Estudio Introductorio: Arte y Verdad.

Primera Parte: La Ontología Estética

después de Nietzsche y Heidegger. I.1.La diferencia postmoderna: una perturbación intempestiva.

A partir de los años 60 del siglo pasado, en que se publican textos

tales como Zeit un Sein (Tiempo y Ser) de Martin Heidegger; Verdad y

Método de Han-Geor Gadamer; Diferencia y Repetición y Spinoza y el

problema de la expresión –las dos tesis doctorales de Gilles Deleuze--; Las

Palabras y las cosas de Michel Foucault; Totalidad e Infinito de Enmanuel

Levinás; o La Escrtura y la Diferencia de Jaques Derrida, se produce el

doble movimiento que integra la Postmodernidad filosófica: La

Hermenéutica filosófica, fundada por Gadamer siguiendo a Heidegger y a

un cierto Nietzsche –y recogiendo amplios movimientos como La

Fenomenología husserliana, el Existencialismo de Kierkegärd o el

historicismo de Dilthey— y El Postestructuralismo francés –que reúne y

modifica, por su parte y de manera original, la herencia de la crítica del

capital y la sociedad burguesa debida a Marx y Althusser; la crítica del

inconsciente y la administración de la sexualidad debida a Freud y al

lenguaje de Lacan; junto con la crítica de las estructuras del lenguaje que se

remonta a Seaussure y a la antropología de Levi-Straus-, poniendo por

último la critica política postmarxista en explícito vínculo con la crítica de

la cultura y el arte de Nietzsche y con la crítica de la dialéctica de la

Ilustración que debemos a la Escuela de Frankfurt. Todas estas referencias

hacen posible que se genere “La Filosofía de las Diferencias” o el

“Pensamiento de la Diferencia y la Alteridad” que en las décadas de los

años 80 y los 90 explicitan sobre todo Jean François Lyotard y Gianni

Vattimo con el nombre de un movimiento a la vez epocal, cultural y

filosófico: “La Postmodernidad”. Por eso Lyotard –recogiendo

experiencias de la arquitectura y la crítica literaria estadounidense—escribe

La condición Postmoderna –como un informe de las sociedades propias del

capitalísmo de consumo--; La Postmodernidad explicada a los niños; o La

Diferencia; mientras que los primeros títulos internacionales de Vattimo

resultan igual de significativos; Al final de la Modernidad; Las Aventuras

de la Diferencia; Más allá del sujeto (Pensar después de Nietzsche y

Heidegger) o aquella estupenda monografía dedicada a Nietzsche: El sujeto

y la máscara, que uno no se cansa de leer.

Gianni Vattimo, discípulo de Gadamer, es tal vez quien con mayor

claridad explicita la vocación de la Postmodernidad de ponerse en relación

con Nietzsche y Heidegger; pero también Foucault dice por ejemplo que la

Ontología ya la ha hecho Heidegger, bien entendido que se trata del

Segundo Heidegger, el que viene después de la kehre --vuelta, reverso—de

su pensamiento, a partir de mediados de los años treinta y tras la bancarrota

de la inmensa equivocación que para el filósofo supusiera colaborar con el

nacional socialismo nazi en el rectorado de Freiburg de 1933. Un

Heidegger que –según su propia autovaloración—tras la kehre se despide

del subjetualismo y la violencia propia de la metafísica nihilista de la

tradición occidental. Así las cosas, si la referencia a Heidegger no deja de

ser problemática para muchos de ellos, la referencia a Nietzsche es más

bien común a ambos movimientos: el Postestructuralísmo y la

Hermenéutica, enlazados por su equivalente crítica a la racionalidad

dialéctica de Hegel (y a cierto decurso del marxismo totalizante) como

culminación de la historia de la metafísica de occidente. De ahí que el

centro de la crítica común a ésta se vierta en la cuestión de la racionalidad

occidental moderna, discutida desde todos los ángulos: su lenguaje, su

noción de historia, su relación etnocéntrica y colonialista con las otras

culturas históricas, su versión secularizada del laicismo, el agnosticismo o

el ateismo; y para decirlo con solo dos términos que en general se adoptan

a partir de la crítica nietzscheana a la metafísica platónico-judeo-cristiana y

sus secularizaciones modernas, desde el punto de vista de la intempestiva

discusión del historicismo progresista (tecnocrática y burocráticamente

desarrollista) y del cientifísmo positivista. Los cuales parecen vehicular

grandes metarrelatos de salvación de la humanidad, defendidos por los

ilustrados revolucionarios (y los neo—ilustrados conservadores)

aparentemente libres de prejuicios. Y si la primera discusión da lugar a

debates y polémicas que afectan y ponen en cuestión la ontología del

Tiempo y la Metafísica de la Historia Dialéctica, en tanto que historia de la

salvación de origen agustinista-paulino-platónico, vehiculada por el

cristianismo y secularizada a partir de la Reforma, la segunda discusión

afecta a la crítica del paradigma hegemónico de la racionalidad de la

ciencia matemática y la tecnológica occidental, puestas al servicio del

dominio ilimitado de un pretendido mundo global, a expensas de toda

pluralidad y diferencia.

Pues bien, en todos estos movimientos sin excepción está presente la

Ontología Estética y la investigación crítica de la imaginación creadora: las

condiciones históricas de la creatividad del arte y la técnica, que se sitúan

en el centro del nihilismo europeo; o la exploración ontológica de la

esencia de la obra de arte, su proveniencia histórica y su tarea en la época

de la imagen del mundo tecnológica. En todos estos casos es en la

experiencia estética y cultural del arte donde se localiza el ámbito racional

de una posible transformación histórica del nihilismo, que afectara a las

raíces mismas de la historicidad occidental: a la metafísica de la historia,

cuestionada por el arte como un género literario que ha olvidado su origen.

Por eso la crítica del nihilismo (sus condiciones, límites, aplicaciones,

pertinencia, alcance y campos diferenciales de legitimidad) ha de

atravesarlo por en medio, situándose en el emplazamiento dónde

únicamente podría emerger una trans-humanidad menos violenta: ese lugar

ambiguo y cultivado que parece tener un estatuto ontológico doble: real e

irreal al mismo tiempo: el lugar del arte, de la poesía, de la música, de la

literatura y de la historia. De ahí que ya con Nietzsche la estética no haya

dejado de urgirnos a la operación de “invertir el platonismo” para

transvalorar el nihilismo y propiciar la apertura histórica de Ein andere

Anfang –un inicio otro—de un Occidente menos violento: el mismo que

buscaba el poeta-filósofo Hölderlin orientándose a la comprensión de lo

divino originario del pensar griego: lo divino necesitado del lenguaje

(lógos) y el amor (philía) de los mortales, para poder retornar tras la muerte

de Empédocles y la desaparición de la filosofía en la época trágica de los

griegos.

Los dos grandes movimientos que vertebran la Postmodernidad: la

hermenéutica y el postestructuralismo, comparten la crítica de la

racionalidad totalizante propia de la dialéctica de la historia en Hegel-

Marx, y los dos se remontan a Nietzsche, si bien el postestructuralísmo se

sabe igualmente postmarxista en cuanto que continúa la tradición de la

izquierda y la crítica del Capital juntamente con la crítica de Nietzsche a

los supuestos e implicaciones de la racionalidad y la sociedad moderna

burguesa. Mientras que la hermenéutica, por su parte, también se mueve

contra la violencia de los absolutos, y presidida como lo está por la

dialogicidad y la referencia constitutiva a lo Otro –los otros pasados, las

otras culturas, y lenguajes, la otra racionalidad e historicidad que no es la

de la ciencia, etc,- viene a explorar la exigencia de una racionalidad

efectivamente democrática (de diferente manera en Hanna Arendt y Leo

Strauus, también discípulos de Heidegger). Posición que conduce, en el

caso de Vattimo, en la explicitación socialista que le llevó a ser diputado

europeo por la izquierda democrática. Para ambos movimientos, en

resumen, la violencia de los absolutos dialécticos exige una crítica del

saber--poder occidental –para decirlo con palabras de Foucault—que

desemboque, como quería Nietzsche, en sus mismos fundamentos

racionales totalitarios: los que se han ido desarrollando a través de la

historia nihilista de su propio progreso. Serán el Aristóteles griego,

siguiendo a los Presocráticos, y los Presocráticos mismos –según vamos

sabiendo cada día más—quienes aporten los elementos cruciales para una

crítica remodelación tanto de la racionalidad sofística como de la dialéctica

platónico-académica, basándose en la reproposición de una cultura literaria,

retórica, estética, quienes proporcionen los parámetros adecuados para

llevar a cabo no solo tal crítica conjunta de la metafísica –del relativismo y

el monologismo dogmático-- sino la aportación de una alternativa

coherente con las necesidades de la polimatía democrática, articulando los

lenguajes racionales del pluralismo no relativista que es propio de las

diferencias enlazadas por acciones participativas comunitarias.

Volviendo a los siglos XX y XXI, el panorama filosófico se

completa con los últimos en incorporarse al Pensamiento Postmetafísico: el

movimiento del Idealismo Crítico de Jürgen Habermas y Kart Otto Apel,

los cuales se suman aparentemente sin demasiado entusiasmo, como es

lógico, en base a su defensa, por una parte, del proyecto de la modernidad

inconclusa –como dice Habermás— y de los ideales de la ilustración

kantiana y la dimensión transcedental de ciertos a prioris de la

subjetualidad racional o del lenguaje, por la otra. Debemos probablemente

a la exquisita diplomacia de Hans-Georg Gadamer haber conseguido

minimizar el disenso entre hermenéutica e idealismo crítico a partir de su

notable influencia en Jürgen Habermas, cuya obra intelectual ya desde

Conocimiento e interés comparte con la hermenéutica filosófica nada

menos que la Teoría de la Acción Comunicativa de clara raigambre en la

enérgeia-entelécheia (acción participativa) comunitaria aristotélica, situada

en el centro de su ontología del lenguaje y de la acción, como todo lo que

afecta a lo esencial de la hermenéutica actual tanto a partir de Gadamer

como de Heidegger. Situación ésta que dibuja uno de los problemas de

particular interés para la crítica histórica postmoderna de la estética: el del

especial vínculo de Kant y Aristóteles alrededor de la racionalidad

práctico-estética y su primacía sobre la teoría de uso científico y lógico-

matemático aplicada a la Física o la teoría del conocimiento. Un núcleo de

problemas que Heidegger será el primero en plantear, sin que por ello

Lyotard y Deleuze hayan dejado de prestarle por su lado una manifiesta

atención a dicha problemática kantiana en su conjunto, y en especial al

estatuto de la Estética. Pues se podría decir brevemente que si “Cabe Kant”

en la postmodernidad, e incluso cabe como crítico del neokantismo

abstraccionista que tomaba su nombre, ello es debido al giro práctico y

estético que imprime a la ontología de la racionalidad crítica, lo mismo que

hiciera Aristóteles, en su momento, para librar a la dialéctica platónica de

una indeterminación dicotómica no suprimible desde el punto de vista de la

mera teoría y el método hipotético potencial de los procesos metodológicos

de argumentación.

Se ha de tener por último en cuenta que también la Filosofía

Analítica anglosajona se vuelve hacia el pensamiento postmetafísico tras la

aportación del Segundo Wittgenstein y el giro lingüístico que le acerca

tanto al Segundo Heidegger como a Gadamer. Recuérdese aquél conocido

apotegma de Gadamer: “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”,

donde de manera elocuente se reescribe la sentencia aristotélica del libro IV

de los lógoi llamados metafísicos, pues se presenta el carácter

obligadamente público-comunicativo (efable) e intra-lingüístico de todo

darse del ser estético en el lenguaje conversacional de los hombres, que

además han de interpretarlo, porque el ser es un pollachós legetai: “El ser

se dice de plurales modos”. Esto enseñan Aristóteles y Gadamer, poniendo

en el centro de sus ontologías no metafísicas –como Heráclito-- el ser del

juego y la excelencia de las acciones participativas que se comunican

mediante dispositivos estéticos: tecnológicos, poéticos. Como, por ejemplo,

en el caso de la obra de arte trágico y la puesta en escena teatral-común de

la verdad y mentira extramorales –como continuará Nietzsche de mil

modos—a favor de una educación civil estética de los hombres y mujeres

libres.

No obstante, será el americano Richard Rorty quien más

explícitamente se aproxime desde el campo anglosajón a Gadamer y a la

Hermenéutica, haciendo participe a la filosofía del lenguaje de la crítica de

la metafísica de la representación de linaje platónico –recuérdese su

conocida obra La filosofía y el espejo de la naturaleza--, mientras viraba el

Análisis hacia las jugosas raíces pragmáticas de William James o de John

Dewey. En las últimas décadas de su vida cultivó Rorty con Gianni

Vattimo el diálogo de una personal amistad.

Se ha de registrar por lo dicho hasta el momento, la extraña e

intempestiva presencia de una diferencia que antes resultaba desconocida y

ha podido ir siendo des-cubierta en el siglo XX tanto por la investigación

criticísta académica como por las necesidades de la filosofía actual: la

diferencia de la filosofía helénica preplatónica y contraplatónica de los

presocráticos y del griego Aristóteles una vez descubierto por la

arqueología del riguroso criticismo aristotélico del siglo XX, su texto

pagano: el de un esteta politeísta racional, refractario a todas las

colonizaciones bíblicas, neoplatónicas, escolásticas y modernas de su

escritura. El pensador pluralista que situó las diferencias originarias e

insuprimibles del ser-lenguaje en el límite de la reflexión filosófica. El

fundador de la racionalidad hermenéutica antigua como alternativa crítica

a la lógica dialéctica ilimitada, en base a la defensa racional de los

lenguajes de los mundos de la vida, el arte y la filosofía espiritual estética o

noética, cuya temporalidad extática comunitaria, recrea el lazo social de la

pólis mediante todas las acciones participativas que ponen en obra la

investigación activa de las verdades y mentiras, sus argumentos, sus

implicaciones y preferibilidad, en orden a la máxima libertad y creatividad

de todos y cada uno de los ciudadanos diferentes.

Que el límite del mundo y del pensamiento, sea, por último para el

Aristóteles griego, siguiendo siempre a Heráclito, Parménides,

Empédocles, Anaximandro y Tales de Mileto, la unidad difracta del nous

(espíritu) doble: poietikós (poético) y pathetikós (sintiente), que se

encienden por el deseo de la chispa de la unidad intensiva de estilo que

hace posible la acción del acontecer de las obras de arte --donde la

creatividad permanente que brota del amor entre el deseo unitivo del crear

(nous poietikós) y la múltiple memoria inconsciente potencial del lenguaje

de una tradición artística (nous pathetikós) convergen en el límite-- da una

idea somera de los tristes estragos que para la espiritualidad religiosa de la

Helenidad supuso la reducción y el sometimiento de lo divino a los toscos

mitos patriarcales del Dios Padre vetotestamentario bíblico: todopoderoso,

genético, que pretendiendo absorber la noética griega en el pensamiento

cristiano convierte a ésta en algo enteramente irreconocible y hasta

absurdo. Hoy sin embargo sabemos que para Aristóteles en quien confluye

la teología inmanente del súbito acontecer del rayo de Heráclito, el pensar

del ser parmenídeo y el amor-amistad de Empédocles, la noética estética

culmina coherentemente en el dios supremo de entre todo lo divino plural

que atraviesa por todas partes las culturas animadas de la tierra. Pero ese

dios supremo no es ningún ente, ni ningún hombre. Mucho menos un padre

tribal. Es la actividad intensiva-receptiva de una vida animada espiritual

(comunitaria) que consiste única y eternamente en la fantasía creativa del

deseo del ser-acción—unidad, propio de la creatividad lingüística de la

imaginación activa. Deseo creador que solo puede cumplirse en el máximo

dios-límite, gracias a la unidad difracta de sí mismo en tanto que otro,

replegada sobre la memoria que alberga en el olvido las diferencias de las

obras de arte (inagotables) pasadas, cuando logra pertenecer solamente al

amor por la diferencia inédita, inimaginable, futura, que luego volverá a

recordar y amparar en el lenguaje, también por amor, philía (amistad),

pietas (heredad jurídica).

La obra de arte viva, política, culta, participativa, que se agencia

todos los recursos tecnológicos de la pólis, por el deseo de la vida buena

culminante en el disfrute de la creatividad comunitaria del lenguaje, como

máximo contraste respecto de su antítesis judeo-cristiana: la génesis física

del mundo por parte de un dios patriarcal humano, demasiado humano,

cuya dulcificación encontró el cristianismo, de todos modos, en el modelo

también griego del Timeo platónico: el mito pitagórico –según el propio

Platón— que debía servir como propedéutica para la aceptación voluntaria

de Las Leyes. Es decir para la asimilación voluntaria del Estado Superior:

totalitario, científico-tecnológico, fuerte y autárquico, que habría de resultar

por eugenesia y medida producción de los nuevos hombres y mujeres, fruto

por fin de la biogenética científica supra-natural controlada. El Dios hebreo

y el Timeo de Platón: los dos mitos del uso metafísico (mitológico) del

arte, reducido a instrumento de la tecnocracia todopoderosa. Los dos mitos

vehiculados por el cristianismo histórico como civilización dominadora, en

nombre del amor, de todos los demás pueblos –tenidos por salvajes—de la

tierra pagana, antes sagrada, y ahora devenida profana: profanada por los

mitologemas de salvación transcendente, que siguen las religiones bíblicas,

hoy puestas seriamente en cuestión por el renacimiento de la filosofía

estética, a partir de Nietzsche.

I.2. La Estética y los giros del pensamiento actual.

Poco más o menos de la manera descrita se llega a una convergencia

entre las distintas corrientes del pensamiento postmetafísico que Vattimo

ha acertado a expresar diciendo --con una frase que se ha hecho famosa—

que “La hermenéutica es la nueva Koiné” del pensamiento occidental. La

plaza pública y el lenguaje común para los encuentros y disensos donde

discuten o se entrelazan las corrientes actuales del pensamiento. Lo que

comparten contra la Fenomenología, la Dialéctica, la Analítica y el

Marxismo clásico es el Giro lingüístico pluralista, a la vez pragmático y

político, que recusa los lenguajes de la conciencia, los conceptualismos,

logicismos o materialismos abstractos, en la misma medida en que discute

el monologísmo dicotómico y excluyente, la dialéctica del sujeto-objeto, el

etnocentrismo y el relativismo.

Dimensiones que se obtienen solo gracias a que el giro lingüístico-

ontológico del ser que se dice de plurales modos es a su vez un giro

prático: el propio de la ontología de la acción comunicativa o participativa.

Así pues contra el historicismo y el positivismo cientifista de la dialéctica

se da el giro práctico-estético que encuentra en la acción participativa

comunitaria la esencia-causa de la unidad de las definiciones y los juicios.

Ello mientras permite explorar en el terreno de las virtudes dianoéticas los

modos del saber práctico que competen al buen hacer y al sentido de la

vida del hombre libre: el ciudadano, comprometido con las diversas

actividades de las esferas racionales científicas o deliberativas.

Sin embargo es en el giro teológico –igualmente estético-- donde la

crítica a la modernidad iluminista encuentra su punto álgido, pues contra la

teodicea que traza la historia de la salvación de la humanidad como

secularización de la ciencia-técnica y el progreso escatológicos, se levantan

al unísono Nietzsche, Heidegger, Gadamer y Vattimo por igual, e igual lo

hace el postestructuralismo francés de manera unánime. Y si bien Vattimo

responde al reto de la secularización – y a la crítica del etnocentrismo

colonialista o civilizatorio que acarrea— acentuando (como Levinás y

Derrida) el motivo de la contra-violencia como único fundamento de la

crítica a la Metafísica y sus absolutos excluyentes o prepotentes, también es

verdad que Vattimo, en consecuencia, interpreta el giro teológico de la

postmodernidad como un retorno religioso al cristianismo del amor sin

dogmas. Sin sumisiones y sin iglesia del poder. Un cristianismo debolísta o

kenotista de la disminución de los absolutos que se envía como mensaje

hermenéutico ya a partir de la buena nueva de la encarnación y la posterior

muerte de Dios. La muerte del absoluto por amor a los hombres, y como

abolición de todo sacrificio como vía de salvación: la que abre la historia

espiritual, la era del espíritu cristiana, que es la era hermenéutica. Así pues,

dicho de manera muy esquemática, el amor o la caridad son para Vattimo

los únicos principios-límites de la interpretación. Los que generan un lazo

social no sacrificial, a favor de las comunidades participativas orientadas

por la disminución de la violencia contra los más débiles. Donde el

nihilismo activo se orienta como crítica a la disolución y alteración de toda

imposición unidireccional, no dialógica: incluido el predominio del ente y

el de cualquier dogmatismo literalista, fixista o perentorio, que se quiera

situar fuera de la interpretación solidaria.

Como es lógico el giro religioso-cristiano de Vattimo no agota las

posibilidades del giro teológico de la postmodernidad y, desde el punto de

vista de la verdad, o mejor dicho del “problema de la verdad”, manifiesta

una cierta indiferencia que no parece sobrepasar la esfera intersubjetiva del

consenso. No es tal el caso del giro teológico de Gadamer que se enlaza

con el giro estético-retórico de Nietzsche y Heidegger virando hacia el

Aristóteles griego antes desconocido, para ocuparse desde la ontología

modal de la enérgeia-práxis-alétheia-entelécheia (potencia expresiva,

acción, verdad, recepción y recreación) de diversas cuestiones de estética:

“del arte como puesta en obra de la verdad” para decirlo con Heidegger

tras la kehre, en el año 1936 cuando publica El origen de la obra de arte. O

con el mismo Gadamer en Verdad y Método que sitúa la experiencia

noética estética en el corazón de su obra maestra, prolongando la

investigación de qué sea la “mimesis participativa” de la belleza que une

entre sí la espontaneidad del devenir diferente de las interpretaciones de la

obra de arte y la historia de sus efectos, como prueba de resurrección

inmanente tanto en el caso de la obra de arte inagotable, que se recrea en

cada interpretación, como en la de la naturaleza viva que se recrea en otro a

partir de una mismidad compartida. La cual apunta a la diferencia oculta

que da lugar al misterio del devenir.

No es este el único caso en que Hans-Georg Gadamer opera en

términos de resurrección inmanente, pues el giro teológico-aletheico-

estético de la hermenéutica filosófica, en tanto que interpretación de los

modos de acción de la verdad, afecta como hemos dicho esencialmente a

la teología –o mejor dicho a la “teodicea” política de la salvación— propia

de la historia hegemónica de la civilización occidental. En efecto, la

dimensión más original de la hermenéutica está en la diferente relación que

establece con el tiempo histórico de los pasados que ella considera abierto a

la posibilidad del retorno de su no-dicho o no-pensado o no-recibido, en

base a la inagotabilidad misma de toda obra de arte por parte de sus

interpretaciones efectivas: las que precisamente incrementan su potencia

intensiva. En el origen oculto de esta asombrosa aplicación del Eterno

Retorno nietzscheano, merced a una ontología estética-noética del espacio

y el tiempo, que declina la sincronía junto con la diacronía, se encuentra

también el Aristóteles presocrático y su profundo análisis del movimiento

potencial y la acción extática como ámbitos de diferencia ontológica para el

darse del límite de lo uno y lo múltiple, de diferente manera y con distinto

régimen de legislación. Heidegger ha explorado esta cuestión en la obra

cumbre de su legado filosófico: Tiempo y Ser (1961) siguiendo al

Estagirita, a Heráclito y a Parménides, hasta formular la ontología estética

de la tetradimensionalidad de los tres éxtasis diferentes del tiempo: pasado,

futuro y presente, enlazados a la vez por su diferencia: por la distancia del

espaciar entre ellos, que es la condición del lógos como enlace del lenguaje

donde acontece y se oculta la verdad: el darse y velarse del ser finito (cada

vez y por eso inagotablemente, siempre) en el lenguaje finito del hombre

mortal que alcanza a re-unir la ausencia y la presencia del tiempo.

Así pues, si la deriva cristiana del giro religioso de Vattimo acentúa

la solidaridad comunitaria y comunista –sin dogmas y sin superestructuras

totalitarias-- del debolísmo práctico, no parece estar igualmente interesado

en indagar hasta el final cuál sea la ontología del amor noética que da lugar

desde Grecia a la espiritualidad cristiana; más bien parece compartir con la

Iglesia tradicional el olvido consustancial de la religión filosófica de la

helenidad, que sostiene el cristianismo dogmático. El cristianismo histórico

que pretende tener origen solo en la revelación sobrenatural-dogmática,

fundando así el tiempo lineal del olvido de las fuentes: precisamente el

tiempo metafísico--. Parecería por eso que el contingentismo y el

genetismo, propios del cristianismo del Génesis, no pudiera librarse de la

tendencia relativista, nihilista, historicista y humanista de la Metafísica,

sino que más bien tratara de volver a tapar o volver a distraer la atención

del problema de la verdad-acción del ser—pensar--lenguaje, abierto a lo

divino estético por la hermenéutica. Pues no es sino a partir de una

profunda alteración estética de la percepción noética del espacio-tiempo y

de la teología filosófica inmanente, cómo se hace evidencia y se hace

urgente lo que hace falta contra el nihilismo y lo que se necesita para el

inicio de otra historicidad occidental menos violenta. La abierta por la vía

neohelénica de la postmodernidad que recaba en las tradiciones

sapienciales reunidas por el Aristóteles griego desconocido, para volver a

aprender lo sagrado indisponible, lo divino plural de todas las culturas

vivas de la tierra celeste, y al otro lado del límite, tocar el límite del dios

desconocido que pertenece al misterio de la eternidad del devenir del ser al

lenguaje. Temáticas de la noética racional que Aristóteles explora en el De

Anima y en la segunda y tercera serie de la Filosofía Primera, la concernida

por el sistema de las causas y los principios, a partir del libro VIII (sobre el

alma) y el IX (sobre el darse de la acción de la verdad participativa y su

transmisión), así como en las Éticas, los tratados de estética, y la extensa

obra sobre retórica, que recupera, contra la dialéctica polemista de Platón y

su expulsión de los poetas de la ciudad, la reproposición de un cultura

literaria y estética de la pólis, en el marco de las instituciones y las artes de

la paz civil democrática (la politeía). Como vamos sabiendo cada vez más,

ese era el modelo panhelénico, sobresalientemente defendido por Isócrates,

el retórico ateniense, y por Aristóteles, el filósofo macedonio, el amigo de

infancia del rey Filipo II, el político más influyente de su época, el

preceptor de Alejandro Magno.

Pues del Aristóteles griego la hermenéutica no solo aprende al

parecer la ontología lingüística pluralista de las diferencias enlazadas, es

decir: la racionalidad lingüística y conversacional de la hermenéutica

democrática, sino también la henología de lo uno-múltiple, la mismidad y

diferencia, la relación entre los contrarios y contradictorios, la

referencialidad del pensamiento del límite, y en una palabra: los modos de

ser del uno diferencial. Mientras que con la ontología modal de la acción y

la posibilidad se aprende a distinguir entre las potencias como fuerzas

cinéticas y las potencias posibilitantes de la práxis-enérgeia estética:

estando su diferencia en el distinto régimen de ausencia, presencia y

causación que caracteriza, por un lado, la temporalidad diacrónica de las

potencias cinético-físicas o potencias dialécticas, y, por el otro, en la

sincronía propia de las práxis participativas que caracteriza la acción

potencial dialógica de las potencias activas comunitarias y la creatividad

estética de las obras de arte.

El último giro concierne también a la verdad y la acción de la verdad

hermenéutica en tanto que causa o acción aitiológica, donde la ontología

estética se da como teología de la creatividad y del deseo espiritual

inmanente de participación en la pluralidad de lo divino. Nietzsche,

Gadamer y Heidegger han andado lejos en este ámbito de la noética, pero

no menos lo ha hecho la noética del postestructuralismo francés: Lyotrad,

Castoriadis o Focault, los dos primeros acercándose a Aristóteles como

pensador de las diferencias del lenguaje y sus enlaces en virtud del lógos de

la amistad: y Foucault desembocando en la Stoa greco-latina del “cuidado

de sí”: el cuidado del alma dialogal por el amor de los amigos. Quizá nadie

haya ido tan lejos como Gadamer y Benjamin, de la mano de Nietzsche, en

cuanto a la resurrección inmanente de los muertos de la historia, los

pasados vencidos, ni la exploración de Heráclito como fuente primigenia

del misterio natural del amor entre vivos y muertos que está a la base de ese

cristianismo que ha olvidado su origen. Mientras que nadie ha ido tan lejos

como ese otro heraclíteo que es Gilles Deleuze, bergsoniano, nietzscheano

y spinozista, a la hora de retrotraerse hasta el inconsciente y la memoria del

lenguaje de la creatividad que se esconde en la antigua noética griega de la

inocencia.

I.3. El estado actual de la cuestión.

La aportación de pruebas de lo dicho anteriormente casi requeriría

trazar la historia de la segunda mitad del pensamiento del siglo XX

alrededor del descubrimiento de la ontología estética y su vínculo esencial

con la teología política de la historia, tras la muerte del dios bíblico y la

metafísica del pensamiento cristiano hasta Hegel, tal y como lo registra la

filosofía crítica occidental a partir de Nietzsche y la impronta del giro

neohelénico que imprimen Dionisos y Apolo –las divinidades filosóficas

espirituales del arte, la religión mistérica, la danza, la música, el teatro, la

arquitectura, el pensamiento, etc— a la investigación estética de las

condiciones de la memoria e imaginación creadora, puesta en juego por el

ser—lenguaje de las obras de arte.

En términos de cómputo general cabe decir, que si bien gracias a la

hermenéutica como racionalidad de la interpretación propiamente estética y

retórica ya se admite –o empieza admitirse—la primacía de la racionalidad

práctica y expresiva sobre la teórica (correspondiente a la física y la lógica

categorial), sin embargo, a la hora de plantear la cuestión de los primeros

principios del ser en el contexto propio de la ontología del lenguaje, la

henología (de lo uno-múltiple) y la modalidad (de lo posible-real), es la

ontología teorética y la teología filosófica lo que sigue causando

problemas. Sigamos desenvolviendo el Sintoma de Aristóteles para verlo

mejor. En efecto, si bien las Éticas de Aristóteles –y en especial su Etica a

Nicómaco—ya se leen como responsables del giro práctico-ontológico de

la hermenéutica filosófica; todavía la Filosofía Primera del Estagirita, así

como el De Anima, están lejos de haber sido recibidas –salvo

excepciones— como responsables del giro lingüístico y el giro espiritual

noético o dianoético del que son portadoras, situándose además en el haz

neurálgico del sentido de todos los restantes lógoi del Corpus. Claro está

que la cuestión afecta en primer lugar al conocimiento y la comprensión

hermenéutica de la filosofía del propio Aristóteles; pero debido a cómo es

con sus cuadros epistémicos, su nomenclatura y sus perspectivas

racionales, como se ha construido el lenguaje entero de la filosofía de

Occidente que usamos todos, el alcance de esta investigación adquiere una

singular serie de implicaciones que afectan a la autocomprensión misma de

la historia de la filosofía occidental en su conjunto; y en particular al

conocimiento y el juicio que merezca el pensamiento actual de la

postmodernidad (en sus dos movimientos vertebrales: la hermenéutica

filosófica y el postestructuralismo), como pensamientos estéticos de la

diferencia. Ambos orientados a dar lugar a una racionalidad crítica diversa

de la moderna. A un cambio de paradigma –para decirlo con Thomas

Khunt— que no sería desde luego ajeno a la crítica de la razón

hegemónica dialéctica como metafísica de origen platónico, vehiculada por

el cristianismo del poder y secularizada por la modernidad hasta

desembocar en la ilustración de Hegel. Lo más ajustado a nuestra

experiencia histórica compleja, teniendo en cuenta todo lo hasta aquí dicho

en orden a la ontología estética de la actualidad es reconocer que estamos

de camino a una Segunda Ilustración, menos violenta, que se reoriente por

el camino de vuelta y la asumpción del límite hacia el futuro inédito de la

inocencia del porvenir.

En España contamos con los trabajos de Felipe Matínez Marzoa y

Félix Duque, sobre todo, que se orientan en esa dirección. Se han de

destacar también las investigaciones del Prof. Quintín Racionero y los

libros del Prof. Emilio Lledó vinculados a una elaboración original de la

hermenéutica gadameriana vertida sobre la memoria del lógos y las

implicaciones democráticas de la acción hermenéutica para una paideía

cívica del habitar (ético) del hombre racional y libre. No es poco. Cabe

mencionar también el notable trabajo del Profesor mexicano Mauricio

Beuchot sobre la hermenéutica analógica y la pertinencia actual de la

crítica tanto a los dogmatismos monológicos como a los relativismos. En

ese sentido destacan también las investigaciones henológicas del Prof.

Belga Lambrós Coloubaritsis que constituyen una aportación excepcional a

muchos problemas antes mal planteados. Igualmente destaca en la profunda

compresión de la henología del límite el Profesor José María Zamora de la

Universidad Autónoma de Madrid, quien ha dedicado hasta ahora la mayor

parte de su investigación a Plotino. Se ha de insistir también en la singular

sensibilidad que hacia el pluralismo de las diferencias han manifestado las

espléndidas monografías de los Profesores Enrico Berti y Franco Volpi en

Padova; así como destacar la penetración de Pierre Aubenque en la

ontología del lenguaje, si no fuera porque su exigencia de un sistema

deductivo o genético que obtuviese la pluralidad de las diferencias –ya de

los entes, ya categoriales— a partir de una unidad genérica superior a la

multiplicidad, no puede corresponderse con el planteamiento no-metafísico

del problema del ser actual, que exige un pluralismo originario de las

diferencias intensivas. Ya que solo éstas como límites están en condiciones

de dividir la extensión y dar lugar a topologías racionales, lo cual exige

invertir el tiempo psicológico cinético y hacerlo retornar refiriendo los

movimientos y procesos cinéticos al sentido estético unitario de la acción

comunitaria. Pero esto rebasa de un solo golpe –con Aristóteles y

Nietzsche—cualquier hegemonía categorial de la razón lógica judicativa

circunscrita al discurso del movimiento físico óntico: el origen, el

fundamento, el sujeto, los compuestos, los todos y las partes, las síntesis

extensas, etc. El discurso predicativo de las definiciones de la imagen—

movimiento, para decirlo con Gilles Deleuze. Un discurso que presta a la

lucha de fuerzas y la aceleración ilimitada, en cuanto ignora el límite o

cierra el ámbito del sentido de la acción estética, por olvido de la

comunidad y olvido del ser-eternidad del tiempo sincrónico inmanente. Por

olvido de la imagen-tiempo extática y su experiencia estética noética, tal y

como nos recuerda magistralmente Gilles Deleuze en su ontología del cine.

Probablemente haya sido el doble planteamiento de Franco Volpi:

leyendo a Brentano, Nietzsche, Heidegger y Gadamer desde Aristóteles, y

al pensamiento ontológico de los griegos desde la inflexión de la

fenomenología y la hermenéutica, el procedimiento cruzado que mejores

frutos haya arrojado hasta el momento. Ese es el método general

[añadiendo al contrate el pensamiento marxiano, el psicoanálisis, la

antropología, y la crítica política de la cultura postmoderna en sus

diferentes prácticas artísticas] que hemos venido siguiendo desde el Grupo

Palimpsestos de Investigaciones Estéticas y Políticas de la UNED, fundado

por Gianni Vattimo y por mí, el año 1992, en el marco del Seminario “Un

Tiempo Estético: Pensar las Artes” que celebramos en el Museo Nacional,

Centro de Arte, Reina Sofía, de Madrid (MNCARS). En sus quince años

holgados de andadura el Grupo Palimpsestos ha celebrado

ininterrumpidamente el Seminario Pensar las Artes y dirigido numerosos

cursos universitarios, programas de televisión, eventos culturales, cursos

lectivos de verano, jornadas, encuentros y debates de todo tipo sobre la

Condición Estética Postmoderna, para decirlo ahora con J.F. Lyotard.

También ha producido múltiples escritos especializados y dado lugar a

varios libros, entre los que por el momento destacan los dos volúmenes

monumentales dedicados a Gadamer: Hans-Georg Gadamer: Ontología

Estética y Hermenéutica. Dykinson, Madrid, 2005, y Hans-Georg

Gadamer: El lógos de la Era Hermenéutica. Éndoxa, Series filosóficas,

UNED, Madrid, 2005. También el libro: Ética de las verdades hoy.

Homenaje a Gianni Vattimo. UNED, Aula abierta, Madrid, 2006. Y el

díptico de Gianni Vattimo & Teresa Oñate. Amanda Núñez & Francisco

Arenas-Dolz: El mito del Uno. Horizontes de Latinidad. Hermenéutica

entre civilizaciones I. y Politeísmo y encuentro con el Islam. Hermenéutica

entre civilizaciones II. Ambos libros en Dykinson, Madrid, 2008.

Actualmente Palimpsestos prosigue su itinerario integrado como Seminario

de Ontología Estética en el Grupo de Investigación Onlenher (Ontología.

Lenguaje. Hermenéutica) de la UNED.

Entre los miembros fundacionales de Palimpsestos estaba desde el

principio José Vidal Calatayud, filósofo y pintor exquisito, que es autor de

los dos libros que hoy tengo el honor de presentarles: el primero de ellos:

Nietzsche contra Heidegger. Hilos de Ariadna I, al que seguirá: El

Nietzsche francés. Hilos de Ariadna II. En ellos desembocan todas las

problemáticas mencionadas hasta aquí, a título de muestra, y muchas otras

indispensables, articulándose con la precisión y los matices que tales

discusiones racionales necesitan en orden a la claridad y el rigor que exige

más que nunca la complejidad de nuestro pensamiento. Un pensamiento

estético, expuesto probablemente más que nunca, a contaminaciones y

tergiversaciones sin fin, cuando no al craso desconocimiento de las

genealogías, nomenclaturas e implicaciones, densamente filosóficas, que

hoy necesitan situarse históricamente en el ámbito de la reflexión artística,

por cuyo espacio-tiempo atraviesa y mora el ser que se está dando en el

lenguaje del ser: la ontología estética como ontología de la actualidad.

Permítanme ponerles un ejemplo más, al hilo de los ya mencionados.

Hoy llama la atención entre los estudiosos cómo Gadamer, de acuerdo con

su consabido intento de armonizar las filosofías de Platón y Aristóteles

alrededor del Bien Ontológico modal y por lo tanto de la praxis

participativa en el terreno ético-político del habitar histórico, encuentra el

lugar adecuado donde plantear el problema de la participación –la méthexis

platónica-aristotélica—en la ética del bien ontológico, compartida por igual

por ambos filósofos. Lo cual equivale a subestimar o soslayar, sin duda, la

crítica de Aristóteles al fracaso de la méthexis platónica en el terreno

teorético de la relación causal entre las ideas suprasensibles y los entes

sensibles. La cuestión vendría, así tratada por la práctica hermenéutica

gadameriana, a situar la filosofía primera de Aristóteles, donde se contiene

la acerada crítica al platón pitagórico de la Academia y su pretensión de

instituir las figuras geométricas y los números ideales en causas del ser, el

conocer y el devenir de los entes sensibles (libros XIII y IX de los

Metafísicos), en un lugar secundario –para la hermenéutica-- comparado

con las Eticas. Mientras que, en todo caso, tanto la Física de Aristóteles

como la de Platón merecerían ser tenidas por discursos mitológicos, las dos

por igual, a pesar de obedecer a una diversa factura, y proceder la del

Timeo de acuerdo con los ideales de armonía y belleza musical que

corresponden a la mimesis matemática; mientras los libros Físicos de

Aristóteles discurren de acuerdo con una teleología humanizante sensible a

la espontaneidad de los mundos de la vida y su autolegislación libre

característica, sobre todo por contraste con los entes inanimados o sin alma,

los objetos artificiales. Si a eso se añade que Gadamer parece pensar que la

Física es el lugar de aplicación de la Filosofía Primera aristotélica a los

entes vivos materiales, todo ello vendría a redundar en explicar que el peso

de la influencia de Gadamer hasta el momento haya determinado un estudio

preferencial del papel de la Ética aristotélica como ontología de la

hermenéutica filosófica a expensas de la filosofía primera y la teología

estética del Estagirita. Lo mismo puede decirse de la cuestión de las

Agrapha dógmata, las doctrinas no escritas de Platón, y la disputa sobre

ellas suscitada por la Escuela de Tubingën y las investigaciones de

Havelock sobre el paso de la oralidad a la escritura en los diálogos

platónicos. Gadamer tiende a considerar que tales doctrinas no son

relevantes, pero éstas son precisamente las que parece discutir sobre todo

Aristóteles junto con los últimos escritos de su maestro: del Filebo a Las

Leyes.

Yacen aquí serios problemas, tales por ejemplo, como el estatuto de

la Física para Aristóteles y su necesaria diferencia respecto de la Filosofía

Primera, pues de confundirse, ello no contribuiría sino a repetir la

tradicional confusión entre el movimiento (kínesis) y la acción (práxis) por

cuya distinción se abre la puerta de la noética estética de Aristóteles y su

solución de las aporías platónicas en base a las acciones participativas

estéticas y las excelencias dianoéticas que dan lugar a comunidad en el

caso de todos los seres animados de la tierra. Lo cual se opera en el caso de

las politeias humanas libre, en virtud de las culturas artísticas tecnológicas

en tanto que recursos expresivos y creativos del lenguaje, necesitados por

la misma puesta en obra común de las práxis comunicativas excelentes. El

criterio del sentido y preferencialidad de los dispositivos tecnológicos

creativos está en Aristóteles inmanentemente regulado por el límite de la

acción comunicativa y la comunidad democrática, cuyo lógos (razón

común) retraza la topología de las perspectivas enlazables, merced al

diálogo crítico y la crítica académica. Solo son excluidas aquellas

perspectivas que no pueden hacer mapa con las demás, por mucho que se

las vista del modo más persuasivo, encontrando en ellas lo mejor de lo

posible que alberguen sus propuestas. Frecuentemente las que siendo

parciales se creen absolutas y excluyentes. La vía de Aristóteles es la de

una democracia empírica continua, basada en las leyes transcendentales del

lenguaje que solo se llenan y perciben cuando se actúan en la experiencia

dialogal. En el caso de Platón las cosas son muy distintas, pues su

dialéctica es monológica y procede por divisiones analíticas de las unidades

sintéticas, de modo que el proceso crítico del examen no puede arribar

nunca a ningún límite inextenso; tampoco el análisis de las divisiones

encuentra otros elementos últimos relevantes que no sean lo limitado y lo

ilimitado, armonizados en el Número, de modo que si solo encuentra copias

de los mismos Números y Formas, ha de tenerlos por presupuestos

normativos y suponer, obligadamente, entonces, que el recurso

tradicionalista a paradigmas y modelos normativos, que el arte debe imitar

formalmente, es la única ortodoxia posible: la vía de la recta opinión (dóxa

aléthes) con que la revolución platónica restaura la vía mitológica

prefilosófica, titánica, predemocrática. La vía de la autoridad de los justos-

sabios: la vía de la mitología oligárquica de una secta: en este caso la

pitagórica: una secta de científicos-filósofos-matemáticos y músicos,

sobredeterminada por la salvación del alma individual, tras la liberación

que supone la muerte del cuerpo. De ahí que el límite-criterio de división

para Platón no pueda estar en el ser de la vida misma, sino en la recta

mezcla de los contrarios que solo puede proporcionar el paradigma del

phronimós: el hombre prudente que antes ve el modelo a imitar o

multiplicar en su imaginación.

Como se puede advertir el problema de la relación entre phýsis-pólis-

poíesis-téchne, anclado firmemente en el lenguaje, era igual de decisivo

para la discusión de la ontología estética entre Aristóteles y Platón que

entre nosotros. De hecho la discusión que la filosofía racional emprende

contra toda autoridad mitológica, ya desde su inicio en Mileto, no se

plantea en otros términos que no sean los de la justicia del tiempo

(Anaximandro) y el tiempo como criterio de discernimiento (Aristóteles).

El problema está en que los mitólogos hacen originarse el tiempo de la

nada, por lo que lo calcan sobre el movimiento lineal con el consiguiente

nihilismo. Desconocen las tres dimensiones del tiempo: el tiempo-aidión de

la vida como eternidad continua siempre; el tiempo-crónos, de la muerte,

que solo sobrevive infinitamente a base de devorar a sus propios hijos, un

momento tras otro, sin descanso. Y el tiempo-aión: el instante eterno, el

kairós oportuno, que enlaza por la diferencia, sin hacer síntesis, a los otros

dos, dando lugar al espaciarse y los ciclos de maduración de la tríada

temporal en la vida-muerte. Solo el aión proporciona el criterio de división

por ser el límite limitante que enlaza, une y separa los otros dos ámbitos.

No lo decide el hombre, ni la autoridad de ningún dios ni ningún hombre:

Los presocráticos le llaman Arché: Ley, Heráclito dice que es fuego que

opera por contacto y según medida, y Tales de Mileto, el primer filósofo,

según Aristóteles, que gracias a la inmanencia del arché podíamos saber

que cada mundo es un todo y que está lleno de lo divino.

Nosotros después de Nietzsche y Heidegger ya no podemos pensar

en otra cosa. En Dionisos y Apolo; en el laberinto del ser del tiempo y en

el retornar de la diferencia del ser temporal eternamente, donde se esconde

el misterio del devenir del ser. Se han roto los grilletes de la estética

kantiana adjudicando el tiempo y el espacio a lo sensible, separado de lo

suprasensible incognoscible por la analítica de los conceptos y las

categorías cinéticas. Ya no cabe ni dualismo ni síntesis dinámica a base de

armonizaciones procesuales cinéticas o dialécticas. No cabe armonizar por

partes y todos extensos. Hemos alcanzado tecnológicamente la sincronía de

internet, de modo que ese viejo engaño del más allá a plazos de los

sacerdotes enfermando al pueblo, no puede consentirse un minuto más.

Dionisos y Apolo han resucitado de entre los muertos y vuelve a sonar,

después de Hegel, la hora del arte: la hora del ser del espacio y el tiempo

inmanentes a los lenguajes del ser que se dice y se da como límite de las

interpretaciones, en la puesta en obra de la verdad del ser en la mentira del

arte…. Ya es hora de que la aísthesis: percepción, retome todo su campo

empírico-noético a la vez: el de la experiencia de los conceptos y los

afectos, replegados diferencialmente en el espaciarse de los perceptos. A

partir de Nietzsche es el ámbito de la tierra celeste, el de la eternidad

inmanente del tiempo el que clama por una unificación no reductiva ni

dualista de los modos de enlace entre la inteligencia y la sensibilidad. Pero

esa investigación, basada en criterio --contra todos los escépticos y los

mandarines del macromercado del arte—es competencia de la ontología

estética postmetafísica a partir de Nietzsche y Heidegger, retomando la

experiencia noética de la filosofía helénica que ya había recusado el

logicismo abstracto del movimiento dialéctico, errando por un camino sin

fin: el angel caído de la dialéctica que rebajaba al plano humano de lo

decidible, fabricable, y recomponible, la unidad difracta del límite cuyos

dos lados, a ambos lados del límite, no pueden hacer síntesis, sino abrir la

divergencia asimétrica de eso inquietante, asombroso, a lo que siempre han

pertenecido el arte y la filosofía: las diferencias creativas comunicables.

Mientras tanto los filósofos ya hermenéuticos ya del llamado

“pensamiento de la diferencia” convergen en Nietzsche, trazando las vías

de la nueva koiné del pensamiento post-metafísico actual, tal y como está

llegando hasta nosotros. El acuerdo es unánime en varios puntos esenciales,

entre los cuales destaca la urgencia de alumbrar una racionalidad menos

violenta y sí legítima –una vez deslegitimados tanto los crédulos

metarrelatos de salvación como los escépticos nihilistas satisfechos por la

caída de los ídolos--. Se trata de alumbrar la alternativa de una cultura

estética, hermenéutica, de la diferencia, que no repita ni supere

dialécticamente la dialéctica. El reto del postcristianismo es impresionante.

Inmensa su responsabilidad. Desde ese punto de vista, abordar hoy de

manera sistemática y rigurosa las investigaciones estéticas tiene que ver

tanto con una “ontología del presente” como con la exigencia de clarificar

en lo posible y de manera aquilatada las diferentes tendencias y corrientes

que al parecer convergen en la hermenéutica como nueva Koiné y hacerlo

de la manera crítica que se ciñe a problemas y cuestiones precisos, bien

definidos, y capaces de contraste comparativo. Es para ello para lo que

resulta indispensable estudiar en profundidad y con toda la complejidad de

parámetros que ello necesite, la discusión de Nietzsche y Heidegger sobre

el nihilismo europeo, el cristianismo, y la reproposición helénica de una

cultura trágica del eterno retorno que nos permita saltar hacia atrás: hacia

un espacio-tiempo descubierto por al arte y la filosofía que no quieren huir

de la tierra celeste sino devolverle su espiritualidad inmanente. No otros

eran los contenidos de la Filosofía del Espíritu dialéctica de Hegel: la

filosofía de la Religión, la filosofía del Arte, la filosofía de la Política, la

filosofía de la Historia y la filosofía de la Filosofía. Exactamente los

mismos que ahora pasan a ser los contenidos de la racionalidad

Hermenéutica; y podría objetarse, sin duda, que también para Hegel la

Filosofía del Espíritu se encarnaba según la secularización inmanente y la

periodización de la historia de la salvación que trataba del relato de la razón

alienada en la tierra y su proceso de autoconocimiento sin resto. Solo que

“la tierra” y “la razón” hegeliana eran muy distintas: nada menos que la

teodicea de la historia universal de la salvación progresiva de la humanidad

por la dialéctica de la razón del Estado Ilustrado, inscrita en una

temporalidad cristiana antropológica de la dialéctica y la crucifixión, con

alcance universal. Solo tal contraste: el contraste del tiempo sincrónico

postmetafísico y el tiempo cinético del progreso dialéctico, permite medir

la diferencia entre la modernidad ilustrada y esa Segunda Ilustración que

corresponde a la pietas de la postmodernidad, reorientándose hacia los

pasados olvidados y las sendas perdidas. Las excepciones del macrorelato.

Hay múltiples de ellas, hay muchísimas. Pero hay una de ellas que

merece una especial atención y se destaca por encima de las contribuciones

meritorias aisladas debido al carácter coherente de una serie discontinua

con trazos de historicidad alternativa a la hegemónica. Se trata de seguir el

hilo de eso que Ernest Bloch llamara: “La izquierda aristotélica” señalando

el inmanentismo de lo divino espiritual o racional en la Stoa, Avicena,

Giordano Bruno, Averroes, Spinoza, Nietzsche…y los pensadores que en

general configuran lo que más tarde también Gilles Deleuze ha señalado

como la otra historia de la filosofía occidental, que responde a la tradición

de la vida espiritual inmanente, desde los Presocráticos y Aristóteles –el

inventor de los presocráticos como dice Gadamer aludiendo a cómo el

Estagirita reunió por primera vez en la Filosofía los textos de pensadores

que provenían de otras tradiciones retóricas o poéticas—, hasta los

Megáricos, la Stoa, Spinoza, Nietzsche, Bergson, Deleuze mismo, etc. Una

tradición discontinua que se caracteriza, para decir lo básico de ella, y

según el inmanentismo de lo necesario-simple, por defender un univocismo

pluralista y un necesitarismo modal de la posibildad posibilitante del ser-

lenguaje esencial, que acontece como límite. Posición ésta que se

contrapone sin duda al contingentismo humanista y el materialismo

abstracto tecnológico, propios de la tradición que hoy llamamos Metafísica,

para cuyo genetismo creacionista resulta lógico asimilar causa a origen y

causación a predicación, según el supuesto de un línea temporal en curso,

donde se sitúan los fenómenos en devenir, tratados como meros puntos de

medición controlable.

Entre las mentadas excepciones se hallan también las hermenéuticas

trágicas simbólicas. Por ejemplo el Grupo Eranos que contó con algunos

discípulos de Heidegger tales como Henri Corbin o Hans Jonas, quienes

junto con Mircea Elíade, someten a crítica el tiempo cinético y practican

diversas comprensiones de ese pensamiento inagotable que es el Eterno

Retorno. De igual manera las diferentes hermenéuticas trágicas hispánicas

desde Unamuno a Maria Zambrano, desde Zubiri hasta Ortiz-Osés, y la

propuesta de una hermenéutica anlógico-trágica que hoy defendemos

conjuntamente el Prof. Mexicano Mauricio Beuchot y yo misma,

explorando y recreando, con otros muchos estudiosos, las tradiciones

barrocas del pensamiento estético hispánico.

Sin embargo, antes de echar las campanas al vuelo se trata de

estudiar todos los asuntos de interés mentados hasta aquí, con sumo

cuidado, e incidiendo en cómo la hermenéutica en tanto que ontología

devuelve sus fueros a la retórica literaria y absorbe el método polémico de

la dialéctica, prolongando la crítica y la denegación interrogativa hasta el

momento de la respuesta dialógica y persuasiva, la afirmación retórica y

poética, que puede ser discutida nuevamente por el interlocutor, en medio

de los mundos de la vida práctica participativa. Tal es la hermenéutica

matricial en que se basa el Segundo Heidegger tras la kehre y en concreto a

partir del giro ontológico-estético que ya formula en el Origen de la obra

del arte del año 1936, explorando el acontecer de la esencia de la verdad en

dirección a la alétheia presocrática y la verdad del ser de la physis.

En Gadamer son las diferencias significativas respecto del Segundo

Heidegger las que tienen que ser cuidadosamente examinadas de cara a un

debate tan fecundo para nuestra época como el que ha suscitado Nietzsche

en orden a renovar la Ilustración librándola de la dogmática de ella misma.

No obstante es Gadamer –y el texto de Gadamer—quien mejor permite

reconstruir la génesis actual de la hermenéutica filosófica. Ello debido

quizá a los prejuicios que siempre pesaran sobre el pasado político de

Heidegger, pero sobre todo debido a que el “calco” aristotélico de

Gadamer, urbanizando la provincia heideggeriana –como ha dicho Jürgen

Habermas-- se manifiesta con singular claridad. La estructura no

meramente dialogal sino confutativa del diálogo aporemático, que localiza

los filtros de lo irrecuperable para una tradición hermenéutica, así como la

centralidad de la educación (paideía) estética del hombre y el ciudadano,

que sigue para la hermenéutica el ejemplo de la tragedia ática como

debilitación de la violencia y posibilitación del lazo social, deberían bastar

para indicarlo. Aquí se continúan, en Verdad y Método sobre todo las

lecciones de la Poética de Aristóteles y el Peri Hermeneías que se ocupa de

su vertiente lingüística de la acción verbal, haciendo hincapié en la

ontología modal del tiempo y el modo del verbo, que corresponde a la

acción participativa.

Tan estrecho es el vínculo de Gadamer con Aristóteles y con

Heráclito como para permitirles plantear conjuntamente cuál es la verdad

poética de la tragedia y lo oculto de la esencia del lenguaje, afectando al

espacio-tiempo lingüístico de la extensión e intensión; por lo que si en

Aristóteles prima la intensidad de la acción participativa sobre las imágenes

de la extensión mimética o musical, ello ha de deberse a que solo en la

espontaneidad biológica de los cuerpos animados se da la esencia trágica

del dolor y puede darse, entonces, el placer de la resurrección de la

diferencia-mismidad, que vincula entre sí a la naturaleza y el arte.

Desembocamos así en Nietzsche, por último, sin bien ha sido él

quien ha puesto en juego todos estos dispositivos gracias a una cuadratura

que podríamos llamar “la cuádruple raíz de la ontología hermenéutica

postmetafísica” inscrita en cuatro frases a interpretar en diversas

combinatorias: “Dios ha muerto”, “Hay el transhombre”, “Hay la voluntad

de poder”, y “Hay el Eterno Retorno cuya voluntad hemos de aprender”:

ésta es la difícil doctrina que nos enseña el sabio Zaratustra: la voluntad de

querer hacia atrás. Cuestión está última que sin duda ha de ponerse en

relación con la crítica nietzscheana de la historia de la metafísica que se

propone invertir el platonismo, darle la vuelta, reflexionar en el límite,

responder, reiniciar el diálogo y no dejar atrás el movimiento, sino

reanudarlo para que se reincremente intensivamente, como en el arte y en la

naturaleza. Pues si se trata de dar lugar a un nuevo paradigma de cultura

trágica como cultura culta, retórica, poética y estética, que invierta el

platonismo polémico y conceptual que aún no se sabe interpretativo, lo

mejor será contra la obra de arte total wagnerina y el pesimismo de

Schopenhauer, buscar el motivo del error, del extravío nihilista, en las

entrañas del tiempo.

Es cierto, en relación a este punto crucial en que sus textos sobre los

pensadores Presocráticos y en su libro: La filosofía en la época trágica de

los griegos, se plasma como Nietzsche descubre la unidad difracta del

lógos de la tragedia, tal y como se plasma en el pensamiento oracular de

Heráclito, y también lo es que desde El nacimiento de la tragedia hasta el

Anticristo o el Zaratustra, la unidad de estilo sincrónica demanda por

Nietzsche como criterio de hermenéutica, exige comprender el Eterno

Retorno como métodos de la verdad de la interpretación, remontándose a la

amistad. A la philía de Empédocles y de Aristóteles para reproponer la

unidad difracta de Dionisos—Apolo haciendo que la imaginación musical y

la ciencia matemática sin escatología se plieguen a la danza del himno

báquico, el himno trágico.

Sin utopía, sin escatología, reestableciendo el compromiso del

cuidado del lenguaje donde puede comparecer la potencia creadora del ser

que se dice, en conflicto con la potencia como fuerza física del cuerpo del

alma individual. Un lenguaje que excluye la mitología escatológica del

positivismo, el historicismo y el humanismo de la salvación; pues si como

luego dirá Heidegger “solo un dios puede salvarnos” eso se debe a que no

puede salvarnos ningún superhombre, ningún Prometeo que robe a los

dioses el fuego de las artes por compasión de los hombres. ¿Qué dios puede

salvarnos entonces de la única tentación que es precisamente la del

nihilismo de la teodicea salvadora? Es muy posible que el helenista

Nietzsche contestara que Hermes, el hermano de Apolo y Dionisos, su

enlace, el inventor de la flauta y el arpa, el comercio, el enigma, la

encrucijada y el lógos de Odiseo, porque es el dios que conoce el camino

de vuelta desde el hades a la resurrección inmanente.

Estudiar, por lo tanto, la crítica de Platón, en Nietzsche, necesitará

explorar la ontología estética, la retórica y la poética del lenguaje del

espacio y el tiempo; la teoría de la tragedia como educación del lazo social

y la vinculación de ésta con el ágora democrática y los misterios eleusinos,

pero sobre todo necesitará explorar dos cuestiones que se resuelven en una

final:

a- ¿Qué entiende Nietzsche por Eterno retorno como método hermenéutico

de la verdad reflexiva o crítica, y si lo entiende como lo hace Heidegger en

tanto que exigencia crítica de darse la vuelta en el límite del concepto para

buscar su causa en el terreno práctico-estético: hermenéutico.

b- Si el Eterno retorno no es el límite de la voluntad de potencia como lo es

la acción participativa estética en el caso de la hermenéutica,

recordándonos que es en la re-unión de los procesos en su límite donde el

movimiento adquiere el sentido de una unidad comunitaria interpretativa,

que se recrea por la diferencia, en el caso de la educación estética de los

ciudadanos libres: los que educan su violencia, su terror y su resentimiento

individual contra la muerte, por la puesta en escena de lo irrepresentable

que solo consienten las potencias falsas del arte, llevando a la escena

filosófica la re-presentación de la muerte y su insobornable destinación

equivalente para todos los hombres, salvo por lo que se refiere a sus obras y

su recuerdo. Así terminará en Nietzsche la Poética de la tragedia, por estar

vinculada al estudio de los problemas mencionados relativos a la ontología

estética del espacio, el tiempo y el lenguaje. Dar cuenta de los giros del

pensamiento estético-teológico y práctico-ontológico, dentro del giro

lingüístico-práctico, democrático y dialógico, que corresponde a la acción

participativa y su verdad modal, exige, por todo ello, que nos abramos a la

consideración tanto del problema de la filosofía de la historia como al

problema de la physis y el ecologismo, entendiendo que probablemente

éstos últimos han de suponer uno de los retos más arduos que Nietzsche y

Heidegger proponen a la hermenéutica actual.

Es estudiando estas cuestiones desde la óptica de la discusión de

Heidegger con Nietzsche, y de la que mantendría Nietzsche contra

Heidegger, devolviéndole a Nietzsche la palabra, a expensas del tiempo

cronológico, cómo se aborda uno de los campos más novedosos abiertos

por la investigación estética actual. En base a sus resultados podremos

obtener, sin duda, una visión más aquilatada de la filosofía postmoderna

que a ellos se remite. Pues, de ser ciertas algunas de las hipótesis aquí

esbozadas sobre esa otra tradición de la filosofía de Occidente que hace

valer la espiritualidad inmanente o trágica de la noética, se dispondría de un

enclave crítico de las corrientes relativistas que se mezclan con la

postmodernidad, solo en base quizá a la contaminación ideológica de la

filosofía estética.