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Estudio Introductorio: Arte y Verdad.
Primera Parte: La Ontología Estética
después de Nietzsche y Heidegger. I.1.La diferencia postmoderna: una perturbación intempestiva.
A partir de los años 60 del siglo pasado, en que se publican textos
tales como Zeit un Sein (Tiempo y Ser) de Martin Heidegger; Verdad y
Método de Han-Geor Gadamer; Diferencia y Repetición y Spinoza y el
problema de la expresión –las dos tesis doctorales de Gilles Deleuze--; Las
Palabras y las cosas de Michel Foucault; Totalidad e Infinito de Enmanuel
Levinás; o La Escrtura y la Diferencia de Jaques Derrida, se produce el
doble movimiento que integra la Postmodernidad filosófica: La
Hermenéutica filosófica, fundada por Gadamer siguiendo a Heidegger y a
un cierto Nietzsche –y recogiendo amplios movimientos como La
Fenomenología husserliana, el Existencialismo de Kierkegärd o el
historicismo de Dilthey— y El Postestructuralismo francés –que reúne y
modifica, por su parte y de manera original, la herencia de la crítica del
capital y la sociedad burguesa debida a Marx y Althusser; la crítica del
inconsciente y la administración de la sexualidad debida a Freud y al
lenguaje de Lacan; junto con la crítica de las estructuras del lenguaje que se
remonta a Seaussure y a la antropología de Levi-Straus-, poniendo por
último la critica política postmarxista en explícito vínculo con la crítica de
la cultura y el arte de Nietzsche y con la crítica de la dialéctica de la
Ilustración que debemos a la Escuela de Frankfurt. Todas estas referencias
hacen posible que se genere “La Filosofía de las Diferencias” o el
“Pensamiento de la Diferencia y la Alteridad” que en las décadas de los
años 80 y los 90 explicitan sobre todo Jean François Lyotard y Gianni
Vattimo con el nombre de un movimiento a la vez epocal, cultural y
filosófico: “La Postmodernidad”. Por eso Lyotard –recogiendo
experiencias de la arquitectura y la crítica literaria estadounidense—escribe
La condición Postmoderna –como un informe de las sociedades propias del
capitalísmo de consumo--; La Postmodernidad explicada a los niños; o La
Diferencia; mientras que los primeros títulos internacionales de Vattimo
resultan igual de significativos; Al final de la Modernidad; Las Aventuras
de la Diferencia; Más allá del sujeto (Pensar después de Nietzsche y
Heidegger) o aquella estupenda monografía dedicada a Nietzsche: El sujeto
y la máscara, que uno no se cansa de leer.
Gianni Vattimo, discípulo de Gadamer, es tal vez quien con mayor
claridad explicita la vocación de la Postmodernidad de ponerse en relación
con Nietzsche y Heidegger; pero también Foucault dice por ejemplo que la
Ontología ya la ha hecho Heidegger, bien entendido que se trata del
Segundo Heidegger, el que viene después de la kehre --vuelta, reverso—de
su pensamiento, a partir de mediados de los años treinta y tras la bancarrota
de la inmensa equivocación que para el filósofo supusiera colaborar con el
nacional socialismo nazi en el rectorado de Freiburg de 1933. Un
Heidegger que –según su propia autovaloración—tras la kehre se despide
del subjetualismo y la violencia propia de la metafísica nihilista de la
tradición occidental. Así las cosas, si la referencia a Heidegger no deja de
ser problemática para muchos de ellos, la referencia a Nietzsche es más
bien común a ambos movimientos: el Postestructuralísmo y la
Hermenéutica, enlazados por su equivalente crítica a la racionalidad
dialéctica de Hegel (y a cierto decurso del marxismo totalizante) como
culminación de la historia de la metafísica de occidente. De ahí que el
centro de la crítica común a ésta se vierta en la cuestión de la racionalidad
occidental moderna, discutida desde todos los ángulos: su lenguaje, su
noción de historia, su relación etnocéntrica y colonialista con las otras
culturas históricas, su versión secularizada del laicismo, el agnosticismo o
el ateismo; y para decirlo con solo dos términos que en general se adoptan
a partir de la crítica nietzscheana a la metafísica platónico-judeo-cristiana y
sus secularizaciones modernas, desde el punto de vista de la intempestiva
discusión del historicismo progresista (tecnocrática y burocráticamente
desarrollista) y del cientifísmo positivista. Los cuales parecen vehicular
grandes metarrelatos de salvación de la humanidad, defendidos por los
ilustrados revolucionarios (y los neo—ilustrados conservadores)
aparentemente libres de prejuicios. Y si la primera discusión da lugar a
debates y polémicas que afectan y ponen en cuestión la ontología del
Tiempo y la Metafísica de la Historia Dialéctica, en tanto que historia de la
salvación de origen agustinista-paulino-platónico, vehiculada por el
cristianismo y secularizada a partir de la Reforma, la segunda discusión
afecta a la crítica del paradigma hegemónico de la racionalidad de la
ciencia matemática y la tecnológica occidental, puestas al servicio del
dominio ilimitado de un pretendido mundo global, a expensas de toda
pluralidad y diferencia.
Pues bien, en todos estos movimientos sin excepción está presente la
Ontología Estética y la investigación crítica de la imaginación creadora: las
condiciones históricas de la creatividad del arte y la técnica, que se sitúan
en el centro del nihilismo europeo; o la exploración ontológica de la
esencia de la obra de arte, su proveniencia histórica y su tarea en la época
de la imagen del mundo tecnológica. En todos estos casos es en la
experiencia estética y cultural del arte donde se localiza el ámbito racional
de una posible transformación histórica del nihilismo, que afectara a las
raíces mismas de la historicidad occidental: a la metafísica de la historia,
cuestionada por el arte como un género literario que ha olvidado su origen.
Por eso la crítica del nihilismo (sus condiciones, límites, aplicaciones,
pertinencia, alcance y campos diferenciales de legitimidad) ha de
atravesarlo por en medio, situándose en el emplazamiento dónde
únicamente podría emerger una trans-humanidad menos violenta: ese lugar
ambiguo y cultivado que parece tener un estatuto ontológico doble: real e
irreal al mismo tiempo: el lugar del arte, de la poesía, de la música, de la
literatura y de la historia. De ahí que ya con Nietzsche la estética no haya
dejado de urgirnos a la operación de “invertir el platonismo” para
transvalorar el nihilismo y propiciar la apertura histórica de Ein andere
Anfang –un inicio otro—de un Occidente menos violento: el mismo que
buscaba el poeta-filósofo Hölderlin orientándose a la comprensión de lo
divino originario del pensar griego: lo divino necesitado del lenguaje
(lógos) y el amor (philía) de los mortales, para poder retornar tras la muerte
de Empédocles y la desaparición de la filosofía en la época trágica de los
griegos.
Los dos grandes movimientos que vertebran la Postmodernidad: la
hermenéutica y el postestructuralismo, comparten la crítica de la
racionalidad totalizante propia de la dialéctica de la historia en Hegel-
Marx, y los dos se remontan a Nietzsche, si bien el postestructuralísmo se
sabe igualmente postmarxista en cuanto que continúa la tradición de la
izquierda y la crítica del Capital juntamente con la crítica de Nietzsche a
los supuestos e implicaciones de la racionalidad y la sociedad moderna
burguesa. Mientras que la hermenéutica, por su parte, también se mueve
contra la violencia de los absolutos, y presidida como lo está por la
dialogicidad y la referencia constitutiva a lo Otro –los otros pasados, las
otras culturas, y lenguajes, la otra racionalidad e historicidad que no es la
de la ciencia, etc,- viene a explorar la exigencia de una racionalidad
efectivamente democrática (de diferente manera en Hanna Arendt y Leo
Strauus, también discípulos de Heidegger). Posición que conduce, en el
caso de Vattimo, en la explicitación socialista que le llevó a ser diputado
europeo por la izquierda democrática. Para ambos movimientos, en
resumen, la violencia de los absolutos dialécticos exige una crítica del
saber--poder occidental –para decirlo con palabras de Foucault—que
desemboque, como quería Nietzsche, en sus mismos fundamentos
racionales totalitarios: los que se han ido desarrollando a través de la
historia nihilista de su propio progreso. Serán el Aristóteles griego,
siguiendo a los Presocráticos, y los Presocráticos mismos –según vamos
sabiendo cada día más—quienes aporten los elementos cruciales para una
crítica remodelación tanto de la racionalidad sofística como de la dialéctica
platónico-académica, basándose en la reproposición de una cultura literaria,
retórica, estética, quienes proporcionen los parámetros adecuados para
llevar a cabo no solo tal crítica conjunta de la metafísica –del relativismo y
el monologismo dogmático-- sino la aportación de una alternativa
coherente con las necesidades de la polimatía democrática, articulando los
lenguajes racionales del pluralismo no relativista que es propio de las
diferencias enlazadas por acciones participativas comunitarias.
Volviendo a los siglos XX y XXI, el panorama filosófico se
completa con los últimos en incorporarse al Pensamiento Postmetafísico: el
movimiento del Idealismo Crítico de Jürgen Habermas y Kart Otto Apel,
los cuales se suman aparentemente sin demasiado entusiasmo, como es
lógico, en base a su defensa, por una parte, del proyecto de la modernidad
inconclusa –como dice Habermás— y de los ideales de la ilustración
kantiana y la dimensión transcedental de ciertos a prioris de la
subjetualidad racional o del lenguaje, por la otra. Debemos probablemente
a la exquisita diplomacia de Hans-Georg Gadamer haber conseguido
minimizar el disenso entre hermenéutica e idealismo crítico a partir de su
notable influencia en Jürgen Habermas, cuya obra intelectual ya desde
Conocimiento e interés comparte con la hermenéutica filosófica nada
menos que la Teoría de la Acción Comunicativa de clara raigambre en la
enérgeia-entelécheia (acción participativa) comunitaria aristotélica, situada
en el centro de su ontología del lenguaje y de la acción, como todo lo que
afecta a lo esencial de la hermenéutica actual tanto a partir de Gadamer
como de Heidegger. Situación ésta que dibuja uno de los problemas de
particular interés para la crítica histórica postmoderna de la estética: el del
especial vínculo de Kant y Aristóteles alrededor de la racionalidad
práctico-estética y su primacía sobre la teoría de uso científico y lógico-
matemático aplicada a la Física o la teoría del conocimiento. Un núcleo de
problemas que Heidegger será el primero en plantear, sin que por ello
Lyotard y Deleuze hayan dejado de prestarle por su lado una manifiesta
atención a dicha problemática kantiana en su conjunto, y en especial al
estatuto de la Estética. Pues se podría decir brevemente que si “Cabe Kant”
en la postmodernidad, e incluso cabe como crítico del neokantismo
abstraccionista que tomaba su nombre, ello es debido al giro práctico y
estético que imprime a la ontología de la racionalidad crítica, lo mismo que
hiciera Aristóteles, en su momento, para librar a la dialéctica platónica de
una indeterminación dicotómica no suprimible desde el punto de vista de la
mera teoría y el método hipotético potencial de los procesos metodológicos
de argumentación.
Se ha de tener por último en cuenta que también la Filosofía
Analítica anglosajona se vuelve hacia el pensamiento postmetafísico tras la
aportación del Segundo Wittgenstein y el giro lingüístico que le acerca
tanto al Segundo Heidegger como a Gadamer. Recuérdese aquél conocido
apotegma de Gadamer: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”,
donde de manera elocuente se reescribe la sentencia aristotélica del libro IV
de los lógoi llamados metafísicos, pues se presenta el carácter
obligadamente público-comunicativo (efable) e intra-lingüístico de todo
darse del ser estético en el lenguaje conversacional de los hombres, que
además han de interpretarlo, porque el ser es un pollachós legetai: “El ser
se dice de plurales modos”. Esto enseñan Aristóteles y Gadamer, poniendo
en el centro de sus ontologías no metafísicas –como Heráclito-- el ser del
juego y la excelencia de las acciones participativas que se comunican
mediante dispositivos estéticos: tecnológicos, poéticos. Como, por ejemplo,
en el caso de la obra de arte trágico y la puesta en escena teatral-común de
la verdad y mentira extramorales –como continuará Nietzsche de mil
modos—a favor de una educación civil estética de los hombres y mujeres
libres.
No obstante, será el americano Richard Rorty quien más
explícitamente se aproxime desde el campo anglosajón a Gadamer y a la
Hermenéutica, haciendo participe a la filosofía del lenguaje de la crítica de
la metafísica de la representación de linaje platónico –recuérdese su
conocida obra La filosofía y el espejo de la naturaleza--, mientras viraba el
Análisis hacia las jugosas raíces pragmáticas de William James o de John
Dewey. En las últimas décadas de su vida cultivó Rorty con Gianni
Vattimo el diálogo de una personal amistad.
Se ha de registrar por lo dicho hasta el momento, la extraña e
intempestiva presencia de una diferencia que antes resultaba desconocida y
ha podido ir siendo des-cubierta en el siglo XX tanto por la investigación
criticísta académica como por las necesidades de la filosofía actual: la
diferencia de la filosofía helénica preplatónica y contraplatónica de los
presocráticos y del griego Aristóteles una vez descubierto por la
arqueología del riguroso criticismo aristotélico del siglo XX, su texto
pagano: el de un esteta politeísta racional, refractario a todas las
colonizaciones bíblicas, neoplatónicas, escolásticas y modernas de su
escritura. El pensador pluralista que situó las diferencias originarias e
insuprimibles del ser-lenguaje en el límite de la reflexión filosófica. El
fundador de la racionalidad hermenéutica antigua como alternativa crítica
a la lógica dialéctica ilimitada, en base a la defensa racional de los
lenguajes de los mundos de la vida, el arte y la filosofía espiritual estética o
noética, cuya temporalidad extática comunitaria, recrea el lazo social de la
pólis mediante todas las acciones participativas que ponen en obra la
investigación activa de las verdades y mentiras, sus argumentos, sus
implicaciones y preferibilidad, en orden a la máxima libertad y creatividad
de todos y cada uno de los ciudadanos diferentes.
Que el límite del mundo y del pensamiento, sea, por último para el
Aristóteles griego, siguiendo siempre a Heráclito, Parménides,
Empédocles, Anaximandro y Tales de Mileto, la unidad difracta del nous
(espíritu) doble: poietikós (poético) y pathetikós (sintiente), que se
encienden por el deseo de la chispa de la unidad intensiva de estilo que
hace posible la acción del acontecer de las obras de arte --donde la
creatividad permanente que brota del amor entre el deseo unitivo del crear
(nous poietikós) y la múltiple memoria inconsciente potencial del lenguaje
de una tradición artística (nous pathetikós) convergen en el límite-- da una
idea somera de los tristes estragos que para la espiritualidad religiosa de la
Helenidad supuso la reducción y el sometimiento de lo divino a los toscos
mitos patriarcales del Dios Padre vetotestamentario bíblico: todopoderoso,
genético, que pretendiendo absorber la noética griega en el pensamiento
cristiano convierte a ésta en algo enteramente irreconocible y hasta
absurdo. Hoy sin embargo sabemos que para Aristóteles en quien confluye
la teología inmanente del súbito acontecer del rayo de Heráclito, el pensar
del ser parmenídeo y el amor-amistad de Empédocles, la noética estética
culmina coherentemente en el dios supremo de entre todo lo divino plural
que atraviesa por todas partes las culturas animadas de la tierra. Pero ese
dios supremo no es ningún ente, ni ningún hombre. Mucho menos un padre
tribal. Es la actividad intensiva-receptiva de una vida animada espiritual
(comunitaria) que consiste única y eternamente en la fantasía creativa del
deseo del ser-acción—unidad, propio de la creatividad lingüística de la
imaginación activa. Deseo creador que solo puede cumplirse en el máximo
dios-límite, gracias a la unidad difracta de sí mismo en tanto que otro,
replegada sobre la memoria que alberga en el olvido las diferencias de las
obras de arte (inagotables) pasadas, cuando logra pertenecer solamente al
amor por la diferencia inédita, inimaginable, futura, que luego volverá a
recordar y amparar en el lenguaje, también por amor, philía (amistad),
pietas (heredad jurídica).
La obra de arte viva, política, culta, participativa, que se agencia
todos los recursos tecnológicos de la pólis, por el deseo de la vida buena
culminante en el disfrute de la creatividad comunitaria del lenguaje, como
máximo contraste respecto de su antítesis judeo-cristiana: la génesis física
del mundo por parte de un dios patriarcal humano, demasiado humano,
cuya dulcificación encontró el cristianismo, de todos modos, en el modelo
también griego del Timeo platónico: el mito pitagórico –según el propio
Platón— que debía servir como propedéutica para la aceptación voluntaria
de Las Leyes. Es decir para la asimilación voluntaria del Estado Superior:
totalitario, científico-tecnológico, fuerte y autárquico, que habría de resultar
por eugenesia y medida producción de los nuevos hombres y mujeres, fruto
por fin de la biogenética científica supra-natural controlada. El Dios hebreo
y el Timeo de Platón: los dos mitos del uso metafísico (mitológico) del
arte, reducido a instrumento de la tecnocracia todopoderosa. Los dos mitos
vehiculados por el cristianismo histórico como civilización dominadora, en
nombre del amor, de todos los demás pueblos –tenidos por salvajes—de la
tierra pagana, antes sagrada, y ahora devenida profana: profanada por los
mitologemas de salvación transcendente, que siguen las religiones bíblicas,
hoy puestas seriamente en cuestión por el renacimiento de la filosofía
estética, a partir de Nietzsche.
I.2. La Estética y los giros del pensamiento actual.
Poco más o menos de la manera descrita se llega a una convergencia
entre las distintas corrientes del pensamiento postmetafísico que Vattimo
ha acertado a expresar diciendo --con una frase que se ha hecho famosa—
que “La hermenéutica es la nueva Koiné” del pensamiento occidental. La
plaza pública y el lenguaje común para los encuentros y disensos donde
discuten o se entrelazan las corrientes actuales del pensamiento. Lo que
comparten contra la Fenomenología, la Dialéctica, la Analítica y el
Marxismo clásico es el Giro lingüístico pluralista, a la vez pragmático y
político, que recusa los lenguajes de la conciencia, los conceptualismos,
logicismos o materialismos abstractos, en la misma medida en que discute
el monologísmo dicotómico y excluyente, la dialéctica del sujeto-objeto, el
etnocentrismo y el relativismo.
Dimensiones que se obtienen solo gracias a que el giro lingüístico-
ontológico del ser que se dice de plurales modos es a su vez un giro
prático: el propio de la ontología de la acción comunicativa o participativa.
Así pues contra el historicismo y el positivismo cientifista de la dialéctica
se da el giro práctico-estético que encuentra en la acción participativa
comunitaria la esencia-causa de la unidad de las definiciones y los juicios.
Ello mientras permite explorar en el terreno de las virtudes dianoéticas los
modos del saber práctico que competen al buen hacer y al sentido de la
vida del hombre libre: el ciudadano, comprometido con las diversas
actividades de las esferas racionales científicas o deliberativas.
Sin embargo es en el giro teológico –igualmente estético-- donde la
crítica a la modernidad iluminista encuentra su punto álgido, pues contra la
teodicea que traza la historia de la salvación de la humanidad como
secularización de la ciencia-técnica y el progreso escatológicos, se levantan
al unísono Nietzsche, Heidegger, Gadamer y Vattimo por igual, e igual lo
hace el postestructuralismo francés de manera unánime. Y si bien Vattimo
responde al reto de la secularización – y a la crítica del etnocentrismo
colonialista o civilizatorio que acarrea— acentuando (como Levinás y
Derrida) el motivo de la contra-violencia como único fundamento de la
crítica a la Metafísica y sus absolutos excluyentes o prepotentes, también es
verdad que Vattimo, en consecuencia, interpreta el giro teológico de la
postmodernidad como un retorno religioso al cristianismo del amor sin
dogmas. Sin sumisiones y sin iglesia del poder. Un cristianismo debolísta o
kenotista de la disminución de los absolutos que se envía como mensaje
hermenéutico ya a partir de la buena nueva de la encarnación y la posterior
muerte de Dios. La muerte del absoluto por amor a los hombres, y como
abolición de todo sacrificio como vía de salvación: la que abre la historia
espiritual, la era del espíritu cristiana, que es la era hermenéutica. Así pues,
dicho de manera muy esquemática, el amor o la caridad son para Vattimo
los únicos principios-límites de la interpretación. Los que generan un lazo
social no sacrificial, a favor de las comunidades participativas orientadas
por la disminución de la violencia contra los más débiles. Donde el
nihilismo activo se orienta como crítica a la disolución y alteración de toda
imposición unidireccional, no dialógica: incluido el predominio del ente y
el de cualquier dogmatismo literalista, fixista o perentorio, que se quiera
situar fuera de la interpretación solidaria.
Como es lógico el giro religioso-cristiano de Vattimo no agota las
posibilidades del giro teológico de la postmodernidad y, desde el punto de
vista de la verdad, o mejor dicho del “problema de la verdad”, manifiesta
una cierta indiferencia que no parece sobrepasar la esfera intersubjetiva del
consenso. No es tal el caso del giro teológico de Gadamer que se enlaza
con el giro estético-retórico de Nietzsche y Heidegger virando hacia el
Aristóteles griego antes desconocido, para ocuparse desde la ontología
modal de la enérgeia-práxis-alétheia-entelécheia (potencia expresiva,
acción, verdad, recepción y recreación) de diversas cuestiones de estética:
“del arte como puesta en obra de la verdad” para decirlo con Heidegger
tras la kehre, en el año 1936 cuando publica El origen de la obra de arte. O
con el mismo Gadamer en Verdad y Método que sitúa la experiencia
noética estética en el corazón de su obra maestra, prolongando la
investigación de qué sea la “mimesis participativa” de la belleza que une
entre sí la espontaneidad del devenir diferente de las interpretaciones de la
obra de arte y la historia de sus efectos, como prueba de resurrección
inmanente tanto en el caso de la obra de arte inagotable, que se recrea en
cada interpretación, como en la de la naturaleza viva que se recrea en otro a
partir de una mismidad compartida. La cual apunta a la diferencia oculta
que da lugar al misterio del devenir.
No es este el único caso en que Hans-Georg Gadamer opera en
términos de resurrección inmanente, pues el giro teológico-aletheico-
estético de la hermenéutica filosófica, en tanto que interpretación de los
modos de acción de la verdad, afecta como hemos dicho esencialmente a
la teología –o mejor dicho a la “teodicea” política de la salvación— propia
de la historia hegemónica de la civilización occidental. En efecto, la
dimensión más original de la hermenéutica está en la diferente relación que
establece con el tiempo histórico de los pasados que ella considera abierto a
la posibilidad del retorno de su no-dicho o no-pensado o no-recibido, en
base a la inagotabilidad misma de toda obra de arte por parte de sus
interpretaciones efectivas: las que precisamente incrementan su potencia
intensiva. En el origen oculto de esta asombrosa aplicación del Eterno
Retorno nietzscheano, merced a una ontología estética-noética del espacio
y el tiempo, que declina la sincronía junto con la diacronía, se encuentra
también el Aristóteles presocrático y su profundo análisis del movimiento
potencial y la acción extática como ámbitos de diferencia ontológica para el
darse del límite de lo uno y lo múltiple, de diferente manera y con distinto
régimen de legislación. Heidegger ha explorado esta cuestión en la obra
cumbre de su legado filosófico: Tiempo y Ser (1961) siguiendo al
Estagirita, a Heráclito y a Parménides, hasta formular la ontología estética
de la tetradimensionalidad de los tres éxtasis diferentes del tiempo: pasado,
futuro y presente, enlazados a la vez por su diferencia: por la distancia del
espaciar entre ellos, que es la condición del lógos como enlace del lenguaje
donde acontece y se oculta la verdad: el darse y velarse del ser finito (cada
vez y por eso inagotablemente, siempre) en el lenguaje finito del hombre
mortal que alcanza a re-unir la ausencia y la presencia del tiempo.
Así pues, si la deriva cristiana del giro religioso de Vattimo acentúa
la solidaridad comunitaria y comunista –sin dogmas y sin superestructuras
totalitarias-- del debolísmo práctico, no parece estar igualmente interesado
en indagar hasta el final cuál sea la ontología del amor noética que da lugar
desde Grecia a la espiritualidad cristiana; más bien parece compartir con la
Iglesia tradicional el olvido consustancial de la religión filosófica de la
helenidad, que sostiene el cristianismo dogmático. El cristianismo histórico
que pretende tener origen solo en la revelación sobrenatural-dogmática,
fundando así el tiempo lineal del olvido de las fuentes: precisamente el
tiempo metafísico--. Parecería por eso que el contingentismo y el
genetismo, propios del cristianismo del Génesis, no pudiera librarse de la
tendencia relativista, nihilista, historicista y humanista de la Metafísica,
sino que más bien tratara de volver a tapar o volver a distraer la atención
del problema de la verdad-acción del ser—pensar--lenguaje, abierto a lo
divino estético por la hermenéutica. Pues no es sino a partir de una
profunda alteración estética de la percepción noética del espacio-tiempo y
de la teología filosófica inmanente, cómo se hace evidencia y se hace
urgente lo que hace falta contra el nihilismo y lo que se necesita para el
inicio de otra historicidad occidental menos violenta. La abierta por la vía
neohelénica de la postmodernidad que recaba en las tradiciones
sapienciales reunidas por el Aristóteles griego desconocido, para volver a
aprender lo sagrado indisponible, lo divino plural de todas las culturas
vivas de la tierra celeste, y al otro lado del límite, tocar el límite del dios
desconocido que pertenece al misterio de la eternidad del devenir del ser al
lenguaje. Temáticas de la noética racional que Aristóteles explora en el De
Anima y en la segunda y tercera serie de la Filosofía Primera, la concernida
por el sistema de las causas y los principios, a partir del libro VIII (sobre el
alma) y el IX (sobre el darse de la acción de la verdad participativa y su
transmisión), así como en las Éticas, los tratados de estética, y la extensa
obra sobre retórica, que recupera, contra la dialéctica polemista de Platón y
su expulsión de los poetas de la ciudad, la reproposición de un cultura
literaria y estética de la pólis, en el marco de las instituciones y las artes de
la paz civil democrática (la politeía). Como vamos sabiendo cada vez más,
ese era el modelo panhelénico, sobresalientemente defendido por Isócrates,
el retórico ateniense, y por Aristóteles, el filósofo macedonio, el amigo de
infancia del rey Filipo II, el político más influyente de su época, el
preceptor de Alejandro Magno.
Pues del Aristóteles griego la hermenéutica no solo aprende al
parecer la ontología lingüística pluralista de las diferencias enlazadas, es
decir: la racionalidad lingüística y conversacional de la hermenéutica
democrática, sino también la henología de lo uno-múltiple, la mismidad y
diferencia, la relación entre los contrarios y contradictorios, la
referencialidad del pensamiento del límite, y en una palabra: los modos de
ser del uno diferencial. Mientras que con la ontología modal de la acción y
la posibilidad se aprende a distinguir entre las potencias como fuerzas
cinéticas y las potencias posibilitantes de la práxis-enérgeia estética:
estando su diferencia en el distinto régimen de ausencia, presencia y
causación que caracteriza, por un lado, la temporalidad diacrónica de las
potencias cinético-físicas o potencias dialécticas, y, por el otro, en la
sincronía propia de las práxis participativas que caracteriza la acción
potencial dialógica de las potencias activas comunitarias y la creatividad
estética de las obras de arte.
El último giro concierne también a la verdad y la acción de la verdad
hermenéutica en tanto que causa o acción aitiológica, donde la ontología
estética se da como teología de la creatividad y del deseo espiritual
inmanente de participación en la pluralidad de lo divino. Nietzsche,
Gadamer y Heidegger han andado lejos en este ámbito de la noética, pero
no menos lo ha hecho la noética del postestructuralismo francés: Lyotrad,
Castoriadis o Focault, los dos primeros acercándose a Aristóteles como
pensador de las diferencias del lenguaje y sus enlaces en virtud del lógos de
la amistad: y Foucault desembocando en la Stoa greco-latina del “cuidado
de sí”: el cuidado del alma dialogal por el amor de los amigos. Quizá nadie
haya ido tan lejos como Gadamer y Benjamin, de la mano de Nietzsche, en
cuanto a la resurrección inmanente de los muertos de la historia, los
pasados vencidos, ni la exploración de Heráclito como fuente primigenia
del misterio natural del amor entre vivos y muertos que está a la base de ese
cristianismo que ha olvidado su origen. Mientras que nadie ha ido tan lejos
como ese otro heraclíteo que es Gilles Deleuze, bergsoniano, nietzscheano
y spinozista, a la hora de retrotraerse hasta el inconsciente y la memoria del
lenguaje de la creatividad que se esconde en la antigua noética griega de la
inocencia.
I.3. El estado actual de la cuestión.
La aportación de pruebas de lo dicho anteriormente casi requeriría
trazar la historia de la segunda mitad del pensamiento del siglo XX
alrededor del descubrimiento de la ontología estética y su vínculo esencial
con la teología política de la historia, tras la muerte del dios bíblico y la
metafísica del pensamiento cristiano hasta Hegel, tal y como lo registra la
filosofía crítica occidental a partir de Nietzsche y la impronta del giro
neohelénico que imprimen Dionisos y Apolo –las divinidades filosóficas
espirituales del arte, la religión mistérica, la danza, la música, el teatro, la
arquitectura, el pensamiento, etc— a la investigación estética de las
condiciones de la memoria e imaginación creadora, puesta en juego por el
ser—lenguaje de las obras de arte.
En términos de cómputo general cabe decir, que si bien gracias a la
hermenéutica como racionalidad de la interpretación propiamente estética y
retórica ya se admite –o empieza admitirse—la primacía de la racionalidad
práctica y expresiva sobre la teórica (correspondiente a la física y la lógica
categorial), sin embargo, a la hora de plantear la cuestión de los primeros
principios del ser en el contexto propio de la ontología del lenguaje, la
henología (de lo uno-múltiple) y la modalidad (de lo posible-real), es la
ontología teorética y la teología filosófica lo que sigue causando
problemas. Sigamos desenvolviendo el Sintoma de Aristóteles para verlo
mejor. En efecto, si bien las Éticas de Aristóteles –y en especial su Etica a
Nicómaco—ya se leen como responsables del giro práctico-ontológico de
la hermenéutica filosófica; todavía la Filosofía Primera del Estagirita, así
como el De Anima, están lejos de haber sido recibidas –salvo
excepciones— como responsables del giro lingüístico y el giro espiritual
noético o dianoético del que son portadoras, situándose además en el haz
neurálgico del sentido de todos los restantes lógoi del Corpus. Claro está
que la cuestión afecta en primer lugar al conocimiento y la comprensión
hermenéutica de la filosofía del propio Aristóteles; pero debido a cómo es
con sus cuadros epistémicos, su nomenclatura y sus perspectivas
racionales, como se ha construido el lenguaje entero de la filosofía de
Occidente que usamos todos, el alcance de esta investigación adquiere una
singular serie de implicaciones que afectan a la autocomprensión misma de
la historia de la filosofía occidental en su conjunto; y en particular al
conocimiento y el juicio que merezca el pensamiento actual de la
postmodernidad (en sus dos movimientos vertebrales: la hermenéutica
filosófica y el postestructuralismo), como pensamientos estéticos de la
diferencia. Ambos orientados a dar lugar a una racionalidad crítica diversa
de la moderna. A un cambio de paradigma –para decirlo con Thomas
Khunt— que no sería desde luego ajeno a la crítica de la razón
hegemónica dialéctica como metafísica de origen platónico, vehiculada por
el cristianismo del poder y secularizada por la modernidad hasta
desembocar en la ilustración de Hegel. Lo más ajustado a nuestra
experiencia histórica compleja, teniendo en cuenta todo lo hasta aquí dicho
en orden a la ontología estética de la actualidad es reconocer que estamos
de camino a una Segunda Ilustración, menos violenta, que se reoriente por
el camino de vuelta y la asumpción del límite hacia el futuro inédito de la
inocencia del porvenir.
En España contamos con los trabajos de Felipe Matínez Marzoa y
Félix Duque, sobre todo, que se orientan en esa dirección. Se han de
destacar también las investigaciones del Prof. Quintín Racionero y los
libros del Prof. Emilio Lledó vinculados a una elaboración original de la
hermenéutica gadameriana vertida sobre la memoria del lógos y las
implicaciones democráticas de la acción hermenéutica para una paideía
cívica del habitar (ético) del hombre racional y libre. No es poco. Cabe
mencionar también el notable trabajo del Profesor mexicano Mauricio
Beuchot sobre la hermenéutica analógica y la pertinencia actual de la
crítica tanto a los dogmatismos monológicos como a los relativismos. En
ese sentido destacan también las investigaciones henológicas del Prof.
Belga Lambrós Coloubaritsis que constituyen una aportación excepcional a
muchos problemas antes mal planteados. Igualmente destaca en la profunda
compresión de la henología del límite el Profesor José María Zamora de la
Universidad Autónoma de Madrid, quien ha dedicado hasta ahora la mayor
parte de su investigación a Plotino. Se ha de insistir también en la singular
sensibilidad que hacia el pluralismo de las diferencias han manifestado las
espléndidas monografías de los Profesores Enrico Berti y Franco Volpi en
Padova; así como destacar la penetración de Pierre Aubenque en la
ontología del lenguaje, si no fuera porque su exigencia de un sistema
deductivo o genético que obtuviese la pluralidad de las diferencias –ya de
los entes, ya categoriales— a partir de una unidad genérica superior a la
multiplicidad, no puede corresponderse con el planteamiento no-metafísico
del problema del ser actual, que exige un pluralismo originario de las
diferencias intensivas. Ya que solo éstas como límites están en condiciones
de dividir la extensión y dar lugar a topologías racionales, lo cual exige
invertir el tiempo psicológico cinético y hacerlo retornar refiriendo los
movimientos y procesos cinéticos al sentido estético unitario de la acción
comunitaria. Pero esto rebasa de un solo golpe –con Aristóteles y
Nietzsche—cualquier hegemonía categorial de la razón lógica judicativa
circunscrita al discurso del movimiento físico óntico: el origen, el
fundamento, el sujeto, los compuestos, los todos y las partes, las síntesis
extensas, etc. El discurso predicativo de las definiciones de la imagen—
movimiento, para decirlo con Gilles Deleuze. Un discurso que presta a la
lucha de fuerzas y la aceleración ilimitada, en cuanto ignora el límite o
cierra el ámbito del sentido de la acción estética, por olvido de la
comunidad y olvido del ser-eternidad del tiempo sincrónico inmanente. Por
olvido de la imagen-tiempo extática y su experiencia estética noética, tal y
como nos recuerda magistralmente Gilles Deleuze en su ontología del cine.
Probablemente haya sido el doble planteamiento de Franco Volpi:
leyendo a Brentano, Nietzsche, Heidegger y Gadamer desde Aristóteles, y
al pensamiento ontológico de los griegos desde la inflexión de la
fenomenología y la hermenéutica, el procedimiento cruzado que mejores
frutos haya arrojado hasta el momento. Ese es el método general
[añadiendo al contrate el pensamiento marxiano, el psicoanálisis, la
antropología, y la crítica política de la cultura postmoderna en sus
diferentes prácticas artísticas] que hemos venido siguiendo desde el Grupo
Palimpsestos de Investigaciones Estéticas y Políticas de la UNED, fundado
por Gianni Vattimo y por mí, el año 1992, en el marco del Seminario “Un
Tiempo Estético: Pensar las Artes” que celebramos en el Museo Nacional,
Centro de Arte, Reina Sofía, de Madrid (MNCARS). En sus quince años
holgados de andadura el Grupo Palimpsestos ha celebrado
ininterrumpidamente el Seminario Pensar las Artes y dirigido numerosos
cursos universitarios, programas de televisión, eventos culturales, cursos
lectivos de verano, jornadas, encuentros y debates de todo tipo sobre la
Condición Estética Postmoderna, para decirlo ahora con J.F. Lyotard.
También ha producido múltiples escritos especializados y dado lugar a
varios libros, entre los que por el momento destacan los dos volúmenes
monumentales dedicados a Gadamer: Hans-Georg Gadamer: Ontología
Estética y Hermenéutica. Dykinson, Madrid, 2005, y Hans-Georg
Gadamer: El lógos de la Era Hermenéutica. Éndoxa, Series filosóficas,
UNED, Madrid, 2005. También el libro: Ética de las verdades hoy.
Homenaje a Gianni Vattimo. UNED, Aula abierta, Madrid, 2006. Y el
díptico de Gianni Vattimo & Teresa Oñate. Amanda Núñez & Francisco
Arenas-Dolz: El mito del Uno. Horizontes de Latinidad. Hermenéutica
entre civilizaciones I. y Politeísmo y encuentro con el Islam. Hermenéutica
entre civilizaciones II. Ambos libros en Dykinson, Madrid, 2008.
Actualmente Palimpsestos prosigue su itinerario integrado como Seminario
de Ontología Estética en el Grupo de Investigación Onlenher (Ontología.
Lenguaje. Hermenéutica) de la UNED.
Entre los miembros fundacionales de Palimpsestos estaba desde el
principio José Vidal Calatayud, filósofo y pintor exquisito, que es autor de
los dos libros que hoy tengo el honor de presentarles: el primero de ellos:
Nietzsche contra Heidegger. Hilos de Ariadna I, al que seguirá: El
Nietzsche francés. Hilos de Ariadna II. En ellos desembocan todas las
problemáticas mencionadas hasta aquí, a título de muestra, y muchas otras
indispensables, articulándose con la precisión y los matices que tales
discusiones racionales necesitan en orden a la claridad y el rigor que exige
más que nunca la complejidad de nuestro pensamiento. Un pensamiento
estético, expuesto probablemente más que nunca, a contaminaciones y
tergiversaciones sin fin, cuando no al craso desconocimiento de las
genealogías, nomenclaturas e implicaciones, densamente filosóficas, que
hoy necesitan situarse históricamente en el ámbito de la reflexión artística,
por cuyo espacio-tiempo atraviesa y mora el ser que se está dando en el
lenguaje del ser: la ontología estética como ontología de la actualidad.
Permítanme ponerles un ejemplo más, al hilo de los ya mencionados.
Hoy llama la atención entre los estudiosos cómo Gadamer, de acuerdo con
su consabido intento de armonizar las filosofías de Platón y Aristóteles
alrededor del Bien Ontológico modal y por lo tanto de la praxis
participativa en el terreno ético-político del habitar histórico, encuentra el
lugar adecuado donde plantear el problema de la participación –la méthexis
platónica-aristotélica—en la ética del bien ontológico, compartida por igual
por ambos filósofos. Lo cual equivale a subestimar o soslayar, sin duda, la
crítica de Aristóteles al fracaso de la méthexis platónica en el terreno
teorético de la relación causal entre las ideas suprasensibles y los entes
sensibles. La cuestión vendría, así tratada por la práctica hermenéutica
gadameriana, a situar la filosofía primera de Aristóteles, donde se contiene
la acerada crítica al platón pitagórico de la Academia y su pretensión de
instituir las figuras geométricas y los números ideales en causas del ser, el
conocer y el devenir de los entes sensibles (libros XIII y IX de los
Metafísicos), en un lugar secundario –para la hermenéutica-- comparado
con las Eticas. Mientras que, en todo caso, tanto la Física de Aristóteles
como la de Platón merecerían ser tenidas por discursos mitológicos, las dos
por igual, a pesar de obedecer a una diversa factura, y proceder la del
Timeo de acuerdo con los ideales de armonía y belleza musical que
corresponden a la mimesis matemática; mientras los libros Físicos de
Aristóteles discurren de acuerdo con una teleología humanizante sensible a
la espontaneidad de los mundos de la vida y su autolegislación libre
característica, sobre todo por contraste con los entes inanimados o sin alma,
los objetos artificiales. Si a eso se añade que Gadamer parece pensar que la
Física es el lugar de aplicación de la Filosofía Primera aristotélica a los
entes vivos materiales, todo ello vendría a redundar en explicar que el peso
de la influencia de Gadamer hasta el momento haya determinado un estudio
preferencial del papel de la Ética aristotélica como ontología de la
hermenéutica filosófica a expensas de la filosofía primera y la teología
estética del Estagirita. Lo mismo puede decirse de la cuestión de las
Agrapha dógmata, las doctrinas no escritas de Platón, y la disputa sobre
ellas suscitada por la Escuela de Tubingën y las investigaciones de
Havelock sobre el paso de la oralidad a la escritura en los diálogos
platónicos. Gadamer tiende a considerar que tales doctrinas no son
relevantes, pero éstas son precisamente las que parece discutir sobre todo
Aristóteles junto con los últimos escritos de su maestro: del Filebo a Las
Leyes.
Yacen aquí serios problemas, tales por ejemplo, como el estatuto de
la Física para Aristóteles y su necesaria diferencia respecto de la Filosofía
Primera, pues de confundirse, ello no contribuiría sino a repetir la
tradicional confusión entre el movimiento (kínesis) y la acción (práxis) por
cuya distinción se abre la puerta de la noética estética de Aristóteles y su
solución de las aporías platónicas en base a las acciones participativas
estéticas y las excelencias dianoéticas que dan lugar a comunidad en el
caso de todos los seres animados de la tierra. Lo cual se opera en el caso de
las politeias humanas libre, en virtud de las culturas artísticas tecnológicas
en tanto que recursos expresivos y creativos del lenguaje, necesitados por
la misma puesta en obra común de las práxis comunicativas excelentes. El
criterio del sentido y preferencialidad de los dispositivos tecnológicos
creativos está en Aristóteles inmanentemente regulado por el límite de la
acción comunicativa y la comunidad democrática, cuyo lógos (razón
común) retraza la topología de las perspectivas enlazables, merced al
diálogo crítico y la crítica académica. Solo son excluidas aquellas
perspectivas que no pueden hacer mapa con las demás, por mucho que se
las vista del modo más persuasivo, encontrando en ellas lo mejor de lo
posible que alberguen sus propuestas. Frecuentemente las que siendo
parciales se creen absolutas y excluyentes. La vía de Aristóteles es la de
una democracia empírica continua, basada en las leyes transcendentales del
lenguaje que solo se llenan y perciben cuando se actúan en la experiencia
dialogal. En el caso de Platón las cosas son muy distintas, pues su
dialéctica es monológica y procede por divisiones analíticas de las unidades
sintéticas, de modo que el proceso crítico del examen no puede arribar
nunca a ningún límite inextenso; tampoco el análisis de las divisiones
encuentra otros elementos últimos relevantes que no sean lo limitado y lo
ilimitado, armonizados en el Número, de modo que si solo encuentra copias
de los mismos Números y Formas, ha de tenerlos por presupuestos
normativos y suponer, obligadamente, entonces, que el recurso
tradicionalista a paradigmas y modelos normativos, que el arte debe imitar
formalmente, es la única ortodoxia posible: la vía de la recta opinión (dóxa
aléthes) con que la revolución platónica restaura la vía mitológica
prefilosófica, titánica, predemocrática. La vía de la autoridad de los justos-
sabios: la vía de la mitología oligárquica de una secta: en este caso la
pitagórica: una secta de científicos-filósofos-matemáticos y músicos,
sobredeterminada por la salvación del alma individual, tras la liberación
que supone la muerte del cuerpo. De ahí que el límite-criterio de división
para Platón no pueda estar en el ser de la vida misma, sino en la recta
mezcla de los contrarios que solo puede proporcionar el paradigma del
phronimós: el hombre prudente que antes ve el modelo a imitar o
multiplicar en su imaginación.
Como se puede advertir el problema de la relación entre phýsis-pólis-
poíesis-téchne, anclado firmemente en el lenguaje, era igual de decisivo
para la discusión de la ontología estética entre Aristóteles y Platón que
entre nosotros. De hecho la discusión que la filosofía racional emprende
contra toda autoridad mitológica, ya desde su inicio en Mileto, no se
plantea en otros términos que no sean los de la justicia del tiempo
(Anaximandro) y el tiempo como criterio de discernimiento (Aristóteles).
El problema está en que los mitólogos hacen originarse el tiempo de la
nada, por lo que lo calcan sobre el movimiento lineal con el consiguiente
nihilismo. Desconocen las tres dimensiones del tiempo: el tiempo-aidión de
la vida como eternidad continua siempre; el tiempo-crónos, de la muerte,
que solo sobrevive infinitamente a base de devorar a sus propios hijos, un
momento tras otro, sin descanso. Y el tiempo-aión: el instante eterno, el
kairós oportuno, que enlaza por la diferencia, sin hacer síntesis, a los otros
dos, dando lugar al espaciarse y los ciclos de maduración de la tríada
temporal en la vida-muerte. Solo el aión proporciona el criterio de división
por ser el límite limitante que enlaza, une y separa los otros dos ámbitos.
No lo decide el hombre, ni la autoridad de ningún dios ni ningún hombre:
Los presocráticos le llaman Arché: Ley, Heráclito dice que es fuego que
opera por contacto y según medida, y Tales de Mileto, el primer filósofo,
según Aristóteles, que gracias a la inmanencia del arché podíamos saber
que cada mundo es un todo y que está lleno de lo divino.
Nosotros después de Nietzsche y Heidegger ya no podemos pensar
en otra cosa. En Dionisos y Apolo; en el laberinto del ser del tiempo y en
el retornar de la diferencia del ser temporal eternamente, donde se esconde
el misterio del devenir del ser. Se han roto los grilletes de la estética
kantiana adjudicando el tiempo y el espacio a lo sensible, separado de lo
suprasensible incognoscible por la analítica de los conceptos y las
categorías cinéticas. Ya no cabe ni dualismo ni síntesis dinámica a base de
armonizaciones procesuales cinéticas o dialécticas. No cabe armonizar por
partes y todos extensos. Hemos alcanzado tecnológicamente la sincronía de
internet, de modo que ese viejo engaño del más allá a plazos de los
sacerdotes enfermando al pueblo, no puede consentirse un minuto más.
Dionisos y Apolo han resucitado de entre los muertos y vuelve a sonar,
después de Hegel, la hora del arte: la hora del ser del espacio y el tiempo
inmanentes a los lenguajes del ser que se dice y se da como límite de las
interpretaciones, en la puesta en obra de la verdad del ser en la mentira del
arte…. Ya es hora de que la aísthesis: percepción, retome todo su campo
empírico-noético a la vez: el de la experiencia de los conceptos y los
afectos, replegados diferencialmente en el espaciarse de los perceptos. A
partir de Nietzsche es el ámbito de la tierra celeste, el de la eternidad
inmanente del tiempo el que clama por una unificación no reductiva ni
dualista de los modos de enlace entre la inteligencia y la sensibilidad. Pero
esa investigación, basada en criterio --contra todos los escépticos y los
mandarines del macromercado del arte—es competencia de la ontología
estética postmetafísica a partir de Nietzsche y Heidegger, retomando la
experiencia noética de la filosofía helénica que ya había recusado el
logicismo abstracto del movimiento dialéctico, errando por un camino sin
fin: el angel caído de la dialéctica que rebajaba al plano humano de lo
decidible, fabricable, y recomponible, la unidad difracta del límite cuyos
dos lados, a ambos lados del límite, no pueden hacer síntesis, sino abrir la
divergencia asimétrica de eso inquietante, asombroso, a lo que siempre han
pertenecido el arte y la filosofía: las diferencias creativas comunicables.
Mientras tanto los filósofos ya hermenéuticos ya del llamado
“pensamiento de la diferencia” convergen en Nietzsche, trazando las vías
de la nueva koiné del pensamiento post-metafísico actual, tal y como está
llegando hasta nosotros. El acuerdo es unánime en varios puntos esenciales,
entre los cuales destaca la urgencia de alumbrar una racionalidad menos
violenta y sí legítima –una vez deslegitimados tanto los crédulos
metarrelatos de salvación como los escépticos nihilistas satisfechos por la
caída de los ídolos--. Se trata de alumbrar la alternativa de una cultura
estética, hermenéutica, de la diferencia, que no repita ni supere
dialécticamente la dialéctica. El reto del postcristianismo es impresionante.
Inmensa su responsabilidad. Desde ese punto de vista, abordar hoy de
manera sistemática y rigurosa las investigaciones estéticas tiene que ver
tanto con una “ontología del presente” como con la exigencia de clarificar
en lo posible y de manera aquilatada las diferentes tendencias y corrientes
que al parecer convergen en la hermenéutica como nueva Koiné y hacerlo
de la manera crítica que se ciñe a problemas y cuestiones precisos, bien
definidos, y capaces de contraste comparativo. Es para ello para lo que
resulta indispensable estudiar en profundidad y con toda la complejidad de
parámetros que ello necesite, la discusión de Nietzsche y Heidegger sobre
el nihilismo europeo, el cristianismo, y la reproposición helénica de una
cultura trágica del eterno retorno que nos permita saltar hacia atrás: hacia
un espacio-tiempo descubierto por al arte y la filosofía que no quieren huir
de la tierra celeste sino devolverle su espiritualidad inmanente. No otros
eran los contenidos de la Filosofía del Espíritu dialéctica de Hegel: la
filosofía de la Religión, la filosofía del Arte, la filosofía de la Política, la
filosofía de la Historia y la filosofía de la Filosofía. Exactamente los
mismos que ahora pasan a ser los contenidos de la racionalidad
Hermenéutica; y podría objetarse, sin duda, que también para Hegel la
Filosofía del Espíritu se encarnaba según la secularización inmanente y la
periodización de la historia de la salvación que trataba del relato de la razón
alienada en la tierra y su proceso de autoconocimiento sin resto. Solo que
“la tierra” y “la razón” hegeliana eran muy distintas: nada menos que la
teodicea de la historia universal de la salvación progresiva de la humanidad
por la dialéctica de la razón del Estado Ilustrado, inscrita en una
temporalidad cristiana antropológica de la dialéctica y la crucifixión, con
alcance universal. Solo tal contraste: el contraste del tiempo sincrónico
postmetafísico y el tiempo cinético del progreso dialéctico, permite medir
la diferencia entre la modernidad ilustrada y esa Segunda Ilustración que
corresponde a la pietas de la postmodernidad, reorientándose hacia los
pasados olvidados y las sendas perdidas. Las excepciones del macrorelato.
Hay múltiples de ellas, hay muchísimas. Pero hay una de ellas que
merece una especial atención y se destaca por encima de las contribuciones
meritorias aisladas debido al carácter coherente de una serie discontinua
con trazos de historicidad alternativa a la hegemónica. Se trata de seguir el
hilo de eso que Ernest Bloch llamara: “La izquierda aristotélica” señalando
el inmanentismo de lo divino espiritual o racional en la Stoa, Avicena,
Giordano Bruno, Averroes, Spinoza, Nietzsche…y los pensadores que en
general configuran lo que más tarde también Gilles Deleuze ha señalado
como la otra historia de la filosofía occidental, que responde a la tradición
de la vida espiritual inmanente, desde los Presocráticos y Aristóteles –el
inventor de los presocráticos como dice Gadamer aludiendo a cómo el
Estagirita reunió por primera vez en la Filosofía los textos de pensadores
que provenían de otras tradiciones retóricas o poéticas—, hasta los
Megáricos, la Stoa, Spinoza, Nietzsche, Bergson, Deleuze mismo, etc. Una
tradición discontinua que se caracteriza, para decir lo básico de ella, y
según el inmanentismo de lo necesario-simple, por defender un univocismo
pluralista y un necesitarismo modal de la posibildad posibilitante del ser-
lenguaje esencial, que acontece como límite. Posición ésta que se
contrapone sin duda al contingentismo humanista y el materialismo
abstracto tecnológico, propios de la tradición que hoy llamamos Metafísica,
para cuyo genetismo creacionista resulta lógico asimilar causa a origen y
causación a predicación, según el supuesto de un línea temporal en curso,
donde se sitúan los fenómenos en devenir, tratados como meros puntos de
medición controlable.
Entre las mentadas excepciones se hallan también las hermenéuticas
trágicas simbólicas. Por ejemplo el Grupo Eranos que contó con algunos
discípulos de Heidegger tales como Henri Corbin o Hans Jonas, quienes
junto con Mircea Elíade, someten a crítica el tiempo cinético y practican
diversas comprensiones de ese pensamiento inagotable que es el Eterno
Retorno. De igual manera las diferentes hermenéuticas trágicas hispánicas
desde Unamuno a Maria Zambrano, desde Zubiri hasta Ortiz-Osés, y la
propuesta de una hermenéutica anlógico-trágica que hoy defendemos
conjuntamente el Prof. Mexicano Mauricio Beuchot y yo misma,
explorando y recreando, con otros muchos estudiosos, las tradiciones
barrocas del pensamiento estético hispánico.
Sin embargo, antes de echar las campanas al vuelo se trata de
estudiar todos los asuntos de interés mentados hasta aquí, con sumo
cuidado, e incidiendo en cómo la hermenéutica en tanto que ontología
devuelve sus fueros a la retórica literaria y absorbe el método polémico de
la dialéctica, prolongando la crítica y la denegación interrogativa hasta el
momento de la respuesta dialógica y persuasiva, la afirmación retórica y
poética, que puede ser discutida nuevamente por el interlocutor, en medio
de los mundos de la vida práctica participativa. Tal es la hermenéutica
matricial en que se basa el Segundo Heidegger tras la kehre y en concreto a
partir del giro ontológico-estético que ya formula en el Origen de la obra
del arte del año 1936, explorando el acontecer de la esencia de la verdad en
dirección a la alétheia presocrática y la verdad del ser de la physis.
En Gadamer son las diferencias significativas respecto del Segundo
Heidegger las que tienen que ser cuidadosamente examinadas de cara a un
debate tan fecundo para nuestra época como el que ha suscitado Nietzsche
en orden a renovar la Ilustración librándola de la dogmática de ella misma.
No obstante es Gadamer –y el texto de Gadamer—quien mejor permite
reconstruir la génesis actual de la hermenéutica filosófica. Ello debido
quizá a los prejuicios que siempre pesaran sobre el pasado político de
Heidegger, pero sobre todo debido a que el “calco” aristotélico de
Gadamer, urbanizando la provincia heideggeriana –como ha dicho Jürgen
Habermas-- se manifiesta con singular claridad. La estructura no
meramente dialogal sino confutativa del diálogo aporemático, que localiza
los filtros de lo irrecuperable para una tradición hermenéutica, así como la
centralidad de la educación (paideía) estética del hombre y el ciudadano,
que sigue para la hermenéutica el ejemplo de la tragedia ática como
debilitación de la violencia y posibilitación del lazo social, deberían bastar
para indicarlo. Aquí se continúan, en Verdad y Método sobre todo las
lecciones de la Poética de Aristóteles y el Peri Hermeneías que se ocupa de
su vertiente lingüística de la acción verbal, haciendo hincapié en la
ontología modal del tiempo y el modo del verbo, que corresponde a la
acción participativa.
Tan estrecho es el vínculo de Gadamer con Aristóteles y con
Heráclito como para permitirles plantear conjuntamente cuál es la verdad
poética de la tragedia y lo oculto de la esencia del lenguaje, afectando al
espacio-tiempo lingüístico de la extensión e intensión; por lo que si en
Aristóteles prima la intensidad de la acción participativa sobre las imágenes
de la extensión mimética o musical, ello ha de deberse a que solo en la
espontaneidad biológica de los cuerpos animados se da la esencia trágica
del dolor y puede darse, entonces, el placer de la resurrección de la
diferencia-mismidad, que vincula entre sí a la naturaleza y el arte.
Desembocamos así en Nietzsche, por último, sin bien ha sido él
quien ha puesto en juego todos estos dispositivos gracias a una cuadratura
que podríamos llamar “la cuádruple raíz de la ontología hermenéutica
postmetafísica” inscrita en cuatro frases a interpretar en diversas
combinatorias: “Dios ha muerto”, “Hay el transhombre”, “Hay la voluntad
de poder”, y “Hay el Eterno Retorno cuya voluntad hemos de aprender”:
ésta es la difícil doctrina que nos enseña el sabio Zaratustra: la voluntad de
querer hacia atrás. Cuestión está última que sin duda ha de ponerse en
relación con la crítica nietzscheana de la historia de la metafísica que se
propone invertir el platonismo, darle la vuelta, reflexionar en el límite,
responder, reiniciar el diálogo y no dejar atrás el movimiento, sino
reanudarlo para que se reincremente intensivamente, como en el arte y en la
naturaleza. Pues si se trata de dar lugar a un nuevo paradigma de cultura
trágica como cultura culta, retórica, poética y estética, que invierta el
platonismo polémico y conceptual que aún no se sabe interpretativo, lo
mejor será contra la obra de arte total wagnerina y el pesimismo de
Schopenhauer, buscar el motivo del error, del extravío nihilista, en las
entrañas del tiempo.
Es cierto, en relación a este punto crucial en que sus textos sobre los
pensadores Presocráticos y en su libro: La filosofía en la época trágica de
los griegos, se plasma como Nietzsche descubre la unidad difracta del
lógos de la tragedia, tal y como se plasma en el pensamiento oracular de
Heráclito, y también lo es que desde El nacimiento de la tragedia hasta el
Anticristo o el Zaratustra, la unidad de estilo sincrónica demanda por
Nietzsche como criterio de hermenéutica, exige comprender el Eterno
Retorno como métodos de la verdad de la interpretación, remontándose a la
amistad. A la philía de Empédocles y de Aristóteles para reproponer la
unidad difracta de Dionisos—Apolo haciendo que la imaginación musical y
la ciencia matemática sin escatología se plieguen a la danza del himno
báquico, el himno trágico.
Sin utopía, sin escatología, reestableciendo el compromiso del
cuidado del lenguaje donde puede comparecer la potencia creadora del ser
que se dice, en conflicto con la potencia como fuerza física del cuerpo del
alma individual. Un lenguaje que excluye la mitología escatológica del
positivismo, el historicismo y el humanismo de la salvación; pues si como
luego dirá Heidegger “solo un dios puede salvarnos” eso se debe a que no
puede salvarnos ningún superhombre, ningún Prometeo que robe a los
dioses el fuego de las artes por compasión de los hombres. ¿Qué dios puede
salvarnos entonces de la única tentación que es precisamente la del
nihilismo de la teodicea salvadora? Es muy posible que el helenista
Nietzsche contestara que Hermes, el hermano de Apolo y Dionisos, su
enlace, el inventor de la flauta y el arpa, el comercio, el enigma, la
encrucijada y el lógos de Odiseo, porque es el dios que conoce el camino
de vuelta desde el hades a la resurrección inmanente.
Estudiar, por lo tanto, la crítica de Platón, en Nietzsche, necesitará
explorar la ontología estética, la retórica y la poética del lenguaje del
espacio y el tiempo; la teoría de la tragedia como educación del lazo social
y la vinculación de ésta con el ágora democrática y los misterios eleusinos,
pero sobre todo necesitará explorar dos cuestiones que se resuelven en una
final:
a- ¿Qué entiende Nietzsche por Eterno retorno como método hermenéutico
de la verdad reflexiva o crítica, y si lo entiende como lo hace Heidegger en
tanto que exigencia crítica de darse la vuelta en el límite del concepto para
buscar su causa en el terreno práctico-estético: hermenéutico.
b- Si el Eterno retorno no es el límite de la voluntad de potencia como lo es
la acción participativa estética en el caso de la hermenéutica,
recordándonos que es en la re-unión de los procesos en su límite donde el
movimiento adquiere el sentido de una unidad comunitaria interpretativa,
que se recrea por la diferencia, en el caso de la educación estética de los
ciudadanos libres: los que educan su violencia, su terror y su resentimiento
individual contra la muerte, por la puesta en escena de lo irrepresentable
que solo consienten las potencias falsas del arte, llevando a la escena
filosófica la re-presentación de la muerte y su insobornable destinación
equivalente para todos los hombres, salvo por lo que se refiere a sus obras y
su recuerdo. Así terminará en Nietzsche la Poética de la tragedia, por estar
vinculada al estudio de los problemas mencionados relativos a la ontología
estética del espacio, el tiempo y el lenguaje. Dar cuenta de los giros del
pensamiento estético-teológico y práctico-ontológico, dentro del giro
lingüístico-práctico, democrático y dialógico, que corresponde a la acción
participativa y su verdad modal, exige, por todo ello, que nos abramos a la
consideración tanto del problema de la filosofía de la historia como al
problema de la physis y el ecologismo, entendiendo que probablemente
éstos últimos han de suponer uno de los retos más arduos que Nietzsche y
Heidegger proponen a la hermenéutica actual.
Es estudiando estas cuestiones desde la óptica de la discusión de
Heidegger con Nietzsche, y de la que mantendría Nietzsche contra
Heidegger, devolviéndole a Nietzsche la palabra, a expensas del tiempo
cronológico, cómo se aborda uno de los campos más novedosos abiertos
por la investigación estética actual. En base a sus resultados podremos
obtener, sin duda, una visión más aquilatada de la filosofía postmoderna
que a ellos se remite. Pues, de ser ciertas algunas de las hipótesis aquí
esbozadas sobre esa otra tradición de la filosofía de Occidente que hace
valer la espiritualidad inmanente o trágica de la noética, se dispondría de un
enclave crítico de las corrientes relativistas que se mezclan con la
postmodernidad, solo en base quizá a la contaminación ideológica de la
filosofía estética.