dossier sobre la publicación de negatividades de lo escópico. , de … · 2017-11-28 · dossier...

ERRANCIA POLIÉTICAS NOVIEMBRE 2017

http://www.iztacala.unam.mx/errancia/v16/polieticas_1.html

Dossier sobre la publicación de Negatividades de lo escópico.

Mirada, subjetividad, poder, de Gibrán Larrauri Olguín.

Reseñas de Carlos Mendiola Mejía, Mariana Hernández Urías y una

réplica del autor.



RESEÑA DEL LIBRO DE GIBRÁN LARRAURI OLGUÍN:

NEGATIVIDADES DE LO ESCÓPICO.

MIRADA, SUBJETIVIDAD, PODER.

CARLOS MENDIOLA MEJÍA

El plan con el que está escrito este libro es excesivo. Gibrán Larrauri en su libro analiza

nuestro presente de la mano de Sigmund Freud, Sartre y Lacan, entre otros. Gibrán ha

logrado apropiarse de sus obras, de tal manera que es capaz de pensar con ellos nuestra

mirada. Además, señala matices en cada una de las obras que refiere. Aunque su intención

no es presentar dichas obras de manera exhaustiva, aun así, lo hace con detalle y

aprendemos de su exposición. Su propósito es hacer crítica del presente, es decir, no sólo

pretende pensar el presente, sino hacer crítica de él y proponer una cura. Esta crítica del

presente tiene como perspectiva la mirada contemporánea, desde la cual se busca

encontrar un diagnóstico del periodo en el que vivimos. Repito, su propósito es

ambicioso.

En lo que sigue expondré mi lectura del libro, teniendo en mente la sentencia con la que

termina la introducción: “Al lector le tocará (…) reescribir leyendo este texto para

diferirlo.” (Larrauri, 2017, 15) Así, trataré de presentar en unas cuantas líneas sobre lo

que considero, constituye el argumento de la crítica al mirar contemporáneo. Por

supuesto, mi exposición, perderá la sutileza y precisión con la que está escrito el libro. El

análisis que hace de los conceptos, siempre está delimitado por la advertencia del texto

en el que aparecen y el año en que se publicó dicho texto. También señala el tema central

de cada texto y el lugar que ocupa el concepto en cuestión dentro de dicho tema. Si bien

—como ya dije— la exposición hace un uso de los conceptos para iluminar la mirada,

estos siempre son contextualizados. Al mismo tiempo, la exposición está atravesada con

imágenes que parecen no encajar o impiden la comprensión simplista del argumento.

Como si no fuera suficiente, Gibrán contrasta su argumento con su interpretación de mitos

como los de Acteón, Tiresias, Orfeo, etc.



En cambio, yo sólo haré un bosquejo del argumento con el que considero, se pretende

sostener la crítica. Creo que él considera que algo característico de la mirada se modifica

en nuestro uso actual. Por eso, primero trataré de exponer el concepto de la mirada.

Después, qué es lo que él considera que se modificó de ella. Mi propósito es mostrar en

qué se sostiene la crítica para terminar planteando una pregunta. Antes de pasar a este

punto, quiero advertir otra perdida de mi exposición. Pretendo distanciarme del uso que

él hace de los conceptos, tratando de exponerlo con otras palabras y así concentrarme en

el argumento.

Gibrán comienza con el análisis de Tres ensayos de teoría sexual de Freud, donde

encontrará la distinción entre ojo, ver y mirar. El ver es un impulso producto del ojo para

disponer del mundo. Este órgano, el ojo, aparece como una extensión de nuestro cuerpo.

Permite la relación con nuestro entorno y en esa medida, ponemos en su función, el ver,

lo cual no es otra cosa que la ilusión de que podemos apoderarnos del mundo por medio

de la vista. La mirada producto de esa ilusión siempre ve más allá que la pura relación

material con el mundo. La mirada crea sentido simbólico del entorno, por eso siempre ve

más de lo que otorga el órgano físico. Dicho de otra manera, la mirada ve más de lo que

debe. Por eso, dice Gibrán “el ver y la mirada pueden ser catalizadores de diversos

conflictos que conducen a los sujetos a manifestar reacciones de lo más variadas:

enamoramiento al borde del delirio; el terror y la fascinación de y por la sumisión ante el

Otro (…); empuje hacia el vacío del intento suicida.” (Larrauri, 2017, 36)

Me parece que el personaje principal de la novela de Émile Zola, La bestia humana es un

buen ejemplo para presentar esta distinción. Como ustedes saben, el personaje de esta

novela cuando ve mujeres desnudas, las asesina. Él tiene conciencia de esta pulsión y

sufre por ello. Trata de evitarlo, pero sobre su mirada no tiene control.

Después de haber escrito 163 páginas, Gibrán hace una “Digresión” y regresa a Tres

ensayos de teoría sexual. Parece que éste es el texto clave en su análisis. Como si se le

hubiera olvidado decir algo de este texto, regresa a él para explicarnos por qué ha utilizado

la palabra “deber” con respecto a la mirada. Nos ha dicho que ella siempre incumple el

deber pues “ve más allá de lo que debe”. Quizás, por eso el personaje de la novela de Zola

asesina a las mujeres que ve desnudas.



Pues bien, Gibrán nos dice a qué corresponde ese “deber”. En beneficio de la comunidad

es necesario instituir una prohibición simbólica: no incesto, ni asesinato, ni canibalismo.

Sin embargo, la prohibición no acaba con el ir más allá de la mirada. Por el contrario, la

prohibición sólo actúa como un sentido más agregado al ver, o dicho de otra manera, es

por la prohibición que la mirada ve más de lo que debe. Gibrán lo dice de esta manera,

“el precio por adecuarse a los parámetros de la cultura es una existencia atravesada por el

síntoma, la culpa, la duda, la insatisfacción.” (Larrauri, 2017, 169)

Gibrán aplica este argumento para analizar nuestra mirada contemporánea y sostiene que

se ha modificado la relación entre ver y mirar. Antes, la mirada siempre rebasaba aquello

que veíamos. Ahora, nos dice Gibrán, en la época contemporánea se pretende que el ver

está por encima de la mirada o por lo menos a la par. En la época contemporánea no hay

ilusión, la vista constituye el mundo. La extensión del ojo ahora es total, nada escapa a su

función, la vista.

Para él, la razón de esta modificación es que el capitalismo y la ciencia han hecho de la

vista algo patente. La vista aprehende la realidad, es decir la posee y conoce qué puede

hacer con ella. La modificación consiste en el cumplimiento de lo que antes sólo era una

ilusión. La distinción entre ver y mirar desapareció en la época contemporánea. El ver,

frente a la mirada, aparece bajo el cumplimiento de una ilusión, ahora podemos ver todo

de manera transparente.

Recapitulando. El argumento parece sostenerse en que antes, la mirada había pretendido

tener el poder de apropiarse de todo. Pero dicha pretensión siempre aparecía como una

ilusión, ya que, como resultado de una prohibición, sólo rebasábamos lo visto cargándolo

con ilusiones. Ahora, la mirada contemporánea, aparece como la totalidad de la realidad:

lo que vemos podemos poseerlo. Gibrán lo dice de esta forma: “La ciencia moderna, si

bien está hecha por el sujeto deseante, en el fondo aspira a eliminar de él la esfera misma

de lo deseante inconsciente. (….) [El capitalismo] consiste en dar lo que se tiene, ello en

detrimento del lazo amoroso…” (Larrauri, 2017, 180, 181)



Como ya había dicho, Gibrán no se conforma con hacer esta crítica, además quiere

señalarnos, en donde podría encontrarse la cura. Él parece proponer que ya en el hecho

de explicitar esto se puede encontrar la cura. Como si el hecho de advertir o percatarse

del mal, exigirá cambiarlo.

Pasemos por último a la formulación de mi pregunta. Lo anterior me permite, preguntar

en qué se sostiene la crítica de Gibrán a la mirada contemporánea. ¿En afirmar, hasta el

momento la tríada ojo, ver y mirada había sido así y ahora, se ha transformado de esta

manera? ¿Su crítica está dirigida hacia el presente? ¿Depende la crítica de estar hablando

de la mirada contemporánea? Entonces, si la crítica depende de poder demostrar que antes

la mirada era de tal forma y ahora ha cambiado, entonces tiene la estructura de una

afirmación histórica, es decir que depende de poder demostrar algo así como “ahora

existe, antes no.” Por lo tanto, creo que el diagnóstico tendría que mostrar que antes no

existía realmente esta concepción de la mirada. En breve, si la crítica depende de una

afirmación temporal e histórica, necesitaría un argumento adecuado a esta pretensión y

en el libro no aparece tal cosa.

Si encontráramos tal argumento, podría sugerirse como una objeción a esta afirmación

que antes había un privilegio de la exterioridad, por lo tanto del ver y después vino un

privilegio de la mirada, la interioridad, lo no visto, de tal manera que el diagnóstico de

Gibrán, sólo muestra un regreso al privilegio de la exterioridad. Y pienso que un ejemplo

de este desarrollo histórico, podría encontrarse en la existencia de la fisiognomía. Esta

seudociencia que sostenía que viendo el rostro se podía conocer al hombre. Después

apareció el psicoanálisis proponiendo lo contrario, entrar a la interioridad sin ver la

exterioridad. En síntesis, la pretensión de que el ver nos ofrece todo, parecía ya cumplirse

en la fisiognomía. En todo caso, esta objeción exigiría un matiz a la afirmación

incondicional: la mirada ve más de lo que debe.

Por supuesto, esta pregunta sólo pretende mostrar una de las muchas líneas de

investigación que sugieren este libro excesivo.



COMENTARIO A NEGATIVIDADES DE LO ESCÓPICO.

MIRADA, SUBJETIVIDAD, PODER DE GIBRÁN LARRAURI

MARIANA HERNÁNDEZ URÍAS

En tanto parte de la tradición crítica, Michel Foucault dijo que la tarea de la filosofía no

radica en descubrir lo oculto sino en hacer visible lo que es tan próximo, lo que está tan

ligado a nosotros mismos que, por ello, no lo percibimos. En este sentido Negatividades

de lo escópico. Mirada, subjetividad, poder constituye un verdadero ejercicio de reflexión

crítica; en él, Gibrán Larrauri analiza una de las fantasías más populares de nuestro

tiempo, una que parece materializarse en una infinidad de prácticas tan normalizadas que

precisamente por eso valen la pena pensarse, pues es en la cotidianidad donde se ponen

en marcha algunos de los dispositivos de poder más efectivos.

Parto de dos de las tesis principales del autor: 1) La mirada es imagen. 2) Lo que explota

el sistema capitalista bajo la modalidad de su régimen escópico o imaginario es, en

primera instancia, la necesidad radical, ontológica, de ser mirado en tanto la mirada del

Otro nos constituye, nos otorga existencia; en segundo lugar, el goce que implica ser

mirado y, por supuesto, mirar. El capitalismo explota estas instancias —que en último

término son infranqueables en tanto forman parte intrínseca de la condición humana— al

pretender “liberarlas” de cualquier límite o restricción; de este modo, ancla en la

necesidad y explota en la gozada de ver y ser visto.

A partir de esto, nos encontramos con una sociedad cuya fantasía recurrente, en términos

de imagen, es verlo todo y tal vez incluso, ser vistos por todos. Remarco que esto se

realiza en el nivel de la imagen porque, llamativamente, Larrauri no pone explícitamente

en duda la “deseabilidad” de las miradas en situaciones concretas —tales como el acoso



de una mirada en el transporte público— exceptuando la pesadumbre que implicaría

sostener la mirada de un analizante. De cualquier modo, su estudio apunta claramente a

los afectos que la mirada detona y al modo en el que la imagen consigue desviarlos.

La cosa es que la mirada, en tanto constitutiva, toca una fibra íntima de nuestro ser, algo

que no se puede capturar ni representar (aunque no dejemos de intentarlo):

Esa vergüenza, que hay que rotular como ‘vergüenza del ser’ de la que gozamos,

es puntuada cuando un par de globos oculares se dirige a nosotros. Tal vez aquí

esté una de las razones, a lo mejor la razón, del porqué, como vimos con Freud y

con algunos pensadores de la antigüedad, nadie soporta la mirada de otro por

mucho tiempo, pues esa mirada conecta con un indecible que sin embargo es

sentido como lo más verdadero, con ese goce del ser que está más allá de las

palabras, detrás de la imagen yoica. En ese sentido, la obsesión contemporánea

por capturarse en imágenes puede que sea el renovado y siempre fracasado intento

por aprehender lo que nos constituye, la vida que habita en cada uno y de la que

nadie puede dar cuenta. Así, la vergüenza es el recordatorio de nuestra constitución

por la mirada del Otro, por su deseo filoso. Si el psicoanálisis es un promotor de

tal afecto es con la intención de que un psicoanalizando pueda atravesar ese afecto

al dar cuenta de su origen en la alteridad que lo constituyó.1

La imagen da una ilusión relativamente consistente del logro de esta aprehensión y, en

esa trampa, la mirada aparece como el producto de una demanda o de una expectativa:

“soy mirada(o), luego soy” … Tal vez esto no suena tan descabellado hasta considerar

otras alternativas como “Soy escuchada(o), luego soy”.

En una época en la que hasta el texto deviene imagen (pienso en la nueva posibilidad de

transformar las publicaciones escritas en Facebook a través de colores y tipografías), me

parece que una de las líneas de argumentación más fuerte de este libro es el énfasis crítico

que Larrauri hace sobre la tendencia a suplir el habla —lo simbólico/lo espiritual— por

lo ocular —lo imaginario/lo sensual—. A diferencia de la imagen, la palabra no da la

ilusión de capturar ese ser inapresable que se debate entre lo más propio y lo más ajeno,

1 Larrauri, Gibrán. Negatividades de lo escópico. Mirada, subjetividad, poder. México: Samsara Editorial,

2017, p. 110.



antes, atestigua la grieta por donde se escurre. Contra este resto incapturable, en nuestros

tiempos, el capitalismo hace presa de nosotros a través del espejismo del ser plasmado en

la imagen y de la promesa de verlo todo sin perder(se) nada.

Para mostrar esto, Larrauri recurre, entre otros, a los ejemplos de la publicidad y la

pornografía; por mi parte no pude evitar pensar en Instagram, red social en donde toda la

actividad gira en torno a representar o plasmar la vida propia en imágenes, mismas que,

como en el porno, pretenden retratar una cierta intimidad.

En Instagram vemos el día a día de las personas y todos tienen la oportunidad de

convertirse en celebridades en tanto logren representar lo que los otros quieren ver. Un

claro ejemplo es el caso de Amalia Ulman, una artista argentina que, a modo de un

performance estructurado en tres actos (inocencia, pecado y redención) y evocando

clichés de la feminidad contemporánea, montó una cuenta en Instagram en donde fingía

ser una it-girl y consiguió más de cien mil seguidores en un lapso de 4 meses.

En Instagram, como en el porno, la supuesta intimidad es fingida, resultado de artificios

que incluso están a cargo de equipos de iluminación, maquillaje, y fotógrafos

profesionales que logran plasmar la mayor naturalidad y espontaneidad posible en las

fotografías (después de un considerable número de tomas); y, como en la publicidad, el

resultado principal de dichas imágenes es la envidia y la insatisfacción.

En las redes sociales, otro rasgo del capitalismo se suma: el cálculo cuantitativo hace

migas con la imagen, dando la impresión de que es posible tasar cuánto valemos para el

Otro (cuántos likes, cuántos seguidores, cuántos comentarios…). La posibilidad de

plasmar eso indecible, y no sólo erradicar la vergüenza sino transmutarla en orgullo, hace

de la imagen una tentación casi irresistible.

Una de las grandes paradojas, es que irrefrenablemente busquemos capturarnos en

imágenes para ser mirados y, por tanto, ser constituidos como sujetos; que manifestemos

nuestra ansia de intersubjetividad en cada post y, sin embargo, nos sintamos

completamente solos. No se puede subrayar lo suficiente que la fantasía escópica es

solamente imaginaria, en la realidad concreta falla. Esto se hace claro cuando vemos que



el malestar persiste; toda esa libertad no hace más que fomentar la perversión, la envidia,

la insatisfacción, la frustración… produciendo sujetos deprimidos, adictos, con trastornos

alimenticios, ansiedad y el largo etcétera que ya conocemos.

Larrauri nos muestra las consecuencias de este régimen escópico de manera contundente:

la idea de que cualquiera puede acceder a ese “estatus” hace que “… el espectador [de la

publicidad, de las redes sociales…] se sienta marginalmente insatisfecho con su modo de

vida presente. No con el modo de vida de la sociedad, sino con el suyo dentro de la

sociedad”2. Este particular tratamiento de la imagen genera una especie de ceguera

política y social; para detallarla Larrauri nos remite al fenómeno del sometimiento en la

liberación de las pasiones: se nos da la permisividad con la que cualquier adolescente

sueña, todos podemos ver todo y todos podemos ser mirados; pero el precio de esta

liberación de la pulsión-de-ver se paga con nuestra mirada crítica, con la imposibilidad

de ver the bigger picture y así, nuestro goce es rentable en tanto ayuda a sostener el statu

quo.

Ahora, cualquiera que se haya embarcado en desarrollar un texto de crítica sabe que la

parte más peliaguda es la de la propuesta; una vez descritas las condiciones de dominación

y los mecanismos por los cuales se efectúan se espera que el autor proponga una táctica

de resistencia. El problema, en mi opinión, es que una enorme parte de la filosofía

académica contemporánea tiene límites muy claros cuando se trata de resistir al poder.

La resistencia se ejerce, sobre todo, con actos que tengan consecuencias concretas y, en

ese sentido, la filosofía tiende a quedarse corta.

Larrauri decide encarar este aspecto espinoso proponiendo una resistencia a través de la

imagen misma; él apuesta por un cierto tipo de arte contemporáneo que muestra,

precisamente, la imposibilidad de aprehender ese resto que la mirada pretende capturar

fallando siempre. Así mismo, a lo largo de todo el texto, su apuesta por el psicoanálisis

es patente, no sólo como herramienta crítica fundamental, sino como una práctica que se

opone constantemente a los mecanismos cotidianos de subordinación; si bien su alcance

es de menor escala que aquel del arte, es esa “clínica del uno por uno”, esa práctica de

2 John Berger, Modos de ver citado en: Larrauri, G. Negatividades de lo escópico, p. 210.



la singularidad, la que se opone resueltamente a la masificación y homogeneización del

capitalismo.

El valor de la tarea crítica de Larrauri radica en volver patentes los lugares de malestar

que las relaciones de dominación provocan y mantienen en los sujetos, porque justo ahí

podemos encontrar puntos de quiebre en un Amo que parece invencible. Tal vez haciendo

manifiesto el costo subjetivo de sostener estas prácticas tan normales, los sujetos mismos

puedan quebrarse.

RÉPLICA A DOS RECENSIONES

GIBRÁN LARRAURI OLGUÍN

Está en mi ánimo comenzar esta breve respuesta al par de reseñas sobre mi obra

Negatividades de lo escópico. Mirada, subjetividad, poder (Samsara, CDMX, 2017),

agradeciendo a sus autores, Mariana Hernández y Carlos Mendiola, tanto por la

puntualidad de sus observaciones (nunca mejor dicho), como por el simple hecho de

haberse tomado el tiempo para leer mi libro de inicio a fin. En lo que sigue, el

agradecimiento intentará materializarse en ahondamiento y esclarecimiento de algunos

puntos destacados por ellos.

Primeramente, ambos autores subrayan que el interés primordial de mi texto ha sido

representar una crítica a las formas en las que se ejercita nuestra existencia en la

actualidad3, juicio con el cual coincido plenamente. Desde mi punto de vista, poder

capturar algunas de las constantes de tan amplio fenómeno, poder capturar, pues, algunas

de las dinámicas que determinan el tiempo en el que se vive, es tal vez la tarea más

acuciante para el movimiento del pensamiento, y a la vez, representa su tarea más

complicada. Pero, y acá me ligo de nuevo a Lacan: “Mejor que renuncie quien no pueda

unir a su horizonte la subjetividad de su época” (2005: 309). Eso intenté. No renunciar.

Intenté aprehender algo de la esencia de mi tiempo tomando como tema central el

entramado “mirada, subjetividad, poder”, y esto apoyándome notablemente en la

mitología griega, en el pensamiento de Sartre, de Freud y de Lacan.

3 “Ejercitar la existencia” no es lo mismo a “ejercer la subjetividad”. Para mí, mientras la primera supone

el entretenimiento de lo vivo, lo segundo es crítica de la vivacidad.



En un tono menor, autores asociados a la Teoría Crítica (caso de Marcuse y Benjamin)

también fueron convocados, pero no necesariamente de la manera que lo serían si hoy

comenzara a reescribir mi libro. Por esta razón es que los subsecuentes párrafos pretenden

ir en tono “frankfurtiano”.

Puede decirse que el espíritu de mi libro se ubica en consonancia con la posición filosófica

de Horkheimer, sobretodo con aquella apuntada en un artículo que data de 1940 y que

tituló “La función social de la filosofía”. Para el alemán: “La verdadera función social de

la filosofía reside en la crítica de lo establecido […] La meta principal de esa crítica es

impedir que los hombres se abandonen a aquellas ideas y formas de conducta que la

sociedad en su organización actual les dicta” (2003: 282).

En otros términos, adopto la posición de que la filosofía contiene un “carácter refractario

respecto de la realidad” (Horkheimer, 2003: 276), es decir: el ejercicio filosófico parte y

se nutre de la no adaptación de la racionalidad al status quo manifiesto en la sociabilidad

concreta. A mí, como a Horkheimer, me cuesta trabajo pensar una filosofía contenta con

una realidad determinada por el capitalismo, una filosofía que no toma en cuenta o que

deniega el sufrimiento de los humanos provocados por aquel. Esta posición, en mi puntual

caso implicó señalar cómo, en el contexto del llamado neoliberalismo, los humanos

nutren -sin percibirlo necesariamente- su propia dominación afectiva, ideológica y

monetaria por medio de su arraigo común a las potencias de la imagen (de la mirada). He

pretendido mostrar que el capitalismo explota la pulsión con una intensidad como ningún

otro poder lo había hecho, y he pretendido remarcar que lo hace sin encontrar mucha

resistencia subjetiva particularmente en lo que toca a la “pulsión de ver” (Freud) o

“pulsión escópica” (Lacan), y esto último con énfasis desde finales del siglo XIX. Pienso

que la inclinación de los humanos hacia las gamas de la mirada-imagen, funge, no

exclusivamente, pero sí de manera importante, como condición para la reproducción de

la injusticia social, para la anemia crítica y la voluptuosidad onanista. ¿Qué rentabilidad

tienen estos fenómenos para la buena salud del capital? Eso es lo que traté de desglosar

en mi libro.



Evidentemente, este intento de aclaración de lo medular de mi obra constituye una

respuesta posible a la crítica lanzada por Mendiola, cuando afirma, me parece que no sin

que en parte la razón lo ampare, a que en mi argumento no se precisa con claridad en qué

ha constituido el viraje de la mirada en la época contemporánea. Agrego: traté de llamar

la atención, pues, en que el poder capitalista ha hallado mediante su impulso de y en las

técnicas de registro, escudriñamiento y vigilancia, maneras eficaces para que, por la vía

del goce de lo imaginario, se conserve el avance de la precarización de la vida que le es

necesario para su sostén. Entonces: la explotación de lo sensual visual como factor de

neutralización de la crítica y por consecuencia de la acción para una posible interrupción

de la dominación. Tan fuerte es esa explotación que incluso admite la denuncia de la

realidad en imágenes sin que ésta se vea conmovida en sus sedimentos, sino todo lo

contrario, pues resulta que la gran mayoría de esas imágenes devienen objetos de

consumo, lo que invariablemente anestesia su talante negativo.

Hernández me dirige a su vez esta crítica: “Larrauri no pone explícitamente en duda la

‘deseabilidad’ de las miradas en situaciones concretas —tales como el acoso de una

mirada en el transporte público— exceptuando la pesadumbre que implicaría sostener la

mirada de un analizante”. Es cierto que en mi texto pocas situaciones cotidianas son

trabajadas para desde allí ejemplificar mis puntos. Tampoco abordé la situación del

carácter violatorio, hostigante, si se me permite el calificativo, que de manera puntual y

cada vez más alarmante sufren por amplia mayoría las mujeres al ser acosadas visual y

sexualmente (para el caso es lo mismo) por ejemplo en el transporte público. Sospecho

que al no sufrir yo ese tipo de ataque visual en mi día a día no lo tomé en cuenta de manera

protagónica, lo cual, sólo nos reitera la relevancia de la posición subjetiva de un autor a

la hora de escribir teóricamente. No obstante, a mi entender y particularmente en el

capítulo dedicado a Sartre, insistí en que, si bien la mirada del Otro es capaz de darnos

corporeidad, es también fuente de angustia e incluso de penetración no demandada. Esta

idea me parece que es de las más centrales de mi argumento: cómo la mirada es capaz de

someternos, lo deseemos o no. Por ese camino precisamente alcanza su sentido la única

cita al Dr. Mendiola en mi libro, en donde se afirma que la mirada, toda mirada, tiene un

valor, al menos en potencia, fálico, penetrante y por allí bien puede que violatorio. La

crítica de Hernández, por consecuencia, en tanto la hospedo como verdadera, me conduce

a preguntarme radicalmente: ¿cuántas mujeres son violadas diariamente, y cuántas veces,



por las miradas de otros y también puede que de otras? La pregunta bien podría ser

exagerada para muchos, y moralista para otros, sin embargo, la planteo en serio, pues creo

que los diques que mantenían más o menos reguladas las cualidades sádicas de la pulsión

se han venido desmoronando conforme el liberalismo monetario avanza, lo que por fuerza

reproduce las maneras abusivas de estar con los otros. Como efecto correlativo de este

furor visualis que tiene como agentes principalmente a hombres, existe precisamente que

de manera cada vez más intensiva todo hombre es visto como potencial agresor sin que

sus actos así lo confirmen. En fin, que si para la ideología de la relación y la empatía que

cosecha el espíritu burgués lo que existe hoy de mejor manera es justamente relación

entre los seres, parece ser que lo más existe de manera fáctica es la irrelación, o mejor, la

franca oposición y conflicto entre los mismos seres. Lejos de que la mirada nos una,

parece que nos distancia. Atomización necesaria para la ruptura de la comunidad de los

dominados, hombres y mujeres por igual. La dominación tal vez sea la verdadera equidad,

la real igualdad, aunque sus formas de aplicación y efectos varíen en algunos aspectos.

Continuando con las puntualizaciones de Hernández, hay dos frases contenidas en su

reseña que suscribo. Incluso, puedo aseverar que dicen mejor de lo que pude yo decir dos

ideas que articulan mis argumentos desde el primer hasta el último capítulo. En mi texto

trabajo cómo la vergüenza y la intimidad (la sombra) resultan nociones que más que ser

propias de personalidades timoratas, conservadoras, reaccionarias o tradicionalistas,

habría que intentar rescatar de cierta extinción en la que se encuentran, pues ambas, desde

mi perspectiva, interrumpen la cosificación a la que están destinadas las subjetividades

por el imperativo del goce escópico instantáneo. Dice Hernández que mediante la

publicidad y lo porno y sus respectivos ideales, “la vergüenza [es] transmutada en

orgullo” y la intimidad real deviene “intimidad fingida”. Es curioso, por decir lo menos,

cómo la autenticidad de la imagen puede funcionar para ejercer un cambio sustantivo en

la valoración de ciertos diques anímicos que impiden la proliferación de los

funcionamientos perversos. Esos diques, mediante ese proceso, se convierten en su exacto

contrario, para el caso: sinvergüenza por orgullo, falsedad por autenticidad.

Por último, dos ideas más, una relacionada con el talante “excesivo” de mi libro según

Mendiola, y la otra en relación al último capítulo del mismo en donde eché mano de

algunas expresiones del arte contemporáneo.



En cuanto a lo “excesivo” de mi libro, a ciencia cierta, honestamente, no sé bien a qué se

refiere Mendiola con ello. Conjeturo que puede ser en relación a mi inclinación por

contextualizar cada concepto, autor y obra de los que me nutro, lo cual hace de mi libro

algo casi propio de un espíritu erudito; o bien, a la posible vastedad de temas de

investigación que abro en mi texto sin que necesariamente vaya en su persecución. Si es

por esto, puedo decir que la segunda conjetura es parida por la primera, dicho lo cual, me

avoco a esta última. Considero, y esto tal vez es resultado de mi forma de encarar los

documentos del psicoanálisis y su práctica, que todo trabajo conceptual exige cierta

inclinación genealógica que opere sobre los mismos conceptos, pues de ello resulta un

rigor más portentoso a la hora de escribir, pues la genealogía tensiona a los mismos

conceptos y evita que se los tome como prêt-à-porter. Esta perspectiva resultaba

apremiante particularmente para un concepto como el de Trieb (“pulsión”), mismo que

Freud valora como uno de los más importantes para el psicoanálisis (tal vez el que más),

sin embargo, es también aquel cuyo contenido se halla en un estado de alta nubosidad.

Por lo demás, puede que un texto que trabaja sobre el exceso de ver no podía más que ser

excesivo a su vez. Queda para mí en suspenso si esto último es una virtud o un defecto

de mi obra.

El último capítulo de mi libro se llama “De la posible castración del poder escópico”. En

él intenté mostrar cómo algunas obras de arte contemporáneo, muy especialmente algunas

de Renaud Auguste-Dormeuil, nos enseñan cómo la oposición a la dominación escópica

en particular pasa, no sólo, pero sí necesariamente, por el rescate de lo imposible de ser

visto o representado, por acentuar el agujero, la brecha, el punto ciego, el inconsciente

termino diciendo. Tal vez, en la actualidad estar en la oposición sea, antes que sumarse

al evento social de la marcha, resistir a presentarse como algo completo, resistirse a una

identidad cualquiera incluso si ésta se presenta como antítesis de las identidades

dominantes. Se trataría de hacer entonces una especie de elogio de lo fracturado o

escindido. Justo esto es lo que aprecio en esas obras: cómo por un lado apuntan a la

develación de la invisibilidad del poder, y por el otro a pretender enceguecerlo puntuando

la existencia de lo irrepresentable de la subjetividad y del lazo social.



A estos juicios, quisiera, para terminar mi respuesta, y en un tono adorniano, decir que

tales obras de arte a las que recurrí, no sólo en ese capítulo, sino a manera de colofón de

algunos otros, fueron seleccionadas porque muestran “fidelidad al sufrimiento del hombre

moderno” (Jay, 1984: 123), muestran el Angst que cada vez más acompaña nuestros días

y que ya nos vamos acostumbrado a que devengan “días de guardar”. Son, pues, obras

que para mí se establecen como disonancias a la cordura ideológica que inyecta la

dominación, que tienen entonces: “capacidad para hacer que sean escuchadas aquellas

cosas que la ideología oculta” (Jay, 1984: 147). Si es cierto, como decía Adorno, que toda

obra de arte necesita de la exterioridad teórica que la continúe, mi libro pretendió ser eso

para esas obras. Finalmente, y también como era para Adorno en relación al destino de

su pensamiento, mi libro es una botella lanzada al mar, en espera de que algunos, alguien,

la encuentre y tal vez halle en él algo de valor para su existencia. Quiero pensar que para

mis dos reseñistas, a quienes reitero mi alta valoración, así ha sido.

Hoy que termino este texto, día que ya era negro para la historia mexicana, una misteriosa

interrupción de la vida imaginaria se ha dado de nuevo. Algo real ha sido provocado, ha

colapsado la representación y nos ha hecho temblar. Y los vecinos y yo sufrimos por falta

de imagen (aunque sea por unas horas), y de pronto, comenzamos a hablar entre nosotros

y nos miramos con reconocimiento en asunción de la compartida amenaza de muerte. Tal

vez en el fondo no hablé en mi libro de otra cosa más que de cómo la dominación de la

mirada, de la imagen, nos ha vuelto ciegos de la temporalidad que muere.

CDMX, 18 y 19 de septiembre de 2017.

Referencias documentales

Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”,

en Escritos I. México: Siglo XXI, 2005.

Martin Jay, Adorno. Madrid: Siglo XXI, 1984.

Max Horkheimer, “La función social de la filosofía”, en Teoría Crítica. Buenos

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