditación ¿no tie-ne actualidad de ningún tipo, ni siquie-ra como actualidad “inquietante”? ¿Nocontiene ningún género de enseñanzaque pueda aprender tanto el que ofrececomo el que acoge hoy la experienciade los EE (salvando las distancias cul-turales, teológicas y de mil clases entreel Ignacio del siglo dieciséis y el ejer-citante de los comienzos del siglo vein-tiuno).

Como dijo Karl Rahner en un artí-culo sobre la hermenéutica de losenunciados escatológicos, que se pu-blicó en el volumen IV de sus Escritosde Teología, el punto de partida de es-tas reflexiones es que la escatología noes una especie de “doctrina de los doscaminos” que se ocupa, de una formaperfectamente simétrica, de la salva-ción y de la condenación de la personahumana. A la escatología sólo le inte-resa la consumación de la totalidad dela realidad (“vi un cielo nuevo y unatierra nueva”, leemos en Ap. 21, 1), y,consiguientemente, la salvación de lapersona humana. Nuestra esperanza esésta: “Dios quiere que todos los hom-bres se salven y lleguen al conoci-miento de la verdad” (1Tm 2, 4). Lavoluntad de Dios sólo es salvífica. Lavoluntad de Dios es que todo llegue asu plenitud. Pero, precisamente porquese trata de una reflexión sólo sobre laplenitud, la escatología no puede dejarde lado la historia del sufrimiento de

este mundo y de esta humanidad queestán llamados a la plenitud. Dios en-jugará todas las lágrimas, dice el pro-feta (Is 25, 8). Un discurso sobre la ple-nitud que se haga el sordo ante el gritode la víctima, o que lo minimice, correel riesgo de caer en una especie de “do-cetismo” de la historia del sufrimientode la humanidad. Un docetismo que,ante el sufrimiento, que habría pareci-do enorme y habría acabado en happyend, afirma: “al fin y al cabo, no ha si-do nada”. En cristología se dice queaquello que no ha sido asumido no pue-de ser salvado.

Los EE son una herramienta peda-gógica (mistagógica) en orden a unaexperiencia de Dios que se concreta enuna elección. Por esto, puede ser peda-gógicamente útil hacer ver la fuerza deuna verdad observando las consecuen-cias que se derivarían de su contraria.Es decir, si el centro de los EE es elAmor de Dios que el ejercitante expe-rimenta, tal vez pueda ser bueno entre-ver el no-Amor, el desamor, hasta quenos cause vértigo. Tal vez sea aquí don-de podamos hallar la razón de ser de lameditación sobre el infierno en los EEde San Ignacio.

Situando el texto en su contextoLa meditación que nos ocupa es el

quinto ejercicio de la primera semana.Pues bien, ya que San Ignacio calcula-ba que, en un día normal del mes deEjercicios, el ejercitante dedicaría cin-co horas a la oración, se podía pensarque la presentación de la primera se-mana de los Ejercicios y la presenta-ción de un día de la primera semana de

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Ejercicios vienen a ser lo mismo. Sinembargo, algunos directorios proponendedicar un día a cada uno de los ejer-cicios de la primera semana, con suscorrespondientes repeticiones.

De entrada, esta cuestión puede pa-recer banal; y hasta tal vez lo sea. Si latraemos aquí es porque esta meditaciónno es, propiamente, una meditación in-telectual, sino una meditación en la quese apela a los sentidos. Se trata, en cier-ta manera, de una meditación que sehace con los sentidos. Y, por eso mis-mo, esta meditación nos llevaría a pen-sar en las aplicaciones de sentidos dela segunda semana.

Recordemos que la segunda sema-na está dedicada, fundamentalmente, ala contemplación de la vida de Jesús; yque, invariablemente, el último rato deoración de un día normal de segundasemana es una aplicación de sentidos.Sabemos, por otro lado, que Ignacio te-nía mucho interés en que el ejercitantepracticara esta aplicación de sentidos.¿Es realmente esta meditación del in-fierno una aplicación de sentidos?

Podríamos decir que el fruto que sepretende con las aplicaciones de senti-dos es, por un lado, una mayor simpli-ficación de la oración, y, por otro, ir de-jando que la persona de Jesús vayapenetrando en nuestro ser. Que suNombre sea el perfume que se expan-de por todo nuestro ser (Ct 1,3). Quequedemos “ungidos” con su Realidad.No olvidemos que, en última instancia,los EE son una “pedagogía de la sensi-bilidad”: “porque lo que llena y satis-face el ánima no es el mucho saber, si-no el sentir y gustar de las cosasinternamente” [2]. “Afectarse” y su

contrario –“aborrecer”– son metas ha-cia las que Ignacio quiere encaminar asu discípulo a lo largo de todos losEjercicios. Mejor dicho, no es aIgnacio ni al que da los Ejercicios aquien corresponde esta tarea, sino alEspíritu de Dios, del cual el que pro-pone los Ejercicios sólo es un instru-mento. “Que el mismo Criador y Señorse comunique a su ánima fiel...” [5].

En la primera semana, aunque seaprecie un cariz más meditativo, pro-pio de los principiantes en la vida es-piritual, no deja de estar presente esapreocupación por ir simplificando laoración. Bastaría recordar el tercer ycuarto ejercicio de esta semana, es de-cir, la repetición y el resumen.“Repetir” un ejercicio no es simple-mente hacerlo otra vez: el ejercitante esinvitado a “notar” y “hacer pausa” [62]en aquellos puntos en los que haya sen-tido mayor consolación o desolación, osea, es invitado a ir directamente a losmomentos en los que ha podido perci-bir el paso de Dios en su vida, o en losque haya podido presentar más resis-tencia. Yno hablemos ya del “resumen”,en el que hay que hacer todo esto sin “di-vagar” [64]. Aquí la simplificación esmáxima.

Dado este contexto, la meditacióndel infierno y su recurso a la sensibili-dad refuerzan toda esta pedagogía ig-naciana de la oración. Por eso pensa-mos que la comparación entre lasaplicaciones de sentidos de la segundasemana y esta meditación no es cosafuera de lugar. Sin embargo, es indu-dable que en esta meditación nos ha-llamos muy lejos de la atmósfera queenvuelve las aplicaciones de sentidos

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de la segunda semana. Sólo eso ya ha-ría casi imposible hablar de aplicaciónde sentidos en este caso; y, de hecho,Ignacio no lo hace.

Si no podemos hablar de aplicaciónde sentidos en el caso de la meditacióndel infierno, tendríamos que hablar qui-zás de “meditación sensible”. ParaIgnacio la meditación no es simplemen-te un asunto del entendimiento. En estoIgnacio es seguidor de una larga tradi-ción espiritual que podríamos remontarhasta los tiempos bíblicos y la tradicióndel Oriente cristiano. La meditación esun asunto de toda el alma, con sus trespotencias: memoria, entendimiento yvoluntad. En la meditación, Ignacio ha-ce que intervenga, además del entendi-miento, la memoria y la voluntad; y esprecisamente en la voluntad dondeIgnacio quiere que el ejercitante se en-tregue con todas sus fuerzas. Por su-puesto, no hay que entender esto en elsentido voluntarista de la expresión, yaque lo que Ignacio quiere es que pon-gamos en juego los “afectos de la vo-luntad”. En el campo de la meditación,el ejercitante no habrá llegado hasta elfondo de todo si no pone en juego el“afecto” y “se afecta”. En el contexto dela primera semana, se trata de “aborre-cer” el pecado. Y es claro que para con-seguir esto, los sentidos han de tener unpapel preponderante.

En esta meditación, juntamente conel aborrecimiento del pecado, se tratade hacer ver cómo el pecado (y el malen general) no son meras abstraccio-nes, sino algo muy concreto y sensible,algo que “hace daño”, de manera quela única reacción ante estas realidadessólo puede ser la de dolerse de ellas.

Por esto mismo creemos que un mo-mento cumbre de la primera semana esel coloquio con el Crucificado. Efec-tivamente, no se trata de confrontarsecon un código ético o con una norma-tiva, sino con una persona y con suamor para con nosotros. Esto nos llevaal tema del fruto que hay que esperarde la primera semana de los Ejercicios.

Qué es, de hecho, la primerasemana de los Ejercicios

La meditación del infierno formaparte de la primera semana de losEjercicios. Una elemental contextuali-zación de esta meditación nos ayudaráa ver su significado y el papel que jue-ga en el conjunto. Tal vez nos ayude aperder la sensación de incomodidadque podemos experimentar ante estameditación.

¿Cuál es el fruto que se pretende enla primera semana de los Ejercicios?Ignacio habla de la “consideración ycontemplación de los pecados” [4]. Dehecho, este es el tema de los ejerciciosque se proponen: la meditación con lastres potencias del alma sobre los tres pe-cados (de los ángeles, de los primerospadres –en el paraíso terrenal– y de unhombre particular), la meditación sobrelos pecados propios, la repetición de es-tos dos ejercicios (juntamente con untriple coloquio), el resumen, y la medi-tación del infierno que ahora nos ocupa.

Un momento central de esta prime-ra semana es el coloquio con Cristo cru-cificado. San Ignacio lo presenta así:

[53] Coloquio. Imaginando a Cristonuestro Señor delante y puesto encruz, hacer un coloquio, cómo de

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Creador es venido a hacerse hom-bre, y de vida eterna a muerte tem-poral, y así a morir por mis peca-dos. Otro tanto mirando a mímismo lo que he hecho por Cristo,lo que hago por Cristo, lo que debohacer por Cristo, y así viéndole tal,y así colgado en la cruz, discurrirpor lo que se ofreciere.[54] El coloquio se hace propia-mente hablando así como un amigohabla a otro, o un siervo a su señor,cuando pidiendo alguna gracia,cuando culpándose por algún malhecho, cuando comunicando suscosas y queriendo consejo en ellas;y decir un Padrenuestro.”

Este es un momento muy impor-tante, porque es aquí donde se nosmuestra cómo el fruto que se pretendeen la primera semana de los Ejerciciosva mucho más allá de la mera “consi-deración de los pecados”. En efecto, lamera “consideración de los pecados”nos encerraría en nosotros mismos yaún nos podría llevar a la desespera-ción, si no se hiciera a la luz del Amormisericordioso que Dios nos tiene. Elencuentro –o, mejor dicho, en termi-nología ignaciana, la “consideración ycontemplación”– del Amor misericor-dioso de Dios y de lo que este Amor hahecho a favor nuestro (“cómo deCreador se ha hecho hombre, y así amorir por mis pecados”) es lo real-mente importante en la primera sema-na de los Ejercicios. A partir de aquí, laconsideración de los pecados se con-vierte como en la sombra (el negativo)de esa Luz grandiosa que expande elAmor misericordioso de Dios. ¡Tantocomo Él nos ha amado, y tan poco co-

mo le amamos nosotros! Y así, como“el hombre es criado para... (alabar,hacer reverencia y servir a Dios nues-tro Señor)”, también podríamos decirque el “hombre es perdonado para...”responder agradecidamente a ese Amormisericordioso de Dios. En losEjercicios, la contemplación de la rea-lidad no tiene nada de estático, sino quees más bien dinámica. Por eso la elec-ción es el eje en torno al cual se es-tructuran los Ejercicios. Y así, en nues-tro caso, después de haber reseñado deforma breve y condensada las magna-lia Dei para con nosotros, las obras delAmor de Dios a favor nuestro (comode Creador, etc.), el texto ignacianoprosigue: “Otro tanto, mirando a mímismo, qué he hecho por Cristo, quéhago por Cristo, qué he de hacer porCristo, y así viéndole de esta maneracolgado en cruz, discurrir por lo que seofreciere”.

Nos movemos, por tanto, en el ám-bito de una historia de amor, y no tan-to en el de una confrontación con uncódigo ético. No es que esto último nosea necesario o no deba hacerse. De he-cho, Ignacio en los números 24-44 dellibrito de los Ejercicios, cuando nospropone maneras de hacer exámenes(general y particular) y maneras de pre-pararnos para una buena confesión, nosconfronta ya con un código ético, co-mo si quisiera mostrarnos que la vidanormal del cristiano también ha de te-ner estos toques de realismo y de se-riedad que nos llevarán a recibir el sa-cramento de la reconciliación. Ahorabien, lo que nos importa subrayar esque la primera semana de losEjercicios no es una especie de prope-

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déutica para que todos “pasemos por elconfesionario” a fin de poder así seguircon más fruto lo que queda de la expe-riencia, sino que es ya un primer en-cuentro con el Amor misericordioso deDios.

La dinámica del pecado es impara-ble. Se pretende que el pecado nos pro-duzca asco, ganas de llorar y de pata-lear. Ignacio pretende que entremos eneste dinamismo hasta donde sea posi-ble. Ignacio pretende decirnos: “¡áma-te un poco más!” “¡Tú no eres llamadoa eso!”. Es que, en definitiva, para va-lorar la gracia que sobreabunda, hayque alcanzar a ver el pecado que abun-da (cf. Rm 5, 20).

Lectura comentada del textoignaciano

Este planteamiento –el de la gracia“sobreabundante” que destaca sobre la“abundancia” del pecado– se percibeya en la composición de lugar de la me-ditación del infierno [65.3], en la queleemos: “el primer preámbulo, compo-sición, que aquí es ver con la vista dela imaginación la largura, anchura yprofundidad del infierno”. Este preám-bulo recuerda, casi literalmente, Ef 3,14-19: “Doblo mis rodillas ante elPadre, de quien toma nombre toda fa-milia en el cielo y en la tierra, para queos conceda, según la riqueza de su glo-ria, que seáis fortalecidos por la acciónde su Espíritu en el hombre interior,que Cristo habite por la fe en vuestroscorazones, para que, arraigados y ci-mentados en el amor, podáis compren-der con todos los santos cuál es la an-chura y la largura, la altura y la

profundidad, y conocer el amor deCristo, que excede a todo conocimien-to, para que os vayáis llenando hasta latotal Plenitud de Dios”. Es decir, se en-frentan, por un lado, el amor de Dios,y por otro, todo lo que representa laoposición a este amor, es decir, el in-fierno. En este sentido, el infierno notiene consistencia por sí mismo. Sóloentra en cuestión a la luz del amor queDios nos tiene, como la sombra que secontrapone a una gran luz. Con todo, laluz no deja de ser siempre lo único im-portante.

En el segundo preámbulo [64.4s]hallamos la petición de la meditación,es decir, la meta a la que apunta estameditación: “Lo segundo, pedir lo quequiero. Será aquí pedir interno senti-miento de la pena que padecen los con-denados, para que si del amor del Señoreterno me olvidare por mis faltas, a lomenos el temor de las penas me ayudea no venir en pecado”. Convendría sub-rayar aquí, en primer lugar, la expre-sión “interno sentimiento”. Efecti-vamente, no se trata de hacerplanteamientos teóricos sobre la reali-dad o no realidad del infierno, sino deimplicar la sensibilidad del ejercitante,de vivirlo todo desde ella. Es obvio quepodría establecerse un paralelismo en-tre ese “interno sentimiento” de la me-ditación del infierno y el “interno co-nocimiento” del triple coloquio deltercer ejercicio de la primera semana[63,2], y el “conocimiento interno” delas peticiones de las contemplacionessobre la vida de Jesús de la segunda se-mana y de la contemplación para al-canzar amor, respectivamente (cf.[104] y [233]).

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En segundo lugar, lo que Ignaciopretende es provocar una mirada rea-lista sobre nuestra manera de ser: “Sime olvidara del amor del Señor eternopor mis faltas, a lo menos el temor delas penas me ayude para no venir en pe-cado”. No nos conocemos suficiente-mente (cf. Rm 7, 15-25). Aun cuandohubiéramos podido gustar, de vez encuando, algunos efectos del Amor deDios en nuestras almas, y aunque hu-biéramos podido pensar que nunca nosapartaríamos de Él, la amenaza del ol-vido planea aún sobre las mejores ex-periencias que hubiéramos podido te-ner a lo largo de nuestra vida (cf. lasnegaciones de Pedro: Mc 14, 27-31 ypar.). Hay aquí un recurso pedagógicoque puede tener una cierta efectividad.El temor se convierte, en este caso, enun camino que lleva al amor.

Pero hay más: creemos que aquí seestablece una dialéctica temor/amor.Ignacio espera que, a estas alturas delos Ejercicios, el ejercitante se hayaarraigado sólidamente en el amor deDios (Ef 3, 17). De hecho, el rechazodel pecado no se habrá realizado, comodecíamos, a base de una confrontacióncon los mandamientos, sino desde lamirada hacia el Crucificado (Za 12, 10)o, mejor dicho, desde el hecho de sen-tirnos mirados por Él (y “el mirar deDios es amar”, decía Juan de la Cruz).Por tanto, el rechazo del pecado partedel hecho de sentirnos amados porDios (y no tanto del temor o del mal-estar que podría provocar en nosotrosel hecho de haber contravenido una ley,aunque sea la ley divina). Por esto mis-mo podemos hablar de un arraigo sóli-do en el amor de Dios que, evidente-

mente, habrá de desarrollarse ulterior-mente, hasta llegar a la madurez de la“Contemplación para alcanzar amor”.Ahora bien, una vez bien “arraigadosen el amor” (Ef 3, 17), sólo el hecho depensar en un desarraigo produce temory, en definitiva, rechazo.

A continuación de los preámbulosdel ejercicio, vienen los puntos de esa“meditación sensible” que es la medi-tación del infierno. Ignacio quiere queel ejercitante “sienta” lo que ocurrecuando no experimentamos el Amor deDios en nuestras vidas. Aquí quisiéra-mos subrayar una cosa: ya hemos mos-trado hasta ahora cómo esta meditacióndel infierno tiene cierto carácter “dia-léctico”: lo que en ella se dice remite“dialécticamente” a algo que no quedadicho. Y lo que no queda dicho es pre-cisamente lo que hace comprensible loque sí está dicho. Dicho de otra mane-ra, lo que se dice (el texto de losEjercicios de la meditación del infier-no), si no tuviera el trasfondo de lo queno se dice, sería sencillamente una abe-rración. Sólo desde el Amor de Dios yagustado y experimentado se puedecomprender lo que se dice sobre el in-fierno. Porque el infierno es, precisa-mente, esto: la espantosa posibilidadde la ausencia del Amor de Dios. Amorque nos ha creado, y para el cual he-mos sido creados (cf. el “Principio yFundamento” de los Ejercicios [23]).Volvamos a lo que decíamos sobre elprimer preámbulo, la composición: la“longura, anchura y profundidad” delinfierno sólo son comprensibles desdela “anchura, la largura, la altura y laprofundidad del Amor de Cristo” deque se habla en la Carta a los Efesios.

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Por esto mismo, en nuestra lectura dela meditación del infierno, optamos porpresentar lo que dice el texto haciendoreferencia al trasfondo del Amor deDios. En realidad, todo tendría que le-erse desde estas dos preguntas: ¿Quésucede sin el Amor de Dios? ¿A que tesientes llamado?

Así, pues, sin el Amor de Dios loque se ve son sólo “grandes fuegos ylas ánimas como en cuerpos ígneos”[66]. Dios es ciertamente “fuego quedevora” (Dt 4, 24; Is 33, 14; He 12, 19),pero también que purifica y que inclu-so fascina (cf. el episodio de la zarzaque ardía sin consumirse, Ex 3, 3). SanFrancisco de Asís canta en su Cánticoa las criaturas: “Loado seas, mi Señor,por el hermano fuego, con el que alum-bras la noche, y es bello, y robusto yfuerte.” Y, cuando al final de su vida, acausa de su enfermedad de los ojos, tu-vo que ser cauterizado, se dirigía así alfuego: “Amado hermano fuego, elAltísimo te ha creado poderoso, belloy útil, y te ha comunicado una deslum-brante presencia que ya quisieran tenertodas las demás criaturas. Te pido,pues, que en esta hora te muestres pro-picio y cortés para conmigo. Pido algran Señor que te creó que tempere enmi tu calor, a fin de que, quemándomesuavemente, te pueda soportar”.Acabado el cauterio, se dirigía así a sushermanos: “Load al Altísimo, pues, sihe de decir la verdad, no he sentido elardor del fuego ni he sufrido dolor al-guno en el cuerpo” (San Buenaventura,Legenda maior, V, 9). Por su parte,Juan de la Cruz canta: “¡Oh llama deamor viva, que tiernamente hieres demi alma el más profundo centro! ¡Pues

ya no eres esquiva, acaba ya, si quie-res, rompe la tela de ese dulce encuen-tro”.

Sin el Amor de Dios, lo que “se oyeson llantos, alaridos, voces, blasfemiascontra Cristo nuestro Señor y contra to-dos sus santos” [67]. Sin el Amor deDios, por tanto, lo que hay es la faltade relación interpersonal que desem-boca en la falta de relación con Dios,mientras que, en realidad, nosotros an-helamos aquellas “palabras de amor,sencillas y tiernas” –como cantabaJoan Manuel Serrat– . Palabras que di-ce y que es Jesús, Palabra de Dios he-cha carne (He 1,1; Jn 6, 68).

Sin el Amor de Dios, lo que “sehuele es humo, piedra azufre, sentina ycosas pútridas” [68], cuando de hecho,nosotros anhelamos, y a nosotros senos ofrece, el “bonus odor Christi”(2Co 2, 15), así como el olor de los per-fumes tras los cuales nos convida a co-rrer la Esposa del Cantar de losCantares sintiéndonos atraídos porellos.

Sin el Amor de Dios, lo que se “gus-ta” son “cosas amargas, así como lá-grimas, tristeza y el verme (gusano) dela conciencia”, cuando en realidad senos había dicho: “gustad y ved québueno es el Señor”... (Sl 33, 9).

Sin el Amor de Dios, lo que se ex-perimenta en el sentido del tacto es“cómo los fuegos tocan y abrasan lasánimas” [70], cuando de hecho tantosenfermos querían ser “tocados” por Él(Mc 5, 28 et passim): Y además: “Osanunciamos lo que existía desde elprincipio... lo que hemos tocado connuestras manos. Hablamos del que esla Palabra de la vida” (1Jn 1, 1). San

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Juan de la Cruz canta el “toque delica-do” del Esposo al alma, “que a vidaeterna sabe y toda deuda paga”.

Si todo esto no ha pasado todavía,ni pasa, ni –así lo esperamos– ha de pa-sar, es porque Él ha tenido, tiene y –es-peramos– tendrá misericordia de noso-tros. Y por esto anhelamos que esamisericordia se haga plena y se mani-fieste totalmente en nosotros, de ma-nera que ya no vivamos más que de es-ta misericordia y amor. Por eso lameditación del infierno desemboca enesta constatación: “cómo hasta ahorasiempre ha tenido de mí tanta piedad ymisericordia” [71].

Algunas consideraciones finalessobre el infierno

Una vez leído (e interpretado) eltexto ignaciano de la “meditación delinfierno”, tal vez sea útil añadir algu-nas consideraciones acerca del temadel infierno en sí mismo. Un tema quealguien no ha dudado en calificar de“tema maldito” de la catequesis y de lapredicación. ¿Qué se puede decir sobreeste tema, si es que puede decirse al-guna cosa?

En los evangelios, cuando se habladel infierno suele aparecer una expre-sión recurrente: “allí será el llanto y elcrujir de dientes”... “Llanto y crujir dedientes” no deja de ser una imagen bas-tante expresiva para referirse a algo delo que no se puede hablar. “Llanto ycrujir de dientes” representa, en reali-dad, todo lo contrario de un lenguajearticulado. Y es que al tema del infier-no le corresponde una cierta inefabili-dad. Ahora bien, como se puede ya su-

poner, esta inefabilidad le correspondepor razones totalmente opuestas a la in-efabilidad que es propia del tema delcielo. San Pablo dirá del cielo –citan-do a Is 64, 4– que representa todo aque-llo que ni el ojo ha visto jamás, ni el oí-do podrá jamás oír, es lo que Dios tienepreparado para aquél que le ama (cf.1Co 2, 9). Es obvio que nada de esopuede aplicarse al infierno.

Cuando hablamos del infierno nosvemos abocados a verdaderos caminossin salida. Tal vez, habría que decir quela teología se hace realmente irreveren-te y blasfema, cuando habla del infier-no. ¿Cómo se puede atribuir a Dios, a suAmor misericordioso, todo lo que la te-ología dice sobre el infierno? ¿No noshabla todo el discurso sobre el infiernode un Dios “sádico”, que pide cuentashasta del último céntimo? ¿O de un Diosque se complace en castigar al pecador–que es criatura finita cuyas acciones,por eso mismo, sólo pueden ser finitas–con castigos infinitos y eternos? Elevangelio de Lucas nos cuenta, en la pa-rábola de la oveja perdida, la obsesióndel pastor por ir a su encuentro y nos ha-bla de un Dios que se preocupa de susovejas y no quiere que se pierda ni unasola de ellas, por muy “poca cosa” quepueda parecer. En el cielo, si falta al-guien, faltan todos.

No se trata sólo de irreverencia yblasfemia. Al hablar del infierno, la te-ología se hace incoherente, porque sedesdice de lo que es el tema de sus re-flexiones: Dios que es todo Misericor-dia y Amor entrañable. Es como si, alllegar a este tema, la teología pusieraen cuestión, hasta negarlo, todo lo queantes había dicho sobre Dios.

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Es cierto que, cuando hablamos deDios, uno de los atributos que más sesuele subrayar es el de la justicia. Peroeste atributo ha de conjugarse con el desu Misericordia. Decía Teresa deLisieux, en sus Manuscritos autobio-gráficos: “A mí me ha dado suMisericordia infinita, y es a través deella como yo contemplo y adoro las de-más perfecciones divinas... Entoncesse me ofrecen todas resplandecientesde amor... Qué gozo tan dulce pensarque el buen Dios es justo, es decir, quetiene en cuenta nuestras debilidades,que conoce perfectamente la fragilidadde nuestra naturaleza. ¿De qué, pues,tendría que tener miedo? ¡Ah! El Diosinfinitamente justo que se dignó per-donar con tanta bondad todas las faltasdel hijo pródigo, ¿no habrá de ser tam-bién justo conmigo, estando como es-toy siempre con él?” (83r-84v).

Se trata de la difícil –para nosotros,imposible– harmonización de valores:en este caso, de la conciliación entre elAmor misericordioso de Dios [53] y SuJusticia. O de la conciliación entre lavoluntad salvífica universal de Dios yla libertad humana, que puede aceptaro rechazar aquella oferta. Que puedadarse esta conciliación es algo que só-lo puede ser objeto de nuestra esperan-za; y ya sabemos que la esperanza es,de las tres virtudes teologales (fe, es-peranza y caridad), la más impugnada(como dice Charles Péguy en El pórti-co de las tres virtudes).

De entrada, uno diría que nos halla-mos ante un problema teórico.Hablando de una manera más precisa,nos hallamos ante un problema ético. Yhabría que decir también que, en última

instancia, todo problema ético remite aun problema ontológico. Ahora bien,tratándose de un problema de difícil,por no decir imposible, solución, ¿noserá el nihilismo un planteamiento se-ductor? Sin ir más lejos, Milan Kunderatitulaba así una de sus obras: La inso-portable levedad del ser. El ser sería,según eso, algo light (ligero). Y no só-lo ligero, sino “insoportable”. De he-cho, la gehenna (una de las nomencla-turas neotestamentarias para hablar delinfierno) remite al valle del Guinnon, yese valle era, ni más ni menos, el lugarde Jerusalén donde se quemaban las ba-suras y donde el fuego lo reducía todoa la nada. El fuego purificador nos des-cubriría, entonces, la paradójica nihili-dad de todo. Al menos estas han sido al-gunas de las explicaciones que se hapretendido dar modernamente acercadel infierno: éste sería la nada, la des-trucción o aniquilación de todo lo quese opone a Dios. El infierno sería comouna especie de relato de la creación alrevés, la anti-creación. Pero, ¿no será elvacío glacial de la nada lo que es real-mente insoportable? Así lo pensabaMiguel de Unamuno, quien decía pre-ferir mil veces sufrir los tormentos delfuego del infierno antes que verse re-ducido a la nada.

Al unir el fuego y la nada, el NuevoTestamento nos viene a decir: la nadaes dolorosa, causa daño. Dicho de otramanera, la nada no es una especie deanestésico que nos ahorraría tener quesufrir las consecuencias de nuestro re-chazo de la oferta salvífica que nos ha-ce el Amor misericordioso de Dios.Este daño nos haría ver, en definitiva,que en realidad no nos hallamos sólo

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ante un problema teórico, sino ante unproblema práctico. Por eso mismo, enesta meditación del infierno, Ignacioquiere implicar la sensibilidad: se tratade que todo esto nos duela, nos hagadaño, y así lo aborrezcamos.

Precisemos, pues, un poco más enqué consiste el carácter práctico de es-ta meditación. En primer lugar, comohemos dicho, se trata de implicar lasensibilidad del ejercitante. Dicho es-to, hay que tener en cuenta que el temadel infierno no nos remite sólo a unproblema ético (y, en última instancia,ontológico) de conciliación de valores:misericordia y justicia; o bien, ofertade salvación y libertad humana. Unproblema así podría hallar una suertede solución, por ejemplo, en el nihilis-mo. Ahora bien, sólo desde el primermundo –y, concretamente, desde la lla-mada “post-modernidad”, para la cualel nihilismo nietzscheano resulta tanseductor– se podrían plantear así lascosas. Pero aquí nos hallamos ante unproblema “teórico” que crea una situa-ción “práctica”, una situación que setraduce en víctimas. Aquí nos hemosde enfrentar con una realidad que pro-duce víctimas.

Pío XII denunciaba que una de lastragedias de nuestro mundo era la de lapérdida del sentido del pecado.Ciertamente, este diagnóstico no esdesacertado. Y habrá que convenirtambién en que la pérdida del sentidodel pecado no se debe a una mayor per-versidad de las costumbres de hoy, si-no al hecho de que el pecado se ha“problematizado”. El avance de lasciencias antropológicas ha llevado auna reconsideración del tema de la pe-

caminosidad humana y a la adquisiciónde una mayor conciencia de los condi-cionamientos presentes en la acciónhumana. De esta suerte, ya no podemoshablar tan fácilmente de pecado en si-tuaciones en las que antes lo hacíamossin inconveniente alguno.

Ahora bien, sea lo que fuere sobreesto, no deja de ser verdad que el pe-cado es una realidad que “produce víc-timas”; y hay que saber mirar esta rea-lidad –la realidad de las víctimas–porque sólo esta mirada nos puede sal-var (Nm 21, 4-9. Cf. también Jn 3, 14-16). En este sentido, no deja de ser sig-nificativo que el verbo griego aireô,usado por el Nuevo Testamento parahablar del cordero que “carga” con elpecado del mundo, puede significar, ala vez, “cargar con” y “quitar”. Así,Jesús es la víctima por excelencia que“recapitula” todas las víctimas; y elCordero de Dios que, al cargar con elpecado del mundo, lo quita” (Jn 1, 29).Por esto, saber afrontar la realidad dela víctima, sin pasar de largo ante ella,es algo necesario y salvífico. Por estotambién, volviendo de nuevo a los EE,el clímax de la primera etapa (en tér-minos ignacianos, semana) de esta ex-periencia es la mirada y el coloquio conel Crucificado [53]. La cruz es, a la vez,condena (en la medida en que nos ha-ce percibir hasta donde hemos llegadonosotros y el mal que hemos sido ca-paces de hacer) y salvación (en la me-dida en que también podemos percibirhasta donde llega su Amor para connosotros).

Recordemos, para acabar, el capítu-lo segundo de la carta a los Efesios: larealidad humana se halla como desga-

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rrada (entre ricos y pobres, víctimas yverdugos...). Un abismo inmenso los se-para a todos (cf. Lc 16, 26); pero unabismo que ha quedado superado y ven-cido, no por la fuerza de un decreto queviniera desde fuera, sino por la sangrede una víctima (“Es la sangre de Cristola que os ha acercado”: Ef 2, 13).

Y esto, en cierta manera, nos per-mite descubrir la posibilidad de unmundo nuevo. Se comprenderá, pues,que de todo ello surja fácilmente la pre-gunta: “¿qué he hecho por Cristo, quéhago, qué he hacer...?”.

Concluyendo...Llegados aquí será bueno formular

brevemente, en forma de tesis, el re-sultado de nuestras consideraciones.

1) El punto de partida es el AmorMisericordioso de Dios. En este senti-do, el infierno no seria otra cosa que elreverso de esta realidad (cf. la compo-sición de lugar de esta meditación delinfierno). Sólo el Amor “es”: el infier-no no es. El infierno es la anti-creación,una especie de Gn 1 al revés.

2) Plantear el tema en términos deser/no-ser no debiera extraviarnos.Aquí no se trata de un problema mera-mente teórico. Hemos sido creados pa-ra el ser, para la vida, y la “vida enabundancia” (Jn 10, 10). Lo contrariode esto es algo que “hace daño”. Se tra-ta, por tanto, de “sentir” este “hacer da-ño” y “aborrecerlo”. Es sólo llegandoa los últimos niveles de la sensibilidadhumana cuando se pueden decidir lascosas que realmente nos importan.Ignacio es consciente de ello, y por es-

to la meditación del infierno es una“meditación sensible”.

3) ¿Qué hemos de “sentir”? Tal vez,en un primer momento, el desgarro queexperimentamos en lo más íntimo denuestro ser, que Pablo describe tan ma-gistralmente en el capítulo séptimo dela carta a los Romanos (la lucha que seproduce en nuestro corazón entre elmal que no quiero y el bien que quieroy no hago). Pero esto no basta. De loque se trata, en definitiva, es de “sen-tir” que este desgarro interno se refle-ja en la realidad de nuestro mundo (cf.Ef 2) en términos de un abismo insal-vable entre ricos y pobres, verdugos yvíctimas.

4) Todo esto adquiere rostro enJesús de Nazaret, crucificado por nos-otros. En su cruz experimentamos elpeso de nuestro pecado... y, a la vez,–¡paradójicamente!– la liberación deese peso, que nos llega a través de suMisericordia y de su Perdón.

5) La cruz de Jesús nos habla de suabajamiento hasta el fondo de esta re-alidad desgarrada. No sabemos si hayinfierno. Esperamos que no. Pero, si lohay, sabemos que Dios ha bajado has-ta él (“¡bajó a los infiernos...!” Cf. Sl139, 8). El amor de Dios gana la parti-da. Y ante este amor sólo nos queda“callar... y llorar de agradecimiento yde amor”, como afirma Teresa deLisieux, en sus Manuscritos autobio-gráficos (B, 1r-v). Ante este Amor só-lo nos queda pedir: “Señor ¿qué quie-res que haga?”.

Así nos hallamos preparados parala segunda semana de los Ejercicios.

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