Doctor Seplveda: 2 conclusiones: 1. Las guerras que se han hecho por los espaoles contra los indios fueron justas de parte de la causa. 2. Se puede y se debe hacer contra los indios. Son 4 argumentos que da Seplveda y son 4 contraargumentos de Fray Bartolom de las Casas.El primero es: Por la gravedad de los delitos, idolatra(Fundado en: La Sagrada Escritura, doctores canonistas y por la gravedad de los delitos). Contraargumento: Deben de recibir la ley de Dios primero y despus si no siguen la fe, entonces pueden ser punidos; diferencia entre herejes y los infieles que nunca oyeron la fe(los gentiles). (Santo Toms Has *entrar no significa coaccin)Hasta que los hombres hayan dado la obediencia a la Iglesia no se les puede castigar ninguna desobediencia. Las guerras ponen en odio a los cristianos con los gentiles y los blasfemaran antes de que los conocieran. Slo corresponde juzgar a los de adentro y no a los de afuera (San pablo)El segundo: Porque son gente servil y brbara y por ende obligada a servir a los de ingenio ms elegante. Contraargumento: Hay clases de barbarie: 1. Extraeza en opiniones o costumbres, pero no falta polica ni prudencia para regirse. 2. No tienen lenguas aptas para explicar caracteres y letras. 3. Perversas costumbres y rudeza de ingenio y no tienen el derecho de gentes, deben ser tratados como fieras.El tercero: Porque es mas cmoda y expediente para predicacin y persuasin de la fe. Contraargumento: Las guerras son contrarias si se preceden a la predicacin para sujetarlos, por lo cual los indios no se aficionaran a los cristianos, sino que mas bien los aborrecern; porque aborrecern al Dios que hace sufrir a su gente. En cambio si se hace en paz la gente dir (Segn San Crisstomo *Bendito sea el Dios porque El mismo fue justo. Adems, es hasta despus del Bautismo cuando los pecados empiezan a tener castigo. No se puede hacer guerra a los infieles sin antes haberles predicado la palabra de Dios.

El cuarto: Por la injuria que se hacen entre si, matando a unos y a otros para sacrificarlos y comerlos. Contraargumento: 1.De dos males hay que elegir el menor; es mejor dejar que los indios sacrifiquen a unos pocos inocentes, a una guerra en la que mueren muchos inocentes. 2. No mataras al pacifico e inocente. 3. Les escusa la ignorancia y hasta que no sean obligados a creer, no caen en culpa y por lo tanto, no merecen castigo. 4. Incluso los prncipes solan sacrificar a sus hijos por hacer mayor reverencia a los dioses.

La controversia Seplveda-Las Casas

Escrito por rgonzalo el 18-11-2008 en General. Comentarios (20) Captulo 44.- La controversia Seplveda-Las Casas Ya sabemos que las opiniones de Las Casas y Gins de Seplveda sobre el descubrimiento y colonizacin del Nuevo Continente fueron contrapuestas,pero el enfrentamiento entre ambos fue surgiendo de modo paulatino,culminando con la convocatoria de la Junta de Valladolid. Juan Gins de Seplveda era un humanista de corte europeo,buen conocedor del latn y gruego,con slida formacin aristotlica,cuya doctrina segua,preocupado por el tema americano.En un viaje que hizo desde Roma a Bolonia visit el Colegio de San Clemente,del que ara antiguo alumno,y se encontr con una protesta estudiantil en la que se discuta la licitud de la guerra:y la opinin que prevaleca era la de que toda guerra,incluso la defensiva,era contraria a la religin catlica.Era una tesis erasmista,y como Gins de Seplveda era antierasmista,se propuso atacar tales doctrinas en su Democrates primus,de convenientia militaris disciplinae cum cristiana religione,que por estmulo de Hernn Corts y del cardenal Loaysa convirti despus en Democrates alter,sive de justi belli causis.Las Casas,enterado de la prxima publicacin de este segundo libro,emprendi una intensa actividad para impedirlo,enojado tambin porque Seplveda haba logrado de la Corte que se retirase de la circulacin su Confesionario.Se gan la confianza de Melchor Cano,y entre ambos consiguieron influir en las universidades de Alcal de Henares y Salamanca,para que negasen el permiso de impresin al Democrates alter;que Seplveda logr publicar en Roma bajo el ttulo de Apologa pro libro de justis belli causis,gracias a la intervencin de su amigo Antonio Agustn,presidente del Tribunal de la Rota Romana,y miembro destacado de la Corte pontificia.Las Casas consigui impedir la entrada de este libro en Espaa,e incluso se orden la quema de los ejemplares que ya hubiesen entrado;y tambin se prohibi su envo a las Indias.Pero Seplveda,no dndose por vencido,envi el libro al Concilio de Trento,que se desentendi del asunto. Siendo enemigo Las Casas de la conquista guerrera en las Indias,cuyas gestiones haban culminado recientemente en la aprobacin de las Leyes Nuevas de 1542,la polmica se agri,y Carlos I acept las propuestas del Consejo de Indias,que en su informe del 3.7.1549 exigi su aprobacin de toda nueva expedicin militar en Amrica,hasta que una nueva Junta de telogos y juristas se reuniera para decir cmo deban ser conducidas las conquistas justamente y con seguridad de conciencia. El tema de la Junta de Valladolid (15.8.1550),compuesta por juristas y telogos,(Domingo de Soto,Bartolom de Carranza y Melchor Cano,sustituido por Pedro de Lagasca cuando march al Concilio de Trento),fue pues el de la justicia o injusticia de la guerra contra los indios.Y sus contendientes Gins de Seplveda y fray Bartolom de las Casas.Los documentos de la polmica fueron:por parte de Seplveda el Democrates alter y la Apologa;y por parte de Las Casas su Brevsima relacin de la destruccin de las Indias,y su Apologetica historia sumaria:la primera ocupndose de la licitud o ilicitud de la guerra contra los indios,y la segunda de la situacin en que se encontraban los indios americanos.Fray Domingo de Soto,uno de los telogos que deba juzgar entre los contendientes,resumi esta disputa en su Aqu se contiene una disputa o controversia entre el obispo don fray Bartolom de las Casas,obispo que fue de la ciudad real de Chiapas,y el doctor Gins Seplveda,cronista del Emperador,defendiendo el Doctor que las conquistas de Indias son lcitas,y el Obispo que eran tirnicas,injustas e inicuas (Sevilla,1552).En la primera sesin de la Junta habl Gins de Seplveda durante tres horas,y en las siguientes,durante cinco das,habl Las Casas.Gins de Seplveda bas su defensa en los argumentos siguientes:1)los habitantes de la Tierra bblica de promisin,antes de establecerse en ella los israelitas,fueron castigados por haber cometido idolatras y sacrificios humanos;2)las palabras de Dios en el evangelio de San Lucas (cap.XIV,v.23) han de entenderse como compulsin fsica y corporal;3)San agustn aprueba que se coaccione a los paganos,y no slo a los herejes,si bien esto ha de hacerse para apartarlos de la idolatra y predicarles la fe cristiana,no para obligarles a creer en sta;4)el Papa San Silvestre,cuando convirti y bautiz a Constantino,exhort a ste a que castigase la idolatra con pena de muerte y prdida de bienes;5)las palabras de San Pablo en la Epstola I a los Corintios han de interpretarse como potestad de las iglesias y del Papa para predicar a los infieles,subordinando a dicho poder espiritual todas las cuestiones temporales;6)el poder y potestad que Cristo transmiti a San Pedro y a sus sucesores se extiende a los fieles;7)los canonistas ensean que slo por no guardar la Ley natural,o por ser idlatras,pueden los gentiles ser castigados;8)los indios eran realmente brbaros por no vivir conforme a la razn natural y tener muchas costumbres,pblicamente aprobadas entre ellos mismos;9)aunque la guerra irrita a los indios no por ello debe dejar de hacerse,pues la guerra sirve para preparar la predicacin evanglica,y no debe confundirse nunca con sta,labor tan slo de frailes y misioneros pacficos y de vida ejemplar;10)el Papa tiene mandamiento y poder para predicar el evangelio por todo el mundo,y en consecuencia tiene tambin potestad para forzar y obligar a or tal predicacin;11)no es verdad que las guerras a los indios traigan mayores males que sus prcticas idoltricas y de sacrificios humanos,pues slo en la Nueva Espaa moran sacrificados ms de 20.000 inocentes al ao,segn los viajeros de tales regiones,y 12)en la intencin de donacin pontificia de Alejandro VI en 1493 entraba el ceder a los Reyes Catlicos el dominio sobre aquellas tierras y sus habitantes,a fin de que tras el dominio poltico se facilitase la predicacin evanglica. Gins de Seplveda trataba de contestar as a las cuatro objeciones que las universidades de Alcal de Henares y Salamanca haban puesto a la publicacin del Democrates alter,siendo ampliamente refutados por fray Bartolom de las Casas. Para Gins de Seplveda hay pueblos cuya condicin natural los pone en situacin de obedecer a otros;y si rehsan este imperio y se han agotado todos los medios pacficos para someterlos a ,la obligacin de los cristianos es sojuzgarlos por las armas.Mandato que Las Casas interpreta como de pueblos brbaros,distinguiendo 1)brbaros en sentido propio,los hombres crueles e inhumanos que Aristteles llama fieras;2)los brbaros porque no hablan el idioma de otro pueblo;3)los de mala inclinacin o definicin congnita,incapaces de gobernarse a s mismos;y 4)los no cristianos.Segn Las Casas Gins de Seplveda false la doctrina de Aristteles al reconocer como brbaros slo a los de mala inclinacin o definicin congnita,que Aristteles supona de escaso nmero,por lo que no poda aplicarse a los indios americanos,que eran muchsimos;adems la naturaleza tiende a engendrar lo mejor,por lo que repugna encontrarnos con una raza o nacin entera en estado de barbarie.Las Casas prefera el evangelio a Aristteles,y por eso propona que tales brbaros sean atrados mansamente.Para Gins de Seplveda los indios americanos estaban en un estado de atraso que requera tutela,mientras Las Casas los considera incluso ms adelantados que los cristianos. Gins de Seplveda considera atentado contra la naturaleza devorar carne humana,e injusta la idolatra.Las Casas aada que para castigar dichos males se necesita jurisdiccin sobre los indios americanos,y los reyes de Castilla no la tenan.Los indios no eran por tanto sbditos,y slo admite que fueran sometidos los herejes. Gins de Seplveda defenda intervencin blica para proteger a los inocentes de la idolatra,y evitar la antropofagia y la inmolacin de vctimas.Las Casas no tiene objeciones contra esos fines,pero opina que no son delitos que justifiquen el uso de la guerra.Y recordaba que inmolaban vctimas humanas por motivos religiosos,como la inmolacin de Isaac que Dios impuso a Abrahn,sacrificio que era comn en muchas religiones.Un cambio de religin no puede imponerse por la fuerza,y estamos obligados a ofrecer a Dios lo que nos parezca ms importante.Ni la antropofagia ni el sacrificio de vctimas humanas constituyen pues causa justa de hacer la guerra a los indios americanos.El culto idoltrico es abominable,pero los indios americanos sacrificaban vctimas humanas a divinidades que crean verdaderas.La idolatra se desarraigaba pues mejor con la predicacin acompaada de buenos ejemplos. Gins de Seplveda justificaba la guerra contra los infieles porque consideraba que con ella se abre camino a la predicacin y se facilita la tarea de los misioneros;aceptando la autoridad de San Agustn,que haba autorizado compulsin violenta en la predicacin del evangelio.Pero Las Casas aade que San Agustn se refera a los herejes,con los que la Iglesia tiene jurisdiccin.Y como los indios americanos eran paganos respecto al cristianismo,haba que tratarles como infieles,y no como herejes. No existe claridad sobre lo que fall la Junta,pues Las Casas dice que juzgaron las conquistas ilcitas e injustas,mientras Gins de Seplveda consider que los jueces haban seguido la opinin de los canonistas clsicos,que consideraban justas las guerras que los cristianos hacan a los infieles.Las Casas aceptaba guerra justa contra turcos y mahometanos,pero no con los indios americanos.Parece ser pues que los juristas de la Junta se declararon a favor de Gins de Seplveda,y los telogos a favor de Las Casas.Pero como no hubo votacin,sino simple emisin de informes al Emperador,ste inmerso en la guerra de Alemania (1546-1547)- permiti la licencia del dominio de los espaoles en Indias,sin aprobarla. Como no se fall pues el pleito,se suspendieron las conquistas en Amrica,hasta que el marqus de Caete,virrey del Per,solicit permiso para realizar un nuevo avance,con lo que se arbitraron unas instrucciones publicadas el Valladolid el 15.5.1556,en las que se autoriz el establecimiento de los espaoles en el Nuevo Mundo,sin dao ni violencia para los indgenas.El mismo espritu mantuvieron las Ordenanzas de Juan de Ovando (13.7.1573),en las que se elimin la palabra conquista,sustituida por pacificacin.Fray Bartolom de las Casas obtuvo por tanto un triunfo moral,pero cuando en 1552 y 1553 public en Sevilla siete opsculos afirmando el derecho de propiedad y potestad civil para todos los pueblos,se interpret que el imperativo de autonoma para todos los pueblos chocaba con el dominio poltico espaol.Por otra parte los colonos americanos se opusieron a las tesis de Las Casas. Gins de Seplveda fue pues defensor del imperialismo nacionalista,y Las Casas del universalismo cristiano.Pero ambos coincidieron en suponer capacidad racional al indio,Gins de Seplveda con imposibilidad de autogobernarse,Ls Casas con capacidad de autogobierno.Gins de Seplveda justificando que los ms perfectos rijan a los menos perfectos;Las Casas dando prioridad a su defensa del indio.

conflictos mayores y concepciones de la historia: los casos de agustn de hipona, bartolom de las casas e immanuel kant * felipe castaeda *

I.

La historia se ha entendido normalmente y en trminos generales como indagacin sobre el pasado. Sin embargo, este tipo de averiguaciones ha respondido no slo a los intereses ms diversos, sino a diferentes maneras de concebir lo que se ha de investigar y el cmo hacerlo. A lo anterior se han ligado, asimismo, intentos de fundamentacin, en los que por lo general se ha dado cuenta de las definiciones de las categoras principales que se utilizan o que se presuponen al escribir historia, as como sobre los principios que permiten estructurarla. Lo ltimo permite explicar que la indagacin histrica se haya vinculado eventualmente con planeamientos de ndole filosfica.

Casos como el de Agustn de Hipona, Bartolom de Las Casas e Immanuel Kant pueden ser bastante ilustrativos al respecto. Efectivamente, los tres vivieron en momentos histricos en los que de una u otra manera el presente los motiv a volcar su mirada hacia el pasado. Eso no es una situacin extraa: corrientemente hay que indagar sobre el pasado para poder dar razn de ciertos asuntos del presente. Lo llamativo consiste en que lo hicieron de tal forma que reformularon la misma concepcin de lo que se entenda por historia en sus respectivos momentos, con conciencia de los intereses a los que tena que responder su indagacin, en funcin de determinadas actitudes frente a su presente dado.

Ahora bien, si se miran por encima los acontecimientos respectivos que dieron lugar a los planteamientos sobre concepciones de la historia en estos tres personajes, se trata de eventos que apuntan a marcadas rupturas en los sistemas de creencias y sobreentendidos vigentes: la cada de Roma, el descubrimiento y la conquista de Amrica y la Revolucin francesa. Hay hechos que no cuestionan una determinada manera de hacer y de mantener una concepcin de la realidad, puesto que se dejan asimilar por ella, porque se pueden integrar, porque no chocan con lo que se considera como razonable y esperable. Sin embargo, eventualmente se pueden dar otros que no resultan fcilmente subsumibles bajo ella, es ms, que caen bajo el mbito de lo que no se puede pensar, de lo completamente inaudito o inusitado. Creo, a ttulo de hiptesis de trabajo, que para Agustn, Las Casas y Kant sus presentes se asumieron de esta manera. Esto pudo tener por consecuencia que los parmetros corrientes y dados para indagar sobre el pasado resultasen obsoletos, precisamente porque los sistemas de sobreentendidos operantes no podan dar cuenta de las nuevas situaciones. Esta circunstancia de crisis de los propios criterios de razonabilidad pudo tener por efecto la motivacin para generar nuevas maneras de entender la concepcin misma de la historia, precisamente, para poderse hacer a un presente poco asible desde los parmetros anteriores.

Este ensayo pretende mostrar, por cierto de una manera muy somera, en qu sentido los eventos mencionados chocaron marcadamente con algunos principios de las concepciones de mundo vigentes, dando lugar a la necesidad de replantear la forma de entender la historia, en funcin de intereses y condicionamientos especficos. En primer lugar se ir sobre el significado de los tres sucesos para cada uno de estos pensadores, despus se describirn algunos de los conceptos bsicos que permiten definir sus respectivas concepciones de la historia y, finalmente, se tratarn de extraer algunas conclusiones acerca de la pertinencia de adelantar estudios sobre la historia de las concepciones de la historia teniendo en cuenta su relacin frente a las concepciones de mundo respectivas.

II

El 24 de Agosto del ao 410 de nuestra era sucede algo mucho ms excepcional que el atentado a las Torres Gemelas del 11 de Septiembre del 2001 [1] : cae la ciudad de Roma a manos de Alarico, un "brbaro" recin convertido al cristianismo [2] . Este acontecimiento pone de manifiesto una crisis fundamental en la cosmovisin del momento [3], de la que tan slo se van a resaltar algunas caractersticas relacionadas con la manera como Agustn de Hipona parece que la percibi. El imperio haba sido gobernado desde haca algn tiempo por emperadores que de una u otra manera haban adoptado el cristianismo como religin oficial. El avance de ste frente a las idolatras paganas se tena que entender como una especie de milagro, puesto que no slo represent un hecho difcilmente imaginable, sino que invitaba a pensar en la intervencin divina directa para poderlo explicar [4]. As, la iglesia universal comenzaba a confundirse con el mismo imperio, asimismo universal, bajo el aval de Dios. El cristianismo aspir a identificarse con Roma y que sta fuese su propio reflejo concreto. En consecuencia, resultaba bastante paradjico que justamente en este proceso, el smbolo mismo del mundo antiguo ya bajo la tutela espiritual y, en considerable medida, poltica, del cristianismo fuese puesto en cuestin. Si el dios cristiano estaba en principio de acuerdo con ese impresionante avance de su religin, por qu permita en su omnipotencia, suma bondad y sabidura, un hecho tal? Acaso este dios no deba ms bien proteger a sus siervos frente al avance de hordas brbaras, aunque incomprensiblemente permeadas de algo de cristianismo? Lo cruento de la cada de Roma, las muertes, el hambre y todo tipo de inenarrables excesos, no parecan compatibles con un cristianismo que crea que, en principio, estaba haciendo las cosas bien.

El texto de La devastacin de Roma [5] ,se puede entender como una de las primeras formulaciones de Agustn sobre el problema:

Nos han anunciado cosas horrendas. Exterminios, incendios, saqueos, asesinatos, torturas de hombres. Ciertamente que hemos odo muchos relatos escalofriantes: hemos gemido sobre todas las desgracias: con frecuencia hemos derramado lgrimas, sin apenas tener consuelo. S, no lo desmiento, no niego que hemos odo enormes males, que se han acometido atrocidades en la gran Roma [6].

Pero el asunto no se queda ac:

(...) nos llega a nosotros una polmica muy violenta y rabiosa de parte de los hombres que atacan a nuestras Escrituras impamente, no de los que la estudian con piedad y preguntan sobre todo a propsito de la reciente devastacin de Roma: (...) Entre tantos fieles, tantos consagrados, tantos continentes, tan numerosos siervos y siervas de Dios, no han podido contarse ni (...) incluso diez [justos]? Si eso es inadmisible, por qu Dios no ha perdonado a la ciudad (...)? [7]

Este texto no pareci suficiente respuesta a los inconvenientes, que apuntaron a dos tipos de cuestionamientos mutuamente interrelacionados: primero, cmo hacer compatible una determinada idea de lo divino, mediada por un texto como la Biblia , con la devastacin de la cristiana Roma ? Y segundo, cmo defender al cristianismo mismo frente a las inculpaciones por parte de los paganos, tambin romanos, que lo vieron como directamente responsable de la cada de la Ciudad Eterna ? Durante trece aos de trabajo, Agustn le dio vueltas al tema, lo que dio por resultado lo que se conoce como La ciudad de Dios [8]. Se trata de una coleccin de libros en la que se tratan diversos asuntos de ndole teolgica, filosfica, doctrinal, pero tambin, y eso es lo que importa destacar, en la que se plantea un determinada forma de concebir la historia, que condicion fuertemente y por mucho tiempo la manera de escribirla y de entenderla [9].

Como sea, ac interesa hacer nfasis sobre la manera como se asumi un determinado acontecimiento histrico, la cada de Roma, que puso en cuestin una determinada imagen de mundo, lo que dio lugar a una determinada reformulacin de la comprensin de la indagacin histrica, asignndole una funcin especfica ligada con una cierta fundamentacin filosfica.

Algo similar se puede decir en relacin con el descubrimiento y la conquista de Amrica: se trat de un suceso que motiv fuertes cuestionamientos sobre el propio sistema de sobreentendidos y creencias que haca posible consolidar una manera general de comprender a la naturaleza, al hombre, a la sociedad y a sus valores. No obstante, en este caso la situacin no es tan aparentemente sencilla como en lo esbozado sobre la cada de Roma, puesto que no hay una figura de las dimensiones e influencia de Agustn, que con su sombra o resplandor haya minimizado otras respuestas a la respectiva situacin de crisis. En efecto, se encuentran mltiples y diversas indagaciones histricas sobre la conquista, que responden a todo tipo de intereses. No obstante, no todas llegaron a tal grado de elaboracin como para representar una propuesta fundamentada de asumir el oficio de historiador. Probablemente la obra histrica de Bartolom de Las Casas es una de las que ms se acerca a este calificativo.

Se puede afirmar, sin temor a exagerar, que a Las Casas no le poda caber en la cabeza la conquista de Amrica, entendida grosso modo como el sometimiento violento de los pueblos aborgenes descubiertos. Obras como la Brevsima relacin de la destruccin de la Indias [10]dan cuenta de un acontecimiento blico sin precedentes, en el que se hizo patente un lado del cristiano conquistador inusitadamente incompatible con la imagen no slo del creyente convencional, sino con la del hombre mismo [11]. De una u otra forma, lo que se refleja en la conquista cuestiona fuertemente la propia concepcin de lo que se asume que en principio debera ser la humanidad y la religiosidad [12].

Ahora bien, la reaccin de Las Casas difiere notablemente de la de Agustn : este ltimo constata contradicciones marcadas entre cristianismo y hechos histricos que amenazan directamente la posibilidad de un credo y de una iglesia en proceso de consolidacin. De ah que su propuesta histrica tiende a mostrar que la cada de Roma no fue incompatible con el hecho de ser o de convertirse al cristianismo. O si se quiere, que la Roma del cristianismo no era la Roma que cay en manos de Alarico, que se trataba de otra ciudad, y que no se deben confundir. Agustn tratar de justificar el cristianismo a pesar y precisamente por la devastacin de Roma. En este sentido, Agustn no slo no pretende negar que Roma cay, sino que afirma el hecho buscando alternativas para poderlo asimilar. Las Casas opta por otra estrategia bien diferente: el hecho blico de la conquista se concibe bsicamente como algo injusto, es decir, como algo que no debi haber sido, y para mostrarlo genera un discurso histrico que tiene como fin, justamente, probar esa injusticia, para as poderlo sancionar. De ah que la historia se asuma como una especie de defensa ante un tribunal: el historiador aporta pruebas para una determinada causa. La indagacin histrica deviene en Apologtica Historia :

La causa final de escribilla fu cognoscer todas y tan infinitas naciones desde vastsimo orbe infamadas por algunos, que no temieron a Dios (...), publicando que no eran gentes de buena razn para gobernarse, carecientes de humana polica y ordenadas repblicas, (...), como si la Divina Providencia en la creacin de tan innumerable nmero de nimas racionales se hobiera descuidado, dejando errar la naturaleza humana (...), en tan cuasi infinita parte como esta es del linaje humano, a que saliesen todas insociales, y por consiguiente mostruosas, contra la natural inclinacin de todas las gentes del mundo (...) / Para demostracin de la verdad, que es en contrario, se traen y se copilan en este libro { tales y cules temas }[13].

Obviamente, Las Casas interpela un planteamiento que defiende la conquista, que la legitima, frente al cual se deben encausar los argumentos en contra. El punto de vista de Juan Gins de Seplveda expres de la mejor manera posible esta posicin, as como los datos aportados por Gonzalo Fernndez de Oviedo en su Historia general natural de las Indias . De ah que buena parte de las categoras y argumentos que utiliza Las Casas estn en estrecha relacin con las opiniones de estos dos autores, para poderlos contradecir. De ah que no en vano muchas de las preocupaciones de Las Casas se enfoquen hacia los criterios que permiten decidir si un cierto ser se puede comprender como humano en sentido propio, en aras de lograr enfrentar las justificaciones vinculadas con la presunta condicin de siervos por naturaleza de los indios. Sin embargo, lo llamativo del asunto consiste en el planteamiento de una concepcin de la historia centrada en una indagacin sobre el pasado, entendida como recopilacin de material probatorio para poder decidir sobre la legitimidad o ilegitimidad de un hecho blico presente. As, la historia parece presuponer una idea de lo que debera ser o de lo que es la justicia, y estructura su discurso en funcin de esto.

Una tercera y muy diferente manera de concebir la historia se encuentra dos siglos ms adelante en la obra de Kant. Acontecimientos de diversa ndole parecen sacudir el mbito poltico y social. Ya no se trata de grandes descubrimientos que dan cuenta del tamao, pero tambin de las necesarias limitaciones, de lo que se puede entender por el orbe, as como tampoco de las chocantes y marcadas diferencias culturales humanas que pueden tener cabida en una creacin supuestamente homognea. Una idea del ser humano concebido como individuo autnomo frente a instancias trascendentes, como la divinidad o como el mismo orden natural, y racionalmente responsable de su realidad, parece imponerse. Por otro lado, se comienza a constatar un desfase irremediable entre las instituciones polticas vigentes y ese aire ilustrado. Se plantea un modelo de cmo debera ser la organizacin poltica en general, acorde con ese ideal. Pero no slo eso: pensamientos como el de Kant proponen lineamientos generales para poder comprender tanto los hechos del pasado como los del futuro y la misma condicin presente en funcin de esa tendencia, que resalta una concepcin del ser humano como cosmopolita, propendiendo an contra su voluntad hacia el progreso y hacia algn tipo de organizacin poltica supraestatal. En 1784 escribe su Idea de una historia universal en sentido cosmopolita [14], algunos aos antes de la Revolucin francesa, pero como presagiando o compartiendo ya de antemano esa atmsfera.

A diferencia de Agustn o de Las Casas, el planteamiento histrico de Kant difcilmente parece subsumirse como reaccin a determinados hechos histricos dados, sino ms bien a una mentalidad bastante ajustada al espritu de su tiempo, por llamarlo de alguna manera. Sucesos como la Revolucin francesa fueron entendidos por Kant ms bien como confirmaciones de sus planteamientos que como eventos inusitados, sorprendentes y cuestionadores de una imagen de mundo aparentemente vigente. Un breve texto de 1797 permite dar cuenta del punto:

Este suceso [un hecho de nuestro tiempo que prueba esa tendencia moral del gnero humano] no se cifra en relevantes acciones o alevosos crmenes ejecutados por los hombres, en virtud de los cuales se menoscaba lo que era grandioso y se magnifica cuanto era mezquino (...) / La revolucin de un pueblo pletrico de espritu, que estamos presenciando en nuestros das, puede triunfar o fracasar, puede acumular miserias y atrocidades en tal medida que cualquier hombre sensato nunca se decidiese a repetir un experimento tan costoso, (....) y sin embargo, esa revolucin (...) encuentra en el nimo de todos los espectadores (que no estn comprometidos en el juego) una simpata rayana en el entusiasmo ... [15].

En este caso se supone que de una u otra manera los hechos deben corresponder a una determinada concepcin de lo que es el ser humano. Y como ste presenta unas caractersticas especficas, debe ser posible determinar unos lineamientos de la historia general de la humanidad, si se quiere, unos hilos conductores de la misma. De esta manera, stos permiten fijar un marco general para entender y concebir el actuar particular humano y as poder comprender su historia, no slo desde sus inicios hasta el presente, sino de este ltimo hacia su fin. La historia tiene necesariamente un componente prospectivo: seala no slo un fin y un camino, sino que avala la conveniencia de que se lleve a cabo, a la vez que prev que ese ser precisamente el que de una u otra manera se tendr que recorrer. Curiosamente, la guerra en forma de revolucin de fines del XVIII lo confirma, puesto que parece indicar claramente una disposicin humana que inexorablemente va a tender, tarde o temprano, hacia una situacin de paz universal.

III

Volviendo a Agustn:

Como ya se mencion, la estrategia bsica de Agustn para evitar la inculpacin del cristianismo como causante de la cada de Roma, se puede entender, en buena medida, como una reformulacin de la forma de entender los sucesos de su presente a partir de un replanteamiento de la historia. En concreto, se van a destacar brevemente tan slo tres premisas supuestas en la articulacin de su propuesta y que son relevantes para dar cuenta de lo especfico de su idea de la historia.

rimera premisa: se debe distinguir entre la "ciudad terrestre" - civitate terrena - y la "ciudad de Dios" - civitate dei [16]. Bajo el concepto de ciudad, Agustn est entendiendo comunidad, es decir, grupos de personas que se pueden asociar por algn tipo de rasgo comn [17]. ste consistir principalmente en la tendencia y la bsqueda de un determinado fin, que se concibe como un bien. De esta forma, por "ciudad" no se est pensando directamente en sociedades de tipo poltico, o que estn organizadas a partir de leyes de carcter civil y pblico. Tampoco se est haciendo referencia a grupos que sean identificables por habitar en un mismo territorio o por responder a una misma etnia. La ciudad de la que se habla se refiere, ms bien, a la posibilidad de agrupar personas que comparten una misma idea de lo que es deseable y a lo que se debe propender. Ahora bien, habra dos tipos esenciales de bienes en la base de cualquier ciudad: Dios asumido como bien ltimo y principal, o lo que no es l, es decir, lo terreno, o el hombre, o lo temporal, o lo particular, o el mal, o el demonio [18]. De esta manera, se podran definir dos tipos de ciudades: la de los seres que resultan identificables y agrupables a partir de la disposicin espiritual de bsqueda de ese fin trascendente divino y que actan en consecuencia, y la de los que estructuran su vida en funcin de valores ajenos a esa idea de lo que es Dios.

As, se puede afirmar que la existencia de estas ciudades no se implica mutuamente, una puede darse sin la otra, an cuando tampoco se excluyan, en la medida en que personas que pertenezcan a una o a otra convivan en una misma sociedad. En consecuencia, la prdida de una no conlleva a la destruccin necesaria de la otra. Por otro lado, estas ciudades tienden a manifestarse en entidades concretas, es decir, en conductas, sociedades, organizaciones e instituciones tangibles. Esto permite afirmar que organizaciones polticas y sociales como la ciudad de Roma, de una u otra manera se pueden entender como encarnando, en mayor o menor medida, tanto la ciudad de Dios como la terrena. El punto es importante, porque a los ojos de Agustn, esto le hace posible argumentar que no se debe confundir la ciudad de Roma con la ciudad de Dios. As, la prdida de Roma en ningn caso tiene por qu implicar la destruccin o el cuestionamiento de la ciudad de Dios.

Una segunda premisa propone que el tiempo esencialmente tiene un comienzo y un fin. Es decir, que nace con el inicio de la creacin del todo y de la instauracin de las dos ciudades mencionadas, y que tiene como su fin la separacin definitiva de ambas. De esta manera se supone una idea de progreso latente en la misma concepcin general del tiempo: el inicio de la historia queda determinado a partir de la instauracin de las dos ciudades por la cada del demonio, esto es, por el primer agente que asume como bien pretendido algo ajeno al Dios mismo. Este primer acontecimiento da lugar a una situacin conflictiva entre seres que propenden por una u otra de las ciudades -ngeles confirmados frente a ngeles cados-, y que marcar la historia total del gnero humano desde la comisin del pecado original, pero que, no obstante, terminar con un juicio final, en el que se separarn definitivamente los seres pertenecientes a una y otra comunidad, siendo premiados los unos y castigados eternamente los otros.

As, la cada de Roma se debe entender como un paso progresivo en funcin de ese fin. Sencillamente, se pierde algo de lo que representa tan slo la ciudad terrena, la ciudad del demonio. Es un evento que significa que no se la debe confundir con la verdadera ni con lo verdaderamente deseable. En este sentido, la cada de Roma cumple una especie de funcin de llamado de atencin: as como fue necesario que alguna vez cayeran Sodoma y Gomorra por su perdicin y malicia, de manera similar tambin Roma al irse degenerando y encarnando casi exclusivamente la ciudad terrena.

Tercera premisa: el inicio de la ciudad terrena viene marcado por lo inmoral. Esto es algo que se explica cuando se supone que lo moralmente correcto es propender por la ciudad de Dios. As, la ciudad terrena slo es aceptable en la medida en que est en funcin de la de Dios , es decir, que le sirva como medio. Pero, en todo caso, cuando se la considera por s misma o cuando se la hace valer como una especie de bien absoluto, necesariamente se tiene que tratar de algo moralmente reprochable y que, en consecuencia, no slo debe ser evitado sino que merece castigo. Y esta es otra consideracin bsica para Agustn: el sufrimiento de la ciudad terrena tiene razn de justa pena, se debe asumir como castigo merecido. Por lo tanto, la cada de Roma no slo indica que las cosas moralmente no iban bien y que era merecido el abandono de Dios, sino que haba que castigar la impiedad de la ciudad. De alguna manera, se trat de un acontecimiento justo en el que los malos se castigaron y los buenos se confirmaron [19].

Para concluir, se puede afirmar que para Agustn la historia se concibe como historia de la humanidad, es decir, como algo que trasciende el mero mbito limitado del propio grupo al que se pertenece, o a la nacin, o a la cultura, o hasta la misma civilizacin. Por otro lado, supone una idea de tiempo lineal, que impide que se den repeticiones de acontecimientos, o ciclos en el devenir. Por esto, los acontecimientos se pueden asumir como eventos nicos, siempre diferentes y que continuamente tienen que dar lugar a nuevas situaciones. Pero tambin este planteamiento permite fundamentar una nocin de progreso al asumir que el tiempo tiene un comienzo y un fin, y que este ltimo coincidir con la confirmacin definitiva de unos en la felicidad y con el castigo correspondiente de los otros en el dolor. En este sentido, la indagacin histrica necesariamente tiene que estar ligada a categoras morales y a juicios de valor. Por otro lado, sus ideas acerca de la historia se inscriben dentro del marco general de un sistema de creencias religiosas. En otras palabras, se trata de una historia eminentemente cristiana, propuesta en momentos de crisis de concepciones de mundo "paganas".

De acuerdo a lo anterior, el caso de Las Casas difiere notablemente, as como su propuesta acerca de la historia: se debe defender a los indios americanos descubiertos y en vas de conquista o de colonizacin de los supuestos o pretendidos ttulos de dominio y sujecin por parte de la corona espaola. En consecuencia, la indagacin histrica se concibe como una recopilacin de material probatorio para poder refutar las pretensiones del invasor [20]. Ahora bien, como gran parte de las justificaciones del dominio espaol parecen soportarse en la pretendida inhumanidad o barbarie de los indios, el procedimiento para hacerse a la informacin necesaria estar esencialmente vinculado con las categoras que permiten dar cuenta de lo que se entiende por humano en general. As, los conceptos bsicos de la propuesta de Las Casas no tendrn que ver directamente con categoras morales al estilo de Agustn, sino con criterios para poder establecer si un determinado pueblo cumple con los requisitos de humanidad asumidos como vlidos. Y lo anterior, por lo menos en dos rdenes: puntos de vista que permitan una evaluacin de la situacin actual de los pueblos indgenas, pero tambin otros que logren hacerlo en funcin del pasado y de la historia de otros [21].

En relacin con lo primero, y apoyndose en ideas de Aristteles, permeadas por desarrollos escolsticos, Las Casas retoma el concepto de virtud, que hace referencia a la disposicin adecuada de un determinado sujeto para el mejor desarrollo de su naturaleza. De esta manera, se habla de virtudes humanas para referirse principalmente a disposiciones de conducta que le permitiran al hombre la realizacin ms conveniente de las caractersticas que, en principio, le son propias segn su naturaleza. Ahora bien, la naturaleza humana se desenvuelve, segn Las Casas, en el mbito de lo individual, de lo familiar, de lo poltico y de lo religioso. En otras palabras, el hombre se ve compelido por su forma de ser a tratar de realizarse en todos estos rdenes. De ah que en buena medida estos rasgos de la naturaleza humana se le manifiesten como fines que debe lograr para poderse entender como humano en sentido pleno. As, estos fines naturales humanos no slo representan rasgos que son inherentes a su forma de ser, sino que pueden servir como criterios para establecer en qu medida un determinado grupo humano efectivamente ha logrado realizarse adecuadamente como tal. Pero como el logro de estos fines depende de las disposiciones conductuales, el estudio de las virtudes o de los vicios del pueblo en cuestin se hace indispensable para poder establecer su grado de humanidad.

Esto explica que la indagacin sobre la humanidad de un determinado pueblo se concrete en el estudio de por lo menos estos frentes: los oficios y las actividades ligadas a lo que permita el desarrollo humano individual, o virtudes monsticas; la manera de organizarse en familias, las relaciones matrimoniales y lo que haga referencia a la educacin y trato con los hijos, o virtudes econmicas; la organizacin de la sociedad como interrelacin de familias, el sistema poltico, la administracin de justicia, aspectos urbansticos y de comercio, o virtudes polticas; y, finalmente, las prcticas de ndole religiosa, los rituales, organizacin de los sacerdotes, etc., o virtudes religiosas. De esta manera, la descripcin de un determinado pueblo cubre aspectos de muy diversa ndole, aparentemente cercanos a lo que hoy podramos entender como un mezcla entre aproximacin sociolgica y antropolgica, o si se quiere, "cultural" en sentido amplio. Sin embargo, el contexto resulta bien diferente: toda esta informacin bsicamente sirve como acervo para establecer un eventual grado de humanidad, que servir como parte de una especie de juicio para permitir, impedir o condicionar una empresa blica de conquista. Como sea, se presupone una determinada idea de lo que es la humanidad y una, por cierto, universal y necesaria.

Sin embargo, el asunto se complementa con un estudio de la situacin presente puesto en funcin no slo del pasado, sino de la comparacin con otros pueblos, lo que permite relativizar el juicio sobre la humanidad del pueblo en cuestin. De esta forma, Las Casas aspira a establecer que los diferentes pueblos han pasado necesariamente por una suerte de etapas que se inician normalmente con un alto grado de barbarie y aparente inhumanidad, pero que tienden o han tendido a altas cumbres de civilizacin y religiosidad [22]. As, es posible comparar la situacin actual dada de un determinado pueblo no slo con los criterios intemporales de humanidad ya referidos, sino tambin con las etapas concretas por las que ya habran pasado pueblos que podran servir como modelos de humanidad, bien sea por sus realizaciones actuales o por su historia pasada. Obviamente, para poder hacer estas comparaciones, se hace necesario ir sobre la historia de otras culturas en funcin de las virtudes ya referidas. En consecuencia, la indagacin sobre el presente de un cierto pueblo termina implicando volver sobre la historia de los dems. Por lo tanto, para poder entender en qu medida pueden ser inhumanas, por ejemplo, las costumbres de sacrificios humanos de los indios del Yucatn, hay que ir sobre los rituales de sacrificios en la Roma clsica, en los pueblos germnicos, etc.

En esta exposicin se dejaron de lado ideas de cuo agustiniano que permean de una u otra manera la posicin de Las Casas en relacin con la historia como disciplina. Efectivamente, el Defensor de los Indios entiende tambin el devenir humano como una suerte de historia de salvacin, en la que la barbarie o la eventual inhumanidad de algunos pueblos no slo supone la intervencin maligna del demonio, que habra motivado recadas en los vicios y desarrollos perniciosos de la humanidad, sino que hace patente la ocasin propicia para dar inicio a una campaa de evangelizacin. Desde este punto de vista, la historia se sigue entendiendo, en alguna medida, como la continuacin de una lucha trascendente entre el bien y el mal, que tiene su reflejo y contrapartida en el devenir concreto de la humanidad.

Como sea, en todo caso el giro en la apreciacin general de la historia resulta considerable, si se piensa en la inclusin de estudios "culturales" sobre los pueblos por indagar, as como por las comparaciones entre culturas de diversos tiempos.

La posicin de Kant parece dejar de lado tanto lo inmediatamente cultural, como el condicionamiento trascendente del discurrir del hombre en su apreciacin general de la historia, aunque sin embargo, mantiene una idea de progreso continuo de la humanidad, ligado con el trnsito de un estado de barbarie a uno de civilizacin bajo ordenamientos jurdicos. El punto de partida de su planteamiento consiste en afirmar que "todas las disposiciones naturales de una criatura estn destinadas a desarrollarse alguna vez completamente y con arreglo a un fin" [23].

El principio es importante porque indica que la naturaleza y condicin de las disposiciones naturales humanas necesariamente tendrn que determinar esencialmente la conducta de los seres humanos concretos. En este sentido, debe poderse establecer una relacin estrecha entre el conjunto total de las acciones humanas a travs del tiempo y este condicionamiento. En consecuencia, la historia de la humanidad se tiene que entender como algo ligado a las fases, a los momentos y las circunstancias que conlleve el desarrollo de estas potencialidades del hombre por actualizar.

Ahora bien, las disposiciones propiamente humanas apuntan, segn Kant, al "uso de la razn", entendido, en trminos generales, como la adquisicin de conocimiento y como el obrar que resulta en funcin de ese mismo saber adquirido. Por lo tanto, el desarrollo de las capacidades racionales no slo se ve como una especie de superacin del bagaje instintivo, sino como algo relacionado con el aprendizaje y la transmisin de saber, teniendo en cuenta las limitaciones

propias del ser humano. As, se trata de algo sujeto al ensayo y al error, y a un esfuerzo continuo que permite ir hacindose a un saber que se va ampliando y perfeccionando. Como anota explcitamente Kant, se trata de una empresa de la humanidad, y no de algo que se pueda desarrollar plenamente en un individuo aislado: racional ser propiamente la humanidad como resultado de un trabajo sostenido de comunicacin de conocimiento de generacin en generacin [24].

Por lo dicho, la concepcin de la historia ya se va perfilando como algo que tiene por sujeto propio a la humanidad y como fin su desarrollo racional pleno. De esta manera, el acontecer humano ya se puede ir entendiendo en funcin de ese proceso por el que necesariamente tendrn que ir pasando todos los hombres concretos: superar un plano de accin individual y fuertemente permeado por lo instintivo y la ausencia de conocimiento, hasta llegar a actuar como miembro y beneficiario del bagaje de un saber legado, confirmado, comprobado, universal, comn y compartido de la humanidad.

Ahora bien, el desarrollo de las disposiciones racionales se hace necesario porque la dotacin instintiva y corporal resulta insuficiente. En otras palabras, la naturaleza no slo habra provedo al hombre con la capacidad de llegar a desarrollar plenamente su racionalidad, sino que lo motivara compulsivamente a que lo hiciera: la alternativa es generar cultura en sentido amplio o perecer. De esta manera, la condicin concreta del ser humano se concibe bsicamente como el resultado de su propio trabajo y logros en funcin de una empresa continua y sostenida de hacerse a conocimiento y ampliarlo. Por lo tanto, su condicin se asume igualmente como algo que slo se lo debe a l y por lo que slo l debe responder. Por lo tanto, como algo que no se lo debe agradecer ni echar en cara a ninguna otra instancia, como por ejemplo, a Dios o a un orden natural que obedezca a un ordenamiento causal fijo y predeterminado [25]. Obviamente, en todo esto se deja entrever ese aire tpicamente ilustrado de Kant: el hombre es propiamente lo que logre autnomamente por medio de su razn. No es ni un instrumento de una instancia superior, ni le debe rendir cuentas a nadie, salvo a s mismo como miembro de un empresa comn humana. As, la historia se va asumiendo exclusivamente como acontecer humano, y no tanto como algo condicionado por agentes y fines de carcter trascendente, como la providencia divina.

No obstante, aunque la historia devenga en acontecer humano, las caractersticas del hombre concreto frente a su cuerpo y lo instintivo, pero tambin, frente a sus relaciones inmediatas con los dems, conllevan a que la naturaleza se conciba como un factor que no slo obliga a que el hombre tenga que desarrollarse como ser racional, sino que determina tambin el medio en el que lo vaya a hacer:

El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad, en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un orden legal de aquellas disposiciones [26] .

Kant en este punto es claro: el hombre no puede vivir por fuera de un mbito social, pero, a la vez, no soporta hacerlo. Su tendencia natural lo lleva a formar sociedad, tanto como a individualizarse. Esta especie de neurosis congnita disposicional humana hace que el hombre tenga que contar con los otros, que no pueda prescindir de ellos, pero que nunca pierda la motivacin de tratar de ponerlos en funcin de los propios intereses, de someterlos, de resistrseles. El resultado no puede ser mejor desde el punto de vista del desarrollo de las disposiciones racionales: el trato necesario con los dems es el mejor remedio para la pereza y el conformismo, puesto que el otro se concibe como una especie de mal necesario que hay que tener bajo control en lo posible y frente al cual nunca se debe bajar la guardia. El egosmo y el ambiente de competencia mueven inevitablemente al perfeccionamiento del uso de la razn, ya que no es posible ni evitar la sociabilidad, pero tampoco reprimir la tendencia opuesta [27].

Lo anterior lleva a la postulacin de un estado de naturaleza: cada quien se hace enemigo potencial del otro, a la vez que no lo puede evitar. As, el conflicto recproco se tiene que dar. Y esto tiene que ser as, no slo por las caractersticas naturales del hombre, sino precisamente como una especie de garanta de la naturaleza para que el hombre logre llegar a realizarse como ser racional. Kant ve con muy buenos ojos esta insociable sociabilidad humana que representa el motor sostenido de produccin progresiva cultural: el asunto no consiste tan slo en lograr una adaptacin al medio, sino en el lograr "enfrentar" al otro, de manera independiente a lo anterior. Por lo tanto, el conflicto se concibe como algo necesariamente inherente a lo humano, pero tambin, como un gran peligro y una amenaza, que podra atentar directamente contra la posibilidad misma de la humanidad. De ah que sea necesario compensar esta conflictividad natural con algo que le ponga coto, de tal manera que evite sus eventuales efectos perniciosos y que a la vez permita y potencie sus bondades. Y con esto se explicara la inevitabilidad de la generacin de sociedades civiles, es decir, de organizaciones polticas que, reguladas por leyes, tengan suficiente poder coercitivo para limitar la libertad individual [28].

De esta forma, la historia se concibe asimismo como el paso progresivo de situaciones de estado de naturaleza a sociedades civiles que, de una u otra forma, tratan de organizar legalmente las manifestaciones de la necesaria insociable sociabilidad del hombre. Adems, la historia se hace, en gran medida, historia de lo poltico, historia de cmo se conforman, se mantienen, se alteran o se disuelven Estados. Y esto tiene que ser as, ya que se trata del escenario exigido para y por el desarrollo de las disposiciones racionales humanas.

Sin embargo, la historia no puede terminar con la mera consolidacin de Estados, puesto que ellos mismos se comportan en sus relaciones interestatales as como los individuos en las interpersonales: no se pueden "soportar", pero tampoco se pueden "evitar". La necesidad de comercio, el hecho de que la poblacin crezca pero que la Tierra sea redonda, etc., explican que tenga que haber contactos entre Estados, como tambin que estn fuertemente permeados por los intereses particulares respectivos. De ah que esto no slo refuerce esa tendencia a tratar de ser mejor que el problemtico otro, sino que se tenga una fuente continua de conflictos o, si se quiere, una situacin de estado de naturaleza entre sociedades civiles o de guerra general. Esto indica que la naturaleza no slo motiva que los individuos traten de organizarse en sociedades civiles individuales, sino que de una u otra forma el gnero humano llegue a conformar una especie de sociedad civil de Estados, una confederacin de pueblos con un poder unificado y voluntad comn [29]. No es de nuestro inters ir sobre este planteamiento, que se ver ms ampliamente desarrollado en su texto Para la paz perpetua de 1795 [30], sino tan slo mencionar que con esto se determina el eventual fin de la historia humana o, por lo menos, hacia donde apunta la tendencia del acontecer humano segn los principios mencionados. Mientras el hombre no resuelva el problema de la organizacin e implantacin de un proyecto de sociedad legal cosmopolita, tampoco podr acceder a sociedades civiles que garanticen propiamente un medio adecuado para el desarrollo de las disposiciones racionales [31].

Antes de terminar este esbozo de la concepcin de la historia kantiana, unas palabras sobre su relacin con la Revolucin francesa: las guerras en general se pueden entender desde esta perspectiva como sntomas de que las sociedades civiles se estn moviendo y de que estn tratando de superar a las otras. As, no se trata meramente de hechos negativos o de indicadores de inhumanidad. Sin embargo, siempre son llamados de atencin acerca de lo indispensable de entablar vnculos legales interestatales, ya que la guerra, como el estado de naturaleza, no son situaciones ni deseables de por s, ni sostenibles [32]. Algo de esto puede valer, por lo menos indirectamente, para la Revolucin francesa pensando en las guerras napolenicas que le siguieron. Pero, si se la considera como un intento de combatir un rgimen absolutista de la importancia y relevancia del francs de entonces, reflejara un momento muy llamativo de la historia de la humanidad, en la medida en que representa la tendencia propia y natural del ser humano a tratarse de organizar en sociedades civiles, en las que claramente el poder ejecutivo quede separado del legislativo, evitando el despotismo [33]. En otras palabras, un acontecimiento, desafortunado o no, malogrado o no, pero plenamente compatible con la idea un ser humano entendido como libre en potencia, es decir, con la capacidad de obrar voluntariamente segn y por leyes, y que requiere de un medio poltico adecuado para tal fin, al que la naturaleza misma lo impele inevitablemente [34].

IV

Los planteamientos de Agustn, Las Casas y Kant permiten afirmar que la indagacin histrica obedece a una cierta manera de concebir la disciplina en general, es decir, a una serie de categoras y de principios que conforman lo que se puede llamar, en trminos amplios, una "teora de la historia".

Ahora bien, esas teoras no resultan desligadas de la forma como se entiende y se asume la realidad en trminos generales, es decir, no son ajenas a determinadas concepciones de mundo [35], sino que por el contrario, parecen fuertemente condicionadas por stas. El caso de Agustn indica que su propuesta sobre la historia responde precisamente a una situacin de crisis del mundo pagano romano, as como al intento de afianzar y promover una forma cristiana de concebir la realidad. El de Las Casas plantea una crtica marcada a la manera como se est asumiendo el proceso de la conquista, lo que lleva a revisar, o por lo menos, a tratar de corregir la concepcin de mundo vigente por medio de su idea de lo que debe ser la historia, as como la versin verdadera de los sucesos en el Nuevo Mundo. El de Kant permite hablar de una concepcin de la historia que parece confirmar el espritu de su tiempo, que resulta acorde con los acontecimientos revolucionarios que se van dando y que, de una u otra manera, logra tomar conciencia y expresin terica de su momento.

De ac se desprende que es posible y conveniente tratar de explicar las concepciones de la historia en funcin de sus eventuales relaciones frente a las concepciones de mundo en las que se inscriban, o de las que se traten de desprender, o las que pretendan promover. Esto se justifica, segn lo visto, ya que parece haber una relacin estrecha entre la vigencia de una determinada concepcin de la historia y la de la concepcin de la realidad que presuponga.

Por lo tanto, desde esta ptica, el estudio de las concepciones de la historia dependera en buena medida del estudio de las concepciones de mundo respectivas y, en este sentido, no se podra separar de investigaciones relacionadas con los sistemas de principios, creencias y sobreentendidos que resultan incuestionables y presupuestos para y por una determinada "cultura". Lo esbozado en relacin con Agustn indica que sera preciso ir sobre sus planteamientos filosficos y teolgicos, as como sobre la manera como se asumieron por ese entonces ciertos sucesos propios de la historia de la decadencia del Imperio Romano, para poder hacer explcita su propuesta de imagen de mundo de cuo cristiano, en la que se inscribe y fundamenta su propuesta histrica. Algo similar se podra decir, guardando las distancias y las diferencias, sobre Las Casas y Kant.

Esto seala tambin que la historia como disciplina no se puede reducir a su aspecto terico, puesto que, de una u otra manera, siempre parece generar apreciaciones valorativas sobre sus objetos de estudio, en la medida en que presupone un querer ver y concebir las cosas de determinada manera, tcito o explcito, o si se quiere, porque implica algn tipo de toma de posicin frente al presente dado.

Para terminar, vale la pena mencionar que si se acepta que hay una relacin estrecha entre concepciones de la historia y de mundo, ya que siempre hay la posibilidad de diferencias o de alteraciones de stas ltimas, necesariamente se debe contar con diversas formas de asumir la historia, es decir, con algn tipo de relativismo en el plano de las concepciones de la historia misma.