UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Rector Dr. Jorge Carpizo

Secretario General Dr. José Narro Robles

Secretario General Administrativo Ing. José Manuel Covarrubias

Secretario de. la Rectoría Act. Carlos Barros Horcasitas

Abogado General Lic. Eduardo Andrade Sánchez

CENTRO COORDINADOR Y DIFUSOR DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

Coordinador Dr. Leopoldo Zea

Coordinadora Académica y de Publicaciones Mtra. Elsa Cecilia Frost

Coordinadora de Asuntos Internacionales Mtra. Ma. Elena Rodríguez Ozán

Coordinadora de Asuntos Nacionales Mtra. Beatriz Ruiz Gaytán

NUESTRA AMÉRICA

AÑO IV, Número 11 Mayo-Agosto 1984

11

C E N T R O C O O R D I N A D O R Y D I F U S O R D E E S T U D I O S L A T I N O A M E R I C A N O S

DIRECTORIO

Director Leopoldo Zea

Editores Maria Elena Rodríguez Ozán Elsa Cecilia Frost Juan Manuel de la Serna H.

Redactores Patricia Escandón Norma L. de Cerutti Salvador Méndez Reyes Ma. Angélica Orozco H.

Consejo Editorial Carlos Bosch Severo Salles Jorge Mario García Laguardia Marcos Kaplan Juan A. Ortega y Medina Ignacio Sosa Abelardo Villegas

NUESTRA AMERICA aparece cada cuatro meses. Publicación del Centro Coordinador V Dif usor de Estudios Latinoamericanos de la UNAM. Toda correspondencia debe diri­girse al Apartado Postal 7 0 - 5 1 9 , 0 4 5 1 0 M é x i c o , D . F. ISSN 0185-2248

MAYO-AGOSTO/1984

FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN

Enrique Dussel Abelardo Villegas Arturo Roig Maria Luisa Rivara de Tuesta Edgar Montiel Ofelia Schutte Gregor Sauerwald Manuel Velazquez

CENTRO COORDINADOR Y DIFUSOR DE ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

NUESTRA AMÉRICA

CONTENIDO

PRESENTACIÓN 9

ARTÍCULOS

LA "CUESTIÓN POPULAR" Enrique Dussel 15

¿CONFORMIDAD O SUBVERSIÓN CREADORA? Edgar Montiel 29

AUGUSTO SALAZAR BONDY: FILOSOFÍA E IDEOLOGÍA EN LATINOAMÉRICA Y EN EL PERÚ

María Luisa Rivara de Tuesta 41

CUATRO TOMAS DE POSICIÓN A ESTA ALTURA DE LOS TIEMPOS

Arturo Roig 55

CRISIS DE IDENTIDAD OCCIDENTAL Y RECONSTRUCCIÓN LATINOAMERICANA

Ofelia Schutte 61

CIVILIZACIÓN Y BARBARIE Gregor Sauerwald 69

CONCIENCIA HISTÓRICA: POSIBILIDAD PARA UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DES-DE AMÉRICA LATINA. UN INTENTO DE INTERPRETACIÓN Y ACERCAMIENTO DEL PENSAMIENTO DE LEOPOLDO ZEA A UN CONTEXTO EUROPEO

Manuel Velázquez

AMÉRICA LATINA: REVOLUCIÓN Y LUCHA DE CLASES. UN ENSAYO CATEGORIAL

Abelardo Villegas

RESEÑA

Sobre Filosofía de la liberación latinoamericana de Horacio Cerutti Guldberg

PRESENTACIÓN

FILOSOFÍA PARA LA LIBERACIÓN LATINOAMERICANA

El Director del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoa­mericanos de la UNAM, Dr. Leopoldo Zea, decidió dedicar este número monográfico de la revista Nuestra América a la filoso fía de la liberación latinoamericana. Para ello me designó como coordina­dor del número y responsable para realizar esta presentación.

Consideramos oportuno invitar a colaborar en forma muy am­plia a todos los filósofos y filósofas que han dedicado su atención y esfuerzo a estas reflexiones. La invitación logró que este volu­men sea representativo de algunas de las distintas modalidades en que se enfoca la temática filosófica de la liberación latinoamerica­na, al tiempo que diseña, de alguna forma, el punto donde nos encontramos actualmente en relación con esta labor. Muchos fue­ron los convidados, un grupo considerable respondió con sus colaboraciones y algunos se disculparon por no poder hacerlo. Con el fin de brindar espacio al más amplio círculo de inquietudes, se solicitaron colaboraciones breves. Todo lo recibido ha sido de gran calidad. Se han incluido la mayoría de los trabajos, salvo dos que aparecerán en otra de nuestras publicaciones, con el criterio de buscar una representatividad amplia de diversas regiones del mun­do donde se trabaja esta temática. Los artículos se presentan por orden alfabético del apellido de sus autores. Quiero expresar aquí nuestro agradecimiento a todos aquellos que se sintieron aludi­dos por nuestra convocatoria; a los que esta vez colaboraron y a los que esperamos lo hagan en el futuro.

A modo de presentación de este volumen me propongo enume­rar aquí algunas tesis breves y provisionales sobre la filosofía para la liberación latinoamericana. Con ellas pretendo estimular y pro­mover la reflexión, llamar la atención sobre algunos de los tópicos —no todos— que considero decisivos.

9

La filosofía de la liberación latinoamericana debe dejar de concebirse como un movimiento filosófico, para ampliar su enfoque a los diversos modos como puede ejercerse hoy el filosofar crítico y liberador en nuestra América.

Seguir hablando de 'filosofía de la liberación' como un rótulo etiquetador de un movimiento homogéneo no tiene ningún sentido y no responde, por lo demás, a las complejas tradición nes y procesos de pensamiento hoy en curso en América Lati­na. Convendría, más bien, hablar de filosofías para la libera­ción latinoamericana. Estos no son meros juegos preposiciona­les, sino que en esos términos se decide el modo mismo como se puede enfrentar la filosofía con el complejo proce­so de liberación latinoamericano. De otro modo, se trata de establecer una jerarquía en la cual la filosofía y el filosofar tienen sentido y justificación —en tanto liberadores o aportes a la liberación— si acompañan y en la medida en que acompa­ñan al proceso histórico real de lucha liberadora.

El filosofar no se reduce a la historia de las ideas filosóficas. Sin embargo, sin intensificar la labor sobre la historia de las ideas y su reconstrucción en nuestra América, de modo crítico, riguroso y exhaustivo, es muy probable que nuestro filosofar quede huérfano de anclajes en la historia real. Fi­losofar es imposible si no se efectúa una historia crítica de la historiografía filosófica latinoamericanista. Esta preocupación por la historia nos lleva a afirmar que si bien lo que se conoce como filosofía de la liberación es rela­tivamente reciente, no alcanza su pleno sentido sino al interior de la ya larga tradición de la filosofía latinoamericanista en nuestra América. Esa filosofía latinoamericanista —mayorita-riamente historicista y dialéctica— y los esfuerzos historio-gráficos desarrollados por la historia de las ideas desde las décadas de los 40 y 50 —con un enfoque especialmente cultu­ral— constituyen los antecedentes irrenunciables del pensa­miento contemporáneo latinoamericano, incluyendo en no pocos aspectos a la misma teología de la liberación en algunas de sus manifestaciones. La insuficiente consideración teórica (además de los ataques ideológicos) que actualmente realiza el Vaticano de la teología de la liberación, tiene como una, no la única, de sus explicaciones, este desconocimiento.

10

5. La función social que cumple el profesional de la filosofía en­tre nosotros es conflictiva. La filosofía no es una 'vocación' que tranquilice a la mayoría de los que se dedican a ella. Mucho más cuando se trata de tradiciones filosóficas que po­nen en cuestión el status quo. Para 'profesionales' obligados a vivir de presupuestos federales o estatales las críticas suelen costar muy caras. . . Estas dificultades, aunadas al papel no pocas veces irrelevante que cumple en muchos de nuestros países la labor filosófica y a la represión desatada por aque­llos que, invirtiendo desmesuradamente argumentos idealis­tas, consideran a los filósofos como agentes de la subversión, convierten al ejercicio del filosofar en labor peligrosa, no pocas veces marginada, muchas veces menospreciada o, para­dójicamente, hipervalorada. Depende de a qué señores se decida a servir. . .

6. Mucho más complejo es tratar de esclarecer la situación epis-témica de la filosofía en relación con las ciencias. Parece que una filosofía 'madre' de las ciencias es ya en estos tiempos impensable. También lo es una filosofía 'primera' presunta­mente fundante del conocimiento científico. Estas con­cepciones inadecuadas, en su naufragio, hicieron zozobrar paralelamente la concepción 'residual' de la filosofía. La reflexión filosófica parece constituirse en otro nivel, aunque no ajeno al de la producción científica. La ciencia da a pensar a la filosofía. No es tan seguro que la inversa de la proposición anterior sea aceptable.

7. No se trata, entonces, de pensar una filosofía, sino de pensar los procesos históricos y políticos en toda su inmensa varie­dad. Este esfuerzo de pensamiento, con todo, no puede ser practicado fuera de las tradiciones teóricas que alimentan nuestro presente. Es en este tejido de tradiciones teóricas e ideológicas que la filosofía encuentra su lugar epistémico. Tensionada entre cien­cias y políticas, presionada y posibilitada por los vaivenes del aparato estatal, la filosofía latinoamericanista está condicio­nada hasta en la subjetividad de sus autores por el inconscien­te y los intereses clasistas.

8. La labor de producción y sistematización de categorías es un desafío constante para el filosofar latinoamericano. No es la adjetivación, ni la geografía, ni los autores, ni los problemas,

11

ni siquiera la praxis, lo que justifica y autentifica a esta filoso­fía. Es el esfuerzo crítico y riguroso de pensar alternativas para una realidad social intolerable, que tiene historia y que tiene, por eso mismo, futuro.

9. Los debates e intercambios críticos deben aumentar en rigor y calidad de argumentación. Sólo del pulimento de los argu­mentos y de la apertura a repensar procesos cambiantes y multiformes podrá surgir un verdadero aporte para la libera­ción. Una retórica de liberación no libera per se.

10. La liberación no es, ni puede ser, una temática solamente. Es una actitud de compromiso que enlaza con el compromiso socio-político reclamado desde años por los filósofos latinoa-merícanistas. La filosofía no es política, pero no puede eludir ni evadirse de lo político, so pena de dejar de ser filosofía.

11 . Estas filosofías para la liberación latinoamericana no están consumadas, aunque ya tengan sus consumidores en el mundo entero. Como producto de consumo y, no pocas veces, de moda, este filosofar debe cuidarse de seguir siendo fiel a los procesos incumplidos para amplias mayorías de nuestra América que esperan, laborando activamente en mu­chos casos, un futuro alternativo, otro, justo, pacífico, la construcción de la utopía. . ¡.

Horacio Cerutti Guldberg

México, D. F., enero de 1985

12

ARTÍCULOS

LA "CUESTIÓN POPULAR"

Enrique Dussel

Desde 1970, cuando comenzamos a plantear la problemática de una Filosofía de la Liberación, en Mendoza (en la Universidad Na­cional de Cuyo), la cuestión del "pueblo" nos exigió desde el co­mienzo un tratamiento especial. Hace poco acaba de aparecer la obra de un amigo, 1 que me critica duramente. Su argumento se podría sintetizar en lo siguiente: el usar la categoría pueblo indica un cierto "populismo". Como es evidente, la categoría populismo habría que construirla analíticamente (trabajo que nuestro crítico no se toma). Para una tal construcción habría que remontarse al menos hasta la sección III del tomo II de El Capital, en la cuestión de la reproducción del capital —gracias al sector I y II de la pro­ducción—, de donde partió la disputa de Danielson y los populistas rusos. Pero aquí no deseamos entrar en la cuestión del populismo, sino en algo previo: el concepto mismo de pueblo.

Una de las maneras por las que el capital central desarrollado supera el descenso de la tasa de plusvalor y ganancia, sus crisis periódicas, su sobrepoblación y hasta la superproducción, en fin, posterga su derrumbe, es por medio de la obtención de ganancia extraordinaria y por la transferencia de plusvalor de la periferia al centro, no sólo por el intercambio de mercancías (fruto de capitales con diferente composición orgánica y con salarios que juegan fun­ciones diversas) sino igualmente por el pluscapital qué se acumula desde el interés alcanzado del capital crediticio extraído al capital periférico, diversos modos de compensación de la baja de la tasa de ganancia y de plusvalor en su fundamento.

Pero el capital periférico, al no tener por su parte otro capital dependiente del cual pudiera obtener plusvalor por transferencia, debe afrontar solo todos esos tipos de explotación en la competen­cia intracapitalista y por ello aumentará la extracción de plusvalor del trabajo vivo, del trabajo asalariado, del trabajo subsumido por el capital global mundial a través del capital periférico. Y de

1 Cfr. Horacio Gerutti, Filosofía de la Liberación Latinoamericana, México, FCE, 1983 .

15

allí que la contradicción absoluta y concreta en el sistema capita­lista mundial se produce en el enfrentamiento del capital global mundial (con su contradicción interna, pero no por ello menos real, entre capital central y periférico) con el trabajo asalariado (del campo y la industria urbana) de los países periféricos y subdes-arrollados. Es decir, "capital mundial versus trabajo vivo peri­férico", el que es subsumido en concreto por el capital periférico (o en la expansión de la porción trasnacionalizada por el capital productivo central) de los países o naciones dependientes y que, en la tendencia a la disminución relativa de sus salarios, permi­ten una obtención creciente de plusvalor, que aumenta dicha tasa, correlativa hoy al nuevo salto tecnológico de la robotización indus­trial del capital central.

De esta manera, la "cuestión de la dependencia" (8. del esque­ma) sitúa bajo nueva luz las "cuestiones" ya tradicionales como la "cuestión colonial" ( i . ) , la "cuestión nacional" (2.) y aún la cues­tión del populismo ruso (3.), sin dejar de lado las diferencias ya anotadas entre países desarrollados y subdesarrollados centrales —como Inglaterra e Irlanda— (4.), y la doctrina del imperia­lismo (6\) Todas estas "cuestiones", como es evidente, no podre­mos analizarlas aquí, sino que, situaremos sólo el asunto.

En efecto, todo esto cobra hoy en América Latina suma urgencia, desde el punto de vista político, desde los procesos revolucionarios actuales o posibles de los países periféricos y así se bosqueja el perfil de una nueva cuestión: la "cuestión popular". Toda esta problemática pende de la construcción de las categorías fun­damentales de "capital-central-desarrollado" en esencial articula­ción con el "capital-periférico-subdesarrollado" en general, que funda el análisis de todas las "cuestiones" indicadas.

La "cuestión de la dependencia" tiene ya una larga historia de debates que cumplen veinte años; la "cuestión popular" no ha sido siquiera entrevista como "cuestión", ya que, superficialmente, se la ha situado como una deformación del populismo (en el esque­ma, bajo los números 3. y 14.), o se ha descartado a "pueblo" como una pseudocategoría imposible de construir analíticamente, (posición 13.)2 o se la ha confundido con las categorías clase, et-nia, grupos subalternos, etc.

2 Esta es la posición que asume H. Cerutti, en op. ext., p . 318 , cuando escribe: "se

ratifica en aspectos fundamentales y decisivos del discurso populista. . . la reiteración del concepto de pueblo". Es decir, para este autor o se realiza una interpretación clasista (que es abstracta) o se cae en populismo porque se usa la categoría "pueblo". En ese caso Fidel Castro, Borge, etc. , serian todos populistas para Cerutti.

16

17

Deseamos indicar como es que se debiera intentar comenzar a construir esta categoría política, de las formaciones sociales con­cretas, pero analíticamente precisa —y así la categoría "pueblo" abre la discusión de la "cuestión popular" en América Latina—.

Para mostrar su importancia y su ineludible actualidad, copie­mos un largo texto de Fidel Castro:

E n t e n d e m o s p o r pueblo, c u a n d o h a b l a m o s d e l u c h a , la gran m a s a írre-d e n t a . . . la q u e a n s i a grandes y sabias t r a n s f o r m a c i o n e s d e t o d o s los ó r d e n e s y está d i s p u e s t a a dar para l ograr lo , c u a n d o crea3 en a lgo o en alguien,* s o b r e t o d o c u a n d o crea s u f i c i e n t e m e n t e e n s í m i s m a . . . N o ­s o t r o s l l a m a m o s pueblo, si d e lucha se trata , a los 6 0 0 mil c u b a n o s sin trabajo. . .;5 a los 5 0 0 mi l obreros del campo q u e h a b i t a n en l o s b o h í o s m i s e r a b l e s . . . ; 6 a los 4 0 0 mi l obreros industriales y b r a c e r o s . . . c u ­y o s salarios pasan d e m a n o s del p a t r ó n a las del g a r r o t e r o ; a l o s 1 0 0 mi l agr icu l tores p e q u e ñ o s , q u e v iven y m u e r e n t rabajando una tierra q u e n o es s u y a , c o n t e m p l á n d o l a s i e m p r e t r i s t e m e n t e c o m o M o i s é s a la tierra p r o m e t i d a . . . ; 7 a los 3 0 mi l m a e s t r o s y p r o f e s o r e s . . .; a l o s 2 0 mi l p e ­q u e ñ o s c o m e r c i a n t e s a b r u m a d o s d e d e u d a s . . .; a l o s 1 0 mi l p r o f e s i o n a ­les j ó v e n e s . . . d e s e o s o s d e l u c h a y l l e n o s d e e s p e r a n z a . . . Ese es e l pue­blo, el q u e sufre t o d a s las d e s d i c h a s y es p o r t a n t o capaz d e pe lear c o n t o d o el c o r a j e . 8

El político, el economista, el filósofo, deben escuchar la palabra del pueblo. Transformarse en todo oído:

3 Creer es tener fe. Para Cerutti, op. cit., esto sería caer en fideísmo. Pareciera ignorar

la problemática filosófica, estrictamente filosófica, de la cuestión de la "fe". P.e. Kant habla de una "fe racional {vernuenftige Claube)", o "fe moral" (GMS, BA 64; Cf. mi obra Para una destrucción de la historia de la ética, § 15 , p . 267) . Jaspers habla igualmen­te de la fe existencial. Nosotros hemos hablado, como experiencia existencial primera, el "creer en la veracidad de la palabra del otro" (Cf. Para una ética de la liberación lati­noamericana, $ 2 4 ; t. II, p. 52JÍ. Y además en ibid., p . 168ss., y p . 2 4 1 , nota 505) . La crítica, entonces, de "populismo fideísta" (p. 66-67) es simplemente ignorancia de la problemática filosófica de la "fe antropológica". Castro se sitúa en el nivel de una fe política.

4 Fe en la persona, en el otro, en alguien; no sólo en algo.

^ El "no-trabajador" es "nada plena" para el capital, exterioridad, pauper. * Obsérvese que se nombra primeramente al desocupado, lumpen, y posteriormente

al campesino —más numeroso—. Sólo en tercer lugar se nombra al asalariado urbano in­dustrial: el obrero.

n

La relectura del libro del Éxodo, ya realizada por Tupac Amaru en su proclama del levantamiento en el siglo XVIII, es hoy muy frecuente en los movimientos revoluciona­rios latinoamericanos y en la llamada "Teología de la liberación".

* "La historia nos absolverá" en Fidel Castro, La revolución cubana (1953-1962), México, Era, 1975 . p . 39 . Actualmente, en la F'acultad de Filosofía de La Habana, se examina a los alumnos con la pregunta que se enuncia: "¿Qué entiende Fidel Castro por pueblo cuando de lucha se trata?".

18

¿ Q u é es l o q u e le in teresa al p u e b l o ? P o r q u e el pueblo e s e l q u e t i e n e q u e dec ir a q u í la palabra.9

En la / Declaración de La Habana, exclama Castro:

El pueblo se h a r e u n i d o h o y para d i s cu t i r i m p o r t a n t e s c u e s t i o n e s . . . P o r q u e n u e s t r o pueblo sabe l o q u e e s tá d e f e n d i e n d o , n u e s t r o pueblo s a b e •la b a t a l l a q u e e s t á l i b r a n d o . . . y p u e s t o q u e n u e s t r o pueblo e s p u e b l o b a t a l l a d o r y u n pueblo v a l i e n t e p o r e s o e s t á n a q u í p r e s e n t e s l o s c u b a ­n o s . . . N u e s t r o pueblo t e n í a el d e r e c h o d e ser u n d í a (sic) pueblo l i­b r e . . . c o n g o b e r n a n t e s q u e p u s i e s e n l o s i n t e r e s e s d e l pueblo, l o s i n t e r e s e s d e l o s c a m p e s i n o s , 1 0 l o s i n t e r e s e s d e sus o b r e r o s , l o s i n t e r e s e s d e sus j ó v e n e s , l o s i n t e r e s e s d e sus n i ñ o s , l o s i n t e r e s e s d e sus m u j e r e s , l o s i n t e r e s e s d e sus a n c i a n o s , p o r e n c i m a d e l o s i n t e r e s e s d e l o s pr iv i le ­g i a d o s y d e l o s e x p l o t a d o r e s . 1

Si la categoría "pueblo" no tuviera un sentido preciso, ¿cómo es posible que la usen tan profusamente todos los líderes del Ter­cer Mundo, desde Mao o Agostinho Neto, hasta Ho Chi-ming, el FREMLINO o el Comandante Borge? Si "pueblo" lo usan los "po­pulistas", ¿serán todos estos políticos revolucionarios "populistas", incluyendo al mismo M a r x ? 1 2 ¿No será que la categoría "pueblo" nos está señalando una cuestión esencial en los procesos revolu­cionarios, de transformaciones históricas, cuando la "clase" no puede "pasar" a la nueva época histórica de la formación social? Veamos la cuestión por partes.

Marx planteó, en un primer momento, la "cuestión co lon ia l " 1 0

teniendo en vista, sin embargo, no la relación de un posible capital periférico subdesarrollado, sino, lo que las colonias aportaban para

9 "El discurso de la victoria", en ibid., p. 145 . Véase que significa "Escuchar la voz del otro" (Cfr. mi Etica, t. II, Buenos Aires, Siglo XXI, 1 9 7 3 .

De nuevo se antepone a los campesinos con respecto a los obreros industriales. 1 1 F. Castro, op. cit., p . 218-219 .

En la cuestión de la "acumulación primitiva" (El capital, I, cap. 24): "Empobre­cimiento de las masas populares (Volksmasse)" (vol. 3,899;MEW, XXIII, 746); "pauper ubique iacet" ( 902 ; 749); "las tierras del pueblo" (906; 752);"para los pobres expropia­dos" (906; 753); "pobreza popular (VoIksarmut)" ( 907 ; 753); "las clases populares (Volkslassen)" - c i t a de Price (990; 754); "robos, ultrajes y opresión que acompaña a la expropiación violenta del pueblo" (910; 756) ; etc. , etc.— ¿Será también Marx po­pulista por usar la categoría pueblo ligado a pobre? Para Gerutti ciertamente.

13 Véase el Cuaderno XIV de apuntes de obras de Marx, del Museo Británico, donde

se ocupa de la "cuestión colonial" —todavía es un cuaderno inédito, Londres, 1 8 5 1 .

19

la comprensión del "capital en general", de hecho, en las naciones europeas. No se analizaba la cuestión desde el "mercado mundial", sino como en el caso de la "competencia", como un momento del capital en general en sí mi smo . 1 4 No era simplemente europeísmo, era, realmente, el tener que terminar la primera parte de su traba­jo, el "capital en general", y el no poder, por ello mismo, llegar a tratar teóricamente —de manera precisa y analítica— una cuestión muy posterior en su discurso.

Por ello, será la "cuestión del populismo ruso" la que más se li­ga, como antecedente, a nuestra problemática. Es necesario no ol­vidar lo que indica José Aricó:

La p o s i b i l i d a d d e u n a f o r m a n c - o c c i d e n t a l de t r a n s f o r m a c i ó n s o c i a l , d e f e n d i d a por Marx y los populistas —escribe el a u t o r i z a d o e s t u d i o s o — 1 5

e n los a ñ o s o c h e n t a , y c u e s t i o n a d a t e ó r i c a m e n t e p o r L e n i n e n l o s n o ­v e n t a , q u e d ó p r á c t i c a m e n t e s e p u l t a d a e n o c t u b r e d e 1 9 1 7 : el c a m i n o b o l c h e v i q u e re su l taba ser el ú n i c o p o s i b l e y por t a n t o el ú n i c o d e ­s e a b l e . 1 6

Pero, para Marx la cuestión de los populistas rusos —que acogió con simpatía y comprensión científica—, se vincula a otra cuestión que ya hemos planteado:

Si el subdesarro l lo i r landés ( n ú m e r o 4. d e l esquema) es el p r o d u c t o d e la p o l í t i c a y d e las e x i g e n c i a s d e la a c u m u l a c i ó n e n Inglaterra y e n los p a í s e s m e t r o p o l i t a n o s , la m o s t r a c i ó n flagrante d e c ó m o la a c u m u l a c i ó n d e r iqueza en u n p u e b l o s igni f ica . . . d e g r a d a c i ó n m o r a l e n el p u e b l o o p u e s t o . . . D e s d e f ines d e la d é c a d a de l s e s e n t a e n a d e l a n t e M a r x y a n o a b a n d o n ó s u tes is d e q u e el desarro l lo d e s i g u a l d e la a c u m u l a c i ó n capi ta l i s ta d e s p l a z a b a el c e n t r o d e la r e v o l u c i ó n d e l o s p a í s e s d e E u r o p a o c c i d e n t a l hac ia l o s p a í s e s d e p e n d i e n t e s y c o l o n i a l e s . 1 7

1 H Era todavía una consideración "abstracta". Cfr. José Aricó, Marx y América La­tina, México, Alianza Editorial Mexicana, 1982 .

^ Cfr. Rubén César Fernándes,Dilemas do socialismo, R í o , Paz y Tierra, 1 9 8 2 . Exce­lente trabajo sobre la cuestión del populismo ruso. Véase Aleksandrovna Tvardovskaia El populismo ruso, México, Siglo XXI, 1979; en especial la obra de Lenin, Contenido económico del populismo, Madrid, Siglo XXI, 1974 . Sobre el tema dedicaremos algún trabajo futuro, para mostrar que el Marx definitivo estuvo más de acuerdo con los "populistas rusos" que quizá con aquellos que adoptaron en su tiempo la posterior pos­tura de Lenin.

1 6 J. Aricó,Marx y América Latina, p . 4 4 . 1 7 Ibid., p. 63-68.

20

Marx pensaba, en sus últimos años, que de la experiencia de la obschina o comuna rural rusa primitiva, se podría pasar direc­tamente al socialismo —sin necesidad de transitar por el proceso ca­pitalista—. No estaba tanto, como se había pensado hace años, con la posterior posición antipopulista de Engels o Lenin. Más bien, Marx se acercaría a la posición de un Bujarín sobre "el asedio de las ciudadelas del capitalismo por el campo mundial de los países dependientes y colonizados" . 1 8

Lo paradójico —y contra lo que piensan algunos— 1 9 es que si el capitalismo es una etapa necesaria hacia el socialismo (contra el concepto que el viejo Marx se iba formando, pero de acuerdo con Lenin y principalmente con Stalin), esta tesis no podía ser, al mismo tiempo, una tesis populista —ya que éstos defendían la po­sibilidad de un paso inmediato de la sociedad preburguesa al socia­lismo—. Desde 1935 Stalin propuso, también en América Latina, la política de los "Frentes" con las burguesías "democráticas" con­tra el nazismo, y fascismo, fundado en el "etapismo" antipopulis­ta ruso.

Si esto lo ligamos a la cuestión nacional —de país periférico— se bosqueja de pronto una problemática particular. Siguiendo quizá al viejo Marx —contra el etapismo—, desde la imposibilidad de que un país periférico subdesarrollado llegue a ser central en el capita­lismo —por no tener capital dependiente del que pueda extraer plusvalor o ganancia extraordinaria—, las contradicciones del capi­talismo se viven en la periferia como crisis permanente y explota­ción creciente. Siendo las clases oprimidas de la periferia las que sufren esta expoliación de manera necesaria, son ellas igualmen­te las que se transforman en el sujeto revolucionario por excelencia de la historia universal. No se trata ya de que la burguesía cumpla

1 0 Ibid., p . 7 4 . 19

Cerutti me acusa de populista por "etapista", repetidas veces. Mas bien debió cri­ticarme de leninista, estalinista o de asumir la posición de Mao en "La nueva democra­cia". Pero no de populista por esta causa. Pareciera confundir el sentido de un texto de Lenin: "El populismo se convirtió casi por completo en la ideología pequeño burguesa, levantando una barrera entre él y el marxismo" (Contenido económico del populismo, p . 156). Quizá por esto reitera tanto nuestro "antimarxismo" de los años 60 (que en realidad era antidogmatismo, antialthusserianismo), o el no poder adoptar la posición política del PC argentino, ya que se había separado del pueblo al seguir la línea estaliniana de órdenes y contraórdenes. No es asunto de denigrar a las personas por una "imputación ideológica" de antimarxista (como otros, al mismo t iempo, nos imputan ser marxistas, por razones igualmente políticas).

21

sus "tareas". Se trata de acortar la agonía del trabajo vivo subsumi-do por el capital periférico o miserablemente reducido a la "nada plena" en el pauperismo.

Es desde todo este horizonte problemático, al que habría que agregar todavía el redescubrimiento positivo de un Gramsci de la cultura y el folklore, desde donde surge "la cuestión popular".

¿Qué es pueblo? ¿Es sólo el conglomerado amorfo que despre­cia por una parte Hegel en su Filosofía del Derecho (como el pueblo masa o mul t i t ud ) , 2 0 o es por el contrario el sujeto mismo investido de derecho absoluto, el Volksgeist. Ni uno ni otro. El "pueblo" del que hablamos, ni es la pura multitud, que más bien habría que denominar masa, ni es el Estado dominante de una edad del mundo.

Pero, pueblo no puede identificarse simplemente con clase. De allí el malestar de algunos dogmatismos. 2 1 La categoría "clase" se determina al interior de un modo de apropiación y de produc­ción. Así el "siervo de la espada" medieval se determinaba dentro del modo de apropiación tributario-feudal. Desaparece la clase con la totalidad que lo determina: el siervo desaparece con el feudalismo; el esclavo con el esclavismo y el trabajo asalariado con el capitalis­mo. La clase no puede explicar el pasaje de un modo de apropia­ción a otro y en las épocas de grandes conmociones históricas, como las que vive América Latina, es necesario definir aquello que pasa, que permanece.

Por otra parte, en los países capitalistas centrales el campesina­do feudal fue lentamente subsumido por el capital y la ampliación y profundización de los mercados permitieron una enorme ex­pansión de la producción. El campesinado se transformó casi en su totalidad en trabajo asalariado. No así en la periferia, donde un capital débil no ha llegado —y quizá nunca llegue— a subsumir el

20 x Ci'i\ nuestra obla Etica filosófica latinoamericana, f 62 (f. IV, (>. 49ss.), en espe­

cial notas 116 a 137, p. 1 3 7 « . El sentido hegeliano de "pueblo" es equivoco: por una parte es la multitud, la masa amorfa <• indeterminada, lo irracional en la historia; por otra parte, como categoría política, el "espíritu del pueblo ( Volksgeist)" es prácticamen­te la divinidad en la Historia. En ninguno de ambos sentidos podemos aceptar dicha categoría.

21 Es sabido que "Miroshcvski (lo mismo que Eudocio Ravincs) aun en 1 9 4 1 , seguía

criticando a Mariátegui por sus desviaciones populistas" (Cfr. José Aricó, Mariátegui v los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Siglo XXI, 1978 , p. XXXIX.ts. Cier­tos "dogmáticos" criticaban a Mariátegui, igualmente, de ideólogo "pequeño burgués" por haber planteado la "cuestión nacional indígena" pero no dentro de un clasismo clásico.

TI

ejército trabajador de reserva (los lumpen, el "trabajo no-objeti­vado" de Marx, los "600 mil cubanos sin trabajo" de Fidel Castro, la "nada plena" de los II Manuscritos del 44) y, de todas maneras, el campesino (sea autoproductor, sea pequeño propietario o asalariado, etc.) será mayor en número y en conciencia de "exte­rioridad" del capitalismo que el mismo obrero. La clase campesina ha jugado en China, Vietnam, Angola, Mozambique, Nicaragua, El Salvador, etc., la tarea protagónica —dada la situación del capital periférico sub'desarrollado—, tal como la vislumbraba ya el mismo Mariátegui. 2 2 La misma pequeña burguesía, en aquellos que optan por posición de clase, (y no por originaria situación, tales como Marx, Lenin, Mao, Carlos Fonseca Amador; ya que un Castro, como él mismo lo expresa, era de alta burguesía terrateniente) por la causa del pueblo, es un factor revolucionario en el Tercer Mun-d o . 2 3

En un sentido estricto "pueblo" es un bloque social. No un bloque político, como definiría Gramsci a los grupos hegemónicos. Un "bloque social" de la sociedad civil, antihegemónico en cuanto oprimido y explotado en épocas finales de un sistema, de un modo de apropiación y producción, cuando la estructura no resiste el empuje creador de las fuerzas productivas (o improductivas con respecto al capital) y debe reprimir el surgimiento de un nuevo sis­tema. Castro define bien estos grupos oprimidos: los que guardan "exter ior idad" , 2 4 la clase campesina, la clase obrera, diversos estratos de la pequeña burguesía. En textos posteriores incluye aún a los niños, las mujeres de la sociedad machista y los ancianos —que ya no poseen fuerza de trabajo: improductivos para el capi­tal, otra manera de ser "nada", de simplemente no-ser. En países como México, Centroamcrica, el área andina, etc., hay además

22 ' - -La posición "mariateguiana" en América Latina anticipa un poco la posición "gramsciana". De la misma manera el "althusserianismo" latinoamericano fue una re­producción contemporánea del dogmalismo antimaiiatcguiano. Cerutti cae en dicho abstraccionismo (en nombre del pensamiento concreto y crítico).

2 3 Sartre en la Crítica di' la ra:ón dialéctica refuta a los "dogmáticos" por llamar,

simplemente, a Valéry "pequeño burgués" —como lo hace continuamente Cerimi—. La cuestión, dice Sartre, es saber cómo era pequeño burgués, en concreto, políticamente, ideologicamente (porque, como hemos anotado, el mismo Marx era pequeño burgués en su vida cotidiana, en sus gustos, etc.) .

Llamamos a la "exterioridad" el momento "escatològico", el "mas-alia" del siste­ma. Ksc.a denominación da ocasión, nuevamente, para que Cerutti "clericalice" el asunto, despectivamente. Se puede igualmente hablar de "trascendentalidad".

23

etnias, tribus, grupos diversos —residuos de modos de apropiación antiguos— que forman parte de dicho "bloque social".

De esta manera, pueblo no puede ser una clase, ni siquiera un conjunto de clases determinadas por el capitalismo, sino que lo constituyen grupos sociales que guardan exterioridad con respecto al capitalismo como tal. De todas maneras, algunos son interiores a la totalidad nacional, como el país dentro de cuyas fronteras el Estado unifica el todo social. Pero, aún ciertas etnias, por ejemplo, guardan exterioridad con respecto a la nación (no han sido integra­das). Por ello, el bloque social denominado pueblo puede guardar exterioridad aun con respecto a los oprimidos dentro del horizonte nacional.

Pero, la importancia política y revolucionaria del concepto de pueblo (que es negado desde un izquierdismo dogmático, "enfer­medad infantil de la izquierda latinoamericana"; y que es manipu­lado desde un "populismo" de capitalismo nacionalista periférico hegemonizado por la burguesía subdesarrollada de débil capital de­pendiente) estriba en que es un sujeto histórico que atraviesa los diversos modos de apropiación de una formación social. Así Bar­tolomé de las Casas en el siglo XVI contra la encomienda, Várela contra los españoles, Martí contra España, pero igualmente con conciencia antimperialista norteamericana, o Fidel Castro son hé­roes del pueblo cubano. Cuauhtérnoc ante la conquista, Hidalgo ante la metrópoli, Zapata contra la oligarquía terrateniente y los héroes que liberarán a la patria en el futuro, son igualmente líde­res del pueblo mexicano. El pueblo no es un conglomerado, sino un "bloque" como sujeto. Sujeto colectivo e histórico, con me­moria de sus gestas, con cultura propia, con continuidad en el t iempo, etc.

Es en este sentido que Marx, al hablar de la acumulación primi­tiva y de la disolución del modo de apropiación preburgués, con­sidera el fenómeno del pauperismo ligado a la situación del pueblo. El pauper25 es el individuo expulsado del modo de producción preburgués, sin familia, tierra, instrumento ni patria: yace en el ouk-tópos (sin lugar: utopía). Y bien, aunque se escandalicen los

2 5 Marx aprecia denominar al "pobre" en latín (pauper) tanto en los Grundrisse co­mo en El capital.

24

.dogmáticos, 2 0 pueblo es el colectivo histórico de pobre en los mo­mentos límites del aniquilamiento de un sistema y el pasaje a otro nuevo.

Por ello, Fidel Castro no puede ya tener ante él trabajadores asa­lariados o desocupados del capitalismo cubano que está ya en el pasado. Lo único que permanece de ese pasado, lo que estaba debajo y sostenía (substancia histórica), lo que sin embargo era dig­no en ese pasado y por ello puede estar todavía en el nuevo sistema es el pueblo cubano : antes oprimido ahora liberado. El pueblo es la sustancia de una formación social histórica concreta. En las épo­cas de opresión, en su "desnudez absoluta", en su "pobreza ab­soluta", en ¡a "objetividad no separada de la persona", en su "in­mediata corporal idad", 2 7 dicho pueblo es la "posibilidad universal de la riqueza", capacidad explotada por el capital como clase asa­lariada y otros grupos dominados, capacidad autoproductora en un modo de apropiación comunitario más racional y justo futuro.

"Pueblo" no es sólo el residuo y el sujeto del cambio de un sistema histórico (abstractamente modo de apropiación o pro­ducción) a otro. En cada sistema histórico, además, es el "bloque social" de los oprimidos, que se liga históricamente en la identidad

La noción de pobre, como se vera una de las nociones claves de la filosofía de la liberación" (Cerutti, Filosofía de la liberación. . . p . 30) . Por supuesto, para el crítico es un concepto ambiguo por excelencia.

Cfr. y 7. 1 . i i . de nuestra obra Para leer los Grundrisse, de próxima aparición.

25

del "nosotros mismos" con los "bloques sociales" de las épocas anteriores (modos de apropiación perimidos) de la misma forma­ción social.

Es por esto que, años hace, habíamos intuido que pobre y pue­blo estaban ligados, que ambos consistían, por una parte, en el oprimido como oprimido, (y en uno de sus sentidos son igualmen­te clase social, pero pueden no ser lo) 2 8 pero al mismo tiempo eran el oprimido como exterioridad. En este último sentido con una doble significación: como pobres desocupados, o como pobres definitivamente expulsados del sistema sin más cabida en él en su derrumbe (como el trabajador libre que deja de ser siervo y se transforma en miserable: pauper para Marx). El pueblo, como co­lectivo histórico, orgánico —no sólo como suma o multitud, sino como sujeto histórico con memoria e identidad, con estructuras propias- es igualmente la totalidad de los oprimidos como oprimi­dos en un sistema dado (la descripción de Castro se refiere a los oprimidos del capitalismo cubano en época de Batista), pero al mismo tiempo como exterioridad. Y esto en dos sentidos: en primer lugar, como el pueblo que cumple en el sistema capitalista actual­mente una existencia con al ter idad 2 9 en una "economía sumergi­da", en organizaciones urbanas o políticas, en una cultura popular alternativa, 3 0 etc. Es decir, hoy, aún en el capitalismo dependiente latinoamericano, el pueblo crea una cultura de resistencia, una organización propia, etc. Está claro que es necesario una organi­zación política y la formulación de una teoría verdaderamente revolucionaria y no simplemente populista —y para ello debe con­tribuir la filosofía latinoamericana bajo pena de esterilidad, inutilidad, inautenticidad.

28 Para nosotros, en nuestra Etica, "pobre" significa, por una parte el oprimido como

tal, pero al mismo tiempo como exterioridad: en tanto oprimida es momento de una cla­se; en cuanto exterioridad del sistema es miembro del pueblo (más concreto). "La noción de pueblo incluye ambos aspectos, es decir, lo que el sistema le ha introyecto al oprimido y la positividad del oprimido como dis-tinto que el sistema" (t. IV, p. 76). Se captaba explícitamente la diferencia del concepto clase como la determinación intrasistémica capitalista y el concepto pueblo que incluye a las clases oprimidas y además estratos tras­cendentes, fuera, exteriores al sistema. Esto podemos ahora formularlo con categorías de Marx —antes eran posiciones metafísicas prcmarxistas, pero de un hegelianismo antihege-liano, fcuerbachiano a través de Levinas.

29 x Véase el concepto de "alteridad" en Filosofía de la liberación, y 2 .4 .4 , 4 .1 .5 .2 ,

etc.;Para una ética. . . 1.1, p. 118.«.; etc. 30

Cfr. Néstor García Canclini, Arte popular y sociedad en América Latina, México, Grijalbo, 1977 (bibliografía pp . 277-286) .

26

En trabajos futuros profundizaremos todo esto. Por hoy sólo avanzamos que Marx nos permite, aunque evidentemente no hubo en este sentido ninguna formulación explícita, considerar la diferencia entre la cuestión de la clase, que dice relación, en el capitalismo en general, a la esencia de un modo de apropiación, en cuanto determina a los agentes colectivos dentro de la producción y la distribución, intercambio y consumo y la cuestión del pueblo. Pe­ro, en concreto (no ya en general) y con referencia a una forma­ción social histórica (y no meramente de un modo de apropiación o producción abstractamente considerados), la cuestión del pueblo cobra una importancia mayor y es posible, sólo hemos situado la cuestión y no desarrollado un análisis acabado, constituirla como una categoría analítica con concepto preciso.

Es un error mayor, por sus consecuencias políticas —ya que las consecuencias filosóficas no son las más importantes—, 3 1 el haber confundido "pueblo" con "populismo". Y esto se debe a un mal asimilado marxismo, abstracto, dogmático, que piensa que con la sola categoría abstracta de clase se puede analizar la totalidad so­cial concreta. Pareciera que no hubieran leído el 18 Brumario32

y creen que con el estudio del "Capital en general" se puede anali­zar toda realidad concreta.

Para terminar nos entra la tentación de citar a Marx, que al co­mienzo del tomo I de El Capital escribió esta cita del Dante en la Divina Comedia, V, 17:

Segui il tuo corso, e lascia dir le gen ti.

Sigamos nuestro camino pues, el del pueblo latinoamericano que ha entrado en una etapa gloriosa de su historia, la de su eman­cipación de la alienante subsunción que el capital operó sobre sus vidas, sus culturas, sus alegrías y fiestas, su dignidad, que es su san­gre, la de sus héroes y mártires, con la que no se comercia. . .

Es el error de fondo de II. Cerutti en op. cit. 3 2 Este estudio coyuntural de Marx muestra la complejidad de una formación social

en un momento dado, no excluyendo tampoco la categoría de "pueblo": "El pueblo proclamó este golpe de mano. . ." (El dieciocho Brumario, Pekín, Ediciones Lenguas Ex­tranjeras, s/f, p. 1 3 ; MEW, VIII, p. 118) . Volk es un concepto usado por Marx, pero no construido —lo que no indica que no haya que construirlo — .

27

¿CONFORMISMO O SUBVERSIÓN CREADORA?

UN DILEMA DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA

Edgar Montiel

Planteamiento del problema

¿O asimilamos inocentemente los productos intelectuales extra-la­tinoamericanos o creamos nuestras propias elaboraciones culturales? He aquí uno de los flagrantes dilemas de la filosofía latinoamerica­na. Si se adopta una u otra actitud las consecuencias son trascen-tales: conformidad con el orden teórico imperante o una subversión creadora, que proponga alternativas.

Pero, ¿rechazar el seguidismo intelectual significa necesariamen­te desconocer las contribuciones de la filosofía euro-occidental? No, significa reconocer la necesidad de historizar1 esos conoci­mientos para que puedan funcionar en las realidades concretas y no sean meras infiltraciones intelectuales. Para evitar el contraban­do en las importaciones filosóficas, éstas deberán pasar por un ce­dazo critico, por una criba histórica y cultural, ya que, en fin de cuentas, los conceptos deben expresar nuestra historia y nuestra civilización.

El conformismo filosófico es entonces una conducta contraria al desarrollo de una filosofía latinoamericana. Ante las realidades inexploradas, casi todo está condenado a ser original en América Latina. La búsqueda de la autenticidad será entonces un modus-operandi de la filosofía continental. Hay por delante un esfuerzo monumental por zafarse de sistemas conceptuales prestados, para crear respuestas apropiadas a nuestros específicos problemas. La

* Historizar un conocimiento consiste —y ésta es una proposición— en someter un conocimiento de origen exógeno a los procesos de una realidad determinada. Si no "encaja" en los contextos en los cuales pretende funcionar entonces se trata de un concepto a-histórico (para esa realidad).

29

capacidad autónoma de saber interpretar nuestras realidades eco­nómicas, políticas y culturales, constituirá una base sólida para edificar la filosofía de América Latina. Ese auto cono cimiento per­mitirá a la filosofía latinoamericana crear sus propias problemáti­cas y sus propias metafísicas, es decir sus niveles más elevados de abstracción. Así, abstracción (meta-física) y análisis de lo concreto forman parte de un mismo proceso.

¿La reflexión latinoamericana ya llegó a ese nivel? Creemos que ella está inmersa en varias contradicciones. Hemos detectado un primer dilema: conformismo filosófico contra subversión creadora. Esta no es la única contradicción. Se pueden observar tres más: 1) Imitación contra autenticidad; 2) Asimilación contra rigor crí­tico; 3) Aculturación contra identidad continental. De la victoria epistemológica de los que sostienen la segunda posición sobre los que sostienen la primera depende la configuración de una filosofía propiamente americana. Una filosofía que deberá nutrirse de nues­tros valores civilizatorios y haga de la historia americana la fuente principal de sus filosofemas.

Actualmente estamos abocados al estudio de estas cuatro con­tiendas decisivas para la construcción de la filosofía latinoamerica­na ; 2 pero, por el momento, nos introducimos al campo de batalla donde se libra la lucha entre el conformismo intelectual y la sub­versión creadora.

Imitación ver sus creación

A ciertos intelectuales europeos les llama la atención que los pen­sadores latinoamericanos tengan una preocupación constante por la política. Creen que lo politizamos todo. Cuando hablamos de "anti-imperialismo", "anti-oligarquía", "anti-dictatorial", escrito­res como Jean Francois Revel creen que lo hacemos por manía, porque no tenemos un "espíritu construct ivo". 3 Otros comenta­ristas dijeron, cuando García Márquez publicó El otoño del patriarca, Carpentier El recurso del método y Roa Bastos Yo el Supremo, novelando la figura del dictador, que estábamos conta­minando la estética con la política. Como si la estética fuera algo virginal e inocente.

2 Este ensayo forma parte de una investigación en curso.

30

Revista Caretas, Lima, octubre de 1979. 3

¡Qué grueso error de apreciación! Si los Pinochcts, los D'Abuis-sons y los Stroessners no se metieran con nadie, los pensadores ni se ocuparían de ellos. Pero se meten con todos y los intelectuales son uno de sus blancos favoritos: los censuran, los persiguen, los exilan, los torturan, los secuestran o los hacen "desaparecer". 4

Preocuparse por la política significa, entonces, preocuparse por lo cotidiano. Participar con el pensamiento en la lucha política es una forma de auto-defensa, ya que, ante un poder político brutal, el primer refugio es la conciencia crítica y el segundo la acción.

Los dictadores tienen una idea supersticiosa de la filosofía. La ven como una de esas ciencias ocultas con poderes maléficos. Es normal. Por su falta de independencia, la oligarquía y la burguesía no han podido construir su propia doctrina; advertía Mariategui que la oligarquía "forzada por su rol económico" se vio obligada a "hacer la función" de clase dirigente. 5 Pero cumplieron mal su papel y nunca se desprendieron de sus genes señoriales y autori­tarios. En el plano ideológico no constituyeron un cuerpo de ideas que legitimará su acción política. Eran (y son) burguesía incomple­tas, castradas doctrinariamente. Es coherente, entonces, que en el dominio del pensamiento se constituyeran en la vanguardia de la docilidad. Faltos de producir sus conceptos, los tomaban de los pensadores extranjeros.

Esta situación se viene repitiendo desde hace muchas décadas. Ya filósofos como Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Francis­co Miró Quesada, o Abelardo Villegas, han rctrazado, en sus res­pectivos libros de historia de las ideas, el itinerario imitador de las clases dominantes latinoamericanas. Esta no es una vieja historia; en los últimos años se han producido dos casos de antología. Que nos sea permitido contarlos en detalle.

En medio de la coyuntura electoral francesa aparecieron en 1978 los nouveaux philosophes. Seis meses después Bernard Henri-Lévy y su corte fueron invitados a México por la "iniciativa priva­da" y recibidos con todos los honores de la prensa, la radio y la TV (salvo la universidad donde hubo cierto agit-trop). No nos preocupa el viaje de estos filósofos a México, sino el hecho tan sin-

4 Sobre el trato a los pensadores y a la universidad por parte de regímenes dictatoria­

les, ver el articulo "En la clandestinidad, la universidad sobrevive a la guerra contra el pensamiento", Proceso, 3 de agosto de 1 9 8 1 , México.

^ José Carlos Mariategui. Ver tercer ensayo de 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, Lima, Edit. Amauta, 1 9 7 3 .

31

temático como grotesco de que las élites dominantes locales, por una especie de reflejo condicionado, comenzaron a utilizar en sus debates nacionales los argumentos que los nouveaux philosophes crearon para la polémica política parisina.

El otro caso curioso ocurrió con Jean François Revel. En 1976 aparece un prólogo de éste al libro Du bon sauvage au bon révolu­tionnaire, del venezolano Rangel. En Lima un político ilustrado y conservador, Haya de la Torre, tratando de mostrar una exquisitez intelectual, se refiere ampliamente al libro en un mitin. El doctri­nario francés se vuelve popular y hasta intelectuales de izquierda creyeron que era de buen gusto y estar a la moda hablar del "más célebre filósofo francés contemporáneo". Como es de rigor, en 1979 lo invitan a Lima como una de las grandes figuras de un colo­quio sobre "democracia social del mercado", organizado por un instituto ligado al derechista Partido Popular Cristiano. Recibido también con todos los honores de la prensa, la radio y la TV, Re­vel publica —para mostrar su alcurnia intelectual— un artículo donde pontifica sobre el desarrollo económico, político y cultu­ral en América Latina. ¡Un gran fiasco! Cualquier lector atento se dio cuenta que Revel tenía una ignorancia mayúscula sobre proble­mas de desarrollo en América Latina (y los universitarios franceses saben bien la modestia de sus trabajos filosóficos). Pero, pasaron por alto, y Revel siguió dando línea teórica a los incautos y a cierta derecha limeña.

Estas cosas, que a veces uno lee con humor, deberían preocupar­nos ya que no son anécdotas. La incultura en los dictadores y Pri­meros Magistrados es tan grotesca como dramática. Alejo Carpentier nos contaba en París que el dictador Machado (1928) había orde­nado decomisar los "libros rojos"; pues bien, entre los libros deco­misados, según el informe al Primer Magistrado, estuvo El rojo y el negro de Stendhal, El caballero de la Casa Roja de Alejandro Du­mas, La azucena roja de Anatole France y La Caperucita Roja. Y dejaron pasar como "libro religioso" La Sagrada Familia de En­gels. 6 Esta tampoco es una vieja historia. Cincuenta años después los tenebrosos servicios de inteligencia (sic) de Pinochet ordenaron recoger toda la literatura sobre el "cubismo", ya que, según argu­mentaron, se trataba de un movimiento de "pintores castristas". . .

6 Edgar Montiel, "Le dictateur et le romancier: Un entretien inédit avec Alejo Car­pentier", Revista Le Nouvel Observateur, num. 8 1 0 , 19 de mayo de 1980 , Paris.

32

Entonces, ¿cómo, con tan vistoso desconocimiento, pueden diferenciar a los pensadores? ¿Cómo distinguen un Plotino de un Epicuro, un Nietzsche de Marx, o un Borges de un García Már­quez? ¿De lecturas, de oi'das, de instinto? Pareciera que funcionara en ellos una especie de instinto político. Instinto que les desarro­lla el ejercicio del poder. Para ellos los mensajes intelectuales son como fantasmas que recorren las cabezas de las gentes. Miran con desconfianza a cualquier persona que piense. Pensar constituye así un acto de insumisión. Puede tratarse de un intelectual antico­munista, pero si se expresa con un juicio independiente, inmediata­mente causa la sospecha del poder . 7

En este panorama, los intelectuales están condenados a ser sedi­ciosos en América Latina. Porque todo acto de reflexión entraña la posibilidad de alumbrar una región de la realidad irrevelada del con­tinente. Si la realidad se presentara transparente para la conciencia colectiva, la transformación de las estructuras vendría como con­secuencia. Por esto mismo ser objetivo, como preocupación científica, es subversivo; ya que significa descubrir, en toda su desnudez las realidades dramáticas y miserables del continente. La objetividad hace tomar partido a las conciencias. Aquí podemos adherirnos a Gramsci cuando proclamaba que la objetividad y la verdad son revolucionarias. .

Resumiendo: ser pensante y ser objetivo en América Latina es subversivo. Por ello la filosofía latinoamericana será sublevante o no será. Pero, a diferencia de las otras filosofías revolucionarias, la filosofía latinoamericana será sediciosa no sólo en el plano de las proposiciones políticas, sino en el orden civilizatorio: luchará contra las filosofías hegemónicas que pretenden cercarla, anular­la. Se trata de una insubordinación contra una ralidad asfixiante que busca imponer la imitación (la no-creación) y contra los sis­temas conceptuales venidos de otros contextos, que se instalan sin pasar previamente por los procesos de crítica, selección, criba epistemológica, historización y relativización.

Es como si Schopenhauer, Descartes, Hegel o Santo Tomás trataran de imponerse como patrones del pensamiento y dejaran como actividad marginal el planteo de las grandes problemáticas de nuestra civilización. Ese esfuerzo por tomar distancias, por

7 García Márquez lo plantea así: "Es una guerra abierta contra los intelectuales y los artistas que tengan la temeridad de pensar. . ." en "Breve nota de adiós al dolor de la gua­yaba", de Feliza Brustyn. Revista Proceso de] 3 de agosto de 1 9 8 1 .

33

crear nuestras propias problemáticas (expresar filosóficamente nuestras realidades) constituye una sublevación, frente a las filoso­fías consagradas, válidas para el Norte y el Sur, el Este y el Oeste, que, en sus temas y métodos, se reclaman "universales". De lo que se trata, pues, es de resistir, de guardar nuestro rostro, para, afir­mándonos, constituir frente a occidente la otra filosofía.

"Crear es la palabra de pase de esta generación", proclamaba Martí. Frente a las ya viejas problemáticas creadas por la filosofía europea, ser original se asemeja a la conspiración. Significa, por ejemplo, dejar de lado la clasificación que hace Hegel de la estéti­ca (clasicismo, romanticismo, simbolismo, etc.) ya que para noso­tros no es operativo, dado que nuestra trayectoria cultural es o t r a . 8 De igual modo será necesario hacer las rectificaciones a la concepción marxista (consagrada por Stalin) de la evolución de la historia (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capita­lismo, comunismo, etc.) que no corresponde al itinerario histórico de América Latina. No hay que "forzar" la teoría para hacerla entrar en la realidad; hay que crear nuestros diagnósticos. Vemos así que la filosofía latinoamericana tiene que ser insubordinada hasta con zorros como Hegel y Marx.

¿Y cómo se recepciona al marxismo en América Latina? Sería una flagrante falta de objetividad si tratáramos solamente sobre la docilidad intelectual de la burguesía y no nos detuviéramos en el conformismo de los ideólogos de (nuestra) izquierda. Mayor­mente el marxismo ha sido asimilado como una teoría inmutable, cerrada, como un sistema acabado, o como un programa. Diríamos que algunos intelectuales la ven como una concepción fuera-de-toda-sospecha, donde la cita de Marx va a etiquetar como revolu­cionario un discurso. El militante partidario lo ve como una praxis (sacrificada, abnegada) y un programa (el de la III Internacional). Una y otra actitud se justifica con el débil argumento de que "el marxismo-leninismo es una concepción científica universal".

Se adhiere al marxismo como una totalidad, como un fardo ce­rrado. Se la recepciona sin recelos (por el solo prejuicio de que se trata de una teoría revolucionaria). Como no entran en los "deta­lles", no les preocupa comprender como Marx repite, en un mo­mento, las tesis idealistas y reaccionarias de Hegel sobre el mundo colonial. Tesis erradas que suelen hacer autoridad entre

Q

G. W. Hegel, Esthetique, 4 v., París, Ed. Garnier Flammarion, 1980 .

34

ciertos marxistas-seguidistas latinoamericanos. 9 Al identificar­se con todo, cargan con los aciertos y errores; no hay un es­fuerzo crítico, selectivo de historización. Un marxismo de esta naturaleza constituye un materialismo congelado, sin capacidad de revolucionar la realidad.

A nombre justamente de un materialismo científico es que nosotros exigimos que las filosofías extra-continentales sean his-torizadas, relativizadas, sometidas al decantamiento epistemológi­co. Desengañémonos, el marxismo no es una amalgama universal, es la expresión teórica de una formación histórica, de una civili­zación industrial naciente. El hecho de que la palabra "dialéc­tica" sea un dialecto alemán, en su acepción moderna, es ya muy revelador. Una tal concepción, resultado de la revolución indus­trial, no funciona tal cual en los países dependientes, neo-coloniza­dos; salvo si solamente se asimila el método y se relativiza sus proposiciones.

Necesitamos pues un materialismo imaginativo, creador, que se oponga a ese marxismo epidérmico, que nos proponen los ortodo­xos. Estamos por un materialismo creativo, que pueda dar res­puestas inéditas a problemas inéditos. De esta capacidad de dar respuestas imaginativas depende la fuerza transformadora del marxismo latinoamericano. De otro modo sería una ideología arti­ficial, incapaz de penetrar en la historia (la realidad real) y de echar raíces en las fuerzas populares.

Esta proclamación de un marxismo creativo no es nuevo en América Latina. Es cierto que no es la actitud dominante ( ¡lejos de eso!) pero es el antecedente más significativo: hace 50 años Jo­sé Carlos Mariátegui pregonaba que el proyecto socialista en el continente debía ser una "creación heroica y no un calco o una copia", con lo que abría la vía de un materialismo de raíces lati­noamericanas. Lo más importante en Mariátegui es que —como apunta José Aricó— "a diferencia del resto de los marxistas lati­noamericanos, se esforzó por 'traducir' el marxismo aprendido en Europa en términos de 'peruanización". 1 0

9 Marx considera, por ejemplo, a las culturas incas y aztecas como "sociedades des­arrolladas, pero históricamente inmaduras". La fórmula es contradictoria (por lo de "desarrollada" e "inmaduras"). Lo que ocurre es que Marx toma la noción de "madurez" (sic) en la historia de la visión eurocéntrica de Hegel, expuesta en Lecciones de la Filoso­fía de la Historia.

1 0 José , Aricó, prólogo a Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Cuadernos Pasado y Presente, núm. 60 , 1978 .

35

Hubo pues en .Mariátegui un esfuerzo de historizar, de relativizar el marxismo a las coordenadas históricas de Perú y América Latina y, cuando no encontró referencias, creó. Asi pudo dar respuestas a problemas no planteados por los marxistas europeos. Por eso se puede decir que los 7 Ensayos constituyen, a cincuenta años de su publicación, una obra fundadora (sin marcada continuación) del marxismo latinoamericano.

Del hecho que de un materialismo creativo haya salido la obra teórica más importante del marxismo latinoamericano hay que sa­car todas las consecuencias. Esa obra —los 7 Ensayos— constituye, por la calidad del análisis, la contribución con bagaje científico más significativa del marxismo al desarrollo de las ciencias sociales en el continente. En otro ensayo hemos sostenido que esa obra genera una ruptura epistemológica en la historia de los análisis so­cio-políticos que se realizan en el continente: con los 7 Ensayos la ciencia social latinoamericana pasa de una etapa a o t r a . 1 1 Podemos concluir, entonces, que imaginación materialista y trabajo científi­co no se oponen en Latinoamérica; el primero es una condición para lo segundo.

¿Y qué podemos decir de la filosofía que se practica en las universidades? Sería también una falta de lesa-objetividad no detenernos en hablar de los filósofos de academia. Aquí también se observa el préstamo sistemático de problemáticas. Los présta­mos se realizan tanto en filosofía de la ciencia, en filosofía políti­ca, como en estética. Veamos algunos casos:

Si el industrialismo anglo-sajón crea las condiciones para la proliferación de la lógica, la filosofía analítica, o la filosofía de la ciencia, en América Latina ciertos círculos filosóficos son tan sensibles a estas novedades que, aunque conozcan mediocremente la historia de las sociedades industriales, se lanzan a "filosofar" sobre el desarrollo tecnológico y los viajes a la luna.

Caso similar ocurre con la "filosofía anti-autoritaria" que practi­ca un Chatelet, Guatari, Foucault o un Lacán. Estos filósofos han denunciado los métodos sofisticados que tiene el Estado industrial para oprimir al hombre, todas las instituciones sirven para eso: escuela, hospital, prensa, siquiatras, iglesia, televisión, cuartel, médicos, etc. Estas instituciones "carcelares" no cumplen el mis­

il Sobre el impacto de los 7 Ensayos en la evolución de la ciencia social en Latinoa­

mérica, ver: E. Montiel, "Mariátegui et l'Amerique Latine" in La Pensée, París, núm. 2 0 7 , 1 9 7 9 .

36

rao papel en América Latina. La cosa es más simple: la violencia que ejercen las dictaduras económicas o políticas se aplica direc­tamente, no "per turban" la consciencia sino que matan. Por la insuficiencia de vías institucionales, el poder del Estado se expresa por la fuerza. Es pues una situación diferente al Estado industrial europeo. Sin embargo no hay filósofo anti-autoritario bien nacido que no ande con su Foucault bajo el brazo.

Y entre los seguidores del marxismo hay también seguidismo. Si Louis Althusser con un gran sentido de análisis da cuenta de los "aparatos ideológicos" de que se sirve el Estado moderno para re­producir el sistema productivo e ideológico (es decir mantener el statu-quo); en México, Lima o Caracas ciertos filósofos marxistas asimilan esos aparatos ideológicos como los de su burguesía loca­les. ¡Grave mecanicismo teórico! Estos aparatos pertenecen a una burguesía políticamente desarrollada, con una ideología propia, intelectuales orgánicos con un sistema institucionalizado de domi­nación que va de la escuela a la religión y de la prensa a las leyes. No es este el caso de las burguesías latinoamericanas, que a du­ras penas han llegado a constituir un Estado, que no tienen una doctrina propia y que para su dominación recurren más bien a la violencia que a los aparatos ideológicos. 1 2

Hay aquí tres casos de préstamos de problemáticas. Préstamos que sus usuarios perciben como propias. No decimos que el plan­teo de estas problemáticas sean erróneas e inconsistentes. Al contra­rio, una filosofía de la ciencia es altamente útil en países que tienen que tomar grandes decisiones tecnológicas (solamente que en América Latina estamos lejos de esos "grandes" progresos cien­tífico técnicos. Deberíamos más bien reflexionar sobre la depen­dencia científica). Del mismo modo, una filosofía anti-autoritaria tiene un importante mensaje liberador en sociedades donde una superinstitucionalización asfixia al hombre, solamente que ser anti-autoritario sería una delicadeza en América Latina, ya que

1 2 Otro caso sintomático ocurrió cuando Etienne Balibar publicó en París su libro so­bre la dictadura del proletariado. Este se tradujo a los pocos meses en México y , visto el éxi to , aparecieron varias ediciones. El libro armó una polémica entre revistas, partidos de izquierda, periódicos, intelectuales orgánicos e inorgánicos. ¿Y todo para qué? Para recrear una polémica nacida en París por el abandono del PCE de la noción de "dictadura del proletariado".Como es sabido, el libro-compendio de Balibar iue escrito respondiendo a esta polémica. Curiosamente los marxistas mexicanos fueron muy sensibles,a un deba­te ajeno, pero no reaccionan con tal prontitud ante los problemas teóricos propios de la realidad mexicana.

37

nuestra filosofía debería reflexionar sobre el Estado antropófago y sobre el subdesarrollo como la más alta expresión de la violencia.

Igualmente las tesis sobre los aparatos ideológicos muestran bien los mecanismos aceitados de que se sirve la burguesía cosmopolita para mantener su dominación, solamente que en gran parte de América Latina las oligarquías recurren a las bombas lacrimógenas antes que a los mecanismos ideológicos; en consecuencia debe­ríamos filosofar sobre las desventajas de nuestra sociedad civil. Se trata, entonces, de filosofías que responden a situaciones históri­cas concretas, que no son las de América Latina.

¿Estos sistemáticos pres'tamos no muestran una ausencia de identidad en los filósofos latinoamericanos? ¿Una falta de ontolo-gía histórica? ¿No actúan como si tuvieran un tal grado de acultu-ración que no reaccionaran frente a sus propios problemas sino que se apropian de las problemáticas ajenas? Pareciera que están mirando más a los "focos-culturales" que a su alrededor. Más en serio que en broma un profesor sorboniano nos comentaba que muchas veces la popularidad de un filósofo del barrio latino llega­ba más rápido a México, Caracas o Buenos Aires, que a las provin­cias de Francia. . .

Ante esto, ¿qué hacer? La pregunta es un desafío. Como decía­mos al principio, éste no es un ensayo de respuesta sino de emula­ción. Que nos sea permitido, entonces, dar solamente algunas pistas.

A la filosofía, por ser la disciplina sospecha-todo, le corresponde jugar un papel de agitadora, de ser la primera en echar suspicacias y desconfianzas sobre el orden teórico imperante. Con su carga crítica y corrosiva, la filosofía latinoamericana está llamada a cumplir un papel desencadenante, para que las ciencias humanas se independicen de sus ataduras que le impiden despegar. Y, sobre todo, la filosofía latinoamericana será sublevante porque busca actuar en la transformación efectiva de la realidad. No se queda en el nivel de las independencias cognoscitivas sino que irrumpe en la transformación de las estructuras que generan precisamente el orden intelectual de la inautenticidad. Se entiende que, en definitiva, la filosofía latinoamericana consagrará su yo (que la diferencia del otro) con la superación de las estructuras co­loniales, neo-coloniales, o dependientes.

La falta de nitidez de una "escuela" filosófica propiamente la­tinoamericana se explica, históricamente, por la presencia de un

38

ordenamiento económico, político y cultural, que antes estuvo sometido a las metrópolis coloniales y ahora a la dependencia de las grandes metrópolis capitalistas. En consecuencia, la plasmación concluyente de una filosofía latinoamericana será el resultado de la transformación de esas estructuras. Por ello resulta evidente la conexión orgánica que existe entre un proyecto filosófico lati­noamericano y un proyecto político nacional y continental.

Pero la filosofía, la literatura y el arte no son reflejos mecánicos de una realidad. Las producciones intelectuales pueden (y tienen el deber) liberarse antes que las estructuras políticas y económicas. Por eso es necesario realizar un esfuerzo excepcional (voluntario y no espontáneo) para sentar las bases de esa filosofía. Ya no se pue­de seguir con la cobardía intelectual de hablar de la filosofía "de l o " americano, como lo hacen, a veces, los Congresos Interamerica-nos de Filosofía. Hay que hacer de la historia americana —en sus dimensiones culturales, políticas, económicas y sociales— la fuente principal de nuestras problemáticas (condición esencial de toda filosofía). Ahí encontrará los sujetos y objetos de sus filosofemas.

Por su misma naturaleza, nuestra filosofía está llamada a no ser una filosofía de la filosofía sino una filosofía de; es decir una filo­sofía política, una filosofía de la historia, una filosofía del conoci­miento, una filosofía de las ideologías sociales, una filosofía de la ciencia, una filosofía de la cultura. Nuestra reflexión no debe abar­car solamente los tradicionales problemas planteados por los filósofos griegos, sino que debe alcanzar su propia personalidad abordando los problemas específicos de la vida social y cultural del continente. Por ejemplo, una filosofía política estará directamente interesada por la ideología del Estado y las clases sociales, una filosofía de la historia reflexionará sobre nuestro devenir en tanto civilización y una filosofía de la cultura tratará sobre temas tan im­portantes como la identidad nacional y la cultura nacional. Y hay otros tantos problemas que ameritan un estatus filosófico, como la violencia, la existencia en el subdesarrollo, la religiosidad popular; la disputa de las conciencias por los medios de comunicación, etc.

En conclusión, el conocimiento de nuestra situación nos lleva a plantear una realidad alternativa. En esto hay una saludable pro­pensión deicida: imaginar la destrucción de una realidad avasalla­dora para suplantarla por otra atractiva. El conocimiento de los problemas nos lleva a una actitud de transformación y no de con­formismo. Por ello casi todas las producciones intelectuales más

39

trascendentes en América Latina han estado ligadas a un proyecto alternativo de sociedad. Dentro de esta perspectiva se ubica la ma­terialización de una filosofía auténtica y creadora.

Nuestra filosofía, al crear sus propias metafísicas (sus grados más elevados de abstracción) se articulará necesariamente con las encrucijadas históricas, sociales y políticas. De ahí la vocación abarcadora y totalizante de la filosofía latinoamericana. Esta filo­sofía que deberá estar presente en todos los ámbitos de la realidad —ya que todo necesita ser problematizado en América Latina—, alimentará una alternativa: un proyecto de sociedad.

40

AUGUSTO SALAZAR BONDY: FILOSOFÍA E IDEOLOGÍA EN LATINOAMÉRICA Y EN EL PERÚ

María Luisa Rivara de Tuesta

La concepción esencialmente humanista de nuestra filosofía constituye su característica esencial, le da su sello personal, pero es indispensable aquí hacer un escolio interpretativo de su proceso histórico a fin de insertar en él las obras que comentaremos y que en verdad se constituyen en manifestaciones de madurez del pensamiento latinoamericano.

Entendemos que el término "filosofía", en sentido estricto, está referido a una forma de pensamiento surgida en las colonias griegas de Jonia, forma de meditación que ha guiado al Viejo Mundo en el desarrollo de la cultura y de su historia, constituyéndose en el fundamento de su civilización.

Vista desde esta perspectiva la filosofía es un conocimiento que ha servido de guía a la conducta del hombre occidental. En otras palabras, no ha sido mera teoría, ni saber abstracto, desinteresado, sino que ha venido proporcionando determinados principios racionales que han servido de fundamentación para su desenvolvimiento histórico.

En lo que al Nuevo Mundo se refiere, cabe hacer una distinción entre el pensamiento anterior a la conquista española y el pensa­miento posterior, que podríamos llamar occidental-americano, ya que es, sin lugar a dudas, una proyección de este pensamiento. El pensamiento anterior a la conquista española, concepción sui-gé-neris, desarrollado principalmente por las culturas inca, maya y azteca, constituye inquietante tema de investigación para histo­riadores, etnólogos, antropólogos, sociólogos, etc., que encuen­tran en las masas que han permanecido casi al m a r g e n de la cultura occidental las proyecciones de esas antiguas estructuras de pensamiento. En la medida en que se profundiza en el estu­dio del pensamiento pre-hispánico más se afirma que nuestra

41

secuencia filosófica tiene sus gérmenes primigenios de meditación en el enfrentamiento de estructuras culturales y valorativas de índole diferente, ya que la problemática surgida por este hecho sería la que ha determinado ese desenvolvimiento.

Y es que con motivo del descubrimiento del Nuevo Mundo se superpone al mundo indígena el mundo occidental. América es incorporada, a través de España, a occidente. Sin discusiones y sin poner en tela de juicio las posibilidades de la implantación de la cultura y los valores desarrollados en Europa se inicia el fenómeno de la transculturación.

Con el trasfondo de la problemática indígena se inicia pues nuestro proceso de transculturación occidental. La filosofía, elemento fundamental de la cultura y civilización europea, se tras­lada a América. Se inicia, así mismo, el proceso histórico de la filo­sofía latinoamericana, es decir el de la secuencia histórica de las filosofías que en Latinoamérica se han ido sucediendo desde esa incorporación al mundo occidental y que indudablemente se constituye en la base y punto de partida de todo estudio que pretenda un cabal conocimiento de nuestro quehacer filosófico. Desde la filosofía escolástica hasta las múltiples expresiones actuales de la filosofía occidental, pasando por la filosofía moder­na, la filosofía romántica, el positivismo spenceriano, la filosofía espiritualista de corte bergsoniano —que a su vez se constituyen en grandes etapas de nuestro desenvolvimiento filosófico—, llevamos ya una secuencia ininterrumpida de cuatro siglos y medio de ejercicio filosófico, cuya característica más reveladora es la ausen­cia de creatividad, acusando así nuestra "filosofía" más bien un carácter imitativo. Pero si bien es cierto nuestra filosofía, en sentido estricto, es decir referido a la construcción de grandes sistemas filosóficos, y el hecho de que no se hayan dado emi­nentes y caracterizados filósofos, no ha tenido carácter creativo y más bien sí imitativo, ha servido de fundamento a los pensadores, que inspirados, justamente por esos sistemas o esos filósofos, procuraron hacer válidas esas filosofías aplicándolas reflexiva­mente a determinadas realidades coyunturales históricas a fin de superarlas. Si la actitud estrictamente filosófica se desenvolvió sobre todo en las universidades y centros académicos como saber abstracto y eminentemente teórico, la filosofía sirvió, desde su vertiente práctica, como guía de la conducta del hombre ameri­cano proporcionándole determinados filosofemas o principios

42

racionales que al conjugarlos con nuestra realidad sirvieron, en primer lugar, para patentizar una situación humana y cultural defectiva que obligaba a efectuar modificaciones en la estructura en vigencia y en segundo lugar, condujeron a la modificación, reforma o cambio de esa situación coyuntural.

Ambas líneas de pensamiento han actuado en forma paralela y se han ido fortaleciendo mutuamente. La filosofía dentro de su carácter académico ha ido adquiriendo una actitud más libre y crítica, ha logrado un cierto estilo de pensamiento y ha llegado a la reflexión actual, que evidencia un cabal conocimiento de las últimas tendencias, sistemas y doctrinas filosóficas. De otro lado, la construcción que denominaremos ideológica iría marcando su propia línea de desarrollo, robustecida sobre todo por el marxismo y las preocupaciones por modificar nuestro status humano, políti­co y socioeconómico.

Postulamos así que todo intento de reflexión acerca de nuestro pasado histórico, con miras a la solución de las problemáticas históricas del presente, obliga al estudio, no sólo de las influencias filosóficas que se han venido sucediendo en el transcurrir histórico de nuestra filosofía, sino también, y esto es fundamental, llegar a un ajustado conocimiento de aquéllas influencias filosóficas que no fueron seguidas literalmente, sino que se modificaron por el peso de nuestra propia realidad humana y cultural, pero que al sufrir esas determinadas transformaciones actuaron sobre nuestra realidad histórica modificándola.

Esta cuestión de la alteridad de la filosofía "importada", aparentemente sencilla, implica interrogantes de tipo filosófico a las cuales debemos atender a fin de descartar definitivamente el concepto erróneo de que el transcurrir histórico de nuestra filo­sofía no ha sido otra cosa que una gratuita importación de siste­mas filosóficos o de filosofías, sino que más bien ha constituido la vía hacia el ejercicio de una filosofía genuina y original.

En efecto, mirando con atención, este proceso histórico nos permite interrogarnos, en primera instancia, por el aspecto selec­tivo que se da en la adopción de ciertas filosofías; no es la impo­sición, el azar o la mera pedantería intelectual las que priman en la elección, sino una búsqueda de determinado sistema filosófico o filósofo que permite, de un lado, una cabal incorporación al mundo cultural europeo a través del desarrollo histórico de su filosofía, y de otro, la conversión de los principios de ese sistema a

43

la praxis histórica con el objeto de encauzarla dentro de moldes de vida occidental más humanos y más justos.

Vista desde esta perspectiva la historia de la filosofía en Lati­noamérica y por ende en el Perú presenta un cuadro de desenvol­vimiento peculiar —de naturaleza bipolar— que va más allá del modelo' dado en determinado tiempo y lugar y ofrece ya una personal manera de aceptación tanto de las doctrinas imperantes en occidente, que es lo que constituye la vertiente rigurosa, academicista de nuestro filosofar, y de otro el hacer válidas estas filosofías en el mundo cultural y en la realidad histórica ameri­cana, esfuerzo, este último, a través del cual vemos convertida la filosofía en lo que podríamos llamar ideología.

Es conveniente aquí referirnos al término ideología. La ideolo­gía, desde nuestro punto de vista, no es en sentido estricto ni filosofía ni ciencia. La ideología surge como resultado de una tensión entre el mundo teórico y la praxis y hace asequible social-mente una teoría filosófica, que se convierte en formulación ideo­lógica sistemática. Y es un hecho que en América y con ocasión de América se han dado ideologías formales, emergidas en aquél momento en que el sistema filosófico imperante, o que se quería hacer válido en la vida política y social, fue puesto en duda y rechazado.

Se podrá argüir que eso no es filosofía, no pensamos así, más bien sostenemos que ésta es una forma de hacer filosofía y que la más conveniente manera de estudiar el proceso histórico del filo­sofar latinoamericano y peruano consiste en no atenerse sólo a los textos academicistas y al movimiento filosófico en las universida­des, sino estudiar los prolegómenos de esos textos y movimientos filosóficos ya que conducen a formulaciones ideológicas, de suyo importantes y significativas, que nos permiten entender nuestro proceso histórico cultural y, lo que es más importante aún, consti­tuye la vía del proceso que conduce a la explicación actual de ten­dencias, temas y problemáticas, incluyendo las tendencias hacia la creatividad de una original y genuina filosofía latinoamericana.

Por eso en el transcurrir de nuestro pensamiento, nuestros ideólogos buscan, sirviéndose de la filosofía, reemplazar el pen­samiento tradicional por nuevas formulaciones teóricas que, convenientemente adaptadas a la realidad, refuercen y sistematicen su intuición primordial, recogida,justamente de la tensión existente.

44

Resultan asi los ideólogos el nexo entre determinadas formulacio­nes teórico-filosóficas y una sociedad en tensión, son los que llevan a cabo la relación entre filosofía y praxis.

Decíamos que en América y con ocasión de América se han da­do ideologías, conviene por lo tanto concretizar esta afirmación, al mismo tiempo que señalar el papel histórico que han cumplido. En efecto, en la etapa colonial la filosofía escolástica tiene en la ideología humanista, fundamentalmente defensora de la capacidad intelectual del natural americano, una influencia determinante para la conceptualización antropológica del aborigen, que no solamente controló la férrea jerarquización escolástica, sino que la atenuó en lo referente a las relaciones de convivencia entre con­quistados y conquistadores. La filosofía de la Ilustración, en abierta oposición a esta filosofía escolástica, genera a su vez la ideología de la emancipación que permitió la liberación política del hombre americano. La filosofía romántica y social, convertida en ideología republicana permite, no sólo la continuidad de nuestra concepción democrática, sino que postula la idea de "soberanía del pueblo" y ejecuta la libertad de los esclavos. La filosofía positivista es conver­tida enideologia científica y tecnológica con miras a obtener orden y progreso en nuestras repúblicas. Por último la filosofía espiritua­lista plantea ideológicamente un neo-humanismo: la formación de un nuevo hombre latinoamericano que bajo el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos estímulos de la irraciona­lidad quede cabalmente inmerso en la cultura occidental.

Es este el momento en que el marxismo, con postulados antité­ticos, rechaza la postura elitista de los espiritualistas pugnando por efectuar la síntesis del binomio filosofía-ideología al eregirse en la única filosofía, al mismo tiempo que, sin tener una conciencia muy clara sobre la continuidad de nuestra trayectoria ideológica, pretende consumar el papel histórico que las ideologías que la pre­cedieron vinieron cumpliendo.

Desde la perspectiva del desarrollo histórico ideológico que procuramos presentar, indudablemente, las etapas ilustradas romántica y positivista estuvieron relacionadas con los problemas coyunturales de la realidad histórica hispano-americana y represen­tan, en su síntesis, un proceso de luchas entre las fuerzas conserva­doras, continuadoras ideológicamente de formas de pensamiento estáticas, amparadas en principios absolutos y autoritarios; y las tendencias liberales, defensoras de la movilización social, del siste-

45

ma democrático, y que actuaron bajo los ideales de justicia, igual­dad y libertad.

En síntesis, nuestro proceso filosófico ha venido ofreciendo un desenvolvimiento singular: una vertiente estrictamente académica, rigurosa, que nos ha mantenido en contacto con los grandes siste­mas y doctrinas filosóficas. En esta vertiente se ha llegado a alcan­zar la madurez filosófica, tanto en la formación del filósofo como en el ejercicio de la historia de las ideas, nuestros pensadores o ideólogos se han venido nutriendo constantemente de estas filoso­fías actuando sobre la realidad histórica, modificándola y alterán­dola; pero, justamente en este contacto constante con la praxis histórica y el manejo de filosofías que convertían en "ideologías" han ido madurando y adquiriendo experiencia de carácter filosófi­co de tan alto nivel que nos permite afirmar que han llegado a la postulación de una filosofía con caracteres específicos latinoameri­canos, pero de alcances universales en cuanto su planteamiento fundamental se ha convertido en una metafísica del hombre. De ese hombre tantas veces encontrado en la historia de la humanidad como dominado y oprimido, sea a través de filosofías, ideologías, o expresiones culturales o religiosas. Así pues, nos encontramos, después de un largo proceso de acoptación y práctica de la fi­losofía, en un punto culminante de su desenvolvimiento histórico donde la palabra balbuceante y tímida ha alcanzado su auténtico y genuino logos.

Frente a este cuadro evolutivo de la filosofía y el pensamiento latinoamericano, la obra realizada por Augusto Salazar Bondy mar­ca no solamente un momento de asunción histórica sino un mo­mento de superación, logrado a través de la reflexión genuina y original. Fue no solamente profesor de filosofía sino filósofo e ideólogo, adquirió un cabal conocimiento de las últimas tenden­cias, sistemas y doctrinas filosóficas y postuló una teoría con mi­ras a la modificación de nuestro status antropológico, político y socioeconómico.

La postulación de esta teoría fue posible a través de un conti­nuo y penetrante estudio sobre el transcurrir de la Filosofía y las Ideas en el Perú y en América, que habría de influir y vivificar su concepción filosófica. Descubre así que nuestra filosofía en su transcurrir histórico tiene "un carácter reflejo y ancilar, careciendo de originalidad"' , pero descubre al mismo tiempo que la filosofía

1 Augusto Salazar Bondy, La filosofía en el Perú, Lima, Kd. Universo, S. A., 1967 ,

46

no ha sido entendida nunca como "un producto puro del intelec­to , separado de la existencia soc ia l" 2 , que nuestros pensadores han visto en ella un camino que lleva de la meditación a la acción, que siempre han alentado "el ideal de un pensamiento ligado a nuestra realidad y enlazado con el proyecto de fundar una cultura capaz de expresar los valores y las aspiraciones del hombre de esta parte del m u n d o " . 3

Ante esta evidencia, surgida del trato directo con las fuentes, en­tiende que "el pensamiento hasta donde lo permiten las energías humanas que es capaz de potenciar, debe ser instrumento de criti­ca radical a fin de lograr por el análisis y la iluminación racional una conciencia plenamente realista de nuestra s i tuación." 4 Queda­ba asi" concebida la necesidad de una filosofi'a estricta nutrida en su esencia y sus fines por la vida de nuestros pueblos.

Salazar Bondy ha descubierto también el papel que le compete jugar a la filosofía: haciéndola actuar sobre nuestra realidad termi­naría con su carácter imitativo, lo que significaría al mismo tiempo una fusión de nuestras tradicionales y bipolares vertientes reflexi­vas, la filosófica y la ideológica. Emprende así no por azar o por artificio de abstracción, sino por asunción histórica la tarea de con­tribuir a la continuidad y perfeccionamiento de nuestro ser filo­sófico.

La continuidad y el posible perfeccionamiento de nuestro ser filosófico se dan en sus múltiples obras y ensayos interpretativos y es ahí, donde hace filosofía e ideología al descubrir y expresar nuestra esencia antropológica y postular, sumergido en la sustancia histórica de nuestra comunidad hispanoindia, una teoría filosófica que busca valores y categorías que la expresen y sirvan de punto de partida de un movimiento transformador que permita, al mismo tiempo, un proceso ascendente de nuestra civilización y cultura.

Descubrir y expresar nuestra esencia antropológica lo lleva a la aceptación de que no es posible realizar una reflexión sobre los problemas de nuestro mundo contemporáneo, así como abordar su solución, sin considerar el proceso entero de nuestra cultura, pro­ceso cultural que afecta en forma directa al sujeto histórico y a la

(Colección de Autores Peruanos), p. 118. 2

Augusto Salazar Bondy, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, Lima, Francisco Moncloa Editores, S. A., tomo II, p . 4 5 5 .

3 Op. cit., tomo II, p . 456 . 4 Op. cit., p. 118 .

47

filosofía por ser justamente ésta una meditación centrada en el hombre.

Para Salazar, el transplante y adopción de ideas y normas de cultura iniciado en el siglo XVI, con ocasión del establecimiento español en América, produjo una ruptura con la tradición históri-co-cultural autóctona que afecta aún hoy a nuestro mundo espiri­tual que sigue "adoptando patrones extraños y desigualmente aceptados o elaborados." 5 Esta cultura transplantada no ha podido representar "una unidad de valores y metas compartidos por toda la sociedad y alimentados y promovidos por el conjunto de la exis­tencia soc ia l" 6 , porque le ha faltado la unidad de una misma esencia cultural y porque se ha venido dando en una "comunidad escindi­da en capas opuestas y con graves distancias de tradición, formación y propósitos entre unas y o t r a s . " 7

La filosofía, culminación de la existencia colectiva en la refle­xión, no ha podido menos de reflejar esta situación, no ha podido por eso darse ese coronamiento de la cultura que es propio de las sociedades libres y de las culturas bien desarrolladas debido a la frustración del sujeto histórico, ya que una existencia dentro de "una comunidad dividida y precaria no puede generar una refle­xión genuina y product iva." 8

Para Salazar, el pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición ha de ser entonces una reflexión sobre nuestro status antropológico, siempre antropológi­camente relevante como autoanálisis, porque debe ser "una conciencia liberadora de las trabas que impiden la expansión antro­pológica del hispanoamericano que es también la expansión an­tropológica de toda la especie." 9

Queremos aquí dar relieve a esta preocupación de Augusto Sa­lazar Bondy por la condición del hombre americano inserto en un mundo cultural que actúa sobre él dominándolo e impidiéndole el normal desenvolvimiento de su ser. Es significativo por eso que su primer trabajo de Historia de las Ideas estuviese dedicado a Hipó-

5 Augusto Salazar Bondy, Entre Escita y Caribbdis. Reflexiones sobre la vida perua­na, Lima, Ed. Casa de la Cultura del Perú, 1969 , p . 6 1 .

6 Op. cit., p . 6 1 . 7 Op. cit., p . 6 1 . 8 Op. cit., p . 6 2 . 9

Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía en nuestra América?, México, Ed . Siglo XXI, 1969 , 133 p.

48

lito Unánue, quien impugnó la posición antiamericana suscitada en el siglo XVIII a partir de las tesis de De Paw y de Buffon —este último hablaba de una naturaleza americana inmadura y débil, subrayando la inferioridad física de los animales del Nuevo Mun­do y la decadencia de los importados de Europa. Según Salazar, en el Perú Unánue es la más decisiva voz que impugna esta posición antiamericana al sostener que "al transcurso del tiempo. . . ha he­cho ver. . . que los indios no son irracionales, no se degrada la par­te del género transplantada de la Europa a la América." 1 0

Esta polémica remite, según Salazar, a la disputa anterior, en dos centurias, entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúl-veda acerca de la irracionalidad del indio americano y es igualmen­te significativo que su última publicación Bartolomé o de la dominación,11 haya sido elaborada con el propósito de actualizar, a través de los términos de su propia postulación filosófica, la condición antropológica cultural del americano.

En forma de diálogo replantea Salazar la polémica y Bartolomé habla a Hatuey, cacique de las Antillas diciéndole:

El europeo no sólo invade tus tierras; también toma posesión de tu con­ciencia. (. . .). La lengua, el arte, la filosofía, la cultura en suma, son armas de dominación.

(. . .) Por eso, hay que hablar de cultura de la dominación como expre­sión del ser alienado de un pueblo. (. . .) ¿Te das cuenta de la gravedad de este hecho y de cómo amenaza permanentemente la libertad de tu nación? 1 2

a lo que Hatuey le contesta:

Entonces hay que desmontarla totalmente, al mismo tiempo que se revolucionan las bases económicas y sociales de la vida del pueblo.

Por ello es necesario rechazar la civilización occidental que nos ha sido impuesta como modelo. A partir de esa negación que todo lo cues­tiona, podremos reconstruir nuestra existencia hoy abatida y aprove-

1 0 Hipólito Unánue, Mercurio Peruano, núm. 3 7 5 , p . 2 3 2 . Cit. por Augusto Salazar Bondy, "Documentos", Revista de la Sociedad de Historia, t o m o II: 1, año II, núm. 1, p . 397 .

1 1 Augusto Salazar Bondy, Bartolomé o de la dominación, Lima, Ediciones PEISA, 1977 , (Biblioteca Peruana), p . 1 5 9 .

1 2 Op. C J Í . , p . 147 -148 .

49

char lo que los demás pueblos han creado. Hoy todo eso es estéril o nocivo si no es reinterpretado.1 3

Bartolomé replicando a Fíatuey le dice:

Me duelo contigo de ese sino trágico de tu pueblo. Comprendo que está cogido en el círculo infernal de la dominación

y que la cultura lo hace más dominado aún. Es necesario romper ese círculo. Veo que por eso la rebelión tiene

que ser total. Mas ¿Cómo hacerlo sin recaer en la violencia? Esa es mi duda lacerante.

Pero que es preciso iniciar una nueva cruzada liberadora, de eso ya estoy seguro. 1 4

Es la obra de Augusto Salazar Bondy una verdadera cruzada liberadora de nuestros pueblos, donde la filosofía debe actuar dialécticamente: Como conciencia lúcida de nuestra condición deprimida y como pensamiento de la negación de nuestro ser de­pendiente.

La filosofía como conciencia lúcida de nuestra condición depri­mida es expresada en términos defectivos de inautenticidad e imitación de nuestra filosofía y cultura, de nuestra vida alienada por el subdesarrollo, de nuestra situación económico-social de paí­ses dependientes y dominados. Y la filosofía como pensamiento cancelatorio de esta condición es expresada en términos de nega­ción de nuestro ser y de la necesidad de cambio como conciencia de la mutación inevitable de nuestra historia.

Pero al mismo tiempo que cruzada liberadora de nuestros pue­blos, es en su validez universal preocupación por el hombre, pensamiento reflexivo y ¿por qué no? filosofía, que busca un equilibrio de la humanidad frente a su condición dialéctica desarro­llada en la historia en términos contradictorios de esclavo-amo, siervo-señor y dominantes-dominados.

Sin lugar a dudas, la reflexión de Augusto Salazar Bondy no se da aislada, representa un momento significativo en el cuadro evolu­tivo de la filosofía y el pensamiento latinoamericano que entre las décadas del 50 al 60 modeló el carácter de nuestra filosofía como un quehacer que aspirase a pensar por sí mismo los grandes temas

1 3 Op. ext., p. 149 . 1 4 Op. cit., p. 150 .

50

del filosofar occidental hasta alcanzar la creatividad. Esta exigencia de creatividad también se hizo sentir, con más fuerza, en otro grupo de filósofos,* cuyo más caracterizado representante es el mexicano Leopoldo Zea y que desde la década del 50 insistieron en hablar del nacimiento y desarrollo de la filosofía americana. Para este segundo grupo no se trata sólo de reconocer el hecho de que en América se ha cultivado la filosofía, sino de algo más significati­vo: crear una auténtica y original reflexión filosófica desde la cir­cunstancia histórica y geográfica americana.

Para Leopoldo Zea, " . . . a la pregunta sobre la posibilidad de una filosofía de nuestra América, sólo cabe una respuesta: no sólo es posible sino lo ha sido o lo es, independientemente de la forma que la misma haya tomado, independientemente de su autentici­dad o inautenticidad. En esta filosofía en la que ha sido posible realizar, está la base de lo que se quiere seguir real izando." 1 5

Observa Zea que "se perfila una nueva actitud filosófica, preo­cupada más por la acción eficaz que por la teoría. Una filosofía que muestra las posibilidades de esta acción y de su no menos posible eficacia." 1 6 "Una nueva actitud que cumplirá también su función, como la que le antecedió cumplió la suya. No ya sólo una filosofía de nuestra América y para nuestra América, sino filosofía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera que éste se encuen t re . " 1 7

Se trata de dos perspectivas sobre nuestra filosofía. Para la pri­mera, la de Augusto Salazar Bondy, nuestra filosofía ha sido y es inauténtica e imitativa, aun cuando reconoce que nunca ha estado separada de la existencia social; para la segunda, la de Leopoldo

* En 1956 fueron apareciendo las primeras publicaciones de la etapa inicial del pro­yecto referente a las ideas contemporáneas de América, publicado por el F.C.E.: Arturo Ardao, La filosofía en el Uruguay en el siglo XX; Guillermo Francovich, El pensamien­to boliviano en el siglo XX; Joao Cruz Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil; José Luis Romero, El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX; Rafael Heliodoro Valle, Historia de las ideas contemporáneas en Centro América; Angé­lica Mendoza, Panorama de las ideas contemporáneas en los Estados Unidos; Víctor Alva, Las ideas sociales contemporáneas en México; Antonio Gómez Robledo,Idea y experien­cia de América; Augusto Salazar Bondy, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo, en Lima; y Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX, en Bo­gotá.

1 5 Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, México, Siglo XXI, 1976 , p . 157-158.

1 6 Op. cit., p . 1 5 9 . 1 7 Op. cit, p . 160 .

51

Zea, sin cuidarse de su autenticidad o inautenticidad, nuestra fi­losofía tiene ya sus realizaciones que constituyen las bases del fu­turo quehacer filosófico caracterizado más por la acción eficaz que la filosofía ha producido en nuestro transcurrir histórico que por la actitud teórica y especulativa, con lo cual Zea, en forma más decidida y segura, se entronca en nuestro proceso ideológico.

Y es que a partir de la publicación de ¿Existe una filosofía de nuestra América? de Salazar Bondy, se agita, en forma inusitada, nuestra intelectualidad filosófica en torno a la inautenticidad y falta de originalidad de nuestro ejercicio filosófico.

Desde la perspectiva filosofía-ideología en que venimos desarro­llando el presente artículo, el debate sobre inautenticidad y falta de originalidad de nuestro ejercicio filosófico marca un momento importante y decisivo de nuestra reflexión. La diferencia que he­mos establecido entre filosofía como producto académico e ideo­logía como producto derivado de ese quehacer académico, pero actuando sobre la praxis histórica, se hace evidente. Salazar Bondy establece que el filosofar inauténtico es el meramente académico, especulativo, alejado de la praxis. Zea asume como filosofía sin más todo el movimiento que hemos denominado ideológico, que siempre ha estado ligado a la praxis histórica considerando además que está en la base de lo que se quiera seguir realizando.

Decimos que el debate marca una nueva etapa del desarrollo fi­losófico, que puede situarse en la década del 70, en cuanto al quehacer del filósofo latinoamericano y esto es fundamental, que­da comprometido con su realidad para intentar ofrecer soluciones a sus múltiples problemáticas.

Este proyecto de una filosofía ligada a la praxis tiene realizacio­nes genuinas y originales por parte de una nueva generación de fi­lósofos argentinos que luchaban por superar los planteamientos ontológicos, heideggerianos, hegelianos, o de otras tendencias, for­mulados por generaciones anteriores. En el Congreso Nacional de Filosofía realizado en Córdova en 1971 el debate se centró sobre la posibilidad o imposibilidad de una filosofía concreta, latinoa­mericana, frente a una filosofía universalista abstracta, euro­peo-norteamericana y no, como se esperaba, la división entre el neopositivismo lógico, el marxismo o el existencialismo feno-menológico.

Esta nueva generación intentó ir realizando los primeros pasos de una filosofía política latinoamericana, a partir de la sociología

52

de la dependencia y la teología de la liberación. Su encuentro con Salazar Bondy en 1973 con motivo del "Simposio de filosofía la­tinoamericana"* realizado en Buenos Aires, serviría no sólo para dar una cierta uniformidad y sincronización a la reflexión que pro­yectaban, sino para insertarlos en el grupo que postulaba una auténtica y original reflexión filosófica desde la circunstancia ame­ricana.

La ponencia presentada por Salazar Bondy "filosofía de la do­minación y filosofía de la liberación"' 1 8 establecía, en primer lu­gar, los límites terminológicos de "dominación, cultura, país y subdesarrollo" y en segundo lugar sostenía y afirmaba: 1) que la dominación de un país respecto a otro se da en íntima relación con la dominación de grupos al interior del mismo país; 2) que la dominación de países es el determinante fundamental de su des­arrollo; 3) que para los países latinoamericanos, considerados se­paradamente o en conjunto, la situación más clara y definitoria es la situación de dominación; 4) que la condición de dominación y de subdesarrollo hace que la cultura de un país, sea afectada de todas maneras: queda afectada en cuanto resulta defectiva, con una serie de limitaciones, de debilidades, con una merma de sus capacidades de creación; 5) la filosofía como producto de expre­sión de una cultura —dentro de un país que está en situación de dominación— es una filosofía que tiene los mismos caracteres, o sea, es una filosofía de la dominación; 6) que nuestra filosofía, la filosofía de nuestra América, es una filosofía de la dominación y por lo tanto defectiva.

A la pregunta: ¿Qué se puede hacer? responde: se puede propo­ner una acción en la filosofía, en la docencia filosófica y/o en el ejercicio no docente de la filosofía, que no se limite a continuar el camino de la filosofía de la dominación; se puede hacer un cambio en la filosofía en conexión estrecha con otros procesos que están vinculados especialmente a los cambios sociales y económicos, para poder salir de la situación orientemos el trabajo de nuestro filosofar, clara y decididamente en el sentido de tratar de cancelar la dominación de nuestros países, con lo que ella implica de

* En el mismo participaron: Leopoldo Zea (mexicano), Julio César Terán (paname­ño-ecuatoriano) y Félix Schwartzmann (chileno).

1 8 Augusto Salazar Bondy, "Filosofía de la dominación y filosofía de la liberación", en Stromata (San Miguel Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Teología de la Universi­dad del Salvador), año XXIX, núm. 4 , octubre-diciembre de 1 9 7 3 , p . 393-397.

53

dominación interior y exterior; o sea, en el sentido de lo que se pueda llamar una filosofía de la liberación, que es lo opuesto a la filosofía de la dominación.

Para Salazar Bondy estas acciones se pueden realizar en tres di­mensiones, que no son necesariamente etapas cronológicas: 1) en la acentuación de la acción crítica de la filosofía, una crítica que implica análisis epistemológicos, lingüísticos, histórico-sociales, para tratar de lograr la máxima conciencia sobre lo que está produ­ciendo el conjunto de nuestra situación y al mismo tiempo lograr un diagnóstico de la situación vital en la cual estamos; 2) replan­teo de los problemas, pero con una óptica distinta (y acota, tal como lo están haciendo gente como Dussel) y 3) ir hacia la reconstrucción de un pensamiento filosófico que fuera resultante de esa crítica y de esc replanteamiento. Estas tres dimensiones ha­rán posible —dice Salazar— producir un pensamiento ya orientado en el sentido de la filosofía de la liberación.

La reflexión de Augusto Salazar Bondy, interrumpida prematu­ramente, culmina postulando que la situación más clara y definitoria de nuestros países latinoamericanos es la situación de dominación y propone una acción a través de la filosofía, que no se limite a continuar el camino de la filosofía de la dominación, orientándo­la clara y decididamente en el sentido de tratar de cancelar la dominación de nuestros países, con lo que ella implica de domi­nación interior y exterior; o sea en el sentido de una filosofía de la liberación.

54

CUATRO TOMAS DE POSICIÓN A ESTA ALTURA DE LOS TIEMPOS

Arturo Andrés Roig

1. Sobre la historia de las ideas

La historia de las ideas tiene en América Latina una ya larga histo­ria y ha alcanzado, en algunos países, un considerable volumen y desarrollo, aun a pesar de las dificultades que ofrece desde el pun­to de vista de su constitución epistemológica. ¿Cuál puede ser el motivo de su importancia y persistencia como campo de trabajo? Si nos atenemos a sus motivaciones profundas, ese peso que ha ad­quirido se debe, en gran parte, a que se encuentra inserta dentro de la búsqueda de una autoafirmación cultural de nuestros países. Nacida en manos de filósofos interesados en el pasado intelectual hispanoamericano, ha excedido actualmente el campo de la histo­riografía filosófica tradicional, al inyectar una perspectiva renova­dora y una posición de militancia. Renovadora, en cuanto que se ha sacado a la " idea" del "mundo de las ideas" —que no es nada más que el mundo de los filósofos académicos— y ha colocado aquélla en otro horizonte, el del lenguaje, como su lugar propio. Por cier­to , un lenguaje visto desde una teoría del discurso que lleva, inelu­diblemente, hacia otro desplazamiento, el que se h a d a d o desde la " idea" hacia el "sujeto de la idea". Noción de sujeto que, por lo demás, se apoya en el principio de la posterioridad de la conciencia respecto del mundo y que no pretende generar, desde la historia de las ideas —en nuestro caso—, una filosofía de la historia de la conciencia americana. Y militante, en el sentido de que, por lo me­nos desde nuestra posición, una filosofía latinoamericana que in­tente ser "liberadora", no puede prescindir de su propio pasado ideológico. La tarea de historiar nuestras ideas es, en este sentido, una respuesta, y tal vez una de las más importantes, a la exigencia de rechazar los intentos de "partir de cero", fórmula implícita o

55

explícita dada en algunos de los teóricos de la llamada "filosofía de la liberación". Si esta filosofía pretende ser una posición de de­nuncia y anuncio, ambas actitudes han de ser rescatadas de nuestra propia tradición intelectual, aun a pesar de la tesis generalizada a partir de Salazar Bondy, en el sentido de que esa tradición no vale en bloque por sí misma, en cuanto que sería una de las manifesta­ciones de nuestro estado de alienación. Nuestra posición al respec­to , sin desconocer nuestro estado de dependencia económica

^y cultural, se apoya en un hecho objetivo y concreto: que ni ese mismo estado se encuentra exento de contradicciones y que mues­tra por tanto fisuras que han anticipado la formulación de for­mas contestatarias y liberadoras de pensamiento. Y otro tanto decimos de la filosofía europea, la que tampoco podríamos —si queremos realmente adoptar una posición verdaderamante dialéc­tica— rechazar en bloque como "imperial". También en el "imperio" se han jugado y se juegan las contradicciones. Las posiciones que se han adoptado dentro de los integrantes de la "filosofía de la liberación", de rechazo tanto delpasadointelectual latinoamericano, como de la filosofía europea, padecen de ingenuidad, en el mejor de los casos, o sin más, respuestas ideológicas enmascaradoras. Sea lo que fuere, son expresión de un pensar antidialéctico.

2. Sobre la posible "peculiaridad" de la filosofía latinoamericana

Podría afirmarse que la filosofía latinoamericana ofrece una cierta peculiaridad que la diferencia de la de otros pueblos. De ser así, no cabe duda alguna de que se trata de un fenómeno histórico y nunca de algo derivado de una naturaleza ontológica que defini­ría a nuestro hombre diferenciándolo de otros. Esta última tesis, de raigambre hegeliana y también orteguiana, reforzada en los últimos tiempos por la enfermedad del heideggerismo, nos parece sin más absurda. Si la filosofía latinoamericana ha de ser un queha­cer puesto al servicio de la liberación, uno de sus puntos de partida no puede ser sino el del rechazo de todos los ontologismos. Por otra parte, ya pasó, felizmente, la época en la que nuestros intelec­tuales mendigaban "originalidad". La originalidad no puede ser, a riesgo de caer otra vez en el absurdo, objetivo de ninguna cons­trucción teórica seria, ni de ninguna investigación histórico-cultu-ral que tenga una pretensión semejante. La realidad, en la medida en que seamos capaces de captarla, nos hará originales por añadi-

56

dura. Por último, habremos de decir que nuestra situación de paí­ses dependientes, sometidos a los imperialismos de turno desde nuestra propia constitución como nacionalidades, y aún antes, no es muy diferente de la de otros, en otros rincones del globo. Tam­poco nos parece una categoría satisfactoria, por otro lado, la que sirve para englobar a esos otros sectores junto con los nuestros, en la ambigua y difusa denominación de "Tercer Mundo", de la que tenemos y hemos tenido siempre una particular desconfianza. Sobre estas posiciones, con todos los recaudos del caso, habría de preguntarse por aquella "peculiaridad" que probablemente existe, pero que, aun cuando pueda señalársela, no nos preocupa mucho.

3. La "filosofía de la liberación"

Lo que se dio en llamar una "filosofía de la liberación" fue un movimiento universitario —este aspecto nos parece significativo—, inicialmente argentino y que tuvo sus comienzos en la década de los 70. Fue una ideología estrechamente vinculada al proceso so­cial, político y económico del último peronismo, movida por un fuerte sentido de compromiso y con ciertos caracteres protesta-tarios respecto del pensar académico vigente, hecho de lo que le deriva, posiblemente, uno de sus aspectos positivos. Tuvo como apoyo, además, un proceso de efervescencia juvenil, de diverso sig­no , generado dentro de las mismas universidades. Si tuviéramos que señalar su naturaleza, debemos declarar que fue un movimien­to profundamente ambiguo, hecho innegable si tenemos en cuenta el proceso de disolución interior que ha mostrado. Se dio cabida dentro de él, por lo menos en una primera etapa, a posiciones que iban desde actitudes abiertamente irracionales —que son las que han pervivido y crecido en el interior de la Argentina con posterioridad a la dictadura militar que comenzó en 1976— muchas de ellas de corte manifiestamente fascista; hasta actitudes criticas alimenta­das, directa o indirectamente, por la expansión del marxismo, en particular en sus formulaciones de tipo humanista anti-mecanicista. Núcleo, además, a jóvenes universitarios de extracción religiosa cató­lica, muy próximos a la llamada "teología de la liberación" y al movimiento, también bastante ambiguo, de los llamados "curas tercermundistas". La "teoría de la dependencia", comenzada a elaborarse en la década de los 60 en América Latina, dio también bases teóricas al movimiento y lo nutrió de un anti-imperialismo

57

que, muchas veces, vino a ocultar los problemas internos de las luchas sociales, desplazando la "liberación social" interna en favor de una "liberación nacional", pretendidamente prioritaria. Y todo esto sin que se alcanzara a fundamentar la "filosofía de la libera­ción" en estudios serios acerca de la realidad económica. Por lo demás, en lo que podríamos llamar el "ala derecha" del movimien­to, fue entendida la "filosofía de la liberación" como una alterna­tiva entre el individualismo liberal del capitalismo y el marxismo, el cual era acusado de "colectivismo anti-cristiano". Fue, en tal sentido, una típica posición tercerista, otra manifestación más de la ambigüedad. Después del vasto movimiento del exilio, iniciado masivamente a partir de 1976, muchos de los integrantes de la "filosofía de la liberación" avanzaron hacia posiciones "progresis­tas", fuera ya del país, si bien no se abandonaron tesis que siguieron afectando a la posibilidad misma de una fundamentación episte­mológica de la nueva filosofía. Entre ellas, nos parece importante señalar la persistencia, aun entre los "liberadores" exiliados, de un anti-historicismo marcadamente antidialéctico, a la vez que la continuidad de ciertos supuestos ontologicistas. Tampoco se superó el inicial "populismo", aun cuando éste haya sido reformu-lado desde posiciones atenuadas y en alguna medida críticas.

Lógicamente todos estos aspectos debían despertar, tanto antes como después del exilio, impugnaciones que podrían ser caracteri­zadas como un rechazo de la categoría de "pueblo" y, a la vez, de la posición de "alternativa" y de tercerismo. Todo ello, mediante una aproximación crítica y asuntiva respecto de tesis básicas elabo­radas dentro de las principales manifestaciones de la "filosofía de sospecha", a partir de las cuales se intentó, en esta línea contesta­taria de la m i s m a "filosofía de la liberación", abrirse h a c i a formulaciones epistemológicas que permitieran r e a l m e n t e una fundamentación de las pretensiones de "liberación". A esta actitud se ha de sumar el enfrentamiento entre un "historicismo" y un "ontologismo", que mucho tiene que ver con la valoración del papel que juega una historia de las ideas, tal como comentamos en un comienzo.

Se explica que, todos los que militamos en esta última actitud concluyéramos mirando con desconfianza, si no la problemática de la liberación, sí, la "filosofía de la liberación" de la que, en algún determinado momento, se sintió la necesidad imperiosa de libe­rarse.

58

4. Situación personal y política

Conforme con lo último que hemos dicho, nuestra posición per­sonal fue la de apoyo al movimiento, pero desde fuera de él. No podíamos participar del proselitismo en que degeneró, como tam­poco de un cierto mesianismo que impulsaba aquella política de búsqueda de adeptos. En algún momento, la "filosofía de la libera­ción" llegó, en efecto, a funcionar casi como una especie de iglesia, en donde maestros y discípulos "enunciaban" la voz del pueblo sufriente. Rodolfo Kush, un oscuro "filósofo" de lo telúrico, el más "grande metafísico" argentino de los últimos tiempos, según sus actuales seguidores, tal vez haya sido el ejemplo más acabado. La prolongación de posiciones de este tipo, hasta nuestros días, movidas por una buena dosis de irracionalismo, han venido a justi­ficarnos plenamente. Una "filosofía de la liberación" hecha "desde arriba" —aun cuando los que quedaron dentro ya no hablan de "liberación"— y enunciada por la "voz de un maestro" es, sin du­da, una burla a todo lo que puede ser una filosofía entendida co­mo servicio y, sobre todo, como tarea importante —pero no la más importante ni tampoco decisoria, como se ha pretendido— en fa­vor de la lucha de las clases oprimidas contra los opresores internos y externos.

Sólo a partir de estos presupuestos, una filosofía que se ponga como tema central la liberación —dejando ya definitivamente de lado la militancia dentro de una "filosofía de la liberación"— se podrá, con la humildad del caso, incorporándose a la praxis social y política de los oprimidos (que no son una categoría ontológica), y no por encima de ellos como sus mentores, poner el hombro en este largo y doloroso camino de nuestros países hacia la instalación y construcción del socialismo. Sabemos lo que esto tiene de dosis utópica, pero si bien repudiamos los mesianismos, no renunciamos a la utopía, a la utopia positiva que nos ayuda a no perder las espe­ranzas frente a la crueldad de los tiempos en los que nos ha tocado vivir, caracterizados por la muerte, el secuestro, la tortura, el exilio interno y externo y la marginación, recursos desesperados con los que se ha puesto en ejercicio el terror de los estados antinacionales de nuestra América.

Quito, junio de 1984

59

CRISIS DE IDENTIDAD OCCIDENTAL Y RECONSTRUCCIÓN LATINOAMERICANA

Ofelia Schutte

En la lógica clásica el concepto de la identidad es algo simple y abstracto, es uno de los puntos de partida del empleo de la razón y de la filosofía. Tradicionalmente se atribuye el concepto de la identidad a la relación a = a, o sea, la cosa o el sujeto es idéntico con­sigo mismo. Esto parte de una ontologia en la cual el análisis de la identidad no se considera una cuestión problemática. Más tarde, en la lógica hegeliana, el concepto de la identidad se transforma en un proceso de identidad/diferencia. La lógica de Hegel, como la criti­caba Kierkegaard, proyecta un proceso de doble negación que tra­ta abstractamente de captar un movimiento que sólo se da en la temporalidad de la existencia humana. El sujeto hegeliano se dife­rencia de sí mismo por medio de su propia negación. Este sujeto se niega en ambos aspectos hasta formar un nuevo sujeto de identi­dad basado en una síntesis de identidad y diferencia. Esta ideolo­gía europea que, de acuerdo con Enrique Dussel, parte en la época moderna del ego cogito de Descartes, es denunciada por Nietzs­che en su crítica de la lógica de la identidad. Para Nietzsche, el mundo se encuentra en un estado de movimiento permanente, co­mo había observado Heráclito. La lógica clásica de la identidad, observa el filósofo alemán, funciona como una invención práctica que le da significado a la vida. 2 Acaso también, dice Nietzsche, la lógica de la identidad es un cruel ejercicio de la memoria, que a la vez que identifica algo como estable, olvida todo lo que ha resul­tado demasiado caótico para recordar. Por medio de Nietzsche la

1 Enrique Dussel, Filosofía de la liberación, México, Editorial Edicol, S. A. , 1 9 7 7 , p . 1 7 .

2 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (III, f I I I ) , en Werke in drei Bänden, ed. Karl Schlechta, München, Carl Hander Verlag, 1966 . Véase también mi estudio Beyond Nihilism: Nietzsche without Masks, University of Chicago Press, 1 9 8 4 .

61

historia de la filosofía occidental llega a un punto culminante de autocrítica. Irónicamente, en el último instante ésta se destruye a a sí misma, ya que si la identidad no existe (i.e., no tiene justifi­cación ontológica), tampoco se puede hablar precisamente de una autocrítica, a menos que se hable metafóricamente. Así es que en la ontología nietzscheana todo discurso lógico se convierte en una larga metáfora.

Aunque este punto de la filosofía de Nietzsche se presenta co­mo algo radicalmente crítico ante la ontología occidental, también forma parte de su propio nihilismo. Si la identidad, en un sentido lógico, racional, no existe, esto me permite destruir todo concep­to de identidad que le ha dado sentido a la situación humana desde la perspectiva occidental. Al destruirse el sentido de la identidad, toda persona corre el riesgo de destruirse a sí misma. Para Nietzs­che, solamente un acto grandioso y profundo de voluntad personal o colectiva puede recobrar el sentido de la identidad que la propia lógica ha destruido. Este acto de voluntad tendría que ser más fuerte que la razón, ya que es ésta la que indica que no existe justi­ficación ontológica para "creer" en identidad alguna. Desde la perspectiva de Nietzsche, la especificación del sentido de la identi­dad se convierte abiertamente en un proceso histórico, económico, incluso fisiológico. Ahora bien, esta interpretación está situada ideológicamente en una cultura donde el significado de la histo­ria, de la economía y de la fisiología se encuentra en lo que se de­termina como "la lucha por el poder". Al nivel teórico, como ya lo ha explicado Dussel, la estructura ideológica de la historia occiden­tal se refleja en la fenomenología del "yo conquis to" . 3 Desde nuestra perspectiva, el pensamiento de Nietzsche representa un momento histórico en el cual, dado el progreso de ciertos concep­tos y normas como la teoría de los derechos humanos, se hace ca­da vez más difícil usar la razón como instrumento ideológico de la conquista. Así se inventan otras categorías más "poderosas" que la razón, con las cuales se tratará de forjar la base de un nuevo sen­tido de identidad,-como lo son para Nietzsche las categorías de la voluntad de poder y dominio y aún la actividad poética, en la cual él cree ver esta voluntad de poder en su forma más eminente y creativa.

Por otra parte, se podrá decir que hay que tener un sentido de

3 Dussel, op. cit., p. 16-17.

62

identidad previo para poder sobreponerse a la muerte de un "d ios" cultural que hasta entonces había sido considerado absoluto, como ha sido para el Occidente y todas sus colonias el sistema total de valores de la filosofía occidental. Nietzsche, con su identidad de genio-filósofo-poeta, se sentía externo al sistema de valores que él denominaba nihilismo. Desde ese punto de externalidad soñaba sus grandes sueños del Ubermensch y de las razas dominan­tes. Pero, aunque él se sentía externo a toda la modernidad europea, nosotros podemos ver cómo también él pertenecía a ese mismo sistema que pretendía oponer. Nosotros, por nuestra parte, debe­mos investigar el proceso de formación de nuestra identidad cultural, que se especifica como propiamente latinoamericana. Únicamente así es posible sobreponerse al dios conquistador de la cultura impuesta en estas tierras.

En la literatura actual de la filosofía latinoamericana, se ven dos caminos por medio de los cuales la filosofía latinoamericana está forjando su propia identidad cultural. A estos dos aspectos le llamaremos: 1) el proceso de recuperación y apropiación de la cul­tura y 2) el proceso de exilio y reconstrucción cultural. El prime­ro , como señalaremos, se verá simbolizado principalmente por la asimilación de la identidad cultural a un proceso recuperativo de la temporalidad histórica. En el segundo caso, la identidad cultural será concebida en relación a la apertura y creación de un nuevo es­pacio histórico. En ambos casos, la lucha por la identidad cultural ocurre a medida que estas categorías concretas de tiempo y espa­cio históricos derriben la noción ideológica de la cultura clásica co­mo cultura universal.

1. Recuperación y apropiación de la cultura

Aunque el proceso de recuperación y apropiación de la cultura se puede expresar por medio de varias categorías distintas, una de sus formulaciones fundamentales se lleva a cabo por categorías his-tórico-temporales. La historia, se tiene por entendido, determina la realidad fundamental latinoamericana. Esta historia se simboliza temporalmente en términos de la posible ruptura entre un pasado y un futuro. Así escribe Leopoldo Zea en su estudio seminal, La fi­losofía americana como filosofía sin más, que la conciencia del hombre americano está montada entre dos mundos: "el que deja y, al dejar, ya no le pertenece; y un mundo nuevo, con su pro-

63

pia historia que no siente suya, que tampoco le pertenece, en todo caso un mundo en el que la historia se inicia con él mismo." 4

El filósofo mexicano continúa diciendo:

la posibilidad de una sociedad que inicie su historia [fue para Rousseau] . . . un bello sueño que en los pueblos latinoamericanos se presenta co­mo trágica disyuntiva: la elección entre el pasado y el futuro, entre el mundo de que se es portador, aunque ya no se sienta como propio, y el mundo que se está creando pero que, ni por nuevo, resulta ser tam­bién propio. s

En esta temática el pasado representa la voluntad de poder del hombre occidental. El futuro es identificado como símbolo de un nuevo hombre (después la historia añadirá: y también de una nueva mujer) que actúa con conciencia de liberación. Otras polaridades como colonizador/colonizado y humano/subhumano son em­pleadas por Zea para indicar la decisión sobre la cual cae el punto de partida de la filosofía latinoamericana. La relación más impor­tante entre las dos polaridades es la inversión del sentido de la identidad que se manifiesta cuando el individuo rechaza el siste­ma colonizador y adopta una praxis de libertad. Para Zea, todo lo que el pasado, o una ideología aún colonizadora, pueda contribuir hacia un proyecto de liberación del colonizado es algo legítimo y desenajenante. Se celebra la posibilidad de convertir la cultura europea, o al menos algunos elementos de ésta, en un instrumento de liberación del hombre americano. 6 Por esta razón no hay que destruirla ni negarla, a menos que ella esté bloqueando algún pro­yecto liberador específico. Así pues, la reconstrucción de la fi­losofía latinoamericana se constituye por medio de un paso positivo e inmediato. Se rechaza la situación existencial de "tener esperan­za" en un mundo nuevo como punto de partida de la filosofía. 7

Se comienza a filosofar auténticamente aquí mismo, en este mis­mo momento. La autenticidad consiste en enfrentar los problemas propios y en actuar para resolverlos. 8 No se requiere una actitud

Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, México, Siglo XXI, 1 9 6 9 , p . 8 3 .

5 Ibid. 6 Ibid., p . 104 . 7 Ibid., p . 1 4 2 . 8 Ibid., p . 1 5 3 .

64

de ruptura total con el pasado. El proyecto desenajenador se ini­cia con una acción, una práctica que a su vez cambia la realidad y por lo tanto el objeto de conocimiento. La transición se realiza sin ansia existencial. Es una transición que ocurre cuando dejamos de pensar en lo ajeno y nos concentramos en lo nuestro.

El proceso recuperativo se encuentra plenamente desarrollado en la obra de Arturo Andrés Roig. La categoría de "el legado", introducida por Roig, nos lleva a un aspecto todavía más complejo y determinado de este proyecto liberador que se describe como toma de posesión sobre el presente histórico. Roig explica cómo el pasado que pesa sobre la conciencia latinoamericana se especifica en la estructura de un legado cultural y las reglas que justifican su discurso. También indica que el legado -—el cual en todo caso va cambiando su contenido gradualmente de una generación a otra— puede ser afectado radicalmente, en su propia estructura, por un cambio subversivo en la práctica del "discurso". Así en Teoría y práctica del pensamiento latinoamericano, Roig comenta sobre el intercambio entre Próspero y Calibán en el drama de Shakespeare, La tempestad.9 Roig da a conocer la transición entre el pasado y el futuro como proceso de denuncia; pero es una denuncia que no rompe absolutamente con lo denunciado sino que lo utiliza, inclu­so para darle legitimidad a la propia denuncia. Así se efectúa la transvaluación del legado. Aquí tenemos una inversión de valores en donde se enfoca el aspecto negativo de un proyecto, en este respecto similar al que construye Zea por medio de la determina­ción de "pensar lo propio". La denuncia de lo im-propio es la otra cara de la afirmación de lo propio. En ambos casos encon­tramos una relación crítica aunque también recuperativa entre la cultura europea y la latinoamericana. En las palabras de Zea, se habla de un proyecto asuntivo en el cual lo que se estudia es lo nuestro, nuestra América, y la creación de una América inde­pendiente de colonizadores externos e internos. Para esto no se requiere la destrucción del pasado como tal. Todo lo contrario. Debemos asimilar nuestro pasado desde la perspectiva de un proyecto liberador.

Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1 9 8 1 , p . 51 y ss. Véase también: Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, México, FCE, 1 9 7 8 , p . 34-35 y 4 5 ; Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana, México, FCE, 1 9 8 3 , p. 59-65 .

65

2. El proceso de exilio y reconstrucción cultural

Algo distinto es el enfoque que se le da al proceso cultural desde el punto de vista que llamaremos "proceso de exilio y reconstrucción cultural". Mientras que el proceso de recuperación y apropia­ción c u l t u r a l se manifiesta en categorías temporales, c o m o pasado/futuro, el proceso de exilio y reconstrucción cultural em­plea términos y categorías histórico-espaciales. Enrique Dussel, teórico ejemplar de este sistema, basa su teoría de la liberación en la yuxtaposición "Centro/Periferia". Ya aquí no se habla de an­terior y posterior, porque centro y periferia existen simultánea­mente en el mismo presente histórico. La polaridad principal se base en la relación dominador/dominado. El proyecto liberador consiste en la alienación total del centro dominador (y todo lo que le dé al centro valor y sustento). Desde un punto de externalidad, y únicamente desde ese punto , es concebible hablar de una identi­dad propiamente latinoamericana.

Dussel encuentra que la esencia del centro (centro dominador) es la reproducción de sí mismo, realidad que es captada por Nietzs-che inconscientemente en la ideología del eterno retorno. Esa vo­luntad de poder, de la cual habla Zea, se revela esencialmente, dice Dussel, en su reproducción, o sea, en la reproducción de una voluntad de dominio sobre toda la t ie r ra . 1 0 Se trata de un sistema básicamente imperialista, que abarca un conjunto de elementos po­líticos, económicos e ideológicos y que toma poder no sólo sobre territorios y pueblos sino hasta su propia estructura psíquica de la conciencia individual. Ya que la amenaza a la libertad está es­tructurada de forma totalitaria, el proyecto de liberación tiene que declararse más radical, esto quiere decir, tiene que romper total­mente con lo que se determina "centro" , así como con todo lo que le dé legitimidad al centro, por muy inocente que en sí parez­ca. De aquí es que se busca una apertura cultural histórica "distin­t a" al statu quo. Para el centro, esta nueva apertura histórica se constituye como resistencia.

¿Cómo se determina y justifica el proceso de la formación de una identidad cultural especificada por medio del modelo de exilio y reconstrucción cultural? Aquí se habla de una perspectiva ana-léctica (externa a la dialéctica), no de una crítica interna, como

1 0 Dussel, op. cit., p . 17 .

66

la practicada por Zea o por Roig, que nace desde la tradición propia aunque se determine en forma de denuncia y reapropia­ción. La posibilidad de liberación en el sistema de Dussel no so­lamente se realiza, sino, aún más importante, se justifica por medio de la identificación del filósofo con la cultura y los senti­mientos de los sectores marginados relativos al centro dominador. Estos son los portadores de la identidad cultural liberadora en cuanto la cultura popular no haya sido subvertida por el dominio del cen t ro . 1 1 El proceso liberador consiste en una ruptura total con el centro, o sea, el exilio absoluto en relación al centro, por medio de una separación radical y un sistema de valores que se justifica únicamente desde fuera del sistema/centro se puede ini­ciar un sistema de reconstrucción cultural. El punto de partida para la reconstrucción de la identidad cultural será la cultura po­pular del pueblo marginado. Asi dice Dussel en la Etica que "en realidad el pueblo tiene una racionalidad distinta y nueva. Nuestra responsabilidad es la de saber descubrir las categorías que nos per­mitan esclarecer este p roceso . " 1 2 Más concretamente:

Se trata de una creación cultural que se expresa en diversos niveles, desde el arte popular, la música popular, la lengua, la tradición y los símbolos que muchas veces, aunque no del todo, lo capta el folklore. 1 3

En otras palabras, el filósofo tiene que ir más allá de la filoso­fía, más allá de sí mismo, como filósofo, para poderse situar en la identidad cultural de su pueblo. Esto no implica, para Dussel, abandonar la crítica (la filosofía siempre es crítica). Se trata de abandonar la reproducción de la voluntad de poder reificada por la cultura dominante: "La cultura popular, lejos de ser una cultura menor, es el centro más incontaminado e irradiativo de resistencia del oprimido contra el opresor. "14

Praxis liberadora

En resumen, hemos señalado que si existe una crisis de identi-

1 1 Enrique Dussel, Filosofía ética latinoamericana, México, Edicol, 1977 , 6/IIJ, p. 220-21 .

Ulbid., p . 224-25 . 1 3 Ibid., p . 2 2 0 . 14Jbid., p. 222 .

67

dad en la cultura occidental, ésta proviene de que ella se ha consi­derado a si misma como centro de valor universal y absoluto. El fundamento de esta ideología parte de un error y acaso de una mentira. Observamos que este narcisismo cultural continúa siendo reproducido por medio de una estructura de voluntad de poder im­perialista, la cual requiere seguirse alimentando de nuevos impe­rios, si es que no termina por atacarse a sí" misma. También hemos señalado que la praxis liberadora de la filosofía de la identidad latinoamericana consiste en particularizar el concepto de la identi­dad cultural y ponerlo a la disposición de los individuos y pueblos marginados. Este proceso, en nuestra opinión, puede incluir con buena conciencia la utilización de los valores occidentales, en tan­to cuanto sirvan para facilitar el desarrollo cultural colectivo de Latinoamérica. En todo caso, se debe de tener en cuenta que a me­dida que un grupo de personas o que un pueblo adopte una identi­dad cultural específica, se constituye una praxis ética e histórica que a su vez sirve de material político para crear el futuro de nues­tros pueblos. El control de la identidad cultural de los pueblos es posiblemente la fuerza más poderosa que existe en la política mun­dial contemporánea. La cultura es algo que abarca todas nuestras actividades, todo aspecto de nuestra vida cotidiana, hasta la pro­pia estructura del pensamiento, del placer y del deseo. La pregunta decisiva desde el punto de vista de una filosofía de liberación es la posibilidad de tener autoconciencia del proceso de formación de nuestra identidad cultural, la posibilidad de mantener un proceso crítico de valores (tanto recibidos como adoptados) y la posibili­dad de reconocer la diferencia entre la praxis que humaniza el pro­ceso histórico y lo que niega este proceso, como lo ha indicado Paulo Freiré en su teoría de la educación popular.

68

CIVILIZACIÓN Y BARBARIE

Gregor Sauerwald

Il (se. d'Arrast, Monsieur l'ingénieur) ne cessait d'atten­dre, en vérité, depuis un mois qu'il était arrivé dans ce pays. Il attendait, dans la chaleur rouge desjour humi­des, sous les étoiles menues de la nuit, malgré les ta­ches qui étaient lessienes, les digues a batir, les routes a ouvrir, comme si le travail qu'il était venu faire ici n'était qu'un prétexte, l'occasion d'une surpris ou d'une rencontre qu'il n'imaginait même pas, mais qui l'aurait attendu, patienment, au bout du monde. (. . .) Le frère s'écarta un peu du coq et se tournant a demi vers d'Arrast, sans le regarder, lui montra la pla­ce vide: "Assieds-toi avec nous."

A. Camus, L'exil et le royaume. La pierre qui pousse

Et audiatur altera pars

Antes de escuchar voces latinoamericanas sobre la problemática de civilización y barbarie, resumimos lo expuesto:

Civilización y barbarie dentro del contexto de la discusión de los derechos humanos no sirve ya para dividir los mundos en civili­zados y bárbaros; vimos contradicciones por parte de los antes llamados bárbaros y civilizados y vimos interdependencias. Civiliza­ción y barbarie se refiere a una estructura mundial en la que los occidentales están tan implicados, y aún más, que los no occiden­tales.

La historia de las ideas del encuentro europeo-ultramarino ve la génesis del uso y abuso de los conceptos civilización y barbarie en el seno europeo y apunta al etnocentrismo, es decir, aquí", euro-

69

centrismo u occidentalismo, y con dos vertientes (bárbara y bori sauvage). Su postulado es identité culturelle gracias a una supera­ción del etnocentrismo. El pluralismo cultural en la tradición his-toricista y hermenéutica se da como fruto de la comprensión.

El estructuralismo que estudia la estructura del etnocentrismo y lo presenta como base y amenaza de la pluralidad de las cultu­ras, la defiende desde los otros, es decir, desde la alteridad no-occi­dental etnológica. La superación del etnocentrismo, origen de los términos civilización y barbarie, se da desde la alternativa de la ci­vilización, desde la barbarie y su discontinuidad.

La teoría critica entiende civilización y barbarie dentro del mar­co de la explicación de la dialéctica del iluminismo. La defensa de lo particular contra la amenaza de lo general apuesta a lo no-idénti­co. Frente a la totalidad igualadora, no-identidad es identidad, cuya garantía es la filosofia. Y filosofía es añoranza de Heimat a cu­ya precisión se niega la dialéctica negativa.

La escisión de la modernidad que reflejan los conceptos civili­zación y barbarie no se diagnostica como dialéctica, sino como antagonismo entre sistema, subsistemas de economía y adminis­tración respectivamente, y mundo cotidiano. Contra una coloni­zación interna de los subsistemas, moviliza Habermas el mundo cotidiano en cuyo horizonte se prepara la interacción comunicati­va y a partir del cual se organiza el contraataque de la comunidad comunicativa.

Vimos la inherencia de los conceptos civilización y barbarie con sus cambiantes significaciones a las distintas interpretaciones del mismo proceso de la modernidad occidental. Vimos propuestas de superación que parten de la misma tradición occidental y son "eurocéntricas", y otra que parece periférica, la alternativa etnoló­gica, lo es también. ¿Qué vamos a encontrar en América Lati­na? Como introducción para la segunda parte elegimos pensadores latinoamericanos universalistas, puente y no puente para posicio­nes latinoamericanistas: Octavio Paz y Juan Luis Segundo.

Paz, premio de la paz de las editoriales alemanas en 1984, se queja en la revista Merkur de que el público europeo no se da cuenta de la realidad histórica de América Latina: calificarla de Tercer Mundo o de continente subdesarrollado es poco preciso porque su subdesarrollo sería de carácter económico-técnico y no relacionado con el arte, la literatura, la moral o la política. ' (¿Es

1 O. Paz, "Lateinamerika un die Demokratie",Merkur 3 / 3 7 , abril 1 9 8 3 , p . 243 y ss.

70

casualidad que no mencione la filosofía?) Su argumento es el si­guiente: Latinoamérica es continuación de Occidente, segmento ultramarino de Europa.2 Para evitar otro tipo de malentendido, Paz hace hincapié en los elementos de índole indoamericana, dis­tintos en las diferentes regiones y que, por ello, las diferencian. Por eso hay influencias, mezcla, fecundación y "raffinement"3 en to­dos los ámbitos. Pues la tesis de la continuación se completa por "hay también refracción". Se acentúa lo refractario al recordar la presencia mayoritaria del elemento ibero con sus ingredientes me­dievales y árabes. Esto dio como primer resultado sociedades no-modernas, pero tampoco bárbaras.* Y hablando de la América Latina de hoy, verifica el mexicano una modernidad paradójica: ideas de hoy, conducta de ayer. Los latinoamericanos son y han sido caballeros cruzados.5

No es difícil descubrir la tradición sarmientina en esos racioci­nios. Modernidad es civilización; queda la barbarie como elemento opuesto. La diferencia con Sarmiento salta a la vista. Concedido que América Latina no es y no ha sido moderna, no es y no ha si­do, sin embargo, bárbara (en la época colonial): América Latina no es ni bárbara ni moderna, es decir, ni civilizada y eso por falta de democracia. Y la falla es de siempre, según Paz: los latinoameri­canos prefieren las ideas a la realidad y los sistemas ideológicos a la crítica de los sistemas, los marxistas de hoy son como los abuelos neotomistas de anteayer y Sarmiento en el siglo pasado, como completamos nosotros . 6 Son "cruzados".

La realidad latinoamericana consiste —según el mismo análisis— en su dependencia económica, política y espiritual, en su desigual­dad social injusta, en la ausencia de libertades públicas y la inesta­bilidad de las instituciones, en el arcaísmo de la conducta moral, en sus ciencias y tecnologías retrasadas y en su intolerancia.1 Pero ¿no es ése el panorama de un continente subdesarrollado? Y Paz insiste en la ineptitud del concepto por su ambigüedad, porque no es descripción, es juicio e implica una perspectiva que es tecnocrá-

2 Ibid., p. 2 4 3 . 3 Ibid., p. 2 4 4 . * Ibid., p . 2 4 5 . 5 Ibid., p. 244 . 6 Ibid., p . 2 4 6 . 1 Ibid., p . 2 5 8 .

71

t ica. 8 Es etnocéntrico y desestima los auténticos valores de una ci­vilización, su fisonomía y el alma de cada una de las sociedades en vías de desarrollo: desarrollo implica enajenación. Pero, ¿la reali­dad latinoamericana, por factores externos e internos, por depen­dencias e idiosincracias, no exige cambio? Cambio y democracia, democracia la única posibilidad de cambio. Democracia, abolida en las dictaduras, corrompida en sus instituciones en las llamadas de­mocracias y postergada, prometida, traicionada en los países llama­dos socialistas en América Latina; es solución no solamente para aquel continente, sino, como categoría universal, para la humani­dad: tarca de una ludia para todos.9

Latinoamérica en busca de identidad. La identidad colectiva se basa en tres o cuatro aspectos de la realidad que son —según E. Erikson •- /actualidad, conciencia de realidad y actualidad y, a lo mejor, oportunidad, gracia. Octavio Paz la busca en la actualidad que es la dimensión política de la identidad, es activarse y apoyar­se mutuamente al servicio de objetivos o metas comunes.10 Las condiciones de la anhelada identidad, factualidad, el universo de lo hechos, datos y técnicas dependientes de la tecnología disponi­ble, y la conciencia de realidad, lo que se llama la conciencia de la utopía positiva desde Albcrdi y kairos parecen secundarias o ya dadas, lo que habrá que discutir . 1 1 Vamos a estudiar, en este con­texto, el aspecto kairos no en el sentido general, es decir, si demo­cracia exige supuestos históricos, es históricamente mediada o puede implantarse y crear sus propias condiciones (en analogía con la cuestión de la historicidad del cristianismo), sino en el sentido con­creto: si América Latina en busca de identidad la halla inmediata­mente en la democracia o si el logro de una identidad supone algo más profundo que la tecnología, la ideología y la política. Este es el voto de Juan Luis Segundo. En vez de presentarnos las alternati­vas "política o barbarie", como interpretamos a Paz, o "ideología o barbarie", variación de la alternativa "socialismo o barbarie" (J. Sasso) o "tecnología o barbarie" —según los desarrollistas pasa-

° Ibid. 9 Ibid.. p . 2 5 9 .

E. H. Erikson,Dimensionen einer neuen Identität, Frankfurt/M, 1975 , p . 36 y ss. 1 1 En cuanto a Alberdi véase G. Sauerwald, Hegel y la filosofía latinoamericana, Cua­

dernos de filosofía latinoamericana, 15, 1983 , p. 74 .

72

dos y presentes— Segundo nos invita a otro tipo de diagnóstico y a otro tipo de "terapia" para esa América Latina en crisis. 1 2

En Espesor de "nuestra" realidad, el jesuíta uruguayo califica de infantil y extremadamente peligrosa la actitud de los que sueñan con la mera vuelta a una democracia (representativa): "Habrá que reconstruir cosas mucho más fundamentales ." 1 3 Pues la identidad latinoamericana se busca en una reconstrucción del hombre y de la sociedad en su misma base relacional, en lo que llama Bateson, a quien el autor cita, el estado ecológico del hombre.14 Y advierte Segundo que la ecología no es alternativa entre las conversiones del corazón o el cambio de estructuras; sino que hay entre ellas una interrelación ín t ima . 1 5 Sin embargo, la ecología dará una com­prensión más profunda y global de los condicionamientos huma­nos. 1 6 Recurramos otra vez a Erikson. En su esquema de la evolución psicosocial de la persona supone etapas que preceden a aquella de la identidad, es decir: confianza, autonomía e iniciativa.17

Así, la identidad colectiva se basa en aquel algo más profundo y que tiene que ver con la confianza, la base de todo, en la fe, como va a explicitar Juan Luis Segundo. En lo que él llama ciclo desespe­ración-subversión-represión, generado por la frustración frente a la tarea de superar el subdesarrollo y de romper con la injusticia es­tructural, sistemático y fijado para el tercer cuarto de este siglo co­mo fenómeno continental, se da la realidad de que la cultura ha sido socavada desde los cimientos ecológicos: la convivencia social en la administración de la justicia, la comunicación, la cultu­r a . 1 8 Se dio: exilio, un silencio que asfixia y que para la juventud es patógeno y letal, confianza violentada, pérdida del sentido de la realidad, se habla sin comunicarse, no se sabe ya lo que significan las palabras, humor corrompido, etcétera, sin hablar de los muertos y desaparecidos, los encarcelados y torturados, sin hablar del terrible vaciamiento de esta hemorragia humana.19 De

12 / Véase J.Sasso,Social ismo o barbarie, en una recensión de la cristología de J . L. Se­

gundo, Espesor de nuestra realidad, en forma de manuscrito. 1 3 J . L. Segundo, Ibid, p . 335 y ss. 14Ibid., p . 368 . 1 5 Ibid. 1 6 Ibid. 17

E. H. Erikson, Identität und Lebenszyklus, Frankfurt/M, 2 , 1971 nach I.—M. Gre-verus, Kultur und Alltagswelt, München, 1978 , p . 2 7 8 .

1 8 J . L. Segundo, op. cit., p . 368 , 360 y ss. 1 9 Ibid., p . 366 .

73

ahí deduce el crítico de la situación latinoamericana una tarea im­postergable: la de poner entre nosotros las bases de una cultura propia, verdaderamente nuestra y flexible. Es la tarea de crear o recrear cultura.20

Ser flexible —y ése es el camino de la evolución, su lección y la lección de Bateson— consiste en tener energía disponible y asi afrontar los problemas que se presentan; flexibilidad es selección de los problemas por resolver, de un lado, por los mecanismos de tipo herencia (genética) y, del otro, por mecanismos homeostáti-eos, mecanismos que usan y acumulan experiencia, como la mente, la capacidad de aprender.21 Fe antropológica, un referirnos a un tipo de conocimiento que no se basa en una experiencia directa, sino en testigos proporcionados por la sociedad; es comparable a la herencia genética y es ahorro de energía y viene al hombre de sus raíces sociales.22 Fe es la más profunda raíz y asi se vincula con las tradiciones culturales.

A la/i? religiosa, aquí' cristiana, se da un lugar central y preferen-cial como factor de flexibilidad humana y cultural —en compara­ción con y a diferencia de la religión identificada con la cultura y la ideología marxista en relación con la cultura.23

En la introducción al capítulo "Evolución cultural", a modo de conclusión, Segundo diferencia, en una sociedad civilizada, dos ex­tremos en cuanto a la transmisión de valores muy simples y super­ficiales y valores complejos y profundos.24 Uno se manifiesta en relación con lo material (dinero, sexo, bienestar físico) y el otro en lo espiritual, sobre todo en el quehacer filosófico. Con los dos extremos de consumir o filosofar se señala la falta de flexibilidad. Al adjudicar flexibilidad a la fe religiosa, Segundo acerca la religión identificada a la cultura por el lado simple y superficial (la riqueza iconográfica de la religión popular con su simplicidad y superfi­cialidad en cuanto a los valores y su modo de transmitirlos) y el marxismo en relación con cultura por el lado filosófico o ideológi­co (cierta inflexibilidad a nivel cultural como materialismo deter­minista, ateísmo, e tcé tera) . 2 5 La fe religiosa puede desempeñar un

2 0 Ibki.. p. 389 . 2 1 Ibid., p. 372 y ss. 2 2 Ibid., p. 39 , 379 y ss.

2 3 Ibid., p. 396 y ss. 2 4 Ibid., p. 391 y ss. 2 5 Ibid., p . 3 9 7 , 4 0 3 y 2 2 .

74

papel importante, nunca como posición adquirida, siempre amena­zada por ambos extremos.

En este análisis vemos a Juan Luis Segundo como crítico de la religión popular y del populismo y como amigo frenado del marxis­mo, con esperanza pragmática en la fe cristiana (por sus relaciones obvias, aunque confusas y ambiguas, con las tradiciones culturales existentes en nuestros países.26

La fe auténticamente religiosa (al estudiar el caso de Jesús) más parece en oposición que en continuidad con las tradiciones reli­giosas hechas cultura, sin embargo, crea elementos tradicionales en parte parecidos y en parte idénticos a los de las tradiciones cultura­les religiosas: "Escritura, sacramentos, santoral, dogmas, preceptos morales básicos". Y concluye Segundo: "El cristianismo, como factor de flexibilidad humana y cultural exige realmente un equili­brio difíci l . 2 7

Citamos in extensis a Segundo por su contribución original a la discusión de la identidad de América Latina, por haber estudiado las bases de la realidad de una identidad colectiva, por haber en­trado en el mundo cotidiano de América Latina (ciertamente con rasgos más bien típicos con respecto al Cono Sur), por haber diag­nosticado su patología, la destrucción de la ecología social y el papel importante y destacado de la fe en general y la fe cristiana en particular, su capacidad de transmisión cultural. Acentuar las conversiones del corazón, no como alternativa al cambio de las es­tructuras, sino como modo de profundizar el problema de la iden­tidad da (más) esperanza, tanto para una salida individual como para una salida político-ecológica. 2 8 Y citamos una última vez a Erikson: una reforma de la identidad (colectiva) liberación (y Se­gundo es teórico de la liberación) no es posible sino desde una to­ma de conciencia de lo que significa una culpa en el pasado y una decisión moral.29

Hubo una primera reacción a nuestra charla en Montevideo sobre civilización y barbarie en 1983, en la que dimos la falsa impresión de un interés por lo costumbrista, por la variedad de las cultu­ras, por un pluriculturismo tout court, al apoyarnos en discusiones

'Ibid., p . 4 0 8 . Ibid., p . 4 1 0 . Ibid., p. 388 y ss. E. H. Erikson, Dimensionen. . ., p. 128 .

75

públicas latinoamericanas en torno a civilización y barbarie, en un espectro variado de las reinterpretaciones latinoamericanistas de la temática, en una reinterpretación de Sarmiento dentro de un contexto también romántico y en una antropología cultural humano-ecológica con sus postulados universales de identidad y plural ismo. 3 0 El mismo Segundo advirtió que desde los tiempos de Sarmiento la problemática de civilización y barbarie había cambiado en el sentido de que lo que el argentino llamó barbarie se había reconocido como el derecho de todos los pueblos a su identidad cultural, cualquiera que ésta fuera y que, por otra parte, el Occi­dente había logrado, por primera vez en la evolución de la humani­dad, unificar la civilización y, finalmente, que aquella barbarie quedaría, así, consagrada como barbarie definitiva, excluida por atraso del proceso de civilización unificada y probablemente con­denada a morir a corto plazo, como subdesarrollo (creciente). 3 1

La identidad de la barbarie dependería de cómo enfrentar el deter-minismo básico, político-económico que Juan Luis Segundo con­sidera aquí omnipotente. La opinión pública en América Latina no lo ve así. La declaración de Santa Cruz de 1983 verifica Crisis a causa de los modelos impuestos y propone reconstruir Iberoa­mérica desde sí-misma al instaurar nuevos modelos de desarrollo basados en la austeridad, la equidad, los recursos propios y la de­mocracia.32 La identidad latinoamericana se busca dentro de un proceso de reconstrucción político, económico y moral como un proceso de independización. Cortar el cordón, idear un modelo de desarrollo y echar las bases culturales y morales propias parece un programa muy exigente y alentador. Se quiere inspirar opti­mismo.

Vargas Llosa detecta a otros enemigos de la civilización latinoa­mericana y ataca otro tipo de salvajismo: los desencantados occi­dentales frustrados por la civilización europea recortan y decoran la realidad latinoamericana para que satisfaga su apetito y coincida con la barbarie de sus sueños.33 Contra una imposición cultural que se alimenta de la tradición del bon sauvage, el peruano conjura normas político-culturales universales y reclama el universalismo

3 0 La discusión de la problemática de civilización y barbarie in extensis aparece en G. Sauerwald: "Civilización y barbarie. . . en Actas. . ., op. cit.

31 ' Una carta de J.L. Segundo como reacción a nuestra charla.

32 El Día, diario uruguayo, 28 de agosto de 1 9 8 3 .

33 El Mercurio, diario chileno, l o . de septiembre de 1 9 8 3 .

76

de las instituciones democráticas vigentes tanto en Lima como en Londres. América Latina se hace respetar no como barbarie sino como civilización, no por separación sino por vinculación.

El rechazo de la división del mundo en civilizados y bárbaros a costa de los bárbaros — ga va de soi— y como proyección occiden­tal tiene su corrección en una critica indigenista. Los salasacas des­cubren aquella división como realidad interna y denuncian el apartheid: los indios vistos y tratados como pueblos sin cultura, atrasados y no civilizados, un hecho costumbrista para los "avan­zados" y "civil izados". 3 4 La nación definida como subdesarrollo (político-cultural) no franquea el abismo. La misma civilización se ha vaciado y viciado por el consumismo. La alternativa, de con­ciencia paradigmática en su propuesta, es ir a las fuentes (indíge­nas) y reclamar pluricultura. Identidad como conformidad con las tradiciones es la solución de la problemática de civilización y barbarie según los salasacas e implica pluralidad, el pluralismo cultural. Esta alternativa indigenista se mueve dentro dé un marco político descentralizado y hasta separatista. Los indios como raza y pueblo, pueblos y naciones, exigen independencia, autonomía al rechazar el estatus del ciudadano: "Nosotros, indios americanos, no formamos parte de la organización política de la civilización colo­nialista (Declaración de San Bernardino/Paraguay, del parlamento indio de Sudamérica) . 3 5

En esas manifestaciones y opiniones públicas se nota una ten­dencia hacia la alternativa de desacoplamiento: económico hacia afuera de América Latina, cultural hacia dentro. La otra es univer­salista, acentuando el determinismo económico o libertad política institucionalizada. Vimos el problema de civilización y barbarie tratado por un lado como fenómeno intercontinental (América La­tina, víctima de un occidentalismo económico y cultural feroz), y por el otro, como fenómeno interno reflejo del externo, como es­pecie de colonialismo interno, es decir, imposiciones hechas desde adentro. Pues parece que hay frentes internos y externos. Pregun­temos ahora, cómo interpretan las filosofías de la liberación civili­zación y barbarie.

En una visión sumaria del panorama teórico que descuida los contextos (históricos, por ejemplo) se nos dan —parece— tres op-

34 Programa Música, Danza y Teatro Indígena, en la Casa de la Cultura Benjamín Ca­

m ó n , Teatro Prometeo, Quito , 1-10 de septiembre de 1 9 8 3 . 35

Documento publicado en: South-North Dialogue, 1, 1984 , p . 86 y ss.

77

clones de cómo interpretar la realidad latinoamericana, tres solucio­nes de cómo superar lo que civilización y barbarie señala como esci­sión y de lograr identidad. Son interpretaciones críticas y en su secuencia mutuas críticas a las respectivas interpretaciones an­tecedentes.

R. Kusch en diálogo con Sarmiento sucumbe a la seducción de la barbarie que el mismo autor frustrado del Facundo había pre­sentido y su análisis herético justifica el reverso, los reversos de civilización, ciudad, Occidente, progreso, ciencia, etcétera. "Estos argentinos son muy amigos de los europeos y traidores a la causa americana (es decir, la causa bárbara)", se ha dicho y se dice como réplica a la acusasión de que los caudillos fueron hostiles a la causa de América.3*' Invertir las jerarquías significa encontrar la América profunda y su sabiduría y es salvación para esa América irremedia­blemente escindida.37

Bajo los conceptos civilización y barbarie se diagnostica la es­cisión de esa América y su modernidad al oponer, con los posmo­dernos europeos, verdad de ficción y verdad de fondo (el demonismo bárbaro).3* Frente al hecho de que en el mundo moderno, no obs­tante el saber acumulado, no sabemos cómo alimentar al hombre, ni cómo gobernarlo, ni menos qué es el hombre, la propuesta de la antropología latinoamericana de Kusch es retornar a la base que es lo popular, economía popular, trueque, juego y práctica, geocultura, mito y lo arcaico. Kusch parece quedarse en la mis­ma estructura alternativista de pensar, siguiendo así la estructura ideológica de Sarmiento al cambiar los signos y fuentes para instru-mentalizar su pensamiento. La causa de América, su identidad buscada y defendida en elementos externos o internos, queda dependiente de lo forastero, su importación o "exportación".

Lo que en la fuente nietzscheana, por ejemplo, aparece como es­cisión de la misma civilización: Bildung (formación) interior de bárbaros exteriores y como escape salvador lo titánico-bárbaro, fundamento potente de belleza y contención apolíneas, es extendi-

3 6 R. Kusch, La Seducción de ta barbarie, Buenos Aires, 1953; D . F. Sarmiento, Fa­cundo, Venezuela, Ayacucho, 1977 , p . 12; Buenos Aires, Ed. Ateneo , 1974 , p . XII (Pró­logo de J .L. Borges).

3 7 R. Kush, op. cit., p . 1 3 , 1 6 , 17. 38

lbid., p . 9 1 ; véase R. Kusch, América profunda, Buenos Aires, 1962 , p . 2 y ss. 39

R. Kusch, Esbozo de una antropología filosófica americana, Buenos Aires, 1978 , p. 9 y ss.

78

da en Kusch como alternativa de dos civilizaciones o dos culturas: la europea, culta, y la otra bárbara, americana, casi indígena, como ya decía Sarmiento . 4 0

Una variante de tipo alternativista parece presentarnos Dussel en Para una ética de liberación latinoamericana: "Civilización y bar­barie: la civilización es la totalidad organizada y dominada por Europa (cuyas prolongaciones son Estados Unidos y Rusia, como dice Heidegger) donde las colonias hispanas o neocolonias inglesas de América Latina quedan definidas dentro del humanismo que se les enseña; la barbarie es la exterioridad, el no ser, lo que se sitúa más allá del logos, [es] el campo, y la historia del indio, del mesti­zo, de la América Latina originaria y real. Es en nombre y habien­do escuchado esa voz meta-civilizadora. . . que se levanta la ética de la l iberación". 4 1 Así, la. Ética de Dussel puede interpretarse co­mo una variación del tema civilización y barbarie y su teoría de la liberación como una teoría de la liberación de la civilización. Entre otras, las diferencias con Kusch son la ampliación de las fuentes si­guiendo a Levinas (alteridad como exterioridad) y la pretensión de una meta-civilización con la que Dussel quiere estrenar una cuarta edad, la posmodernidad desde América Latina, desde su exteriori­dad que es el campo, la historia del indio y del mestizo y —como tenemos que añadir— de portavoz. La identidad latinoamericana está constituida por la alteridad que, en la traducción sociopolítica del extranjero, la viuda y el huérfano de Levinas, es el sufriente pueblo latinoamericano (la souffrance du peuple de l'Amérique Latine).42

Lo que en Levinas se da originariamente dentro del contexto de la crítica de un pensar occidental como savoir égalant y en su manifestación cultural una humanité suffisante se despliega históri-ca-política-económicamente como crítica del colonialismo y neoco-lonial ismo. 4 3 Y ese método, aplicado al paréntesis de alteridad y pluralidad de Levinas, da el tercermundismo de Dussel: Ainsila rela-tion métaphysique réalise-t-elle un exister múltiple, le pluralis­

mo Nietzsche como fuente para Kusch, véase R. Kusch, La seducción. . . pp. 1 0 2 , 9 2 .

41 E. Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, vol. II, Buenos Aires,

1 9 7 3 , p . 194 . Ibid., vol. I, p . 12 ; véase la transposición de la filosofía de Levinas a Latinoa­

mérica en Levinas, "Dedicatoria", en: P. Sudari, El rostro del pobre. . ., Buenos Aires, 1 9 8 1 , p . 5 .

4 3 ' Véase nota 4 2 .

79

m í " . 4 4 La transposición de este Levinas a América Latina engen­dra la responsabilidad para el Tercer Mundo en la pluralidad de los continentes: el mundo árabe, el África negra, La India, el sureste asiático y China . 4 5

Este tercermundismo latinoamericano hablando "en nombre y voz" y en la tradición de tres etapas del pensamiento occidental y su destrucción (para después inaugurar la cuarta) hace explotar los limites del pluralismo. Al quemar —por lo menos "teóricamen­te"— las naves, el pensamiento alternativista no solamente excluye la civilización, cuyo liderazgo sin embargo sigue teniendo vigencia en el tercermundismo, sino que todo lo que hay en América Lati­na y fuera del campo y la historia del indio y del mestizo queda anu­lado y lo que otros habi'an llamado ethos y pathos personalísimos de América Latina y rescatables para la historia de las ideas de esta América —según Arturo Ardao, quien sí habla de logos foráneo, pero lo ve realizado por la praxis, la vivencia concreta de aquellas doctr inas . 4 6

Ese partir de cero que caracteriza, grosso modo, este pensamien­to alternativista —identidad desde la alteridad sin mediación histó­rica— es el punto crítico para otras interpretaciones de civilización y barbarie de otros latinoamericanistas. La línea hegeliana que condena a Dussel como pensador ahistórico junto con Sarmiento y Augusto Salazar Bondy —todos unidos en su partir de cero, según Zea— y la línea marxista que lo condena como romántico al con­denar al mismo tiempo el hegelianismo como idealismo. 4 7 El denominador común del frente amplio de la crítica a Dussel es un pensamiento dialéctico que, aplicado a la temática de civilización y barbarie, no apuesta ni a lo uno ni a lo otro, sino que es supera­ción de lo uno y de lo otro.

Conocida es la crítica de Zea al proyecto civilizador. Allí se ve la cultura, según el historiador de las ideas, no como un proceso de síntesis y de integración, sino como una sucesión de realidades

E. Levinas, lotahte et Infini-Essai sur l extérieurite, Den Haag, 1 9 6 1 , p. 195 . 45 E. Dussel, op. cit., p . 12 .

4 6 A. Ardao,Esplritualismo y positivismo en el Uruguay, México, 1950 , p . 12 .

4 7 L. Zea, Filosofía y cultura latinoamericanas, Caracas, 1976 , p . 216 , crítica a

Dussel, Salazar Bondy y Sarmiento; A. A. Roig, Teoría y crítica del pensamiento lati­noamericano, México, 1 9 8 1 , p . 130 y ss. (crítica implícita a Dussel y a Zea); J .L. Se­gundo, carta, véase nota 3 1 .

80

yuxtapuestas . 4 8 América Latina resulta una realidad desintegrada en la que se rechaza la propia raza, sus costumbres y su cultura.49

Conocida igualmente es la crítica a Dussel: falta de dialéctica y a Salazar Bondy: dialéctica falsa. A los dos por haber negado auten­ticidad, existencia histórica a América Latina a causa de su enaje­nación propia a toda cultura colonial, por su empezar todo de nuevo (el mismo proyecto de la generación pensadora del siglo XIX) y por el peligro del nuevo caballo de Troya. La construcción de un doble paralelismo entre dialéctica (marxista) y analéctica y entre las dos y el positivismo se basa en que dejan un vacío aden­tro, un vacío de conciencia. No queda un sustrato consciente, por­tador de un inicio, de los inicios latinoamericanos, sus diversos mo­vimientos de independencia o emancipación (política, mental, económica, etcétera).

Sólo el proyecto asuntivo como proyecto de conscientización da salida a esta América en busca de ident idad. 5 0 Así se transfor­ma la problemática de civilización y barbarie de una alternativa en una verdadera dialéctica, en Zea no político-económica, sino de conciencia. En Calibán, el maldito bárbaro colonizado que maldice al hombre civilizado que es el Próspero, colonizador, y en todos los calibanes surge un nuevo Prometeo, se dan los inicios en y para este continente. Consciente de su situación y negándola supera Calibán la civilización y, al asimilarla, supera la barbarie . 5 1 Libe­rarse del dominador significa hacer del lenguaje de dominación un instrumento de liberación.'''1 Es el logos liberador —desde su tras­lado del Viejo Mundo a América, de América del Norte a América del Sur— ahora en la boca de Calibán. ¿Es dialéctica, es paradoja o es ideología la liberación en la boca del bárbaro llegado a ser lógi­co? ¿Es una falsa oposición el "no seremos libres por haber cance­lado el subdesarrollo, más bien habremos cancelado el subdesarro­llo por sabernos hombres libres"?^

Los mismos que llamarían a Zea idealistas y al Dussel de la

4 8 Véase la interpretación de F. Miró Quesada, Proyecto y realización del filosofar latinoamericano, México, 1 9 8 1 , p . 173 .

4 9 Ibid.,p. 176 . 5 0 L. Zea, Filosofía de la historia latinoamericana, México, 1978 , p. 290 y ss.

5 1 L. Zea, "El sentido de la historia; de la dependencia a la solidaridad", Culturas, 5 / 3 , 1978 , p. 103 y ss.

5 2 Ibid., p. 104 . 53

L. Zea, Filosofía y cultura. . ., p . 225 .

81

Etica romántico porque pretenden superar la civilización desde una barbarie bárbara o analéctica o una barbarie llegada a ser ló­gica insisten, como Salazar Bondy y su compatriota y predecesor Mariátegui, en el plano político-económico, porque allí se percibe mejor que en ningún otro hasta qué punto la conquista escinde la historia del Perú y, ampliando la cita sacada de los Siete Ensayos, añadimos todas las conquistas, la historia de América Latina. 5 La problemática de civilización y barbarie es un problema económico y su solución una dialéctica revolucionaria. Es como un lejano re­flejo de la querella del Facundo cuando Mariátegui se defiende contra sus adversarios: "No faltan quienes me suponen un euro­peizante, ajeno a los hechos y a las cuestiones de mi país. Que mi obra se encargue de justificarme, contra esta barata e interesada conjetura. He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que no hay salvación para Indio-América sin la ciencia y el pensamien­to europeos y occidentales. Sarmiento que es todavía uno de los creadores de la argentinidad, fue en su época un europeizante. No encontró mejor modo de ser argent ino." 5 5 ¿Tenemos aquí la fuente del frente amplio del positivismo y marxismo que evocó Leopoldo Zea para combatirlo? ¿Es un juego que utiliza Mariátegui cuan­do compara para combatir a sus adversarios con sus mismas armas? ¿O hay aquí una interpretación más diferenciada de Sarmiento, no hostil a la causa de América, sino favorable?

Peruanidad como argentinidad, la identidad de los pueblos la­tinoamericanos sólo parece posible dentro de un proceso dialéctico como un proceso de superación de la escisión cuya estructura ha sido y es intercontinental o interhemisférica y que se determina hoy como desarrollo y subdesarrollo y en la que participan los pueblos latinoamericanos. ¿Tiene todavía valor el consejo de Ma­riátegui del aprendizaje europeo/occidental a condición de que las obras en y para América Latina lo justifiquen, es decir, a condición de una asimilación? Darcy Ribeiro parece apoyar aquel consejo en un sentido más amplio y así apoyar la crítica tajante a aquellos que apuestan a la alternativa de la barbarie y que allí ven el chance para la identidad latinoamericana. Se ha preguntado: ¿cómo iden­tificarse con algo que ya no tiene sustento vital? La barbarie reco-

54 A. Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, 1979 , p.

124 y ss.; J . C. Mariátegui, Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, 1976 , p. 13 .

5 5 J . C. Mariátegui, op. cit., p. 12 , advertencia.

82

nocida, y sin embargo condenada a muerte como subdesarrollo, no tiene sustento sino gracias a un romanticismo bastante desen­frenado y que no es, en realidad, popular.56 Y sigue la pregunta, si tiene fuerza la toma de conciencia desde la barbarie dada la situa­ción que las distintas etnias, con sus cualidades singulares, tienen actualmente de una importancia menor que las uniformidades pro­vocadas por el impacto de la expansión europea en su acción civili­zadora.51 La importancia mayor —según Ribeiro— después de la revolución mercantil y la revolución industrial, está del lado de la civilización industrial moderna que constituye la fuerza unifor­mante principal volcada a la integración de pueblos muy diversos en una civilización común.59. Frente al impacto de la civilización sobre las Américas es consecuente la propuesta que el antropólogo brasileño da a los pueblos nuevos, la configuración histórico-cultu­ral más característica de las Américas, de incorporar —dentro de for­maciones autónomas "capitalistas o socialistas"— la tecnología de la civilización moderna a sus sociedades y elevar su población al nivel de educación y consumo de los pueblos más avanzados.59

Con esta propuesta de incorporación como solución de la pro­blemática de civilización y barbarie, que en sus elementos autono­mía, educación y consumo no nos parece muy lejana de la propuesta sarmientina —la alternativa "autonomía capitalista o socialista" en este contexto tiene menor importancia y queda sin importancia un tercer camino— nos acercamos a la vieja pregunta por las condiciones de la posibilidad de una incorporación feliz a la problemática en la que se encuentra la civilización y que se conlle­varía en este proceso de transfer. Recordamos a Juan Luis Segun­do y su hincapié en algo más profundo y global que la ideología que se define como saber del hombre sobre eficacia, en la ecolo­gía social el mundo cotidiano, en la que fe y tradición representan un papel importante; y también a Jürgen Habermas y su crítica de la patología de la modernidad, el antagonismo entre sistema y mundo cotidiano. La transferencia del sistema (en su modalidad capitalista o socialista) significaría transferencia de fuerzas invaso-ras y colonialistas (de colonialismo interno) y devastadores del

5 6 J. L. Segundo, carta, véase nota 31. 5 7 . /

D. Ribeiro, "Configuraciones historico-culturales americanas", en Filosofía de la Cultura latinoamericana, Bogotá, 1982, p. 138 y ss.

5SIbid., p. 138. 5 9 Ibid., p. 151,169.

83

mundo cotidiano. Y ¿no vimos la destrucción de la ecología social latinoamericana como vimos la destrucción del mundo cotidiano en eí Occidente y sus respectivas crisis de identidad como conse­cuencia del sistema?

La reducción de la problemática de civilización y barbarie a la solución "incorporación", síntesis de una dialéctica de civilización y barbarie en Darcy Ribeiro y la reducción de civilización y bar­barie a una cuestión no de distribución, sino de gramática, como superación del antagonismo de la civilización —eso es según Habermas— sólo nos parecen superables por un re-ensanchamiento de la problemática: civilización y barbarie depende de la distribución y de la gramática o dicho de otra manera, de cambio de estructuras y de conversiones del corazón, de ideología y de fe, de crítica y de tradición, depende de flexibilidad —según Juan Luis Segundo.

El interés en Segundo se basa en lo formal, por haber reunido el jesuita perspectivas universales y regionales, aspectos de interde­pendencias externas e internas de América Latina, por haber visto que la dialéctica de civilización y barbarie como dialéctica económi­ca exterior en el desnivel Norte-Sur de desarrollo y subdesarrollo tiene una faz interna que no es secundaria, sino que es llamada más profunda y más global, la ecología social y por haber evocado un difícil pero posible equilibrio de ideología y de fe.

Su sospecha de un culturalismo retrógrado frente a preocupa­ciones político-culturales, como las presentamos en aquella charla, implica, nos parece, un descuido ante las diferencias interlatinoa­mericanas, lo que ya mencionamos en el contexto de su tesis del ciclo continental. Insistir otra vez en la ecuación pluralismo e iden­tidad podría ayudar a diferenciar más respecto no solamente de la patria grande sino también de las diversas patrias y sus respectivas heterogeneidades. Por ejemplo, vimos reclamando sus derechos a grupos indios, minorías, mayorías respectivamente.

84

CONCIENCIA HISTÓRICA: POSIBILIDAD PARA UNA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DES-DE AMERICA LATINA.

UN INTENTO DE INTERPRETACIÓN Y ACERCAMIENTO DEL PENSAMIENTO DE LEOPOLDO ZEA

A UN CONTEXTO EUROPEO

Manuel Velázquez

Hemos emprendido nuestras notas con la esperanza de llegar a dilucidar no solamente la posibilidad de una filosofía de la historia des—de América Latina, sino también con la esperanza de poder captar, entender y comprender la conciencia de la historia a través del reflexionar mismo latinoamericano. Reflexionar que se ha veni­do presentando como conciencia de urgencia, circunstancial y de prisa. "Tan urgente que ha tenido que tomar prestados los filoso-femas que la expresan a sistemas que no siempre traducen lo que en ellos se quiere expresar". 1

I. Des-de

Señala ciertamente, un punto de arranque: América latina, pero de ninguna manera se detiene en ella. Aquel "des-" está para indi­car la puerta, la apertura y el quebrantamiento del reflexionar mis­mo latinoamericano. Quebrantamiento de todo aquello que el "de" podría contener de exclusivismo. Puerta y apertura porque nos es­tá indicando la posibilidad de dejar a lo que se presenta como meramente circunstancia, trascenderse a sí mismo. Hablar de tras­cendencia, en nuestra hipótesis, es adentrarnos en la experiencia del ser de Latinoamérica y tratar de descubrir hasta dónde el men­saje del ser, en la forma en que se realiza en América latina, ayuda o no a la toma de conciencia de la universalidad del mensaje mismo. De alguna manera nuestro "des" rompe (des-continentaliza) las

* Leopoldo Zea, La esencia de lo americano, Buenos Aires, Pleamar, 1 9 7 1 , p . 4 7 .

fronteras de la experiencia latinoamericana. Fronteras que se han venido presentando con un "de" válido por sí. Nuestro "des-la.-tinoamericanizar" no significa en ningún momento olvidar la ex­periencia latinoamericana; sino más bien no permite que dicha experiencia se paralice a sí misma olvidándose que el "mensaje del "serse" va más allá de las estructuras históricas concretas. No ol­vidar las estructuras históricas concretas significa darles la dimen­sión de "el pensar" nos da la historia.

Nuestro "des-de" implica fundamentalmente un dejar salir, dejar venir a la luz la trascendentabilidad misma de la conciencia histórica "realizada" o menos en unas circunstancias bien concre­tas. El "des-de" bien podría significar la historia de un esfuerzo por vivir la historicidad propia de un continente, pero nada más extraño, en nuestra interpretación y mostración que tomar aquel "des-de" como signo de continentalismo. Nuestro "des-de" es camino hacia la universidad histórica, sin más. Camino de "con­ciencia" y "responsabilidad"; camino de esfuerzo y comprensión de lo que significa día con día: serse. Nuestro término "serse", pretende describir una situación concreta. Situación y condición del homo latinoamericano. El "se" implica y describe esfuerzo, "responsabilidad" del hombre con el misterio de la propia histori­cidad.

"Des-de":

Señala el punto neurálgico de nuestra interpretación. Señala el camino epistemológico: de la historicidad a aquello que constituye lo histórico. En otras palabras de la fenomenología de la cotidiani­dad histórica a la epifanía y meta-física de la historia.

"Des-de"

Es conjugación de dos momentos en síntesis pro-yectante. Fe­nomenología y epifanía fundamentando el "meta"-fisis (aquello que es presente). Pero que en ningún momento se constituye fuga de la historia.

"Des-de"

Con-juga y con-juega, sin conjurar, rebelión y revelación de un pensar sobre sí mismo.

86

"Conjugación"

De un pensar y re-pensar circunstanciado que ex-plica la trascen-dentabilidad misma de su "circunstancialidad".

"Des-de"

1) "De": La simple presencia (Vorhandenheit), circunstancia (Umstand), lo "dado" (nach den Umständen, Vorhandenheit), la cotidianidad (Alltäglickeit), la temporalidad (Zeitlichkeit); en y atravesando, (momento asuntivo-supresión (Aufhebung), (acto y resultado al mismo tiempo de aufheben, de un quitar, arrancar, negar-conservando);

2) El "des"; hacia:

a) La presencialidad; (Anwesenheit, an-wesen: ser presente en la Verdad, para-ousia. No estar escondido, sino abierto a la ousia); b) la autenticidad (Eigentlichkeit) como abandono del "se-es" y recuperación del serse; que es abandono de la mediatización cotidiana (Durchschnittlichkeit); c) a la temporariedad (Tempo-ralität) histórica (geschichtlich, gestante-histórico), como concien­cia histórica (Geschichtlichsbewussstsein).

87

"Des-de"

l)Des-

a) Rompimiento del exclusivismo de la experiencia histórica la­tinoamericana.

b) Apertura de la trascendentabilidad como un dejar venir, un dejar salir la universalidad de la historia en circunstancias con­cretas.

c) Esfuerzo de comprensión de la historicidad propia en el con­texto latinoamericano.

2)-de

a) Señala un punto de partida no descontextualizado de la vi­vencia re-pensada.

88

II) "Conciencia histórica"

Señala, describe, presenta, revela, define "un saber en común", un esfuerzo de auto comprensión de unos individuos concretos y he­chos también concretos que al ser organizados en su inteligibilidad se convierten en acontecimientos. Hechos e individuos al encon­trarse se acontecen. Acontecimiento que retroalimenta la historici­dad de tales individuos y la conciencia de su historia y des-de esta la conciencia de la historia.

Es unidad sintética de un saber que se "con-sabe" y que en éste su "con-saber" presenta, muestra el camino-experiencia de un es­fuerzo en un determinado tiempo-momento de su historicidad.

Con-saber que se convierte en "reconciliación", ("Versöhnung") de universalidad, unidad, totalidad y particularidades, fragmenta­ciones, diferencias.

Con-saber que en su "acontecer-se" se realiza como principio unitario ("Vereinigung"), de racionalidad e inteligibilidad de los hechos ligados en y con la historicidad de individuos de "carne y hueso".

III) Posibilidad

Describe, prescribe, señala los limites de un pensar que no inclu­ya contradicción o la produzca durante la lectura-búsqueda del sentido, significado de una historia concreta, de una forma concre­ta de sentir, significar y vivir tiempo y temporalidad, (Zeitlichkeit, Temporalität) historicidad (Geschichtlichkeit). Muestra los alcan­ces reales del esfuerzo de un con-gestar-se de individuos y circuns­tancias. (Geschehen: gestar que es siempre un gestarse).

Desde nuestra interpretación y acercamiento "conciencia histó­rica", "es" y "se-es" un acontecer, un gestarse-con.

El espacio de tales acontecimientos (Geschehnisse) (gestas) es América Latina. Tales gestas son repensadas por un pensamiento que se des-monta, se des-truye construyéndose, gestándose.

89

TEMPORARIEDAD-TEMPORALIDAD

TEMPORALITÀ T-ZEITLICHKEIT

(2)

1. Spazio dell'Esser-Ci come Temporalitat o L'Esser-Ci come Tem­poralitat stessa. L'Esser-Ci che diventa Esser-Ci nella e come temporalitat. Temporalitat come parola stessa e fondamento dell'Esser-Ci stesso. No es espacio de némesis nostálgica.

2. Spazio della Zeitlichkeit condizione e posibilita della Tempora­litat stessa. Spazio del tempo volgare, comune. Tempo che fa dimenticare e nasconde il "CI" dell èssere.

Jose Gaos "Introducción" a Ser y Tiempo de Martín Heidegger, México, FCE, 1 9 7 7 , p . 149-150.

90

"La Zeitlichkeit e la condizione della possibilità della compren­sione dellessere in generale; L essere vene compreso e concepito a partire del tempo. Quando la Zeitlichkeit adempie a tale funzione, la chiamiamo Temporalitàt".

"La Temporalitàt dell Esser-CI rende possibile la comprensione dell essere in base alla Zeitlichkeit che fonda la trascendenza dell Esserci".

"La Temporalitàt a la più Originaria Temporalizzazione della Zeitlichkeit come tale". 3

Los problemas que se nos han presentado son y siguen siendo múltiples y de vanada naturaleza. Ambigua resulta, por ejemplo, la terminología en la literatura latinoamericana. Ambigüedad que se presenta o como obstáculo para una comprensión unitaria o como riqueza de experiencias. Y esto que podría parecer un simple problema lingüístico, en realidad, está íntimamente ligado al pro­blema de la "historia de las ideas" en América Latina. 4 Los dos campos de dicha problemática sólo en apariencia se presentan in­dependientes.

Hemos podido constatar lo anterior y además nos dio la posibi­lidad de tocar, por así decirlo, el desarrollo de lo que podríamos llamar: Niveles de conciencia histórica. Nos hemos encontrado, por ejemplo con el uso de términos y categorías no del todo defi­nidas: "Iberoamérica", "Hispanoamérica", "Suramérica", "Amé­rica latina", "Latinoamérica", "Indoamérica", "Euroindia. . ." y que sólo a una mirada apresurada podrían parecer sinónimos de una misma e idéntica realidad totalmente definida. Sin embargo, ningún término logra explicar y expresar lo complejo de la realidad a la que hacen referencia. "Suramérica" no parece adecuado, pues excluye a México y a los Estados Centroamericanos y Antillanos;

3 Cfr.: M. Heidegger, Essere e Tempo, Torino, Ed. UTET, 1978 , p. 445-576 . 2o . Se­zione: co . Ili-VI.

4 Cfr.: Enrique Dussel, "Sentido de una historia de las ideas dentro de una teoria de

la cultura", en: Anuario de historia del pensamiento argentino, Mendoza, Argentina, Universidad Nacional de Cuyo, 1968 , t. IV, p . 117-119 .

Arturo Roig, "El concepto de historia de las ideas en Coriolano Alberini", en Anuario de historia. . . op. cit., p . 147 ss. Filosofia, universidad y filósofos en America Latina, México, I C E , 1 9 8 1 , p . 25 y ss.

91

"Hispanoamérica" parecería excluir al mayor de aquellos países: Brasil 5 , a no ser que se recuerde el sentido de lo que significaba "Hispania"; "Indoamérica" difícilmente podría aplicarse a países como Argentina, Uruguay y Costa Rica, que virtualmente no tie­nen indios; "Iberoamérica" parece inapropiado donde la herencia india es más fuerte; "Euroindia" suena demasiado a fantasía. 6

El uso de los términos que nosotros hemos adoptado en nuestro trabajo obedece más bien a los niveles de conciencia histórica que asoman en los mismos textos del doctor Zea. 7

Resulta irrelevante el uso de todos ellos en nuestro trabajo, por eso nos hemos reducido a tres de ellos que en nuestra opinión tra­ducen la tensión histórica de la conciencia en el continente lati­noamericano. "El problema de la designación tiene un interés más que puramente filológico: nos lleva en derechura al meollo de la historia de Latinoamérica y de muchas de sus maneras ordinarias de pensar y de sus perplejidades; al violento conflicto en que se enzarzaron dos mundos dispares por completo le siguió un largo proceso de simbiosis, sino de síntesis." 8

Las tres categorías de las que hacemos uso, siguiendo a Zea, se han impuesto por sí solas, pues: Iberoamérica, Hispanoamérica y Latinoamérica, forman como una cadena de actitudes, comporta­mientos y pensamientos que nos dejan ver con mayor claridad la historia del continente latinoamericano. Cada uno de esos térmi­nos son como la puerta a través de la cual se nos permite entrar y poder contemplar la conflictualidad hirviente de una "conciencia histórica": "hermética y abierta; taciturna y bulliciosa; llena de lumbre y soledad; todo al mismo tiempo."

Las categorías hacen referencia a una serie de actitudes. Actitu­des que podemos definir de "urgencia". Urgencia en el actuar y urgencia en el pensar. Con Zea podemos decir que: "Esta relación entre el pensamiento y la acción se hace más patente en los filóso-

5 Stephen Clissold, Perfil cultural de Latinoamérica. Barcelona, Labor, 1967, p.8.

6 Ibid. A las inmediatas el término "Hispanoamérica" parece referirse tan sólo a la América

descubierta, colonizada por España y con España emparentada. Pero desde el punto de vista histórico cultural, sabido es que el término "Hispania" comprendía también a Por­tugal.

7

Leopoldo Zea,El pensamiento latinoamericano. México, Aríel,1976. Q

Stephen Clissold, op. cit, p.8.

92

ios de la América ibera. Pero, tanto anglosajones como iberos, en América se encontraron con que de su acción dependía la realiza­ción de sus ideales. En cada una de estas Américas, la filosofía, por ello, se enfocó hacia la realización de los ideales que concordaban con su respectiva visión del mundo. La filosofía norteamericana, fiel a la tradición empirista de la cultura de que era originaria, se orientó hacia el dominio, cada vez más amplio, de la naturaleza. La iberoamericana, por su lado, fiel igualmente a su origen cultural, se orientó hacia el mundo de la ética y la política concreta. La pri­mera trató de resolver los problemas que le planteaba una naturale­za rica y virgen, que consideraba había sido puesta al alcance del hombre para su utilización. La segunda, por otro lado, se enfrentó al problema de la convivencia social en un mundo que se encontra­ba al margen de las grandes formas de sociedad moderna,. . . En uno y otro caso, se trataba de problemas urgentes, de solución inmediata, sin tiempo casi para la meditación académica, que se vieron obligados a efectuar, los filósofos de la cultura europea ." 9

La prisa y urgencia por solucionar problemas llevó al pensador en América Latina a la "utilización" de la filosofía europea. A una mera "utilización instrumental" podríamos decir se redujo el pen­sar en América Latina la mayor de las veces. Si tenemos en cuenta este carácter de "utilización-instrumental" de la filosofía europea, se podrá comprender su deformación no pocas veces sufrida 1 0

"Iberoamérica", "Hispanoamérica", "Latino América". Son ca­da una de ellas como tres presentes históricos en la historia del des­arrollo del pensar en América Latina. Son el espacio de tres niveles de "conciencia histórica" diferentes, pero no del todo extraños en­tre sí. En cada uno de dichos niveles se ex-plica, se asoma, se revela rebelándose, el sentir, el vibrar de una urgencia. Urgencia de com­prensión y urgencia de solución a situaciones también urgentes que la "propia historia" presenta. En cada uno de estos niveles se pre-sencializa la conciencia del "propio pasado" y la posibilidad de fu­turo también "propio" . "Pasado" y "futuro" están fundados en una "decisión" por la urgencia.

"Decidir" significará en la práctica, después vendrá la justifica­ción teórica, "aceptación", "elección", "rechazo" o desconoci­miento de un pasado o de un futuro. Lo vivido, lo experimentado,

g Leopoldo Zea, La esencia de lo Americano, Buenos Aires, Pleamar, 1 9 7 1 , p . 49 -50 .

1 0 Ibid., p . 4 8 .

93

lo hecho, lo realizado en nuestra América, no por esto es totalmen­te nuestro.

"Iberoamérica", "Hispanoamérica", "Latinoamérica", tres pre­sentes históricos de nuestra historia, esconden y revelan el juego constante y tenso entre decisión y urgencia. En este juego, el "acento histórico" hace las veces de indicador. En cada uno de nuestros "presentes históricos" o bien se pone el acento en el pasa­do subordinando a él, presente y futuro; o el acento se coloca en el "presente" subordinando en éste, pasado y futuro; o también vie­ne acentuando el futuro mirando pasado y presente como tramos necesarios por recorrer para lo ad-veniente. 1 1

De la acentuación "decidida" dependerá la visión y actitud ante "lo histórico", "el devenir" y "el acceso" mismo a la historia. La "acentuación decidida" está a indicar una especie de precompren-sión de la Historia. Precomprensión que se desarrolla más bien a nivel práctico que especulativo.

La conciencia histórica es revelada en nuestros diversos "presen­tes históricos", los cuales tendrían sus raíces últimas en la misma Europa: en la bifurcación de la cultura europea u occidental. Las dos Américas, la ibera y la occidental (sajona) emprenden la propia historia en un momento en que estaba en discusión, según el doc­tor Zea, la permanencia o abandono del pasado. La asunción del futuro en un presente que era, a su vez, prolongación de un pasado siempre vivo; o la plena eliminación del pasado en un presente que aspiraba a ser distinto. Los partidarios de una y otra actitud trata­ban de dirimir el problema no sólo disputando sobre el porvenir de la cultura europea, sino tratando, también, de llevar sus respec­tivas soluciones a un mundo virgen de historia, a la América. Amé­rica, continente fuera de la historia. . ., no poseía otra dimensión que la del futuro, la del futuro de ese hombre que la había descu­bierto y conquistado, incorporándola así a su historia. 1 2

"La Europa ibera hará de América un mundo que será prolonga­ción de la cultura por cuya permanencia luchaba; la Europa Occi­dental, por su parte, hará de América el mundo por cuya aparición luchaba a su vez."

De la bifurcación estrictamente europea nacerán las raíces que con el tiempo explicarán los diversos momentos de la "conciencia

1 1 Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, México, Ariel, 1976 , p . 18 . 1 2 Ibid., p . 18-19.

94

histórica" en América Latina. Conciencia que irá tomando diversas tonalidades de color. Tonalidad que dependerá de la acentuación práctico-teórica de la temporalidad. Y acentuación que al mis­mo tiempo dependerá, en gran medida, del modelo cultural que se pretenda adoptar.

Los dos modelos de conquista y colonización, con sus respecti­vas visiones de la historia, marcarán otros tantos modelos de actitudes y comportamientos a lo largo de la historia de las dos Américas.

95

"DIALÉCTICA DE LA CONCIENCIA " EN AMÉRICA

P r e s e n t e F u t u r o

1) Se esforzaba por crear un nue- 1) Devenir de un pasado, vo orden y realizarlo como fu- 2) Se crea continuamente, turo. 3) Poni'a su esperanza en lo que

\ , 2) Un nuevo rcacomodo. podía llegar a ser. 3) Se desprende sin remordimien- 4) Lo trabajaba día con día.

tos. 4) Se lucha por una nueva apari­

ción. F u t u r o

P r e s e n t e 1) Instrumento para reafirmar el - propio pasado.

1) Prolongar y conservar el orden recibido. 2) Lo espera día a día.

. 2) Se duele de cualquier despren-' ' dimiento histórico. 3) Lo sueña.

3) Sólo se esfuerza por reafirmar en lo ya "sido". 4) Prolongación y continuación

4) Ponía su fe en lo que ya "era". de un pasado.

96

Nos preguntamos ahora: ¿Qué es lo que ex-plican y cómo se ex­plican estos tres "presentes históricos" en los que, pensamos con Zea, podemos resumir la trayectoria de la conciencia histórica en América Latina?

Se ex-plican, en primer lugar, textualmente. Explicación de "lo histórico" y ella misma historia. Ex-plicación como conciencia de un malestar de oposición. Oposición cuyo lenguaje recorre amplio margen del espíritu humano: del entusiasmo al pesimismo, de la admiración a la rabia, del espíritu de "inferioridad" al de superiori­dad no "comprendida", del sentimiento de esperanza al confesado sentimiento de frustración. En todos y cada uno de estos momen­tos un punto de referencia es constante: Occidente. Occidente en su vertiente ibera o en su vertiente sajona o simplemente Occiden­te como Europa.

El acento de oposición no sólo caracteriza el pensar en Latino América, sino que nos abre la posibilidad de poder captar la "his­toricidad" concreta también de unos hombres concretos. Por este motivo, pensamos, no son irrelevantes las características antes se­ñaladas. Características que no son tomadas desde una óptica psi­cológica o psicoanalítica; sino simplemente como "Langue".13

Abordar el " q u é " y el " cómo" de la ex-plicación de "lo iberoa­mericano" e "hispanoamericano" nos ayuda a dilucidar si "lo que" llamamos latinoamericano cuenta con "algún que" de diverso que por la naturaleza de su contenido y expresión lo haga distin­to del contenido y expresión de "lo iberoamericano" e "hispa­noamericano ".

Veamos, en síntesis apretada, lo que nosotros hemos estado lla­mando "presentes históricos" de nuestra "conciencia histórica".

Presencialidad ibérica

El modo de ser propio de la América sajona ha hecho de su fu­turo, el único futuro posible y de su pasado, el pasado europeo no renegado, "un simple escalón de lo que ahora es y tiene posibilidad de llegar a ser mañana". Era un pueblo que se sabía heredero de la cultura Occidental, de la cual no renegaba; sino que se hacía día

13 M. A. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne, Palermo, Palumbo, 1979 ,

p . 102-104 . F. Saussure, Corso di lingüistica genérale. Trad. It. e note di T. de Mauro, Bari, 1 9 6 7 , 1 9 7 0 ' , p . 2 4 .

97

con día más consciente. En cambio, la América ibera hacía de "su presente" un presente siempre "expectante". Los pueblos iberoa­mericanos se sentían obligados a elegir entre lo que ya eran y lo que querían llegar a ser. La elección dejaba al ibero en suspenso. Suspenso entre un pasado que nada, aquí está la decisión en sus­penso, tenía que ver con el futuro que se anhelaba. Eran pueblos que se negaban a seguir siendo lo que ya eran y seguían siendo.

Mientras el sajón había logrado hacer de su pasado un instru­mento de lo que ya era; el iberoamericano se enfrentaba a su único pasado para combatirlo y destruirlo por considerarlo obstáculo pa­ra poder llegar a ser lo que había "decidido" llegar a ser.

"Mientras el Sajón trabajaba día con día, en su presente en base a la propia tradición, el propio futuro; el iberoamericano no. Dentro de su conciencia no cabía sino la destrucción, la revolución, el cambio radical, el rompimiento absoluto con aquel pasado 'estorbo' al que culpaba de todos sus males sociales y culturales". Ante un "pasado" "estorbo, extraño y ajeno" no quedaba otro camino por adoptar que el de "borrar", "destruir", "anular" y "aniquilar".

"El Iberoamericano no veía en su pasado motivos de valor; sino motivos de amputación y anulamiento."

El "presente histórico" "iberoamericano" se desarrolla entre un pasado real no aceptado y entre un futuro "decidido". Pretende ser punto de partida sin principio, sin raíces y sin meta efecti­va. Porque el principio, la realidad de la cual se pretende partir, re-iniciar la propia historia, es lo que no se quiere ser: "un nada por voluntad, y el futuro, sin raíces efectivas, es lo que aún no se es: una nada de hecho."

Entre ambas "nadas" está el presente, la conciencia de una his­toria que "se decide n o " tener apoyo alguno, un presente en sus­penso. Un presente "consciente" que nada quiere de su pasado ni nada puede efectivamente realizar en el futuro deseado. Dicho pre­sente es un presente en "expec ta t iva" 1 4 , un presente que desin­tegra lo histórico propio y que vive también la propia historicidad entre dos nadas que terminan por oprimir y desintegrar ese presen­te iberoamericano.

Este "presente histórico" suspendido entre la destrucción del propio pasado y la imposibilidad de un futuro también propio, va a repetirse continuamente a lo largo de la historia intelectual en

98

Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, México, Ariel, 1976 , p . 19-21 . 14

Latino América. Sus puntos de apoyo práctico-teórico conocerán la variedad de la palabra.

El iberoamericano había heredado de la España que lo formó dos capacidades. La capacidad, por un lado, de solidaridad y la ca­pacidad, por el otro, de "destrucción". "La capacidad de solidari­dad entre hombres que se saben iguales": La España del siglo XVI lejos de oponerse a la incorporación del resto de los hombres en el "orden" que trataba de establecer, se empeñó en su logro recono­ciendo humanidad a todos los hombres, con independencia de su raza, color, cultura, etc. . .

Presencialidad hispánica

Sin embargo, esta misma España se sintió obligada a realizar esta incorporación del hombre en su idea de humanidad utilizan­do, inclusive, la fuerza. Y fue aquí donde se escindió, evitando la conciliación que anhelaba. 1 5

Ibid., p. 3 5 .

99

100

"Fuerza" y "solidaridad" serán como los rieles históricos de la variedad de ideologías, teorías políticas, críticas religiosas, concep­ciones religiosas e históricas. Arrancar de éstas una nueva inteligencia para la realización de nuevos proyectos. La importancia e ins-trumentalización de nuevas ideologías que serán puntualmente puestas en práctica.

En cada nueva teoría importada se irá buscando el principio que justifique el esfuerzo por anular todo aquello que se considere ex traño, ajeno y estorbo. Nuestros liberalismos "románticos" o "positivistas" se irán encargando por turno de echar las raíces teó­ricas y formar con ello una larga "cadena de yuxtaposiciones" durante el siglo XIX. Con el peligro de simplificar demasiado, podemos decir que todo nuestro siglo XIX se presenta como la conciencia de un pasado obstáculo para lo ad-veniente.

Los esquemas que a continuación presentamos tratan de resumir nuestro siglo XIX en dos vertientes fundamentales: liberalismos ro­mánticos y liberalismos positivistas.

Las dos vertientes, interpretando a Zea, desde el anulamiento de todo aquello que se consideraba obstáculo, estorbo o simplemente " e c o " colonial, pretenderán construir una nueva sociedad. Destruir y re-construir marcarán los límites de la "conciencia histórica". ¿Es posible la conciencia histórica basada en la mutilación de la propia historia?

101

102

103

III. ¿Posibilidad para una filosofía latinoamericana? o "No-ser-siempre-todavía "?

Nuestro preguntar ahora es: ¿No será que el "presente latinoa­mericano" continúa la serie de fracturas y yuxtaposiciones histó­ricas? ¿Existe en realidad una conciencia latinoamericana? ¿Cómo se presenta?

¿Existe una filosofía latinoamericana?

Filosofía que se defina no solamente por su forma y contenido; sino que implique el necesario cambio de actitud frente a la pro­pia historia. ¿Cuál podría ser esta actitud-conciencia en "lo lati­noamericano" frente a su propio pasado y ante la posibilidad de un futuro? Hay algún qué en "lo latinoamericano" que lo haga distinto de lo "iberoamericano" y de "lo hispanoamericano"?

¿Cuál es, en definitiva, el sentido de la historia de América La­tina que más bien parece ser una cadena de superposiciones que poseer una continuidad y desarrollo cultural único? ¿De este colo­car problema sobre problema, conflicto sobre conflicto, ideología sobre ideología, imitación sobre imitación, podremos dilucidar una filosofía de la historia? La operación de nuestra historia hace de esta misma historia un no pequeño y fácil enigma y de nuestros problemas, aporías aparentemente irresolubles. 1 6

Nuestros autores latinoamericanos se ocupan y se preocupan por ubicar a sus respectivos países en la Historia. El camino y la forma varían según las circunstancias propias de cada autor; pero el objetivo es el mismo, reencontrar el sentido, la ubicación, el valor de los respectivos países y de Latino América. Sentido, ubi­cación y valor en y con relación a la Historia, la Cultura, el pen­sar occidentales.

Se habla ahora de asimilar no más de anular. Asimilar como ca­mino para poder llegar a ser. Como camino único a fin de que "lo sido" "se convierta definitivamente en historia". América Latina no es ni España ni Europa, pero sus raíces se encuentran ahí en gran parte. Sin necesidad de volver a romper inútilmente con las propias raíces, menester es perfilar, definir con mayor claridad

1 6 Leopoldo Zea, América como conciencia, México, Cuadernos Americanos, 1 9 5 3 , p . 9 3 .

104

los contornos de la propia cultura a fin de llegar a tocar los conte­nidos específicos que la hacen distinta; pero no totalmente diversa.

No renegar de la cultura europea implica, por una parte, tener la posibilidad de encuentro con una cultura que de alguna manera definimos y nos define, por otra, no implica la prolongación, sin más, de la misma cultura occidental; sino saber encontrar los respec­tivos valores y todos ellos como valores de la Humanidad, sin más.

Asimilar a Europa no tendrá otro significado que el de "imitar creativamente"; es decir, saber sacar des-de las propias circunstan­cias la fuerza y la capacidad de "trascendencia". Todo aquello que se presentaba como meramente circunstancial comienza a ad­quirir carácter universal. Empieza a ser visto como parte integrante de la Historia en cuanto tal. Lo circunstancial y concreto forman parte de lo ecuménico, de lo humano, sin más. Y se pregunta tam­bién: ¿no será que la única puerta que Occidente encuentra para salir de su cansancio, de su desintegración, se construye en Améri­ca Latina? ¿No será que el pensamiento latinoamericano asimi­lando lo más noble del pensamiento occidental, lo proyecta, le abre un nuevo futuro cada día más humano? El desintegrarse del pensamiento occidental se manifiesta, en no pocas tesis del pensa­miento contemporáneo; pero, lo mejor, se sostiene, viene salvado, re-creado, llevado nuevamente a su originalidad y plenitud de sentido en el esfuerzo latinoamericano. ¿Hasta qué punto la experiencia del pensar latinoamericano realiza dicha "salvación"?

Lo mejor del pensamiento latinoamericano partirá de lo "cir­cunstancial", de "lo concreto", como conciencia histórica e historicidad consciente a fin de unirse a la conciencia de la huma­nidad en cuanto tal. La amputación histórica no tiene ya sentido.

También se dirá: Europa muere en Latinoamérica. Lo que aún vive en Europa, en América Latina encontrará su tumba. En el nuevo mundo, el viejo terminará por desintegrarse bajo el impul­so del futuro. El "o rden" europeo en América Latina está desti­nado a convertirse en "caos", que es el momento último de una desintegración consciente de la historia. Del caos nacerá una nue­va desintegración más "humana".

Es típico del pensamiento latinoamericano, como lo había sido en el siglo XIX, el lirismo. Lirismo que no duda en ningún mo­mento colocar a América como centro de reintegración. Por for­tuna, lo mejor del pensamiento latinoamericano, como es el caso de Zea, no se encuentra ex-preso en dicho lirismo.

105

Para lo mejor del pensar latinoamericano, el perfil de lo circuns­tancial, de lo concreto, no queda agotado ni angostado en lo que tiene de circunstancial y concreto; esto sería tanto como conde­narlo a su propia muerte. Sería tanto como encadenar la trascen­dencia que pudiese contener. El pensamiento latinoamericano se presentará como irrupción de la conciencia en la Historia.

"Hasta ahora había sido el europeo, el hombre situado en Europa, el que había venido haciendo patentes formas concretas de lo humano, pero en su expresión europea, las cuales, por ser precisamente humanas, habían podido ser comprendidas por otros hombres, en otras situaciones, viendo en ellas expresiones que también les eran propias. Pero la experiencia de lo humano no puede quedar agotada en las experiencias del hombre europeo".

"La conciencia que de su ser vaya tomando el latinoamericano no será otro hecho más de su historia, sino etapa-acontecimiento de la conciencia que el hombre en general ha venido tomando de su ser. Conciencia siempre concreta de una realidad determinada circunstancial e histórica. Ayer conciencia fracturada en mitades, ahora de latinoamericano y en el futuro simplemente de humano, sin más, en cualquier circunstancia.

106

Números Enrique R o d ó ( 1 8 7 1 - 1 9 1 7 ) Uruguay

1) Centro c o m o identidad, totalidad. Es- Varona ( 1 8 4 9 - 1 9 3 3 ) Cuba pac ió y fuente de la cultura del pensar, Alejandro Octavio Deus ta ( 1 8 4 9 - 1 9 4 5 ) Perú de la filosofía. Espacio de la ontología Carlos V a z Ferreira ( 1 8 7 2 - 1 9 5 8 ) Uruguay y fenomenología. Alejandro Korn ( 1 8 6 0 - 1 9 3 6 ) Argent ina

2 )Di fcrenc ia onto lóg ica espacio de la R a i m u n d o de Farras Brito ( 1 8 6 2 - 1 9 1 7 ) Brasil nostalgia del ser. Periferia dentro del Enrique Mol ina ( 1 8 7 1 - 1 9 5 6 ) Chile centro c o m o p e n s a m i e n t o cr i t ico-on- A n t o n i o Caso ( 1 8 8 3 - 1 9 4 6 ) M é x i c o t o l ó g i c o . J o s é V a s c o n c e l o s ( 1 8 8 2 - 1 9 5 2 ) M é x i c o

3) Cultura hispánica c o m o periferia en Francisco R o m e r o ( 1 8 9 1 - 1 9 6 2 ) Argent ina relación al centro cultural e u r o p e o . Samue l R a m o s ( 1 8 9 7 - 1 9 5 9 ) M é x i c o

4 ) Espacio del pensar h ispanoamericano A l f o n s o R e y e s ( 1 8 8 9 - 1 9 5 9 ) M é x i c o en base a m o d e l o s de importac ión n o Ezequie l M. Estrada ( 1 8 9 5 - 1 9 6 5 ) Argentina creativa. . Pedro H. Urcña ( 1 8 8 4 - 1 9 4 6 ) S t o . D o m i n g o

5) Espac .o del n a c m n e n t o y gestac ión de C a r ] o s A s t r a d a { 1 8 9 i . 1 9 7 0 ) Argent ina un nuevo pensar en Amer ica Latina E. Uranga ( 1 9 2 1 ) M é x i c o c o m o pensamiento latinoamericano. Octavio Paz ( 1 9 1 4 - ) M é x i c o ¿Espacio del Aletheiarse de Latinoa- E d m u n d o O'Gorman ( 1 9 0 7 - ) M é x i c o menea; 1 Pensamiento lat inoamericano A T - /,or.o \ n -i

. , . , . A m o r o s o Lima ( 1 8 9 3 - (Bras i l c o m o conciencia histórica, c o m o sen- r , , „ , V , „ „ ' . . , .

. . , . . . . , Eduardo García Maynes ( 1 9 0 8 - ) M é x i c o tirillento de part ic ipación en la con- ~ T z i m o

. , . , . , , . , , F. Larroyo ( 1 9 1 2 - ) M é x i c o c e n c a histórica de la humanidad en L e o p o l d o Zea ( 1 9 1 2 - ) M é x i c o cuanto humanidad, valorización y ^ v m o m . M é x i c o

r e c o n o c i m i e n t o del único pasado his- Abelardo Vil legas ( 1 9 3 4 - ) M é x i c o tonco. Como pasado propio. N o más anula-m i e n t o s ; s i n o "superación". F i losof ía lat inoamericana c o m o bús­queda y encuentro de la propia tras-cendentabilidad de la "concrec ión his­tórica".

107

Una filosofía "como conciencia histórica" de la historia que quiera ser respuesta a los problemas humanos concretos, no po­drá prescindir de las particularidades desde las cuales el hombre accede a lo universal y dentro de ellas la nación juega un papel histórico y conformador que difícilmente podría negarse. Esto no significará, para Zea, que sólo haya que atenerse a lo nacional, como tampoco que lo nacional sea un mundo de entelequias ya hechas. Las tradiciones nacionales, los valores a los que se echa mano para invocar la existencia de una cultura nacional y aun de la nacionalidad misma, no son nunca anteriores al hombre con­c r e t o . 1 7

Los nacionalismos, no lo nacional, deberán ser suprimidos como falsas categorías en una filosofía de la historia. Es lo nacional, lo que deberá ser asumido en la filosofía de la historia.

Nuestro intento no ha tratado de ser una demostración, sino una mostración, ya que "Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens".

Nuestro intento, en definitiva, ha sido un esfuerzo de aproxi­marnos a un quehacer filosófico que es, él mismo, una aproxima­ción que se gesta como un no-ocultamiento de la Historia. Un no-ocultamiento de una historia concreta, de una circunstancia, pensamiento e individuos concretos. Aproximación a un pensa­miento que se aproxima pensando a la historia del hombre concreto, que usa esta categoría no como un expediente para hacerse enten­der, sino para esperar ser comprendido.

A. A. Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1 9 8 1 , p. 189 ss.

108

AMÉRICA LATINA: REVOLUCIÓN Y LUCHA DE CLASES. UN ENSAYO CATEGORIAL

Abelardo Villegas

Desde hace mucho tiempo, la idea de una transformación revolu­cionaria de América Latina preocupa a nuestros intelectuales. La posibilidad de acelerar los procesos históricos en sentido progresi­vo se encuentra en la mente de los intelectuales, por lo menos desde el siglo XIX. Quizá desde que se creyó en el progreso y en la posibilidad de acelerarlo mediante explosiones revolucionarias. El tema apasionó a liberales y conservadores quiene:: debatieron arduamente los conceptos de revolución y evolución, procurando fundarlos en una concepción general de la naturaleza y de la his­toria y en el cumplimiento de sus leyes objetivas.

Pero las revoluciones marxistas del siglo XX introdujeron la idea de una revolución racionalizada, iluminada por una teoría y bus­cada e inducida por una estrategia. Aparte de Lenin, quien sostuvo la tesis de que no hay revolución sin teoría revolucionaria, el que más extremosamente formuló la racionalidad de la revolución fue Trotsky, quien rechazando la comparación que hacían los literatos rusos de la revolución como un vendaval desencadenado, sostuvo que el marxismo es el "álgebra de la revolución". "La mirada que no ahonda bajo las apariencias, afirmaba, sólo percibe el caos, la agi­tada marea sin forma y sin orillas. Pero este caos está calculado y medido. Sus etapas previstas. Su devenir anticipa leyes inflexibles que lo moldean. En el caos elemental está el abismo ciego. Pero en la política rectora todo es claridad y vigilancia. La estrategia de la revolución no es informe como violencia de los elementos, sino de­terminada como una fórmula matemática. Por primera vez en la historia vemos traducida en hecho el álgebra de la revolución". 1

1 León Trotsky, Literatura y revolución, Buenos Aires, Jorge Alvarez Editor, 1964 , p. 82 y ss.

109

El uso de la dialéctica permitía a los revolucionarios rusos intro­ducir el uso de la razón y la voluntad en el concepto de una sociedad regida por leyes objetivas. La teoría se creyó indispensable para comprender el sentido de los acontecimientos históricos, para fijar la oportunidad y las metas de una revolución y para reconocer otras formas de cambio, como el reformismo, equivalente al con­cepto de evolución del siglo XIX, cuando éstas se presentan con ropajes revolucionarios que no les corresponden.

Tomando en cuenta estos requisitos teóricos y contando con las diferencias que hay entre Europa, Asia y América Latina, nuestros intelectuales y políticos se han preguntado por el tipo de revolu­ción de que se trata. ¿Cuál es la revolución que está a la orden del día? Es la pregunta que sigue en pie una vez transcurridos tres cuartos del siglo XX.

1.— Para abordar la cuestión dentro de una perspectiva más con­temporánea hagamos referencia a algunas ideologías revoluciona­rias latinoamericanas cuyas contestaciones a la temática que nos ocupa son ya clásicas.

Los ideólogos de la Revolución Mexicana de 1910, cuando me­nos aquellos cuyas ideas reflejan la opinión de los grupos vencedo­res o dominantes, se han negado a identificar tal revolución con una revolución liberal o con una socialista. En el primer caso, por­que al postular la decidida intervención del Estado en la economía, en la educación y en general en la organización social creyeron ale­jarse suficientemente del liberalismo clásico del siglo XIX. Y en el segundo, porque no habiendo eliminado la propiedad privada de los instrumentos de producción, sino sólo nacionalizado la tierra y ciertos renglones de las industrias básicas como el petróleo y la electricidad, no se puede decir en verdad que se trata de un socia­lismo.

Planteadas así las cosas se ha venido sosteniendo que se trata de una revolución sui generis, nacionalista, humanista, etc. Se han usado una serie de calificativos provistos de un significado vago por medio del cual se trata de subrayar la originalidad del movi­miento y su no identificación con los dos grandes movimientos mundiales en pugna.

Otras doctrinas importantes, aunque no se hayan atribuido a sí mismas este carácter revolucionario, han transitado por este ca­mino, señaladamente el peronismo y la doctrina del Estado Novo

110

de Getulio Vargas. Ambas han reiterado que su insistencia en la intervención del Estado, casi en los términos señalados antes, las separa del liberalismo. Ambas han rechazado el comunismo y se han preocupado por subrayar su marcado nacionalismo que las ha­ce idóneas para ser aplicadas en circunstancias, argentinas o brasile­ñas, que no reproducen los problemas de otras partes, al grado de que algunas veces han sido calificadas como de terceristas.

Rumbos parecidos tomó la doctrina aprista de Víctor Raúl Haya de la Torre. Partiendo de una personal interpretación del marxismo, sostuvo que por la peculiar situación histórica de Lati­noamérica, de Indoamérica, porque según él la presencia del in­dígena la dotaba de tal originalidad o especificidad, el capitalismo no seguía aquí la misma trayectoria que en Europa o los Estados Unidos, que si bien el imperialismo resultaba ser allá la última eta­pa capitalista, aquí era la primera, por lo cual la revolución aprista debía buscar la constitución de un capitalismo antiimperialista, na­cionalista y de una burguesía nacional independiente de la inter­nacional.

Hasta cierto punto , las ideologías mencionadas han eludido usar la palabra capitalismo. Han reiterado el nacionalismo, el mexicanis-mo, el argentinismo, el peruanismo y también el humanismo. Y cuando han intentado definir su sistema económico han hablado de una economía mixta —propiedad nacional y privada— que las separa de las categorías consagradas.

Mención aparte requiere la opinión de José Carlos Mariátegui. Para él la hora de la revolución liberal en el Perú ha pasado ya. Las razones son las siguientes: a) frustración en Latinoamérica de la re­volución democrático burguesa por el carácter semi aristocrático y semifeudal y dependiente de los republicanos liberales; b) subsis­tencia de vestigios del ayllu, la antigua propiedad comunal de la tierra incaica, que condiciona al indio a la aceptación de las formas modernas de comunismo marxista; c) ímpetu mundial de la revolu­ción marxista que abarca pueblos parecidos a los nuestros como China y la India; d) presencia de una masa indígena que puede sal­tar en un momento dado hacia la revolución proletaria, e t c . 2

De esta rápida enumeración se desprenden algunos avisos metó­dicos importantes:

2 Para una exposición más minuciosa de estas opiniones véase mi libro: Reformismo

y revolución en el pensamiento latinoamericano, 2a. ed., México , Siglo XXI Editores, 1 9 7 4 .

111

Primero, que el problema de las revoluciones en América Latina es, desde el punto de vista teórico, un serio problema categorial. Se trata de agrupar los hechos en conceptos muy generales y en califi­carlos. De otra manera no es posible distinguir los tipos de cambio histórico, lo cual nos imposibilita saber, por ejemplo, si el movi­miento militar del Perú que se inició en 1968 es o no una revo­lución.

Segundo, hay que evitar lo que José Gaos llamaba el imperialis­mo de las categorías; el que unas categorías originadas en situaciones diversas a las nuestras se apliquen a nuestra situación, ocultándola en vez de explicarla. Mariátegui, por ejemplo, aunque sostenía que el indígena sería el protagonista de la revolución socialista, no podía afirmar que integraba un núcleo proletario. Incluso el pro­pio burgués se le difuminaba en un grupo liberal que no se parecía en nada a los capitalistas ingleses o norteamericanos.

Tercero, hay que acuñar nuestras propias categorías, pero no tan originales que también nos desorienten y nos desconecten de la historia universal. No es cierto que constituyamos un proceso his­tórico enteramente original. Por otra parte, las teorías rusas, chinas o cubanas de la revolución son una buena muestra de adaptación categorial, en tanto que los originalismos mencionados sólo son in­tentos ideológicos de ocultamiento de una situación perfectamente reconocible.

Cuarto, que todo ello nos lleva a definir lo que debe ser entendi­do por revolución y a precisar qué tipo de sociedad es la actual de Latinoamérica para saber cuáles son las revoluciones habidas y cuál es la posible en nuestro momento. ¿Es la nuestra una sociedad se-mifeudal? ¿Capitalista? ¿Neocolonial? ¿Desde cuándo lo ha sido? ¿Ha habido transformaciones revolucionarias o sólo reformistas? ¿Es posible hoy una revolución en Latinoamérica?

2.— El marxismo ha nutrido de conceptos a los que disputan en torno a las revoluciones latinoamericanas. Hoy en día tales disputas se centran en los diferentes conceptos marxistas que se destacan. Una de ellas, quizá de las más sobresalientes es la que se des­arrolla sobre la imposibilidad o posibilidad de una revolución democrático burguesa, tomando en cuenta que una sociedad demo­crático burguesa está caracterizada por un cierto modo de produc­ción, el modo de producción capitalista, y por el usufructo burgués del poder político. La a c t u a l i d a d de una revolución de este

112

tipo estaría determinada por la posibilidad de transitar de formas sociales semifeudales a las formas burguesas. Durante mucho tiem­po los marxistas latinoamericanos, entre ellos Mariátegui, sostuvie­ron que el sistema latifundista era semifeudal, que la sociedad heredada de la colonia resultaba semifeudal. Y de allí su posibili­dad de transitar a formas burguesas. Esta opinión fue formulada primero por los liberales y positivistas del siglo XIX y fue am­pliamente compartida por ideólogos como Andrés Molina Enrí-quez y Wistano Luis Orozco que hicieron aportes fundamentales a la teoría de la reforma agraria en México. Si tal semifeudalismo se considerara vigente en Latinoamérica habría la posibilidad de tran­sitar a formas de producción y gobiernos burgueses. Y si ya no existe, sí fue una realidad del pasado y los liberales del siglo XIX fueron los protagonistas de una revolución de ese tipo. Las zonas no incorporadas a los modos de producción capitalista configura­rían la existencia de una sociedad dual: una moderna y otra arcai­ca, semifeudal en los umbrales de la modernidad, tal sería ahora el carácter de la sociedad latinoamericana.

A) Quien más se ha opuesto a esta tesis es el sociólogo André Gunder Frank. Este sostiene que desde el momento de la conquis­ta, Latinoamérica fue incorporada a una organización mercantil capitalista. Desde la conquista se establecieron relaciones de es­tructura metrópolis-satélite. La plusvalía sustrai'da de "minas, plantaciones, haciendas y comercio iberoamericano y de ultramar permitió el desarrollo capitalista metropolitano y condenó a los iberoamericanos y otros seres de la Tierra al raquitismo capitalista llamado subdesarrollo". 3 No existiría, pues, una sociedad dual si­no un desarrollo desigual en el que el raquitismo de un extremo depende de la prosperidad del otro.

Frank se afana en mostrar las vinculaciones de los latifundios con el comercio exterior y sostiene que aquellos que hoy conside­ramos como semifeudales, como dedicados exclusivamente a la agricultura de supervivencia, no son más que antiguos negocios arruinados. Habría además una continuidad histórica de esa estruc­tura: "la esencia de esta monopolística estructura metrópoli-satéli­te no cambió con la independencia y todavía sigue en pie hoy, ya

3 Las ideas de Frank y sus opositores se encuentran claramente explicadas en: André Gunder Frank, Rodolfo Puigross y Ernesto Laclau, América Latina, feudalismo o capita­lismo, Bogotá, Cuadernos La Oveja Negra, 1972 , especialmente p. 71 y ss.

113

que en los nuevos Estados Latinoamericanos los criollos apenas sustituyeron a los peninsulares en la estructura, siendo a su vez rá­pidamente satelizados por Inglaterra, dependencia que posterior­mente fue remplazada por los Estados Unidos" . 4

Frank se ha preocupado por ejemplificar con datos históricos semejante conexión y concluye, desde luego, que nuestro desarro­llo capitalista no pudo ser el desarrollo "clásico" de las metrópolis dado que éstas no son satélites. En relación a ello, la conclusión sobre nuestro tema es clara: no ha habido revoluciones antifeuda­les y antiimperialistas en América Latina. La mexicana, a la cual Frank se refiere de manera expresa, no pasó nunca de intentar re­mover tal estructura sin conseguirlo, concluyendo en un neolati-fundismo que, en sustancia, tiene la misma función que el anterior. Los logros de la Revolución Mexicana no se explicarían, como algu­na vez lo hizo Pablo González Casanova en su libro La democracia en México, como el que una parte de la sociedad fue incorpo­rada al capitalismo moderno y otra se encuentra marginada o en los umbrales. El capitalismo nacionalista o humanista no sena otra cosa que una ilusión demagógica mientras que la realidad reside en la estructura antes mencionada.

Si tal tesis es cierta, también se sigue que deben modificarse al­gunos puntos estratégicos de la izquierda. La alianza de los comu­nistas con la burguesía nacionalista para suprimir la dependencia y crear un capitalismo nacional no tendría sentido. Lo consecuente sería luchar directamente por el socialismo en oposición a una bur­guesía dependiente que se ha integrado completamente con el imperialismo formando un frente común contra las masas. Lo primero sería sustituir la lucha de clases por una lucha contra un supuesto colonialismo interno. Lo segundo es plantear la cues­tión dentro del verdadero espíritu marxista.

B) Los principales críticos de la tesis de Frank, también desde la perspectiva del marxismo, no niegan la veracidad de la tesis de que el latifundio estuviera conectado con los engranajes del mercado mundial; pero tanto Rodolfo Puigross como Ernesto Laclau sostie­nen que una sociedad no se caracteriza por las formas de la circu­lación, sino por los modos de producción. El capitalismo no es esencialmente un sistema de mercados, sino un modo de producción. Y el modo de producción capitalista se caracteriza por el uso de la

4 Op. cit., p. 8 0 .

114

fuerza de trabajo libre. Laclau cita unas lineas de El Capital de Marx que son pertinentes al respecto: "El capital sólo surge allí donde el poseedor de medios de producción y de vida encuentra en el mercado al obrero libre como vendedor de su fuerza de tra­bajo y esta condición histórica envuelve toda una historia uni­versal". 5

Es obvio, pues, que ni el esclavo de las haciendas brasileñas, que le sirve a Frank para apuntalar su tesis, ni el peón acasillado son trabajadores libres que venden en el mercado su fuerza de trabajo. Asimismo, el ejidatario y el dueño del ayllu son propietarios de los medios de producción, en este caso la tierra, y no están, por tanto, en la condición que Marx señala como esencial al proletariado.

El comercio y el capital comercial son anteriores al régimen de producción capitalista. La economía de plantaciones, dice Laclau citando a Marx, es sólo formalmente capitalista, sus beneficiarios participan de un mercado mundial en el cual los sectores productivos dominantes son ya capitalistas, esto permite a los terratenien­tes participar en el movimiento general del sistema pero mante­niendo un modo de producción no capitalista. De hecho, los imperios ibéricos pusieron las bases para una expansión del capital comercial, pero la existencia de capitales es anterior al sistema ca­pitalista. En el caso que discutimos, los beneficios del mercado capitalista estimulan los modos de producción no capitalistas del latifundio latinoamericano.

Por otro lado, Gunder Frank no alcanza a apuntalar su idea de que la revolución socialista es la que está a la orden del día. Si para ello basta la presencia de un sistema comercial internacional se po­dría decir que la España del siglo XVI o la Inglaterra Isabelina estaban ya maduras para el socialismo. En realidad, "cuando los marxistas hablan de una revolución democrático burguesa, dice Laclau, para destruir los vestigios del feudalismo, ellos entienden por feudalismo algo muy distinto de lo que dice Frank. Para ellos el feudalismo no significa un sistema cerrado y que no haya sido pe­netrado por las fuerzas del mercado sino un conjunto general de coacciones extraeconómicas que pesan sobre el campesinado absorbiendo así una buena parte de su excedente económico y re­tardando por consiguiente el proceso de diferenciación interna

Transcrito en op. cit., p . 1 3 3 .

115

dentro de las clases rurales y por lo mismo la expansión del capita­lismo en la agricultura". 6

Estas coacciones cxtraeconómicas son los diversos tipos de gabe­las o impuestos con que el Estado o la Iglesia gravaron a la agricul­tura en el siglo XIX. En México, Andrés Molina Enríquez achacaba la subproducción latifundista al espíritu de señorío que animaba al terrateniente que prefería la renta fija y permanente a la ganancia intensiva, que prefería la relación de señor de horca y cuchillo con sus peones a la relación salarial entre patrono y proletario, que ren­día culto a la institución del mayorazgo, que por lo mismo recha­zaba el fraccionamiento de la tierra y que, en suma, prefería su condición de señor a la de empresario. Tal vez eso describa un po­co las coacciones extraeconómicas a las que se refiere Laclau y que se constituían y se constituyen como un grave obstáculo a la explotación capitalista de la tierra. No se trataría, pues, de un sis­tema feudal sino de supervivencias feudales.

Las ideas de Laclau, como él mismo se preocupa por precisar, no implican la aceptación de ningún dualismo como el criticado por Frank. Lo que se trata de probar, ya muy empíricamente, es la conexión que hay entre la expansión del sistema capitalista y el estímulo a ciertos modos de producción no capitalistas. Si esto se prueba no se podrá aceptar como revolucionaria una política que se asuma como ala izquierda del sector modernizante. La revolu­ción a la orden del día se encaminaría a la abolición del sistema y, también sería en este caso, el socialismo.

C) Probablemente estas ideas darían la pauta para definir los diversos tipos de reformismo. Constituirían éste los diversos cam­bios que afectando las formas de la propiedad o las formas sociales y políticas no afectaran, sin embargo, los modos de producción. A la luz de esta conceptuación el movimiento liberal latinoamericano aparecería no como una revolución, sino como un reformismo. Los liberales habrían intentado liquidar la sociedad corporativa he­redada de la colonia, en muchos casos habrían separado la Iglesia y el Estado, habrían fundado la educación laica, habrían luchado a brazo partido contra los conservadores —que eran también una especie de liberales—, pero no habrían podido liquidar las formas se-mifeudales de la producción, no habrían podido transformar los mo­dos de producción. Y, en ese sentido, los ciento cincuenta años

6 Op. cit., p. 140 .

116

de liberalismo latinoamericano no serían sino un sangriento refor-mismo.

A esa luz podría ser juzgada la llamada reforma liberal de Méxi­co que se realizó de 1856 a 1867. Los liberales mexicanos reduje­ron e incorporaron dentro de una estructura de Estado nacional a la corporación más importante de la sociedad colonial, a la Iglesia católica. Siendo la propietaria más importante del siglo XIX desamortizaron sus bienes y nacionalizaron los que le quedaban. El propósito de tales desamortizaciones y nacionalizaciones era re­volucionario, se trataba de poner en circulación las propiedades eclesiásticas acumuladas durante siglos para que fueran explotadas de manera capitalista. Tal efecto se lograría, según Melchor Ocampo, fraccionándolas y convirtiéndolas en una miríada de pequeñas propiedades. Esta última parte no se llevó a efecto porque las propiedades eclesiásticas pasaron íntegras a manos de latifundis­tas privados. De modo que, aunque la forma de la propiedad cambió, de propiedad corporativa a propiedad individual, los modos de producción no sufrieron transformación apreciable, el latifundista siguió explotando la propiedad de manera precapitalista. La Re­forma fue un verdadero reformismo por su fracaso en fundar el sis­tema de la pequeña propiedad agraria.

Este mismo concepto podría aplicarse en el siglo XX a experien­cias como la de Perón o la de Getulio Vargas. Ambos intentaron hacer pasar a sus respectivos países de sociedades agrarias latifun­distas con desarrollo hacia fuera a sociedades eminentemente industriales. Pero ello sin fraccionar el latifundio, tratando de con­trolar el comercio exterior para influir de manera indirecta en la gran propiedad y dando estímulos al desarrollo industrial urbano. Aunque la estructura agraria del Brasil y la Argentina son notoria­mente diferentes, la solución era igual para ambas: se trataba de resolver el problema agrario de subproducción y peonaje en un caso y de simple subproducción en otro, desde la ciudad, haciendo coexistir la industrialización con el latifundio. En los términos de los conceptos que estamos usando, se diría que se trata de hacer coexistir el modo de producción industrial con el modo precapita­lista de producción agraria.

Los sociólogos citados antes sostienen que la producción agraria y ganadera en la cuenca del Plata es capitalista moderna. Pero en­tonces no se explicaría por qué subproduce, por qué aún ahora no alcanza a cubrir la demanda exterior y el mercado interno. Por qué

117

la producción agropecuaria, mucho más moderna y tecnificada, de Canadá y Australia desplaza sistemáticamente a los países del Pla­ta del mercado internacional, del mismo modo que, a principios de siglo, la producción cauchera británica de Ceylán desplazó y elimi­nó a la brasileña del mercado mundial.

3.— Hasta ahora, de una manera muy general, nos ha servido el concepto marxista de "modos de producción", tanto para diagnos­ticar los diversos tipos de sociedad, como para definir la transfor­mación revolucionaria o reformista. Pero, obviamente, hay que matizarlo y quizá adicionarlo. La definición completa de Marx, por lo demás muy conocida, es una definición dialéctica. La situa­ción revolucionaria se daría cuando se presenta una contradicción entre los modos de producción y las relaciones sociales de produc­ción: "En una fase determinada de su desarrollo, las fuerzas pro­ductivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo cual no es más que su expresión ju­rídica, con las relaciones de propiedad en cuyo interior se habían movido hasta entonces. De formas evolutivas de las fuerzas pro­ductivas que eran, estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces se abre una época de revolución social". 7 Tal enfrentamiento provoca una larga transformación de la superes­tructura política, social y cultural.

Marx sostenía que el análisis de esta superestructura para deter­minar el carácter del cambio era desorientador por el carácter ideo­lógico de la misma, que se debía hacer un análisis científico de las contradicciones de la infraestructura económica para determinar el tipo de revolución. Un ejemplo ya clásico, que él mismo propuso, es la contradicción que se da en el sistema capitalista entre las for­mas agudamente colectivas del trabajo industrial y las formas indi­viduales de propiedad de los instrumentos de producción y de los productos del trabajo.

Empero, como las clases sociales se determinan en relación a la propiedad de los medios de producción, el concepto de clase social también resulta medular para definir las revoluciones. Ciertamente, no se trata aquí de una exposición del pensamiento marxista, sino de mostrar cómo de esas ideas se pueden generar conceptos expli-

Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, La Habana, Ediciones Políticas, 1966 , p. 12.

118

cativos de las revoluciones latinoamericanas, aunque no exacta­mente iguales al que se acaba de describir. El antropólogo brasile­ño Darcy Ribeiro ha sostenido que el concepto de revolución debe ser un concepto suficientemente explicativo y con un poder de diagnóstico tal que evite muchas ambigüedades que necesariamen­te se presentan al verificar tales conceptos en los procesos histó­ricos.

Yo mismo, al abordar el problema de las revoluciones y los re-formismos en América Latina me encontré con tales ambigüedades. La descripción que hacen Marx y Engels de la Revolución burguesa en el Manifiesto Comunista resultaba extrañamente ajena a nuestro medio. "Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales. . ."; "mer­ced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de produc­ción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones hasta las más bárbaras. . ."; "la burguesía ha sometido al campo al dominio de la ciudad. . . ha aumentado enormemente la pobla­ción de las c i u d a d e s en comparación con la del campo. . .", e t c . 8 ¿Se podía aplicar todo esto a la América Latina? Mi análisis se centraba en la época contemporánea, del último cuarto del siglo XIX a la fecha, cuando ya las burguesías inglesas, francesas, alema­nas y norteamericanas habían sustituido a España en su papel metropolitano. ¿Podía decirse que el impacto de la burguesía industrial en América Latina había destruido las relaciones feudales, patriarcales? ¿que la presencia de esa burguesía revolucionaba ince­santemente en Latinoamérica los instrumentos de producción y las relaciones de producción? ¿Se había eliminado la secular propie­dad latifundista? ¿La civilización había sido llevada hasta los más lejanos rincones de nuestros bárbaros países? ¿Habíamos dejado de ser sociedades agrarias para convertirnos en preponderantemen-te urbanas? Nada de eso o muy poco aparecía a la vista en los albo­res de este siglo.

Tal situación me llevó a tratar de explicar la historia latinoame­ricana moderna y, naturalmente las ideologías, como resultado de

8 K. Marx y F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista y principios de comunismo, México, Fondo de Cultura Popular, p. 48 y ss.

119

una contradicción dominante que generaba muchas subordinadas. Las contradicciones entre el campo semifeudal y la urbe moderna, entre el litoral y el interior, entre sociedades estamentales y siste­mas jurídicos democráticos, entre una élite culta y un generalizado analfabetismo, etc., sólo podían explicarse a partir de la contradic­ción dominante dada entre el impacto de la burguesía industrial y una sociedad tradicional reacia a la transformación. Tal contradic­ción debía ser explicada a la manera clásica, como dos términos que se oponen pero que se complementan y se determinan mutua­mente. Incluso la constatación de las estructuras económicas antes mencionadas, que muestran la relación entre el área desarrollada del capitalismo y el área subdesarrollada, parecía abonar esta tesis.

Consideré también que era en relación a esta contradicción do­minante que debían ser definidos la revolución y el reformismo. La revolución debía ser la superación de esta contradicción dominan­te y por eso veía en intentos como el movimiento mexicano de 1910, que fue en sus mejores momentos antilatifundista y antiim­perialista, intentos que podían considerarse como revolucionarios, pero que, al final de cuentas quedaban frustrados. El reformismo sería, a su vez, la insistencia en la realización de uno de los térmi­nos de la contradicción para que actuara como disolvente no vio­lento del otro término. Es decir, el reformismo sería la insistencia en modernizar nuestros países con la intervención prácticamente irrestricta del capital extranjero, haciendo del mismo factor disol­vente de las antiguas estructuras latifundistas, pero sin reforma agraria ni revolución. El ejemplo de tal reformismo sería el caso del Brasil de Vargas y de los gobiernos posteriores. Las experien­cias de los últimos decenios mostrarían también la frustración de los propósitos del reformismo.

Las ventajas de estas definiciones, desde un punto de vista mar-xista, sería la de intentar incluir los procedimientos dialécticos no sólo en el nivel de la infraestructura económica sino en el de la sociedad entera concibiéndola como una estructura con contradic­ciones dominantes y subordinadas, a la manera de /Mthusser. Naturalmente la Revolución Cubana debía quedar incluida en tales definiciones, pero aquí la trataremos en sección apar te . 9

Hemos dicho antes que Darcy Ribeiro ha sostenido la necesidad de usar un concepto de revolución y de clases sociales que tenga

120

Véase mi libro citado. 9

un poder explicativo y de diagnóstico y que evite el uso de pala­bras que en vez de clarificar oscurecen las categorías sociales, tales como semiíeudalismo, pseudoburguesía, /wmpemburguesía. Tér­minos que hasta ahora se han usado en virtud de que el llamado feudalismo o la llamada burguesía latinoamericanos no son exac­tamente iguales a sus modelos europeos, sino meras aproximaciones. Ribeiro señala la imposibilidad de clasificar los tipos de socieda­des y de cambios revolucionarios sobre la base de modos de producción y de relaciones sociales de producción exclusivamente y, desde luego también sobre la base de transformaciones ideológicas. Así por ejemplo, aunque la sociedad romana antigua era una socie­dad esclavista casi nada tiene que ver con el Brasil del siglo XIX que también era esclavista. Los modos de producción fundados en la esclavitud son muy eselarecedores, pero no deciden de manera definitiva los tipos de sociedad.

Ribeiro propone otro procedimiento de diagnóstico que consis­te en aislar de los modos de producción el factor "instrumentos" para decidir lo que es una revolución y el tipo de sociedad a que da lugar. En consecuencia, dice, "encontramos al elemento diagnóstico mediante dos operaciones sucesivas. Primero aislando analíticamen­te de los 'modos de producción' de Marx, el componente medios de producción, o sea, las técnicas productivas con las cuales —gra­cias a su carácter acumulativo y direccional— reconstituimos la secuencia básica de la evolución social en la forma de una sucesión de revoluciones tecnológicas. En la segunda operación, restauramos la unidad rota anteriormente utilizando el concepto de forma­ción económico-social (o sociocultural) referente a totalidades integradas por: un sistema adaptativo, que provee los modos de producción de las condiciones materiales de existencia; un sistema asociativo, que estructura las sociedades en clases y las organiza a través de la ordenación sociopolítica y de la reglamentación de la convivencia social, y un sistema ideológico que comprende los productos espirituales del esfuerzo de adaptación y de las for­mas de asociación expresadas mediante cuerpos de saber, de creencias y de modos de comunicación". 1 0

No tenemos espacio para explicar en detalle la concepción de Darcy Ribeiro, pero se trata, de la adopción de una idea de Marx

Véase un resumen de las ideas de Darcy Ribeiro en su libro, Los brasileños, teoría del Brasil, México, Siglo XXI, 1975 , p . 32 y ss.

121

que sostiene que la historia de la creación de los instrumentos pro­ductivos del hombre revela la actitud del mismo frente a la natu­raleza, al proceso directo de la producción de su vida y por tanto, a las condiciones de la vida social y de las representaciones cultura­les que de ella se derivan. Se trata de una historia natural y crítica de la técnica que, al parejo del darwinismo, explique la evolución humana. Solamente las revoluciones tecnológicas pueden ser la clave de la evolución porque ellas desatan un proceso civilizato-rio y ponen, por decirlo asi', las condiciones de posibilidad de otras revoluciones tecnológicas. Asi', Ribeiro habla de una revolución agrícola, de una revolución urbana, una revolución de regadío, una revolución metalúrgica, una revolución pastoril, una revolución mercantil, una revolución industrial y una revolución termonu­clear. Tales revoluciones tecnológicas consistirían en transforma­ciones radicales de los instrumentos productivos y de las armas que desatarían, desde los núcleos sociales donde se producen, hon­das y cada vez más amplias consecuencias a las cuales les denomina justamente procesos civilizatorios. Ellas producirían las grandes ci­vilizaciones, las cuales, después, al fragmentarse o desarticularse, presentarían un proceso de feudalización. La feudalidad para Ri­beiro no sería una época histórica concreta sino todo proceso de desintegración de grandes civilizaciones tecnológicas.

Iberoamérica sería el producto de un proceso civilizatorio desa­tado por la revolución mercantil basada en una nueva tecnología de la navegación marítima, de las armas de fuego y la tipografía. Por medio de estas revoluciones tecnológicas los países iberos crea­ron la primera civilización agrario mercantil de ámbito mundial configurando imperios mercantiles salvacionistas. La misma tecno­logía produce un segundo proceso civilizatorio produciendo formaciones capitalistas mercantilistas activadas por ingleses, france­ses y holandeses que entran en conflicto con las anteriores y les disputan la hegemonía sobre las mismas poblaciones. Empero, los iberos sólo pierden su hegemonía hasta que se produce la nueva re­volución industrial capitalista que configura nuevos imperios industriales que en los países recién independizados de Iberoaméri­ca imponen condiciones neocoloniales. Tales condiciones coinciden en parte con las categorías económicas a las que hemos aludido antes. Sin intentar reproducir aquí el complejo de conceptos de Ribeiro sólo diremos que su análisis, en este respecto, conclu­ye con las reacciones contra este imperialismo. Y como la cate-

122

gorización de Ribeiro abarca la historia universal, sostiene que la reacción contra el imperialismo capitalista puede clasificarse de la siguiente manera, el nacimiento de un modelo tardío de desarro­llo capitalista (Alemania,Japón, Italia), el socialismo revolucionario (Rusia, China), el socialismo evolutivo (Suecia, Chile allendista), el nacionalismo modernizador (Turquía de Kemal, México de Cárde­nas, Egipto de Nasser), etc.

Cada uno de los conceptos de revolución que aquí he manejado puede funcionar como instrumento diagnosticador del carácter de los fenómenos sociales. Antes puse el ejemplo de la Reforma mexi­cana. Ahora podemos añadir los puntos de vista de Ribeiro para una mayor aclaración: los modos de producción sólo pueden cam­biar si se da una revolución en los instrumentos de producción. Así, por ejemplo, la tierra puede ser repartida y aun socializada, pero si se sigue trabajando con arado egipcio, tales procesos agra­rios distan de ser revolucionarios. O al revés, los productos de un latifundio pueden circular en el mercado mundial capitalista, pero sus modos e instrumentos de producción pueden no corresponder a dicho estadio. Toda una gama de reformismos podían ser defini­dos a la luz de estos conceptos como mezclas de estructuras y su­perestructuras que no alcanzan a cumplir los requisitos exigidos por estas teorías.

4. Clases y lucha de clases

Veamos ahora la cuestión de la lucha de clases en Latinoaméri­ca. Esta se divide fundamentalmente en dos partes; la relativa a cuáles son las clases y cuál es el carácter de su lucha. Esta cuestión nos llevará directamente a las experiencias socialistas latinoame­ricanas.

El concepto de clases sociales no es el único al que tenemos que echar mano para explicar los problemas sociales de Latinoamérica. Aunque los pensadores liberales del siglo XIX usaron esta categoría sociológica, mucho les preocupó el problema de las corporaciones y los estamentos, justo porque la sociedad colonial era estamen­tal y corporativa. Además, corporaciones como la Iglesia y el ejército han desempeñado un papel fundamental en nuestra histo­ria y los mismos no pueden ser asimilados al concepto de clases sociales. Difícilmente se puede admitir que el soldado raso perte­nece a la misma clase social que el oficial privilegiado, o que el cu-

123

ra de aldea es de la misma clase social que el arzobispo o el car­denal.

Otro concepto, que tampoco puede ser confundido con el de clase social y que también tiene una función explicativa muy con­creta en el problema que nos ocupa, es el de grupo étnico o raza. La presencia de grandes grupos indígenas y de negros y las conse­cuentes relaciones discriminatorias obligan a los teóricos de la socie­dad latinoamericana a adentrarse en s e m e j a n t e s conceptos. Asimismo la presencia de inmigrantes en forma masiva en algunos de nuestros países obligan a asumir criterios antropológicos defini­dos en este respecto. Un ejemplo de la obligatoriedad del uso de tales conceptos los encontramos en el análisis del problema chicano. Es decir, de los mexicanos americanos que viven principalmente en el sur de los Estados Unidos. La discriminación de que son objeto no puede explicarse como una mera explotación de clase. La explota­ción de los "anglos" es distinta de la explotación de los chicanos. La idea de raza, no importando qué tan anticuada sea, continúa vigente en este tipo de sociedades.

Por otra parte, la discusión en torno a la naturaleza de nuestra sociedad y de nuestras revoluciones, que hemos reseñado muy su­cintamente en las páginas anteriores indica que no podemos repro­ducir aquí sin más la clasificación de clases sociales que se presenta en la Europa moderna o en los Estados Unidos. Como dijimos, ya Mariátegui dudaba que la burguesía latinoamericana fuese en efec­to una burguesía, la aristocracia una verdadera aristocracia y el proletariado un proletariado como el francés.

Todos estos problemas no pueden ser tratados de una manera aislada porque, como bien lo dice Rodolfo Stavenhagen: "no exis­ten las clases; sólo existen las unas con referencias a las otras. Lo que define las clases y las distingue las unas de las otras son las re­laciones que se establecen entre ellas; una clase no puede existir más que en función de o t r a " . 1 1 Sus relaciones son relaciones de oposición que son el resultado de su situación en relación a las for­maciones socioeconómicas y de sus intereses objetivos que se desprenden de estas posiciones. Tomando en cuenta las diferentes formas con que tienen acceso al poder se pueden considerar como clases dominantes o dominadas.

1 1 N. Bimbaum, M. Fotia, M. Kolinsky Wolpe y R. Stavenhagen, Las clases sociales en la sociedad capitalista avanzada, Barcelona, Ediciones Península, 1 9 7 1 , p . 180.

124

Esta necesidad de considerar no la caracterización de una clase social dada, sino del sistema entero de las clases ha sido abordada también por Ribeiro quien ha propuesto un complejo concepto de estratificación social de América Latina. No podemos reseñarlo con la amplitud que se merece pero si' queremos destacar algunos puntos que son de especial interés. En pocas palabras, su clasifica­ción es la siguiente: como clases dominantes menciona al Patro­nato, el Patriarcado y el Estamento Gerencial Extranjero; como sectores intermedios, los llamados autónomos y dependientes; como clases subalternas el Campesinado y el Operariado; y como clases oprimidas, la de los Marginados. 1 2 Sobre éstos últimos, que se encuentran por debajo de campesinos y obreros es que hay que llamar la atención. Constituidos por desocupados, trabajadores temporales, recolectores, peones y jornaleros, sirvientes domésti­cos, changadores hamponiles, prostitutas, mendigos, etc., forman, con mucho, la mayoría de la población latinoamericana. En comparación con ellos, los obreros y campesinos con trabajo per­manente son verdaderamente privilegiados. Ribeiro establece una diferencia entre estos marginales y los que Marx llamaba el "lum­penproletariado". No son ejército de reserva de la industrialización porque no tienen perspectivas de ser absorbidos por la misma, sino al revés, dadas las características de como ésta se presenta en Amé­rica Latina, en realidad genera marginalización en vez de absorber­la. Tampoco forman lo que en Europa y en los Estados Unidos del siglo XIX se llamó superpoblación relativa con las que se integra­ron masas migratorias o se conquistó el oeste, porque los margina­dos latinoamericanos no tienen ninguna parte a dónde ir.

Su supervivencia es un verdadero milagro y, al contrario de las otras clases o sectores, no disponen de ninguna forma de influencia en el poder público, no disponen de organización alguna para de­fender sus intereses, entre otras cosas porque su constitución en trabajadores ocasionales ni siquiera propicia una base física para fomular reivindicaciones colectivas.

Están, pues, más allá del control sindical, incluso la Iglesia cató­lica ha perdido el contacto con ellas. Pero como el industrialismo va generando desempleo en su preocupación general de ahorrar mano de obra y como los marginados tienen una alta tasa de nata-

12 Darcy Ribeiro, El dilema de America Latina, estructuras de poder y fuerzas insur­

gentes, 4a. ed., México, Siglo XXI Editores, 1975, p. 75 y ss.

125

lidad se convierten en un foco potencialmente revolucionario que preocupa tanto al gobierno norteamericano como a sus asociados latinoamericanos. Son éstos los que han desatado campañas de control de la natalidad que llega hasta la esterilización impuesta y masiva y han desatado también formas de genocidio. En este grupo marginado fija la vista Darcy Ribeiro como foco de futuras revolu­ciones en virtud de que en él inciden las contradicciones básicas del sistema lat inoamericano. 1 3

Respecto a la lucha de clases han sido también sociólogos brasi­leños los que han lanzado a la circulación el concepto de populismo para caracterizar ciertos regímenes latinoamericanos que adoptan una actitud peculiar frente al problema de la lucha de clases. Según ellos, una diferencia básica entre las luchas del siglo XIX y las del XX es la participación de las masas trabajadoras con intere­ses específicos de ellas mismas. En el XIX, las luchas fueron entre diversos grupos oligárquicos que se sirvieron de campesinos y ar­tesanos, reclutados por la leva, para integrar sus respectivas fuerzas. En el actual, la participación de esos grupos con intereses propios no ha podido ser soslayada y algunos políticos la han enfrentado dando lugar justamente a una forma de control que los sociólogos han denominado populismo. Dentro del marco de una inter­vención estatal en la economía, el Estado o el caudillo populista asumen un papel de arbitros en la lucha de clases, estimulan la or­ganización de obreros —y a veces de campesinos— y al mismo tiem­po la organización de los patrones. En algunos casos, como en el de Perón y en el de Vargas, cancelan el derecho de huelga con el argu­mento de que el Estado garantiza los derechos de los trabajadores y que no requieren apelar a la lucha de clases para conseguir reivin­dicaciones justas. En otros casos, como el de Cárdenas, se estimula la huelga y la lucha de clases, pero no para acceder al socialismo, sino para equilibrar el reparto de la riqueza compatible con la capaci­dad de las empresas y el desarrollo económico del país. El populis­mo es, pues, una forma de control obrero mediante la organización estatal de las centrales y sindicatos, al propio tiempo estimula el desarrollo de las empresas sobre la base de que cierto reparto de la riqueza o la nacionalización de las industrias básicas estimula la formación de un mercado que redundará en el beneficio de las mis-

1 3 Op. cit, p. 101 y ss.

126

mas. A este tipo de populismo, sus ideólogos lo han llamado a ve­ces "capitalismo humanizado" . 1 4

Tal vez dentro de esta categoría de populismo quepan también los procedimientos del grupo militar que tomó el poder en el Perú en 1968. Como es sabido, sus ideólogos, y en especial el general Juan Velasco Alvardo y el filósofo Carlos Delgado, han formulado críticas al sistema de partidos imperantes antes de esa fecha. A lo largo de medio siglo éstos no habrían hecho otra cosa que organi­zar gobiernos oligárquicos y diferir ilimitadamente la transforma­ción económica. El grupo militar en el poder, en cambio, desea la participación de los trabajadores, pero no en forma electoral si­no en los sindicatos, las juntas de vecinos, las escuelas, etc. Incluso se ha creado un instituto para organizar la participación (SINAMOS). Pero aún así, el Plan Inca es decisivo al respecto: "la Fuerza Ar­mada, como gestora y soporte principal de la revolución peruana, será la conductora del proceso de cambios hasta que éstos sean irreversibles". 1 5

5. El socialismo. Las vías de acceso

Decíamos que el tema de la lucha de clases nos conducía direc­tamente a la experiencia socialista hispanoamericana y así es. Tan­to en el caso de Cuba como en el de Chile las formas como se ha dado la lucha de clases, es decir, las formas de acceso al socialismo, es lo que ha determinado su carácter y sus vicisitudes. En el primer caso, el socialismo advino principalmente como una lucha guerri­llera y en el segundo, la experiencia socialista de Salvador Allende fue posible dentro del sistema del sufragio, la lucha de partidos y el parlamentarismo.

Recordemos en qué términos se planteó el socialismo cubano. En primer término, la guerrilla de Fidel Castro no inició sus opera­ciones como guerrilla socialista. El socialismo adviene en Cuba como un proceso de respuestas a las presiones norteamericanas que

Véase Celso Furtado, Dialéctica de desenvolvimiento, R ío de Janeiro, Fondo de Cultura, 1964; Ruy Mauro Marini, Subdesarrollo y Revolución, México , Siglo XXI Edi­tores, 1 9 6 9 ; Arnaldo Córdova, La ideología de la Revolución Mexicana, México, Edicio­nes Era, 1973 .

1 5 Véase Juan Velasco Alvarado, Velasco. La voz de la Revolución, Lima, Ediciones Peissa, 1 9 7 1 ; María Esther Schumacher, El Perú contemporáneo, México, SepSetentas, 1975 ,

127

culminan con el intento de Bahía Cochinos. Y a partir de ese mo­mento (1961) sobre la declaración oficial de que la Revolución cu­bana es una revolución marxista leninista es que se reinterpreta la experiencia guerrillera como una experiencia de vanguardia socia­lista. Los artífices de esa interpretación son el Che Guevara y Re-gis Debray. Sus conceptos fundamentales los enuncia el primero: el guerrillero "es ante todo un revolucionario agrario. Interpreta los deseos de la gran masa campesina de ser dueña de la tierra, dueña de los medios de producción de sus animales, de todo aquello que ha anhelado durante años, de lo que constituye su vida y también su cementerio". De manera inmediata el guerrillero es vanguardia del campesinado y en forma mediata "la guerra de guerrillas es una guerra del pueblo, es una lucha de masas" . 1 6 Sin ese contenido so­cial se cae en el aventurerismo.

Como lo he señalado en otro lugar, tales ideas se destacan sufi­cientemente del concepto de vanguardia marxista leninista. Para los clásicos, la clase social revolucionaria es el proletariado y para Lenin, en especial, el proletariado sólo puede transitar de una ac­ción sindicalista a una acción revolucionaria guiado por una van­guardia constituida por el Partido Comunista. Ninguno de estos dos requisitos se cumplen en el caso de Cuba, la clase que princi­palmente lucha contra Batista es el campesinado y su vanguardia, si así puede llamársele, es la guerrilla y no el partido. Esta concep­ción que tuvo enorme impacto en América Latina hubo de ser un tanto modificada por la reiteración del marxismo leninismo. Y quedó así: la vanguardia de la lucha sería la guerrilla a la cabeza del campesinado, pero la vanguardia de la construcción socialis­ta sería el partido comunista a la cabeza del proletariado. Tal hi­potética tutoría del proletariado (difícilmente sostenible en un país que no ha experimentado revolución industrial) fue consagra­da en la Segunda Declaración de La Habana, pero como modo de ajuste doctrinario con los clásicos.

Salvador Allende, en cambio, llega a la presidencia por las vías institucionales de su país. Pero, como ya se ha dicho, en Chile de aquellos años (1970) llegar a la Presidencia no era llegar al poder, en virtud de la efectividad del parlamentarismo, de la autonomía del poder judicial y de la llamada profesionalización del ejército.

1 6 Ernesto Guevara, Obra revolucionaria, México, Ediciones Era, 1968 , p . 29 y 551 respectivamente.

128

Por eso bien pudo Allende decir: "En la actualidad el pueblo está en el gobierno y desde él lucha por ganar el p o d e r " . 1 7 Allende, por otra parte, consideraba como algo positivo el haber llegado al poder por la vía de la democracia representativa, lo cual significaba que el pueblo daba su asentimiento a la orientación socialista que su gobierno inauguraba. "Sin precedentes en el mundo, exclamó, cuando supo su triunfo, Chile acaba de dar una prueba extraordi­naria de desarrollo político, haciendo posible que un movimiento anticapitalista asuma el poder por el libre ejercicio de los derechos ciudadanos. Lo asume para orientar al país hacia una nueva socie­dad, más humana, en la que las metas últimas son la racionaliza­ción de la actividad económica, la progresiva socialización de los medios productivos y la superación de la división de c lases" . 1 8

Creemos que ya nadie puede dudar que ambas vías de acceso al socialismo, la guerrillera y la democrática, no pueden ser libremen­te elegidas. En Cuba la vía democrática estaba cerrada por la dic­tadura de Batista. En Chile, en aquellos años, era la única vía de acceso posible al poder. Ahora ya no es así, pero de ambas ex­periencias se infiere que la vía de la democracia representativa no fue destruida por los socialistas sino por los regímenes opuestos. En general, se puede afirmar que el socialismo no destruye las ins­tituciones democráticas representativas sino que se instaura don­de han sido destruidas desde antes. Allende intentó avanzar hacia el socialismo en el seno de una sociedad pluripartidista, parlamen­taria, burguesa en una palabra, con los instrumentos institucionales que lá misma proporcionaba y llegó por esa vía mucho más lejos de lo que podían tolerar sus enemigos. Su experiencia llamó la atención de la opinión pública mundial porque era un experimento marxista que no se apoyaba en un Estado excesivamente centrali­zado y autárquico. El leninismo sostiene que ésa fue su principal contradicción y la causa de su caída.

De la experiencia cubana y de la experiencia chilena surgen dos diversos tipos de teoría sobre la lucha revolucionaria. La primera da origen al "foquismo" y la segunda, paradójicamente más leni­nista, apela a la masa de los trabajadores y a la alianza de los par­tidos de izquierda. Regis Debray fue el cultivador más conspicuo de la teoría foquista en su libro Revolución en la revolución. La

17

Regis Debray, Conversación con Allende, México, Siglo XXI Editores, 1 9 7 1 , p . 78 . 1 8 Salvador Allende, La revolución chilena,Buenos Aires, í^udeba, 1973 , p . 19 .

129

idea de que un foco guerrillero, actuando con habilidad, puede desatar una revolución, recorrió los circuios rebeldes de América Latina en la década de los sesentas y fue el motor de muchos ex­perimentos, todos fracasados hasta el momento.* Ninguna revolu­ción se realizó a partir de una lucha de guerrillas, en cambio, los movimientos progresistas de Chile y Perú siguieron vías muy dis­tintas. Recientemente Debray se ha hecho una autocrítica en la que acepta la excesiva dosis de voluntarismo que había en sus re­comendaciones iniciales, incluso cita una observación que le hizo Louis Althusser sobre su primer trabajo. Althusser sostiene que su concepto de guerrilla era un concepto abstracto porque lo formu­laba independientemente de las condiciones históricas que la hacían posible. En cambio, ponía énfasis en las condiciones de combate y subsistencia en la montaña que resultaban ante todo condiciones naturales . 1 9

Estas observaciones de Althusser son las que dan la pauta para la crítica que el propio Debray endereza contra las guerrillas de la década de los sesentas. Su característica principal es que han per­dido su carácter de vanguardia y han incurrido en paternalismo y aristocratismo porque se han desvinculado de la sociedad que tra­tan de transformar y no han tomado en cuenta que sus enemigos conocen ya sus tácticas y abundan en antídotos eficaces. En suma, que han descuidado el análisis de las condiciones que las hacen posibles, que las mantienen y las pueden llevar a la victoria. En tanto que ese análisis ha sido hecho cuidadosamente por sus ene­migos.

Allende decía que "la Revolución pasa por las grandes masas; la Revolución la hacen los pueblos; la Revolución la hacen esen­cialmente los trabajadores". 2 0 Frente a una tesis como ésta, De­bray se muestra ecléctico. La revolución no puede renunciar a su brazo armado, pero al mismo tiempo necesita del apoyo masivo de los trabajadores, entonces tiene que mezclarse con tácticas re­formistas: organizar partidos, sindicatos, estudiantes, crear con­ciencia de clase y conciencia revolucionaria y, al propio tiempo, debe armarse y prepararse para el choque violento cuya oportuni-

* Este trabajo fue escrito antes de la Revolución nicaragüense. Citado por Regis Debray en La critica de las armas, México, Siglo XXI Editores,

1975 , t . I . p . 238 y ss. Salvador Allende, "La revolución social y la universidad", Deslinde. Cuadernos de

Cultura Universitaria, Universidad Nacional Autónoma de México, 1973 .

130

dad debe elegir ella misma y no esperar que lo hagan sus enemigos. Debe conciliar la "utopía reformista" con la "utopía insurreccio­nal", "utópicas por el hecho mismo de que han decidido excluirse recíprocamente, prescindir la una de la o t r a " . 2 1 De esta manera, la tesis foquista queda desintegrada y habrá que crear vanguardias para que realicen ambas utopías de modo que se apoyen la una a la otra.

Una variante de este mismo problema se presenta en la etapa que se llama de construcción del socialismo. Aquí también se pre­senta el problema de vanguardias y de masas. Como se sabe, el so­cialismo marxista no es una forma de estatismo. Se supone que los instrumentos de producción y la administración pública se sociali­zan, no se centralizan en un Estado. El Estado, según lo dijo Lenin en un texto ya clásico, debe ir desapareciendo en la medida en que los trabajadores participen activamente en la administración públi­ca, como clase y no como un conjunto de individuos especiales y separados. La experiencia histórica, sin embargo, plantea condicio­nes adversas a la implantación de esta idea. La urgencia de superar el subdesarrollo, en el caso de Cuba, aunada a las dificultades de un riguroso control, imponen una estricta planificación de la eco­nomía y en la política. Y esta necesidad de planificación es, por ahora, adversa a la participación espontánea de los trabajadores. De hecho, la participación de la clase trabajadora tiene que ser ta­mizada por órganos de control estatal. Esto lo advirtió, con toda claridad, Ernesto Guevara cuando fue ministro de Industria; más de una vez reprochó a los trabajadores su falta de iniciativas y otras criticó lo poco acertado de las mismas cuando se presenta­ban. Análogas dificultades tuvo Fidel Castro al tratar de rechazar el "culto a la personalidad", al paso que censuraba la actuación del flamante Partido Unido de la Revolución Socialista Cubana, al cual alternativamente le confiaba la misión de gobernar o de crear sólo conciencia revolucionaria.

De cualquier manera, el eclipse de la participación masiva y espontánea de los trabajadores en la economía y en la política precipitaba, a veces, la vigorosa intervención del Estado con el consecuente estímulo a la burocratización y a veces una crítica dura a la burocratización. Un ejemplo del primer caso lo tenemos en 1969, cuando, preocupado Castro por la zafra de las diez millo-

21 -

Debray,Z,f¿ critica de las armas, p . 2 8 9 .

131

nes de tone'adas que se debía levantar en 1970, concibió la militari­zación de la economía y colocó a las fuerzas armadas a la vanguardia de la producción: "las fuerzas armadas, dijo, representan. . . la ins­titución con mayor experiencia en organización; ellas son las que cuentan con la mayor disciplina. Ellas deben aportar ese espíritu de organización y disciplina. . . lo mismo que su experiencia".

Como ejemplo del segundo caso, tenemos cuando fracasó la zafra de los diez millones de toneladas. Entonces Castro la empren­dió contra la burocracia sin excluirse él mismo: "ya no es posible dirigir una producción social solamente con un consejo de ministros, es necesario crear nuevas estructuras. . . Tenemos cierto subdes-arrollo entre los dirigentes". Terminó recomendando la formación de sindicatos, los cuales, obviamente, no serían antipatronales sino antiburocráticos. 2 2

Por su parte, Salvador Allende tuvo experiencias similares con los trabajadores chilenos que lo habían llevado al poder, pero que conservaban intactas sus organizaciones sindicales y a las cuales no podía obligar a participar en un plan de producción nacional de otra manera más que apelando a su conciencia revolucionaria. La nacionalización no arreglaba por sí misma la situación económica chilena, para ello era menester la producción intensiva y la acumu­lación de bienes, incompatibles ambas con las huelgas desorbitadas. Allende atacó muchas veces los pliegos petitorios desmesurados: "que no se les vuelva a pasar el tejo, decía, porque no se los va­mos a aceptar. Este no es un simple juego de rayuela, aquí se está jugando el destino de Chile; aquí no puede haber sectores pri­vilegiados, aquí no puede haber aristocracias de obreros o emplea­dos o técnicos, aquí todos tenemos que amarrarnos el cinturón. Compañeros, si las empresas del sector público no tienen utilida­des, ¡imagínense ustedes! si todo lo gastáramos en sueldos y salarios ¿qué sucedería, cómo podríamos avanzar? Las llevaríamos directamente a la quiebra y a la ruina".

Al mismo tiempo quería que los trabajadores fueran copartíci­pes en las responsabilidades gubernativas: "tiene para nosotros tanta importancia que los trabajadores, que la mayoría y la tota­lidad de ellos comprenda que son Gobierno. . . " . 2 3

Véase más desarrollo de estos temas en mi libro citado, p . 28 3 y ss.

Al lende,La revolución chilena, p. 75 y 88 respectivamente.

132

En estos casos, en el de Cuba, el de Chile y aun en el del Perú, la situación de subdesarrollo en la que se implanta el socialismo plantea la paradoja, si no es que contradicción, de que el Estado es quien tiene que organizar la participación de los trabajadores; que tal participación se supone redundará en una disminución del bu­rocratismo; pero que tal misión organizativa del Estado supone la creación de una burocracia con intereses que tienden a ser intangi­bles. Aporía típica de un socialismo que surgió en condiciones no previstas por los clásicos del marxismo.

6. Socialismo y comunismo ¿unproceso único?

En este rápido panorama sobre las ideas en torno a las revoluciones y a la lucha de clases en Latinoamérica falta un tema importante que tratar. Es un tema que incumbe sólo a la experiencia socialista cubana y que, en cierto modo, tipifica la Revolución de ese pai's. Se trata de la posibilidad que ha planteado Fidel Castro de que el socialismo y el comunismo se conviertan en un proceso úni­co. Al respecto, es necesario recordar cómo caracteriza Marx a la sociedad comunista en su fase superior: "En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuan­do, con el desarrollo en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el es­trecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!". 2 4

La primera parte de este lema indica la característica de una so­ciedad socialista, es decir, de una sociedad de trabajadores, pero que conserva la igualdad abstracta de la sociedad burguesa que se traduce en una real desigualdad puesto que las capacidades de cada uno son diferentes. La segunda parte indica la característica de la sociedad comunista que reconoce las desigualdades y atiende a cada uno según sus necesidades creando una igualdad real. E^sta segunda etapa, como lo dice Marx, requiere de una abundancia

2 4 KarI Marx, Crítica del programa de Gotha, Madrid, Ediciones Ricardo Aguilera, 1968 , p. 24 .

133

de bienes casi desconocida hasta ahora, mientras que la primera es una época de productividad intensa.

En consecuencia, difícil resulta pensar que en una sociedad socialista como la cubana, que parte casi de cero en lo que a pro­ducción se refiere se pueda implantar el comunismo. Pero, Fidel Castro ha insistido en que la aplicación drástica de la primera parte del lema socialista es francamente inadmisible puesto que hay ca­sos patentes en los que las necesidades superan con mucho a las capacidades: "cómo nosotros compaginamos la fórmula socialista de 'a cada cual según su trabajo', la fórmula del socialismo, con el caso de una mujer incapacitada que sólo puede realizar muy contados oficios sociales por los cuales le pueden pagar ochenta o noventa pesos (porque está recibiendo según la fórmula de 'a cada cual según su trabajo') y que ha traído al mundo ocho hijos? ¿Cómo podemos aplicarle una fórmula socialista a los ocho hijos de esa mujer?

"Entonces nos vamos planteando que sin abandonar la fórmula socialista del salario nosotros podemos ir estableciendo en la socie­dad fórmulas comunistas de este tipo, si nos comenzamos a preo­cupar por la construcción del comunismo en la misma medida en que construimos el social ismo". 2 5

Claro está que para introducir fórmulas comunistas que eviten que el proceso socialista y el comunista se vayan apartando de tal manera que vayan siendo ajenos el uno al otro, es necesario acabar con resabios pequeños burgueses y ser radicales en la socialización. Con la capacidad didáctica que lo caracteriza, Castro va desmenu­zando estas ideas generales en ejemplos: como en el caso de los "timbiriches" que son pequeños puestos donde ínfimos comer­ciantes venden algo así como huevos fritos. Castro los censura por­que dice que la abundancia de huevos que permite que una persona satisfaga su cuota de consumo y posea un excedente susceptible de comercializarse, es el producto de un plan y un esfuerzo naciona­les y que es inadmisible que se transforme en lucro privado por pe­queño que éste sea.

Otro tanto ocurre con los "boteros", automovilistas privados que cobran el transporte entre pequeños pueblos a través de carre­teras construidas por el Estado. La proliferación de este pequeño comercio muestra hasta qué punto la socialización lucha con arrai-

25 Fidel Castro, Socialismo y comunismo, un proceso único, México, Diógenes, 1972 ,

p. 16.

134

gados hábitos pequeño burgueses individualistas. En los discursos que citamos, Castro sostiene que algún día la Revolución prohibirá el pequeño comercio para evitar las fugas del esfuerzo colectivo en el lucro privado.

Otro esfuerzo de tipo comunista para ir borrando las fronteras de la especialización del trabajo se da en el nuevo sistema escolar. Las escuelas comienzan a convertirse en centro de trabajo, espe­cialmente las universidades, para que el ámbito escolar no se cons­tituya en un invernadero aislado del proceso de la producción. Así se va creando un estudiante trabajador en el cual se va cerrando la brecha que hay entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. A la vez, la agresión de que es objeto la sociedad socialista determina que el estudiante obrero sea al mismo tiempo soldado. Así, grupos sociales que en la sociedad capitalista se encuentran separados y son a veces antagónicos, se fusionan en las mismas personas en el mundo socialista. Con lo cual, de paso, es posible hacer notar que esta educación, que es la educación socialista, sólo se puede dar en el socialismo. Sólo la alta organización de la sociedad socialista puede producir este obrero-estudiante-soldado, en tanto que la anarquía burguesa construye ámbitos sociales cerrados. Esta adver­tencia es para los que creen que la educación socialista radica en las enseñanzas de la doctrina marxista y que puede existir como una superestructura de la sociedad burguesa.

Y, por último, munido de las experiencias del socialismo stalinista en un solo país, de los fracasos de las guerrillas latinoamericanas y de los sistemas de bloques políticos, Castro concluye en un nue­vo internacionalismo: "pienso que el socialismo en un solo país puede ser construido; que el comunismo hasta cierto punto puede ser construido, pero que el comunismo como fórmula de abundan­cia absoluta no puede ser construido en un solo país, en medio de un mundo subdesarrollado, sin el riesgo de que involuntariamente, sin quererlo, en años futuros, pueblos inmensamente ricos se vean intercambiando y comerciando con pueblos inmensamente pobres. ¡Pueblos en el comunismo y pueblos en taparrabos!". Y agrega: "Nuestro deber, hoy, de pueblo pobre y subdesarrollado, es el es­fuerzo máximo por salir de la pobreza, de la miseria, del subde-sarrollo. Pero en el futuro no podemos pensar en la riqueza plena, mientras haya otros pueblos que necesiten nuestra a y u d a " . 2 6

26Ibid., p . 32 y 3 3 .

135

Este es el saldo que arroja la experiencia histórica del socialis­mo. Al contrario de lo que pensaban los clásicos, puede haber socialismo en un solo país; lo que sería una paradoja intolerable sería el comunismo en un solo país. De hecho, no sería más que otra versión de la sociedad dual creada por el capitalismo. Pero, al pro­pio tiempo, también resulta imposible posponer el advenimiento comunista a un futuro indefinido. Aunque no pueda darse plena­mente, tienen que irse implantando fórmulas comunistas. En este sentido, Castro se refiere a la sociedad nacional cubana pero no hay ninguna dificultad teórica para mirar el panorama internacio­nal a la luz de este nuevo criterio.

Así, al contrario de los que piensan en una América Latina ho­mogénea y teóricamente aplanan sus diferencias, lo que se muestra es un panorama múltiple, una porción de humanidad donde se en­cuentran los extremos, pues mientras en algunos lados pensar en la democracia representativa es un pecado, en otros ya se dan ensa­yos ideológicos para formular el socialismo y el comunismo en un proceso único. Por ello, construir un panorama coherente de las ideas latinoamericanas sobre revolución y lucha de clases es todo un reto a la inteligencia. El presente no es más que un ensayo que sólo pretende sugerir ciertos hitos fundamentales.

136

RESEÑA

Cerutti Guldbert, Horacio, Filosofía de la liberación latinoameri­cana, México, Fondo de Cultura Económica, 1983

El texto de Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación la­tinoamericana, está fuertemente marcado por el contexto. Por "con tex to" entendemos el entramado teórico o proposicional en el que se inscribe todo discurso y en este caso, principalmente, la realidad histórico-social que opera como ámbito de referencia. En este comentario, en consecuencia, consideramos conveniente dis­tinguir, analíticamente, el nivel de la realidad o de un cierto estado de cosas, el del lenguaje-objetivo y el del metalenguaje, aun cuando esta distinción, heredera de una concepción restrictiva semántico-formal, se muestre insuficiente al momento del abordaje definitivo. De cualquier manera la distinción puede ser útil y encuentra algún apoyo en el mismo autor cuando éste caracteriza su obra como una "lectura" o un "libro de libros" (p. 17); en el registro que habla sobre el metalenguaje, pues, se instalan las siguientes consi­deraciones.

En la introducción, Cerutti indica las dimensiones espacio-tem­porales de su trabajo: directamente atañe al pensamiento latinoa­mericano entre los años 68 (preparación del II Congreso Nacional de Filosofía en Córdoba) hasta "la actualidad" (p. 20), es decir, octubre del 77, fecha que consta al concluir la introducción. Ese es el escenario a plena luz, aun cuando los reflectores, selectiva y pre­ferentemente, iluminen ciertos actores y determinados momentos de la historia que se reconstruye: principalmente intelectuales ar­gentinos que escriben entre los años 70-77; lo demás queda en la penumbra o en la oscuridad.

La pregunta primera que surge es si en la perspectiva del autor cabe hablar de "lo demás", no de lo que asoma en la penumbra, sino de lo que permanece en la oscuridad. La cuestión viene a

137

cuento cuando en la página 17 se establece como tema del libro "la filosofía contemporánea latinoamericana", propósito posteriormen­te determinado en la página 19, al expresarse: "el objetivo central de este trabajo es ubicar histórica e interpretativamente este fenó­meno autodenominado Filosofía de la Liberación en Argentina".

Es claro que en aquella época hubo en Argentina y en América Latina otras corrientes de pensamiento que tematizaron lo político. Cerutti no lo niega, pero tampoco lo menciona. Esta identidad "de hecho" entre "Filosofía Latinoamericana contemporánea" y "Fi­losofía de la Liberación", ¿obedece a una estrategia expositiva o a una demarcación teórico-metodológica? Nos inclinamos por la pri­mera posibilidad, aun cuando no se la afirma explícitamente, se la puede inferir de la toma de posición epistemológica, claramente manifiesta en toda la obra.

Una vez delimitado el problema y la dimensión histórica espa­cio-temporal, se procede a su desarrollo en siete capítulos, en for­ma envolvente y progresiva. Entonces sí, no caben dudas: nada de lo relevante queda sin considerar. El m a t e r i a l analizado es abundante y completo, tarea doblemente meritoria teniendo en cuenta que la información fue recopilada en tiempos de emergencia y que en su mayor parte era escasa, dispersa y desorganizada. Pu­diera eventualmente haberse dado el caso de algún material inha­llable o inaccesible (el mismo Cerutti lo lamenta en alguna ocasión), pero lo importante es que se tiene conocimiento de la existencia de esa fuente y que su ausencia es solucionada, aunque sea en for­ma indirecta.

Por otra parte, Cerutti acertadamente ha echado mano a un re­curso historiográfico que salvaguarda requisitos metodológicos propios de esta forma de investigación: al exponer el pensamiento de los autores, los ordena en "sectores" y habla de " t ipos" o de "imágenes" y de esa manera renuncia a la búsqueda obsesiva del detalle. Desde el individualismo metodológico se lo podrá tildar de "holista"; sin entrar en esa discusión imaginaria, pienso que Cerutti justifica plenamente su opción. En primer lugar, por­que considera que esta conceptualización por "problemáticas", "paradigmas" o "modelos" (si prescindimos de la filiación episte­mológica de los términos), encuentra apoyatura en el mismo nivel del lenguaje-objeto y no sólo se valida como técnica expositiva. En segundo lugar, porque le interesa el conocimiento como producción social y no como proceso psicológico individual.

138

Mientras los capítulos II, III y IV están dedicados principalmen­te a una reconstrucción histórico-teórica del contexto, los capítulos V, VI y VII se concentran preferentemente en una reconstrucción inmanente al discurso de la filosofía de la liberación; el capítulo primero es introductorio y comparte las características men­cionadas.

Cerutti trabaja con el supuesto que la filosofía de la liberación es ininteligible sin una remisión dialéctica al contexto histórico y teórico, supuesto que compartimos. La situación histórica latinoa­mericana y específicamente argentina, tal cual es percibida en la primera parte de la década del 70, no sólo indica urgencias y su­giere temas, sino que es constituida por los filósofos de la libera­ción como último criterio de un conocimiento verdadero y de un verdadero conocimiento. Diríamos, de acuerdo a una cierta jer­ga epistemológica, que el "ver cómo" determina el "ver qué": la realidad latinoamericana es vista como dependiente, percibida des­de el marco de la teoría de la dependencia (cap. II). Pero la filoso­fía de la liberación tiene como objetivo no sólo explicar, sino transformar la realidad. Esta exigencia gnoseológica se deriva de la soteriología cristiana (cap. III) y de un reacomodamiento de la idea marxista de "praxis".

Sin formularlo explícitamente, Cerutti utiliza el método herme-néutico, en esta "recreación" del contexto histórico-teórico, es una decisión adecuada. Por cierto no hablamos de la hermenéutica en su versión psicologista, nos referimos genéricamente al punto de vista que postula la comprensión de un discurso por su remisión a la trama significativa del mundo de la vida. Estos significados son "objetividades significativas" que, producidas por los hombres, adquieren una existencia específica y retroactúan sobre sus produc­tores. Lo importante en este caso es que se trabaja con la hipótesis de que segmentos considerables de la dimensión semántica y pragmática del lenguaje de la filosofía de la liberación son deco-dificables si se los implanta en la totalidad de las producciones hu­manas circunscriptas espacio-temporalmente y con algunas de las cuales mantiene relaciones relevantes; dos de estas dimensiones, en sus manifestaciones institucionales y teóricas, son trabajadas por Cerutti por considerarlas claves: la teoría de la dependencia y la teología de la liberación.

Y sin embargo, las redes que utiliza el método hermenéutico, así caracterizado, para capturar la realidad, nunca son lo suficien-

139

teniente efectivas: hay siempre núcleos significativos que se esca­pan. Las ciencias humanas y sociales, cuya práctica ha estado ali­mentada en general por una ideología positivista, se han resistido a considerar "científico" cualquier intento que se apartara de los cánones metodológicos establecidos. Con todo, puede ser decisivo para explicar y comprender una corriente de pensamiento, intentar reconstruir también el mundo de las experiencias intersubjetivas de sus sostenedores. Este mundo de experiencias intersubjetivas oficia, en efecto, como matriz generadora de la filosofía de la liberación; aunque en gran medida intransferibles, estas experiencias han de­jado testimonios externos y, sobre todo, están arrumbadas en la memoria (o en el olvido) de quienes las vivieron. La vía de acceso a su conocimiento es la llamada hermenéutica de la vida vivida; a pesar de que los riesgos metodológicos eran muchos, en esta ocasión se justificaba enfrentarlos. El autor lo intenta y con éxito.

De allí que Cerutti no solamente observa y describe en su cali­dad de testigo privilegiado de un momento histórico. En ocasiones interviene protagónicamente, muestra preferencias, evalúa conduc­tas extralingüísticas o critica situaciones que se relacionan con el pensamiento de los autores o con las consecuencias políticas o so­ciales de los mismos. Más allá de que se compartan o no las ra­zones con las que Cerutti abona sus apreciaciones, lo cierto es que no comete transgresiones metodológicas. En efecto, la semántica y la pragmática reconocen la validez de los llamados "contextos deíxticos", que operan como parte integrante del contexto de enunciación. En esas situaciones, cada acto de enunciación, cada acto locutivo, sucede en un contexto espacio-temporal que se cen­tra en el aquí y ahora del agente locutivo; en este contexto se produce la manifestación de sí mismo por parte del agente, a tra­vés de compromisos epistémicos o deónticos! Estas tomas de po­sición pueden implicar conflictos, pero éstos son inevitables. Lo que importa es que sean fecundos, para esto deben establecerse con claridad y respetarse las reglas del juego y para eliminar connotaciones excesivamente lúdicas, las reglas de la racionalidad; esto lo hace Cerutti.

En el capítulo quinto se considera el "punto de partida del filo­sofar", en el sexto la "metodología y el sujeto del filosofar" y en el séptimo se abordan las "redefiniciones del concepto mismo de filosofía". Cada uno de estos problemas es estudiado en su plan­teamiento, desarrollo e intentos de solución; además de que se de-

140

terminan relaciones y diferencias. La principal distinción es entre un sector populista y un sector crítico al populismo, con algunas subdivisiones internas a cada grupo. Cerutti se alista decididamente en el sector crítico;sus objeciones al populismo son de tipo teórico, metodológico y político.

En la conceptualización utilizada campea la epistemología de factura althusseriana, comprendemos esta adopción, dado que en algún momento Althusser se presentaba como la alternativa teórica más atrayente, que reivindicaba el carácter paradigmático del co­nocimiento científico y la exigencia epistemológica y política de demarcar entre aquél y las producciones ideológicas. En una mira­da retrospectiva y sin entrar en la discusión acerca de la lectura de Marx que efectúa Althusser, pensamos que su ingreso en los am­bientes latinoamericanos pudo haber servido para oxigenarlos, contribuyendo a la crítica de las utopías políticas, de los humanis­mos románticos, de las metafísicas teológicas y también de los positivismos ingenuos. De cualquier manera, sospechamos que las imputaciones al populismo en nombre de la ciencia althusse­riana pueden convertirse en un boomerang: es que ésta, más que una propuesta abierta a la crítica y susceptible de algún tipo de evaluación racional, parece presentarse como el resultado de una declaración ontológica. Pero esto ya es otro problema.

Cerutti considera que la perspectiva historicista de Roig ofrece posibilidades interesantes; coincidimos, en general, con la aprecia­ción, siempre y cuando el historicismo aborde al conocimiento en su carácter intersubietivo y en su dimensión social. AI respecto, entre las muchas formas de representación simbólica de la realidad que el hombre ha adoptado o de las que se ha valido para cons­truirla y ordenarla, sobresale el lenguaje. Habría que explorar la fecundidad, para un abordaje de la historia de las ideas, de estas di­mensiones sociales del conocimiento. Condición necesaria pero no suficiente, la incorporación del talante crítico vendría a configurar un "pensamiento real", expresión todavía ambigua pero que sirve para indicar las características mínimas de la reflexión filosófica.

El texto de Cerutti, según tenemos entendido, originariamente presentado como tesis doctoral, conserva algunos rasgos propios de este tipo de trabajos que en nada desmerecen su calidad, pero que es bueno tener en cuenta en una correcta apreciación. Concluido en 1977, la edición, de cuidadosa presentación, es de 1983. Han pasado algunos años e ignoramos cuál es el lugar que ocupa, si al

141

guno, la filosofía de la liberación en el mapa de la reflexión filosó­fica latinoamericana de nuestros días; ignoramos también, cuál es el pensamiento del autor en la actualidad. Esta ignorancia, lamen­table, en parte se debe a la situación de incomunicación que se vivió, al menos en la Argentina, en los años siguientes; personal­mente al hecho que otros intereses intelectuales dificultaron el seguimiento de la marcha y el "dest ino" de la filosofía de la liberación. Por eso el libro es también oportuno, ya que suministra una información útil y contribuye a un debate necesario.

El trabajo, que seguramente habrá ya generado controversias, demuestra una inteligencia aguda, coherencia metodológica y, por sobre todo, pasión intelectual, característica de la estirpe de los pensadores. Lo anterior, unido a la juventud de Cerutti, nos hacen esperar futuros aportes en torno a la cuestión del carácter y la fun­ción de la filosofía en América Latina.

Gustavo Ortiz

142

Nuestra América Núm. 11, editado por la Di­rección General de Publicaciones, se terminó de imprimir en Olmeca Impresiones Finas, S. A. de C. V., 5 de Febrero 417,Col. Obrera, México, D. F., el 13 de septiembre de 1985, a los 75 AÑOS DE LA APERTURA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE MÉXICO Y A LOS 5 0 DEL ESTABLECIMIENTO DE LA IM­PRENTA UNIVERSITARIA. Su composición se hizo en tipo Baskerville de 11:12, 9:10 y 8:9 puntos. La edición consta de 1,000 ejem­

plares.