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DIÁLOGO INTERCULTURAL

Memorias del Primer Congreso Latinoamericano de Antropología Aplicada

Escuela de Antropología Aplicada

UNIVERSIDAD POLITÉCNICA SALESIANA

DIÁLOGO INTERCULTURAL

Memorias del Primer Congreso Latinoamericano de Antropología Aplicada

Quito-Ecuador

25 al 29 de enero de 1999

Ediciones Abya-Yala

2000

Diálogo InterculturalMemorias del Primer Congreso Latinoamericano de Antropología AplicadaEscuela de Antropología Aplicada. UPS

Edición: Consuelo Fernández Salvador

1a. Edición Ediciones ABYA-YALA12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla: 17-12-719Teléfono: 562-633 / 506-247Fax: (593-2) 506-255E-mail: [email protected]@abyayala.org.Quito-Ecuador

Autoedición: Abya-Yala Editing

ISBN: 9978-04-652-6

Impresión Producciones digitales Abya-Yala

Impreso en Quito-Ecuador, 2000

Presentación ............................................................................................................................................. 9

Primera PartePANELES GENERALES

Antropología académica y antropología aplicada en este fin de milenioAntonino Colajanni............................................................................................................................ 13

Multi(inter) culturalismo en América Latina. Escena y escenarios.Aspectos políticos, culturales y socio económicos

Dagoberto José Fonseca....................................................................................................................... 21

La educación indígena en México: una reflexión etnográficaAndrés Medina Hernández ................................................................................................................ 29

Multiculturalidad e interculturalidad en la experiencia de los movimiento socialesFernando Buendía ............................................................................................................................. 49

Segunda ParteTALLERES

I. TALLER DE POLÍTICA

Introducción ............................................................................................................................................. 69

Neoindigenismo, interculturalidad y desarrollo localOrlando Antonio Rodríguez ............................................................................................................... 71

Comunidad política en la percepción de la postmodernidadJulio Echeverría .................................................................................................................................. 89

El verbo se hizo andares. Reflexiones sobre diálogo intercultural desde la experiencia de la red de Bibliotecas Rurales y la Enciclopedia Campesina de Cajamarca, Perú

Alfredo Mires Ortíz............................................................................................................................. 101

La historia interminable del nuevo milenioLuis Alfredo Herrera montero ............................................................................................................ 113

ÍNDICE

2. TALLER DE COMUNICACIÓN

Introducción ............................................................................................................................................. 131

Los medios de comunicación como suscitadores de estereotipos y estigmas en sociedades multiculturales

Hernán Reyes Aguinaga ..................................................................................................................... 135

Los refugiados de la utopía. Apuntes sobre políticas interculturales en una ciudad andina.Guillermo Mariaca Iturri ................................................................................................................... 145

Estética de la violencia, las mediaciones como territorio de la muerte.Escenarios de la cultura de la imagen en la era de lo virtual y lo hiperreal.

Lic. Iván Rodrigo Mendizábal ............................................................................................................ 151

3. TALLER SOBRE ECONOMÍA

Introducción ............................................................................................................................................. 167

Las economías locales frente a la economía global una mirada antropológicaEmilia Ferraro .................................................................................................................................... 171

Más desarrollo por favorFranklin Ramírez G. .......................................................................................................................... 183

Interculturalidad y tratamiento de conflictos socioambientales en la era neoliberal.Una introducción a experiencias en el Bosque Amazónico (Versión preliminar para discusión)

Pablo Ortíz T. ..................................................................................................................................... 205

4. TALLER DE SALUD E INTERCULTURALIDAD

Introducción ............................................................................................................................................. 223

Teorías y PoderesMiltón Guzmán Valbuena.................................................................................................................. 225

La construcción imaginaria de la prevención del VIH/SIDA. Inculturalidad,relaciones de poder desde una perspectiva transgeneracional

Maggi Martínez.................................................................................................................................. 233

Las enfermedades y los servicios en el subtrópico de BolívarJosé Sola .............................................................................................................................................. 253

5. TALLER DE POLÍTICAS CULTURALES

Introducción ............................................................................................................................................. 269

6 / Varios autores

El diálogo intercultural. Evento y oportunidad de concertación social y participación ciudadana en el desarrollo

Patricio Sandoval Simba ................................................................................................................... 271

Cultura y desarrollo. Construcción colectiva de un discursoVictoria Novillo Rameix..................................................................................................................... 277

Interculturalidad, políticas culturales y participación ciudadana.Políticas culturales entre la “Cultura de los Cultos” y la interculturalidad

Víctor Ramiro Caiza .......................................................................................................................... 281

La ciudad del migrante. Apuntes para el estudio de la representación de la ciudad en el discurso de los migrantes indígenas

Lucía Herrera Montero....................................................................................................................... 289

Canciones con “Y”Carlos Bonfim..................................................................................................................................... 301

Interculturalidad y valoración de las culturas y religiones originariasGiulio Girardi..................................................................................................................................... 307

6. TALLER DE EDUCACIÓN

Introducción ............................................................................................................................................. 329

La educación intercultural formal: ¿El poder de los pueblos indios o la trampa de la hegemonía estatal?

Luis Fernando Garcés V. ..................................................................................................................... 331

La interculturalidad en el aula Ileana Soto Andrade. Reflexiones en cuanto a precisiones teóricas........................................................................................................................................................... 337

La Escuela y la Interculturalidad: un estudio de casoMercedes Cotacachi ............................................................................................................................ 347

El largo invierno de la montaña. Una experiencia de convivencia educativa con los +nkal awa

Enrique Contreras P. .......................................................................................................................... 353

7. TALLER DE RELIGIÓN

Introducción ............................................................................................................................................. 359

Religiosidad y fiestas popularesClaudio Malo González...................................................................................................................... 361

Paneles generales / 7

Religión y ReligiosidadDra. Vera Schiller de Kohn ................................................................................................................. 373

8 / Varios autores

TEMA

DE LA MULTICULTURALIDAD HACIA LACOMUNICACIÓN lNTERCULTURAL

Lamo de Espinosa afirma que ‘“…en-tiendo por multiculturalismo (como hecho) laconvivencia en un mismo espacio social depersonas identificadas con culturas variadas. Yentiendo (también) por multiculturalismo(como proyecto político, en sentido, normati-vo), el respeto a las identidades Culturales, nocomo reforzamiento de su etnocentrismo, sinoal contrario, como camino, más allá de la me-ra coexistencia, hacia la convivencia, la fertili-zación cruzada y el mestizaje. En este sentidonormativo quedaría fuera lo que podríamosllamar “multiculturalismo radical” o defensa“del desarrollo de las culturas separadas e in-contaminadas” y, por lo tanto, como rechazodel mestizaje, un multiculturalismo que, cier-tamente, puede conducir a un nuevo racismoo nacionalismo excluyente”.

Multiculturalismo es, entonces, la coe-xistencia de distintas culturas en un mismo es-pacio real, mediático o virtual; mientras queinterculturalidad serían las relaciones que sedan entre las mismas. Es decir que el multicul-turalismo marcaría el estado, la situación deuna sociedad plural desde el punto de vista decomunidades culturales con identidades dife-renciadas.

La interculturalidad haría referencia a ladinámica que se da entre estas comunidadesculturales. El problema que se plantea es qué

se entiende por comunidad cultural o, másconcretamente, cuáles son los diferenciadoresculturales que permiten constatar su exis-tencia

La realidad es multicultural, plural y di-versa, es un hecho, un punto de partida. Inten-tar que sea intercultural pasa necesariamentepor el desarrollo de dispositivos comunicati-vos interculturales.

1. La construcción de la comunicaciónintercultural en el contexto de la globalización

La globalización aparece como el granprincipio de la economía, de la sociedad y dela cultura, para algunos serían inclusive la pa-nacea a todos los males de nuestras socie-dades.

El tema de la globalización no viene co-mo un postulado estrictamente de intercam-bio de información que permita el acceso alconocimiento de forma expedita y a bajo cos-to, sino que implica un modelo económico ba-sado en la recuperación de la teoría neoliberalde la apertura de mercados, la nacionalizaciónde la economía y la supresión de medidas decontrol a favor de la libre competencia en to-dos los planos de la actividad productiva y deservicios. Se propone la eliminación de los es-tados nacionales a favor de una concepciónambigua forjada al calor de las demandas delmercado y el dominio de la información.

2. TALLER DE COMUNICACIÓN

INTRODUCCIÓN

La globalización, en definitiva, busca serla continuación de un proyecto universalista, apartir de la imposición económica y la homo-geneización cultural para el consumo de pro-ductos de “clase mundial’’.

En esta coyuntura aparece el conflictoentre la identidad cultural y el discurso post-moderno, conflicto que requiere una cuidado-sa reflexión sobre el papel integrador que ejer-ce la cultura en las sociedades dependientes

En este contexto surge, como alternativa,la necesidad de la construcción de la comuni-cación intercultural, y dentro de ella, el meca-nismo educativo del aprendizaje intercultural.Se trata de “fortalecer lo particular de cadacultura, de cada expresión cultural, para queno sea sacrificado a las pretensiones universa-listas nacionales y/o globales. En el marco delaprendizaje intercultural se trata de aceptar laparticularidad de las diferentes culturas, per-mitir su desarrollo y no su destrucción me-diante el sometimiento a la generalidad. Re-cién ante la aceptación de la diferencia otrasculturas y de otros seres humanos se podrándescubrir aspectos comunes transnacionales yfomentar su desarrollo. Frente a esta orienta-ción omnipresente hacia lo general, la forma-ción intercultural debe al contrario, fortalecerlo otro de la universalidad, lo particular de ca-da cultura para que no sea suprimido o hastadestruido por subsunción. La variedad cultu-ral es una característica que merece ser conser-vada Además, la supresión de la propia parti-cularidad cultural produce más bien sensacio-nes negativas y agresividad y, en vez de am-pliar, reduce la disposición de abrirse hacia lodesconocido de la otra cultura” (Wulf Cris-toph).

2. La interculturalidad:Comunicación y cotidianidad

La comunicación intercultural se con-creta en la cotidianidad. Las personas necesi-tan desarrollar, como dijimos antes, dispositi-vos comunicativos interculturales. Este desa-rrollo pasa necesariamente por la construc-ción de una competencia comunicativa inter-cultural.

La competencia intercultural

Podríamos definir la competencia inter-cultural como la “(…) habilidad para negociarlos significados culturales y de actuar comuni-cativamente de una forma eficaz de acuerdo alas múltiples identidades de los participantes”(Chen y Starosta).

Una comunicación eficaz no quiere deciruna comunicación totalmente controlada y sinambigüedades. Las personas interpretan losmensajes de acuerdo con sus conocimientos,que pueden coincidir aproximadamente, conlos del autor de los mismos o pueden coincidirmuy poco.

La comunicación intercultural nos obli-ga a reformular la distinción entre uso e inter-pretación. En la comunicación intercultural sepuede tener la impresión de que el interlocu-tor hace un uso de nuestro discurso porquesobrepasa los límites de las intepretaciones le-gítimas dentro de nuestra cultura. Sin embar-go, el problema no es que los interlocutoreshagan un uso del discurso, sino que simple-mente la interpretación se hace a partir deotros criterios. Hay que tener en cuenta que lasinterpretaciones no son universales ni acróni-cas. Es decir, varían de una cultura a otra y

132 / Introducción

también cambian, a lo largo del tiempo, en elseno de una misma cultura. Esta precisión esimportante, porque hay que entender que esposible que las personas de otras culturas nohagan, necesariamente, un uso malintenciona-do o malicioso de nuestro discurso, sino quesimplemente aplican otros criterios interpre-tativos. Si no se tiene en cuenta esto se puedecaer en la incomprensión de los malentendi-dos. Es necesario que estemos preparados pa-ra los posibles malentendidos. Para compren-der al otro hay que comprender, en primer lu-gar, su incomprensión.

La competencia cognitiva

Chen y Starosta señalan que las personastienen una competencia cognitiva intercultu-ral mayor cuando “(…) tienen un alto gradode auto-conciencia y conciencia culturales”.Esto implica que:

Se tiene que tener conciencia de nuestraspropias características culturales y de nuestrosprocesos comunicativos. Es necesario que ha-gamos un esfuerzo para reconocernos, paraconocernos de nuevo. Debemos “conocer” alas otras culturas y sus procesos de comunica-ción. Pensar de nuevo nuestra cultura desde laperspectiva de otra cultura puede ser un ejerci-cio muy estimulante y enriquecedor que nospermitirá tener una mejor consciencia de no-sotros mismos. Hay que tener en cuenta que enmuchas ocasiones no se es plenamente cons-ciente de cómo la realidad se construye y legi-tima a través del propio lenguaje. El tomarconciencia de los distintos significados de laspalabras es un primer paso importante, porquela lengua está ligada a las estructuras culturalesde una comunidad.

La competencia emotiva

La competencia intercultural emotiva seproduce “(…) cuando las personas son capa-ces de proyectar y de recibir las respuestasemocionales positivas antes, durante y despuésde las interacciones interculturales” (Chen yStarosta,). Las relaciones emotivas son tam-bién muy importantes en la comunicación engeneral, y en la comunicación intercultural enparticular.

3. De los medios a las mediaciones (los medios y la información y difusión de la interculturalidad)

Construir un campo de estudio de la co-municación intercultural más integrado, sehace urgente. Por un lado, cada día son másclaras las interrelaciones entre la comunica-ción interpersonal y la medida, por otro lado,las relaciones entre comunicación y culturason obvias en la comunicación intercultural.Para trabajar en este sentido proponemos uti-lizar el concepto de identidad como puenteentre la comunicación intercultural interper-sonal y la comunicación intercultural me-diada.

Es interesante diferenciar la comunica-ción intercultural interpersonal y la comuni-cación intercultural mediada que correspon-dería, por ejemplo, a los mass media. Se en-tiende por comunicación mediada aquella enla que hay una producción mediatizada deldiscurso. Así por ejemplo, una video-confe-rencia no sería comunicación mediada si setratase de un plano fijo de una sala con losparticipantes. Pero sería comunicación media-da a partir del momento que se empieza a di-rigir la mirada del espectador. En otras pala-

Comunicación / 133

bras, cuando mediante la realización se hacepor ejemplo, un primer plano de la cara desorpresa de algún participante. Pero incluso ladiferenciación entre la comunicación intercul-tural interpersonal y la comunicación inter-cultural mediada debería ser matizada paraapuntar más hacia un campo de estudio inte-grado:

Las nuevas tecnologías, al aumentar lainteracción existente en la comunicación me-diada hacen que nos planteemos hasta quépunto la tradicional distinción comunicaciónde masas y comunicación interpersonal siguesiendo válida. Es obvio que los medios de co-municación están cambiando muy rápida-mente y que esto afecta a todo el proceso de lacomunicación.

Debemos considerar que para las actua-les teorías de la comunicación es muy eviden-te la superposición entre la comunicación in-terpersonal y la mediada. Así, cuando Lull afir-ma “La visión familiar de la televisión, porejemplo, aun cuando esté siendo hecha por in-dividuos que estén aislados uno de otro en elespacio, rital, es mucho más un acto de comu-nicación interpersonal que un acto de consu-mo o de construcción de sentido.”, está dandoun giro copernicano a los estudios tradiciona-

les de la comunicación de masas. La recepciónse ha convertido en un ámbito para repensartodo el proceso comunicativo (Rodrigo).

Los actuales estudios de la recepción(White,) ponen de manifiesto que el uso de losmedios de comunicación se inscribe dentro deotras prácticas culturales cotidianas. Ser un es-pectador no es simplemente ser un tipo de su-jeto determinado, sino que es estar en una si-tuación de comunicación concreta que estácondicionada por las propias característicasdel sujeto y por su entorno personal y social.Es decir, que de nuevo se ponen de manifiestolas interrelaciones entre la comunicación in-terpersonal y la comunicación mediada. Ni lacomunicación mediada puede no tener encuenta la comunicación interpersonal, ni la co-municación interpersonal puede estudiarse sintener en cuenta el contexto cultural y mass me-diático. Como señala Prosser, muchos autoreshan considerado que el diálogo entre culturasse sitúa a nivel de la comunicación interperso-nal, ignorando el importante papel de los me-dios de comunicación. No se ha tenido sufi-cientemente en cuenta que muchas de las imá-genes e ideas que tenemos sobre culturas re-motas han sido suministradas por los mediosde comunicación.

134 / Introducción

Este trabajo intenta situar, desde dosperspectivas, la comunicacional y la organiza-cional la producción, circulación, utilización yubicación de la imagen. En este sentido, lapreocupación que traspasa el presente texto seplantea en las siguientes preguntas: ¿cómo laimagen, como instrumento de la mediaciónsocial, construye finalmente el imaginario delpoder y la expresión de la violencia en la socie-dad? ¿cómo se articulan las identidades a tra-vés de las imágenes? ¿cuál es, en definitiva, lacultura que establece la mediación?

Hipótesis de la mediación

La mediación es un tema tratado con in-sistencia en los recientes años y puesto de ma-nifiesto gracias a la hegemonía de los llamadosmedios masivos de comunicación (que los en-tenderemos como medias en un sentido másideológico) por su protagonismo en la reorga-nización del saber y la conformación de cono-cimiento.

Las teorías de la comunicación, bajo estasituación, han tratado el tema de la mediacióncomo un factor inherente a la comunicaciónhumana y social en sí misma y han resaltado elejercicio mediático como un mecanismo decontrol a la par que como un vínculo o canal

con posibilidades interactivas que se da entredos ámbitos o sujetos semánticos.

Los medias, en este sentido, son conside-rados como instrumentos reales de la media-ción social en tanto fungen de transmisores delas percepciones de mundo de sus utilizadores-emisores, lo que implica necesariamente queson el escenario o la pantalla donde se legitimaun tipo de realidad funcional a dichos utiliza-dores-emisores por sobre los intereses y accio-nes de otros grupos sociales. La mediación fun-ciona como una forma de filtro, ante las con-tingencias, que quiere ocultar o restablecer. Así,ésta aísla la información para equilibrar el con-flicto.

Si hasta aquí el ejercicio mediático (el delos medias) y la mediación han tenido que vercon la articulación, con el espejo o con el fil-tramiento de los hechos, no es que ha sido envirtud de sostener la hegemonía de los mediasy su aparente rol de intermediación, sino que,por medio de ellos, se pretende el control delos conflictos sociales y políticos que están entoda sociedad y la construcción de, lo que al-gunos teóricos denominan, la socialidad, en-tendida ésta como el tejido que hace que losgrupos sociales, al apropiarse de las instanciasdel poder y del orden, rearticulen y rediseñena éstos en función de una nueva instituciona-

ESTÉTICA DE LA VIOLENCIA.LAS MEDIACIONES COMO TERRITORIOS

DE LA MUERTEEscenarios de la cultura de la imagen en la era de lo virtual y lo hiperreal

Lic. Iván Rodrigo Mendizábal

lidad (Martín Barbero, 1990: 12). De ser así, lamediación social ejercida por los medias arti-culan la constitución de diversos tipos de cul-turas y prácticas sociales y discursivas.

La imagen es hoy el territorio mediáticomás predominante en las diversas sociedades yculturas contemporáneas y, sobre todo, el delas llamadas culturas virtuales. No es ni siquie-ra producto ni tampoco medio masivo de co-municación, sino que es a la vez ambos en tan-to funciona como tales. Consideramos, en estesentido, que existe un desplazamiento de laimagen en términos de su acción dentro de lasociedad. No estamos hablando que la imagenestá contenida en la televisión, en el objetivofotográfico y aun la computadora, aunque de-venga de éstas, y de otras tecnologías de la in-formación. Tampoco estamos indicando queconsideraremos solamente a la TV, la cámara yla computadora como instrumentos de me-diación per se, sino que hoy, más que nunca, laimagen virtual, aquella que es construida sinreferente alguno y la que permite la vida demuchas comunidades sociales-virtuales, es lanueva forma de mediación social en relación aun conflicto mayor: el radical extrañamiento(por no decir desconocimiento) del otro por lasuplantación de un otro adecuado a una iden-tidad particular pero inexistente en la vidareal.

En el problema de las mediaciones, porlo tanto, encontramos los siguientes compo-nentes:

a) ante la tensión (que podríamos denominar,conflicto) ejercida y generada por la socie-dad para dinamizar sus cambios, cabe pre-cisamente establecer y lograr formas deequilibrios funcionales a los cambios quepersigue (Serrano, 1997b: 1);

b) los medias (sean de la naturaleza que sean,incluidos acá los medios de información,

registro, almacenamiento que pueden irdesde los medios masivos hasta la cámarafotográfica o la computadora) son instru-mentos que efectivizan justamente la me-diación en tanto son medios de producciónde sentido (Andrade, 1999: 4);

c) la formación de representaciones socialesen tanto imágenes y en tanto formas deapropiación de la realidad. La representa-ción es la producción de un objeto signifi-cante que reemplaza lo esencial de un su-puesto referente al cual la mediación inten-ta acercarnos. De este modo, la virtualidadno es más que el nuevo territorio construi-do por la mediación si la consideramos co-mo la constitución de una nueva identidad.

El desplazamiento dado acá, por lo tantoes:

- hay mediación en tanto existe conflicto.Puesto que la dialéctica de las sociedades esevidentemente el conflicto, el equilibriosiempre es una meta buscada.

- el problema de la mediación radica esen-cialmente en el hecho de que aquél existeentre un texto-relato y un decodificador.Debe su razón de ser a estas dos entidadesque paradójicamente funcionan interde-pendientes en el marco de una acción co-municativa.

- pero fundamentalmente la mediación,puesto que permite la construcción de re-presentaciones, hace que se otorgue cohe-rencia a las prácticas sociales, a la institu-ción social, a las culturas en sus procesos dedesconstrucción de los significados (Serra-no, 1997a: 1).

- finalmente, la mediación es, en definitiva,un discurso del conflicto que está modela-do por la ideología (Folger y Barush, 1997:30). La base que subyace en el conflicto esla violencia como un habla, la cual se la in-

152 / Estética de la violencia

tenta explicar por su eliminación que, en elmarco de la sociedad contemporánea, pa-rece ser una formulación que debe seraprendida. Para ello se debe plantear la re-presentación del conflicto y de la violenciacomo componentes vitales de la vida nor-mal y cotidiana dados por la mediación yenseñados por la imagen virtual.

Dicho todo esto, cabe señalar una prime-ra hipótesis de trabajo: que la mediación sociales un ejercicio que implica la implosión (en lostérminos de Baudrillard) del conflicto socialpor la manifestación de la violencia. Lo que losmedias hacen es construir la imagen, el imagi-nario, la representación de un poder accesible ydisfrutable en los decodificadores (públicos,perceptores) pero que no es real. En este senti-do, la mediación mediática si es virtual, es tam-bién, hiperreal. El problema entonces es, pues-to que los medias inducen al perceptor-actorsocial a poseer y luchar por el poder, lo hacenconstruyendo su interfaz, es decir, la violencia,la cual es condición sine qua non para accedero tener a dicho poder. De este modo, la socie-dad y la cultura se reconstituyen, se rearticulany permiten su cambio, por un concepto másque por una acción. La implosión es, así, elejercicio por el cual el poder se acaba en la vio-lencia y se rearticula en el conflicto de su aca-bamiento (más no su muerte).

La imagen como recurso de la mediación

A grosso modo, lo que hemos esbozadohasta aquí intenta situar la problemática queplantea la imagen, la imagen virtual y la cons-trucción del sentido de la violencia. En sentidogeneral, encontramos que el mundo actual es-tá configurado por los medias audiovisuales yal mismo tiempo esta configuración constitu-ye un discurso que es legitimado por el queha-

cer social en el marco de la fascinación. Quizáéste es una primer acercamiento a la hipótesisanteriormente definida.

Lo que planteamos anteriormente por lomenos cruza las siguientes variables:

- que la mediación no necesariamente debeentendérsela como algo que está en el me-dio sino esencialmente como el caminoque permite la construcción de un nuevoconocimiento. En este sentido, la media-ción es una práctica discursiva. Es decir, loque hacen los medias electrónicos (TV, cá-mara) y digitales (computadora) es plan-tearnos diversas metáforas del poder.

- que la imagen más que un producto me-diático es, sobre todo, un territorio en elcual se sedimenta un concepto que, en de-finitiva no es otro que el de la otredad fas-cinada. Desde este punto de vista, según elfilósofo francés Regis Debray, ya no existeel signo, puesto que éste comporta unreemplazo, sino la imagen como presenciasensible de algo. Para él, éste “es el efecto dela realidad propio de la imagen televisiva,más fuerte que en el cine” (cit. Verón, 1997:11). Sobre este mismo margen, la imagenvirtual implica al mismo tiempo la crea-ción de un otro hiperreal, inexistente peroreal en términos de los sentidos y las sensa-ciones. En todos los casos, la imagen es yauna conciencia del acabamiento de noso-tros en el otro.

- que en el ámbito de los conflictos, de lasideaciones del poder, la imagen se constitu-ye como un referente y también en unameta: puesto que nadie puede objetivar elpoder en términos materiales, lo hace a tra-vés de sus implicaciones simbólicas. SegúnRegis Debray, la imagen oculta la debilidadde una sociedad por la construcción desímbolos que le reemplazan y que, al mis-

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mo tiempo, hacen que funcionen comoreales y verdaderos. Este filósofo francésejemplifica esta situación refiriéndose alreemplazo (o mejor dicho castración) de lavida social por la vida mediática:

“Nadie ha visto nunca un Estado. Ni asimple vista ni en el microscopio, ni en foto, nien avión. No es una cosa, como un territorio ouna porción del océano. Es una cierta relaciónentre los hombres por la cual el derecho demandar es independiente de la persona delque manda. Una colectividad se rige por unEstado cuando el vínculo de sumisión dehombre a hombre es reemplazado por una su-bordinación de principio. Esta despersonaliza-ción de la obediencia crea la institución,…[que] supone una dominación simbólica(Weber), mediante la cual los sometidos in-corporan los principios de su propia sujeción…[En tal sentido,] el Estado puede estudiarsecomo un vacío semafórico: un espejismo designos” (1995: 59-60).

El Estado, el poder, la realidad, en defini-tiva, todo parece ser lo mismo, en términos deconceptos. Hoy más que nunca, podemos de-cir, la “violencia es todo”, parafraseando aquélcomercial de Sprite con la diferencia que laimagen, la misma que se plantea como texto,es “nada”. La imagen es concepto, es decir, me-diación, de algo que en su expresión (violen-cia) esconde una cosa más grande, una nuevasocialidad, una formación discursiva (en lostérminos foucaultnianos): el discurso del po-der y el poder mismo que, suponemos, debe-mos vencerlo y reaplicarlo, sin descontar su re-plicación.

La imagen-espejo y más allá del espejo

Hay dos ejemplos que, de algún modo,nos pueden permitir situar la problemática

que abordamos. El mito de Narciso y el dilemade Farinelli.

Ovidio cuenta una historia que, con eltranscurso del tiempo, se ha convertido en unmito: el de Narciso. A grandes rasgos, el relatoplantea que el joven Narciso, hijo de Cefiso,dios de los ríos, al desdeñar el amor de la nin-fa Eco, es castigado por Afrodita, quien haceque el joven, frente a una fuente, se vea refleja-do en el agua y se enamore de sí mismo; obse-sionado por ello, se ahoga. El mito contienetres elementos que nos parecen interesantes:

- presunción de la verdad de la imagen,cuando Narciso cree que lo que ve es lo máshermoso y por lo tanto él se ve como tal,

- un espejo que refleja y señala su beldad y,quizá su imagen de dios, descubriéndole lafaz de sí mismo, su propia desnudez, en elmismo sentido del relato bíblico de Adán yEva, y

- la muerte de sí mismo, más no su acaba-miento… por algo su mito pervive.

De acuerdo a estos planteamientos, Nar-ciso había visionado su imagen reflejada. Ha-bía visto su muerte, que le arrebataba algo y seapoderaba de él, transformándose, al mismotiempo, en él, quizá en el mismo sentido queBarthes habla de la imagen fotográfica:

“Con [esta] -dice él- entramos en laMuerte Llana… El único pensamiento quepuede tener es el de que en la extremidad de es-ta primera muerte mi propia muerte se hallaescrita; entre ambas, nada más, tan sólo la es-pera…” (1992: 161).

¿Qué ha hecho presente toda esta situa-ción? El agua, con su cristalino aspecto, un es-pejo con un lado brillante, en definitiva, unmedio que, sin serlo, había servido para cum-plir otra función, la de mostrar, la de exponer,aparentemente, la desnudez de un rostro, co-


mo una verdad, con sus relatos y con sus hue-llas, y con ella la construcción de su territorio,la imagen.

En el mito de Narciso encontramos apa-rentemente el instrumento de la mediación ensí: la fuente de agua sirve para reflejar unaimagen falsa que se vuelve como verdadera(concepto, de acuerdo lo dicho anteriormen-te) para el joven transgresor. En términos ge-nerales, este objeto mediador es un reguladordel desequilibrio establecido en la relación en-tre Narciso y la ninfa Eco, que muestra la dico-tomía del rostro: la vida y la muerte inscritosen una sola representación. Al mismo tiempo,el objeto mediador implica necesariamente elconflicto entre el yo y lo que no se conoce deltodo, lo externo. Narciso de pronto pierde lanoción de lo que le rodea (la realidad) desde-ñándola para creer que se posee a sí mismo. Lamediación, entonces, no es otra que la manerapor la cual el actor social se reconoce en elotro, en la práctica su espejo, pero asumiéndo-lo extraño. Este es un primer problema de lamediación.

En un diálogo en el film de Gérard Cor-beau “Farinelli, il castrato” (1997) se planteade otro modo, el problema del espejo y del re-flejo, cuando el personaje del compositorHændel inquiere a Farinelli, quien, desespera-do por su incapacidad de poder crear (en elsentido tanto sexual como intelectual) debeacudir a entregar su talento al maestro. Lacuestión que arguye el film es que, una vez queFarinelli ha perdido parte de su humanidad,ha sido castrado, obligado por su hermano, unmúsico no tan talentoso, aquél requiere siem-pre de alguien o de algo para “ser completo”.Por ello, junto a su hermano hacen el amor alas mujeres que él seduce, canta para tener eléxito de ambos, sufre para refugiarse en elamor de su hermano. Hændel le hace notar enun momento, que, como castrado, ha perdido

su imagen en el espejo (su hermano-la músi-ca) y que en el fondo, él es el espejo, el mediopor el cual el otro muestra su pobre vitalidad.La situación está definida, el dios-hombre hasucumbido a su propia imagen, tras enamo-rarse, tras envanecerse, ha traspasado el límitedel espejo, quedándose en él, como una pesa-dilla, la misma de la que Alicia, la niña delcuento de Lewis Carroll trata de escapar.

El diálogo plantea, de este modo, otrostres elementos:

- la pérdida de la imagen propia ocasionadapor el apoderamiento de una parte vitalque hace a ella, el alma, el punctum, comodiría el citado Barthes,

- el ser imagen, el ser el rostro no necesaria-mente deseado: la transformación de unomismo en otro rostro, mitológico, expre-sión de la vanidad social (a la final, Farine-lli, es producto de la demanda de la socie-dad de su tiempo), y

- la supresión de la imagen por un espejoinexistente pero aparente para muchos, enel mismo sentido que Paul Virilio se refiereal grado cero de la representación: la muer-te de la imagen acarrea la desaparición deluniverso entero (1989: 30).

Yendo más allá de Narciso, Farinelli, yano está extasiado de su imagen sino que la re-chaza. Sabe que es dios pero no se encuentrafeliz porque no crea, porque no produce, por-que está incompleto: no es perfecto. El ya havisto la muerte y se ríe de ella, en la prácticalleva su huella y la refleja en el rostro y su prác-tica. Por algo hace que “muera” Hændel. Esta-blece, entonces, una escritura: su rostro es elde la máscara, una forma de representación delo externo (por algo canta la música) y unaforma de encubrimiento (su propia debili-dad). Con ambas edifica el encanto de los

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otros (entre ellos el maestro Hændel) y lasotras (las mujeres, la sociedad) reafirmando lafalsa condición de su propio estatus social, lade una burguesía que pretende aferrarse a lanobleza.

La pérdida de la imagen en el espejo y seraquél, por doble naturaleza, implica al mismotiempo una dicotomía: no ser nadie y al mis-mo tiempo ser todos. El rostro de uno se pier-de en la noción del rostro del otro. Desconocery reconocerle. El problema fundamental estáen el hecho de que en Farinelli se da cuentaque necesita del rostro del otro, es decir, nece-sita perderse en aquél, pero su miedo es tangrande que necesita imponerse siempre unamáscara. En el diálogo de Farinelli con Hæn-del lo que se explicita es el conflicto planteadopor la mediación: de pronto el empodera-miento del otro ha sido el empoderamientodel yo. Una doble identidad y al mismo tiem-po una sola identidad. En ese reflejarse, lamuerte está en el otro y en uno mismo.

La construcción de la imagen del otro

Jean Baudrillard señala que, “la fotogra-fía es nuestro exorcismo. La sociedad primiti-va tenía sus máscaras, la sociedad burguesa susespejos, nosotros tenemos nuestras imágenes”(1997: 162). El problema en el que está inmer-sa la mediación es, bajo estas palabras, que nohay ni medio, ni producto, sino en el ámbitode un proceso. En los casos de Narciso y Fari-nelli, el objeto mediático es tecnológico y el serde ambos o es robado por este objeto o es elmismo objeto al cual uno se ha subsumido. Eneste sentido, hay que decir, de acuerdo a Mar-tín-Barbero que tales tecnologías hacen la co-municación, determinándola además de darleuna forma (1990: 10). El dilema que está de-trás es, que el conflicto que pretende solucio-nar la mediación se oculta en un nuevo con-

flicto revestido de equilibrio. A Narciso le ocu-rre que tras verse en el agua, se relaciona consu muerte. Como señala McLuhan (cit. B. R.Powers, 1996: 17), este campesino mitológicodesconoce su propia imagen y se enfrenta aella. La producción de egocentrismo es una fa-lacia. Se podría decir que más bien hay unaproducción de identidad. En otras palabras, elagua, la cámara de video o la cámara digital, enprimera instancia, nos muestran nuestro ros-tro, la representación de nuestro opuesto.McLuhan ilustra esta situación que, en el fon-do, es la misma que enfrenta Narciso, quienmovido por el deseo, busca su alter-ego (su yoreflejado, su muerte) en el agua:

“Después de que los astronautas delApolo giraron alrededor de la superficie lunaren diciembre de 1968, montaron una cámarade televisión y la enfocaron sobre la tierra. To-dos los que estábamos observando tuvimosuna enorme respuesta reflexiva. Entramos ysalimos de nosotros al mismo tiempo. Estába-mos en la Tierra y en la Luna al mismo tiem-po. Y nuestro reconocimiento individual delhecho era lo que le daba significado” (ídem,22).

Retomando a Baudrillard, la luna comola muerte para los antiguos eran mágicas, eranimágenes cuyos rostros no se veían, sino susmáscaras. La luna era el reflejo de la tierra, lamuerte era el reflejo de la vida pero era posibleobjetivarlas por lo que representaban para loshombres: los otros lejanos pero inminentes.Cuando se viaja a la luna, la cámara rompe esamáscara e impone el espejo. De pronto la lunaera la tierra y desde allá era posible mirarnos.Eso es lo que sucede en la imagen. La imagennos permite mirarnos: se adquiere la nociónde nuestra pose dramática con la muerte y enla muerte.

En términos del poder, la imagen es tam-bién nuestro proceso de construcción de una


identidad social. Octavio Paz en un ensayo so-bre la televisión, la cultura y la diversidad se-ñala que:

“La sociedad crea imágenes del futuro odel otro mundo. Lo más notable es que, des-pués, los hombres imitan esas imágenes. Deeste modo, la imaginación social es el agentede los cambios históricos. La sociedad es con-tinuamente otra, se hace otra, diferente: alimaginarse, se inventa” (1990: 71).

Volviendo a Narciso y desde las palabrasde Paz, las imágenes creadas, todas ellas fortui-tas, en el agua, en el espejo, en definitiva, pormedio de la cámara, sirven al mismo tiempopara crear la noción de lo real y la realidad. Elpoder se manifiesta por los símbolos y se legi-tima en las prácticas. Narciso tiene un podersobre sí que le sobrepasa, le agota. Cuando laimagen se ha vuelto todo para él, pretende imi-tarla pero en su intento se ahoga en la mismafuente donde nacía la fascinación por la ima-gen desconocida. Pero para llegar a agotarsedebió inventarse. Este es el riesgo de la imagen.

Pero hay una cuestión más para diluci-dar. Decíamos que las formas de mediacióncrean las culturas. La imagen como signo demuerte, en este primer caso, es además unapráctica cultural que implica una diversidadde imaginaciones y de invenciones.

Básicamente la mediación, llamémosleimagológica es un componente de la culturade la televisión, más que del cine y hoy, casitambién del internet. Pero, paradójicamente,la imagen televisiva y la televisión han creadouna cultura de la fascinación, en este caso, dela violencia, como sistema de equilibrio social.

La televisión más que una tecnología yun media opera como espejo social y como unmecanismo de mediación. Aunque la palabratele-visión implica una forma de mirar a ladistancia es, al mismo tiempo, una manera deadoptar una mirada. Con la televisión, por

ejemplo, el Estado crea al ciudadano y su ima-ginario. En este sentido, como señala VilémFlusser (cit. Machado, 1993: 138), la televisiónconcibe imágenes de la realidad como tambiénimagina conceptos. El problema fundamentalque subyace, entonces, es que la mediaciónimagológica, al nacer del conflicto que suponeque los grupos sociales luchan por sostener suidentidad y restablecer su socialidad, hace quese muestren tales luchas, tales identidades, ta-les restablecimientos de socialidades comoproductos de la mirada de la televisión. En es-te sentido, como señala Machado, todo lo quepasa por televisión no es más que lo que la te-levisión señala y define como verdad, es decir,la realidad y su concepto:

“Todo lo que acontece entre nosotros -dice este profesor brasileño- tiende a acontecerpara una cámara o para una grabadora. Noexiste una única zona de litigio del planeta queno esté ocupada por legiones de fotógrafos, ci-ne-teleastas y radialistas dispuestos a encua-drar el evento, en el sentido doble de la pala-bra” (ídem, 238).

Retomando nuestros planteamientosiniciales, Narciso-la sociedad contemporánea-el actor social, tiene a la televisión como lafuente que muestra una imagen. Esa imagen esla suya, más no se reconoce. La televisión mirauna realidad, que en definitiva es su extraña-miento, su otro yo que está fuera él, por ejem-plo: pobreza, mediocridad, banalidad, violen-cia, etc., es decir, aquello que “no le sucede” o“no le toca vivir”, pero, al mismo tiempo, ob-serva su concepto. De acuerdo a Baudrillard,lo que expone la televisión, es la realidad comorealidad (1993: 147), en este sentido, la imagenmostrada ya no tiene la trascendencia ni lafundación de un imaginario. Este pensadorfrancés sigue afirmando: ya que la imagen detelevisión, como las del video o las numéricaso de síntesis, no tienen negativo, tampoco tie-

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nen su negatividad y su referencia. Si entende-mos que la falta de negatividad es la autoexclu-sión de uno en el otro (“eso pasa en el mundo,no me pasa a mí”), por lo tanto nuestra rela-ción con la realidad es, a través de la imagentelevisiva, en sentido estricto de la palabra,arreferencial, es decir, no forma parte del siste-ma cognitivo, conceptual, social de mi vida(“si eso pasa en el mundo, mejor tener la pre-caución de que no me pase a mí”).

Las imágenes de televisión, como las decualquier sistema electrónico, son virtuales, esdecir, captan la esencia pero sin su contexto deproducción. Baudrillard, concluye: si “estasimágenes se autoproducen sin referencia a al-go real o a un imaginario, y virtualmente sinlímites, ese modo de autoengendrarse sin lími-tes produce la información como catástrofe”(ibídem). Sobre esta base se construye la pri-mera imagen del otro: sobre su muerte.

La exclusión del otro en el mundo deuno es la gran paradoja del mundo presente.Baudrillard señala que “uno puede ser el otrodel otro, sin que el otro sea el otro de uno. Yopuedo ser el otro para él, y él no el otro paramí” (1997: 144). Narciso, en este sentido, espremonitorio y actual. En el marco de la nega-ción de la identidad de uno en el otro: “yo no

soy eso que el otro es”, es decir, por ejemplo:ladrón, negro, pobre (o rico, depende del posi-cionamiento), mestizo, indio, etc. La violenciaes la manifestación exacerbada de puesta de lí-mites resaltada por los media. En el media y enla mediación, como diría el citado Baudrillard,“existe una compulsión de aniquilar al objetoreal, o el acontecimiento real, por el propio co-nocimiento adquirido de él” (1993: 148). Enlas zonas de conflicto y en las zonas que no lastienen, pero que pueden ser creadas virtual-mente hablando, cuando ingresa la cámara detelevisión y cuando hay una transmisión deella al mundo, lo que hace es señalar a quiéneso qué se debe excluir de la socialidad y, por ellomismo, aniquila desde ya al acontecimiento osus actores. Este es el efecto implosivo de losmedia: crean un marco de violencia (una ima-gen) y aplican violentamente (un concepto) ala realidad exigiendo a la sociedad que ésta semueva dentro de estos parámetros.

La violencia, de este modo, es un pro-ducto de la mediación imagológica, pero tam-bién la condición inevitable para la perviven-cia de la sociedad establecida que debe desha-cerse de su propia imagen, aquella que a la lar-ga dice que no le pertenece. Baudrillard dice al


(Imagen de la televisión iraquí cuando se reunía con diplomáticos y visitantes ingleses, agosto de 1990)

(La rebelión en la Plaza de Tiananmen, China, mayo de1989)

respecto: “cuando hay máxima demanda deacontecimientos… se produce un efecto de re-sonancia y de turbulencia incontrolable”(ídem, 150). Es decir, cada vez que la sociedadse mira en el espejo mediador (la televisiónque a su vez vendría a ser en sí mismo una tec-nología de vigilancia, según las palabras delprofesor Machado (1993)), para establecernuevos equilibrios, se da cuenta que hay unotro perturbador. La forma de eliminarlo(romper la imagen que emite el espejo) es lan-zándose contra él, seduciéndolo. La muerte dela sociedad como marco de la solidaridad,cooperación, interacción, es la muerte del otrocomo uno mismo, sólo que ese uno mismo alfinal vuelve al principio a admirar y esperar lamuerte del otro, si recogemos las palabras deBarthes.

La reconstrucción de la imagen de uno mismo

Si en la televisión encontramos el espejosocial y por ende el reflejo de nuestros rostrosdesconocidos, en la imagen virtual en su gradomáximo, el de su hiperrealismo, en definitiva,radica la autoafirmación de la imagen de uno

mismo. El juego hasta ahora planteado va delsiguiente modo:

La existencia de la uno-la sociedad y, eneste caso, la cultura, depende de la concienciadel otro que supuestamente asume nuestrapresencia. Pero la radicalidad también se pue-de plantear en el sentido que el otro puede ig-norar mi existencia (como el de la sociedad yel de la cultura que se ha creado) y, en este sen-tido, actuar como si el mundo fueran ellos. Eldilema del conflicto está planteado. El otroexiste en tanto se le hace manifestar su propiamáscara, su interfaz, la única que hace posibleque podamos mirarle. Baudrillard pone estacuestión del siguiente modo:

“El racismo -por ejemplo-, no existemientras el otro es Otro, mientras el extranje-ro sigue siendo Extranjero. Comienza a existircuando el otro se vuelve diferente, o sea peli-grosamente próximo. Ahí es donde se despier-ta la veleidad de mantenerlo a distancia”(1997: 139).

De acuerdo a esto, el racismo es una ex-presión “ex-ótica” de la violencia social creadapor el poder. La imagen, entonces, es altamen-te virtual: el racismo explota la imagen delotro como ajena a nosotros. En este sentido, esmenester, también trabajar nuestra máscara,es decir, nuestra interfaz. La imagen hiperreal,como diremos ahora, refiriéndonos a este acá-pite, es un retorno a las máscaras, un salir delos espejos (o quizá quedarse atrapado enellos) y una necesidad de restablecer una iden-tidad social.

Retomando el dilema de Farinelli, lo queencontramos en él es un ser castrado social ysexualmente, impotente de poder crear y deproducir vida, sometido a su espejo, que es suhermano, y fascinado por el otro que es Hæn-del. Hay un ejemplo mítico en Bolivia que dealgún modo explica este comportamiento: enSanta Cruz de la Sierra, ciudad y zona oriental

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EL OTRO

existe no existe

está fuerade mí

estoy fuerade él

Ignora (o) tiene (tengo)mi (su) concienciaexistencia de mi (de él)

YO

de aquél país, existe un árbol que es el bibosí yque sólo existe si es que se le adhiere el mota-cú, enredadera que crece y se alimenta de lasraíces del primero. Ese gran árbol es impoten-te de vivir sin tener a su lado la enredadera y almismo tiempo esta planta no tiene razón deser sin el árbol. Se podría decir, que el uno esparásito del otro. Quizá el uno esconde al otro.El uno produce: el motacú produce aceite pe-ro el bibosí es lo que se ve además que hacesombra. Como en Farinelli, el hermano yHændel producen pero necesitan de la som-bra, de la grandeza del “castrato”. No importahablar de talentos. Lo que interesa observar esque la interdependencia y la interacción impli-ca un interfaz y una necesidad de producción.Si en la mediación “imagológica”, la televisiónimplicaba al interfaz y producía el sentido so-cial, en la mediación “hiperreal”, la cámara devideo y el internet son la metáfora de la pro-ducción de la identidad individual.

Ante la negación del otro y ante la nece-sidad de crear un otro próximo (construidopor nosotros) se debe hacer, entonces, unaimagen sin conflicto, la misma que establezcael imaginario de una nueva sociali-dad, cuya violencia, sería controla-da por nosotros mismos.

Cuando representábamos alotro, la televisión mediaba en la so-ciedad imponiéndole un concepto,decíamos: la Guerra del Golfo era,en definitiva un construcción me-diática intencionada. Por algo Lyo-tard escribió un memorable ensayodenominado “La Guerra del Golfo:la guerra que nunca fue” (1991), quehacía alusión a una televisión queseñalaba el exterminio del otro.

Cuando nos representamos yasea mostrándonos al otro o igno-rándolo (en el mismo sentido que

el otro nos ignora o nos muestra su poder), elinternet media en la sociedad imponiendo unaidentidad: somos personajes en lugar de acto-res sociales. Esto implica, desde la moderni-dad, la entrada a un otro escenario donde evi-dentemente la imagen es el territorio real de lainteracción y la construcción de lo social. Laimagen es la base fundante de lo que hoy co-nocemos como ciberespacio y su performan-cia hace justamente la cibercultura. SherryTurkle explica este desplazamiento operado:

“Cuando a través de la pantalla nosadentramos en las comunidades virtuales, re-construimos nuestras identidades al otro ladodel espejo. Esta reconstrucción es nuestro tra-bajo cultural continuo” (1997: 225).

Propongo el término máscara para ha-blar de la construcción de la nueva identidad,es decir, para la estructuración de la imagen y,por lo tanto, de la cultura de la simulación y elsimulacro. El problema es que en el campo dela mediación social, la simulación permite eltrabajo con una máscara, único recurso paravolver a perderse en la imagen del otro.

Ilustremos con un ejemplo:


Sesión de jennicam del día 4 de diciembre de 1998 a las 11:41 en la noche.

En el ciberespacio hay tres tipos de co-munidades virtuales, según Polo (1998: 32):las que están centradas en las personas, las queestán centradas en contenidos y las que estánfocalizadas en acontecimientos. Del mismomodo que en una sociedad real, las comunida-des virtuales son grupos de personas que estánunidas, sin conocerse, en torno a un ámbito deinterés.

En los últimos tiempos cada vez cobranmás vigencia las comunidades basadas enacontecimientos donde “lo esencial es dispo-ner de un buen e interesante acontecimientoque administrar… Si es que no se dispone deningún acontecimiento, una solución expedi-tiva consiste en crearlo” (ídem, 38), como en elcaso de una chica norteamericana de nombreJenny, quien ideó un web-site de nombre “jen-nicam.org”, conectó una cámara digital de vi-deo en su dormitorio y contó a sus amigos quepodían verla todos los días y a todas las horasy pidió que ellos a su vez repliquen o inviten aotros para que la puedan ver. En cuestión deun año, el web site se llenó de curiosos (voyeu-ristas) y actualmente cuenta con más de 7 mi-llones de visitantes con un promedio de 500personas diarias, cifra que tiende a extenderse.Puesto que se ha vuelto popular, para ingresaral web-site de internet uno debe pagar con sutarjeta de crédito. Pero, ¿Por qué la gente la mi-ra? Básicamente porque ella no cuenta nada si-no que sólo se mira lo que ella hace todos losdías en la vida real, desde dormir, ir a la ducha,cambiarse de ropa, leer, comer, trabajar en lacomputadora, etc.

Si la fotografía exigía una pose y la tele-visión implicaba a la realidad como represen-tación de algo, ambos, en el fondo, son las pro-yecciones del deseo por el cual uno-la socie-dad se apodera del otro para eliminarlo (segúnKrauss, cit. Canevacci, 1990: 150). Internet,postula la realidad en tiempo real, mediado

por un sistema de intercambio virtual, de estemodo, el otro se vuelve ausente, porque la re-presentación es sobre una entidad pre-armadaque aparenta ser real. Volvamos al tema de lamascarización.

La modernidad derrota al rostro, nos di-ce, Jacques Aumont (1998: 188), nosotros di-ríamos, la máscara derrota al rostro. Si enten-demos como rostro la singularidad humana,lo que define sus rasgos (ibídem), en la imagentelevisiva, es siempre expresión viva de lo ex-terno: por ello el dolor, como la alegría, lamuerte, como la vida, etc., aparecen separadas.Los rostros en la modernidad se vuelven du-ros, patológicos y su expresión es funcional arestablecer el orden en la sociedad. Acá está elcorazón de la mediación social: el rostro con-ceptualizado excede al rostro poético, porejemplo, donde el primero es más violento y senecesita. En la misma modernidad, la máscarasedimenta los rasgos del rostro. Es el no-ros-tro, por ella se manifiesta la fascinación y sepretende luchar contra la muerte.

Farinelli canta con una voz artificial, se-duce con su rostro coloreado y se muestra enla palestra con máscaras. Va más allá de sumuerte. Jenny, la chica del web-site, es real pe-

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Sesión de jennicam del día 27 de enero de 1999 a las 7 en la noche.

ro su cámara es un artificio para hacernoscreer su realidad. Ella construye su entorno, suvida, nos excluye de la realidad. El mundo, eneste sentido, es ella. Ella no se representa, esdecir, no se reemplaza se muestra: necesita denosotros, los otros para saber que existe en esemundo, con su máscara, la imagen y su me-dium, el internet. Por ello, nos cobra, el coti-diano show de su existencia. Esta es, desde yala otra paradoja de la construcción de la ima-gen hiperreal. Canevacci dice que:

“La función de la máscara… es análoga ala de la ideología: o mejor, es la ideología ori-ginaria que procura controlar el enorme todode la muerte, reafirmando en su pequeñez loque no se puede extinguir de la vida. El carác-ter ideológico de la máscara anticipa, luego detodo, la tendencia moderna de las ideas deprocurar una adhesión espontánea a las cosas,para poder comunicarse, por medio de ellas,de modo directo y ventriloquísticamente”(1990: 65).

En la máscara se establece la seducción ysu violencia. La imagen hiperreal seduce. Co-mo señala Baudrillard:

“Sólo se existe al ser recibido y al recibir(y no al ser conocido y reconocido). La comu-nicación, en la que el mensaje sólo es descodi-ficado y no dado y recibido, carece de esa di-mensión simbólica. Sólo pasa el mensaje, laspersonas no se intercambian. Sólo pasa la di-mensión abstracta del sentido, que cortocir-cuita la dimensión dual” (1997: 152).

En la imagen hiperreal, uno-la sociedadse rearticula gracias a que el otro es el huésped.Por paradoja, es un extranjero. (ibídem). Do-blemente, como en “jennicam”, se mira la au-sencia de uno.

Corolario: Una estética de la violencia

Hasta acá hemos puntualizado las di-mensiones de la imagen en el mundo actual:

para nosotros las imágenes son territorios quenecesitan ser cartografiados. La cultura de laimagen que es la cultura, en definitiva, del no-signo sino de la vigilancia y de la evidencia, esal mismo tiempo una cultura que basa sus es-tructuras en la simulación (la máscara) y el es-condite (el espejo). Si la fotografía (y por ex-tensión, la televisión) no es más que otro (elotro) (Silva: 1998: 35) el internet no es másque uno mismo totalmente fragmentado. Eneste sentido, la imagen hiperreal es aquella quese hace para imponer al otro el rostro prestado(“si ésta es mi vida, la tuya debe ser del mismomodo”) mientras que en la imagen virtual sefotografía para quitar a ese otro y atribuirlevalores que no los nuestros (“no me interesamás que tu silencio”). En este sentido, Baudri-llard tiene razón al escribir:

“El otro es aquel cuyo destino llegamos aser, no relacionándonos con él en la diferenciay el diálogo, sino asumiéndolo como secreto,como eternamente separado. No poniéndonosen contacto con él como interlocutor, sinoasumiéndolo como su sombra, como su doble,como su imagen, esponsándolo para borrarsus huellas, despojándolo de su sombra. Elotro jamás es aquél con el que se comunica, esaquel que se sigue, aquel que os sigue” (1997:170).

Sobre estas consideraciones y sobre lo yadicho, nos planteamos una nueva hipótesis: sies que la imagen comunica no lo hace para es-tablecer una relación sino para diferenciar unarelación. Este es meollo de dos cuestiones que,finalmente emergen como componentes de lamediación social y mediática: la estética de laviolencia y la violencia en sí misma.

La estética, más allá del razonamientoordenador, equilibrador, articulador y genera-dor de sensibilidad que implica proponemosque sea entendida como la actividad conscien-te del ser humano y de la sociedad para poder


crear y recrear sus relaciones y la realidad.Echeverría plantea, en este sentido, hablar delethos como componente sustancial de cadaépoca y que no es más “que la respuesta queprevalece en ella ante la necesidad de superarel carácter insoportablemente contradictoriode su situación histórica específica” (1993: 97).Una estética implica, un ethos porque nos per-mite justamente localizarnos a nosotros en elmundo, en la realidad, en el mismo sentido quenos impele a descifrarlo (1994: 31). De acuer-do a ello, como señala Jameson, la estética su-pone una política y una cultura política “de ca-rácter pedagógico” que pretende devolver a lossujetos, los actores sociales, una representaciónrenovada y superior de su lugar en el sistemaglobal (1995: 120). Cuando las imágenes se im-ponen como realidad y en la realidad, con uncuantioso significado de verdad y verosimili-tud, es que se crean los imaginarios. Una esté-tica de la sociedad, así, es el producto de la ac-tividad que las imágenes, las tecnologías y losmedias realizan en el momento de cartografiarlos conflictos, las incongruencias y las disiden-cias existentes.

Las imágenes de televisión exponen almundo no la violencia, sino la conciencia de laviolencia, como escribe Jacques Ellul (cit. Mu-rillo, 1992: 72) y, sobre todo, la conciencia delotro como generador de la violencia. Al con-trario, lo que expone el internet no es ni si-quiera la violencia, sino su juego retórico en elque cada uno ingresa a relatarlo (por ello, alláse es personaje, mientras que en la TV se es ac-tor). Las imágenes reflejan y descomponen. Alhaber una conciencia del conflicto, en un caso,lo que se intenta es situarlo de manera concre-ta y, al entrar en su retórica, separarlo de uncontexto. Por ello, quizá habrá que decir que lamediación vehiculada por la imagen de televi-sión y la de internet y ellos mismos son deste-

rritorializadores. ¿Qué territorializan y deste-rritorializan?

Ignacio Sotelo define que la violencia es“el empleo o la amenaza de emplear la fuerzafísica en sus diversos grados hasta llegar a lamuerte, con el fin de imponer la voluntad pro-pia contra la resistencia del otro… [pero en ungrado más amplio] es cualquier forma de de-privación e incluso de dependencia en una es-tructura jerárquica” (1992: 54). Esto estableceuna dialéctica: pues hay quienes ejercen la vio-lencia y hay quienes la sufren, del mismo mo-do que hay quienes la combaten y otros que lainscriben como parte de sus estrategias. Lapulsión que está detrás de la violencia, en estesentido, es la del poder, es decir la posibilidadde sometimiento o de exclusión que es tantoexpuesto de manera simbólica por el Estado, lasociedad y los grupos sociales, estos últimosquienes desean establecer una socialidad y quese ven impotentes ante los dos primeros.Mientras la violencia mostrada por los apara-tos (y acá retomamos a Louis Althusser) es or-ganizada pero ilegal, la violencia de los grupossociales es espontánea y legítima y ambos sesustentan sobre el terreno de la legitimaciónde sus saberes y prácticas que en muchos mo-mentos se cruzan y contraponen.

De ello, Sotelo deduce que la violencia esconnatural al nacimiento y establecimiento deuna época y una sociedad. Escribe:

“Las llamadas sociedades en vías de de-sarrollo son las que hoy muestran mayor gra-do de violencia. En la abundante literatura dis-ponible prevalece la hipótesis de que la mo-dernidad termina por ser estabilizadora, al lo-grar un control creciente de la violencia, mien-tras que la modernización, en cuanto procesoque conduce a la modernidad, llevaría consigouna buena dosis de violencia… La violenciacreciente que vive el “tercer mundo” sería así el

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precio a pagar por su modernización. Tambiénlos países más avanzados habrían pasado porcrisis, guerras y revoluciones, es decir, por lar-gos períodos de violencia, hasta conseguir laestabilidad de que gozan” (ídem, 65).

Volviendo al tema que nos interesa, dire-mos que la violencia subyace en la producción,la circulación y la producción de las imágenes.Ellas mismas son la estética de este habla delpoder: si la violencia equilibra, cohesiona, dis-persa y redimensionaliza las relaciones socialesy la realidad misma, es mediatizadora (yendomás allá de la mediación). Este es el primer te-rritorio. Es decir, si la mediación era el meca-nismo que permitía el equilibrio de la socie-dad y para ello ésta empleaba a los medias pa-ra lograr una conciencia de ubicación de losgrupos y actores sociales en el marco de unageografía dicotómica, la mediatización buscael “cambio social de las sociedades post-indus-triales” (Verón, 1997: 17). La mediación es unapráctica pero la mediatización es el recursoque permite mediar (por ello la violencia). Deesta modo, la TV muestra imágenes de la otre-dad como muerte, porque su acabamiento(que no es aniquilación), en el mismo sentidoque hablábamos de Narciso, es el acabamientode las formas que contradicen a la moderni-dad. La televisión muestra una imagen virtual,el concepto de lo que se debe eliminar y lo quees posible tener. En sentido contrario, el inter-net y sus imágenes hiperreales exponen a unocomo individuo capaz de fundar una nuevasocialidad. No es extraño que la hiperrealidadsea el componente básico del mundo modernotecnológico.

El segundo territorio que exponen lasimágenes es el imaginario del poder. Fatal-mente los medias alientan la conciencia delapoderamiento y del empoderamiento, es de-cir, de las posibilidades de sujeción y de go-bierno. Si decimos que los medias (televisión e

internet) simulan y exponen imágenes de vio-lencia lo hacen porque detrás alientan toda esaposibilidad de lucha. En este sentido, denun-cian y extrañan las posibilidades creativas yreestructuradoras de una posible negatividad.Por ello, en los medias, y particularmenteemerge con fuerza el sensacionalismo. Esta esla retórica del poder en la práctica popular conuna intención, su desmovilización ante el ejer-cicio necesario de la violencia por parte del Es-tado.

El tercer territorio es la propia muerte,no ya como resultado sino como ideología.Subirats señala, recogiendo los postulados desentido positivo de Hegel, que la muerte es elprincipio del poder, así mismo es el medio deltrabajo, el fundamento del Estado y el princi-pio de libertad (1981: 98). Suponiendo que lamuerte sea la destrucción de algo para lograrun reemplazo o un cambio, ella operaría comouna forma de mediación que implicaría la an-gustia por la sobrevivencia. Los medias comomediadores encaran tal angustia, se anula elmensaje y en su lugar nace el dato (Debray,1995: 161), pero antes se debe fascinar con lasimágenes. En este territorio, la mediación sir-ve para legitimar la lógica de la construcciónde un sistema capital y global. El mundo se re-lata por la estadística.

Frente a esos tres territorios, hay un grandesterritorio que se evidencia. La imagen vir-tual y la hiperreal, del mismo modo que lasmediaciones sociales y mediáticas, en el marcode la cultura tecnológica y de la imagen extra-ñan la esencia de los procesos, aunque estosuene contradictorio. En la mediación se re-quiere tomar partido, es decir, se necesita po-sicionarse. Los medias y las mediaciones ha-blan en sentido objetivo y genérico. Son, de es-te modo, violentos en sí mismos porque traba-jan sobre las dualidades o los binarismosmientras las sociedades alternas y alterativas y


sus culturas son multimediales y mutidimen-sionales. Y acá vale la pena retomar los plan-teamientos del ya desaparecido cineasta brasi-leño, Glauber Rocha puestos en su tesis sobrela estética de la violencia. El escribe:

“En realidad, mientras América Latinallora desconsoladamente sobre sus desgarra-doras miserias, el observador extranjero no laspercibe como un hecho trágico, sino como unelemento formal del campo de su encuesta. Enlos dos casos, este carácter superficial es frutode una ilusión que se deriva de la pasión por laverdad (uno de los más extraños mitos termi-nológicos que se hayan infiltrado en la retóri-ca latina), cuya función para nosotros es re-dención, mientras que para el extranjero notiene más significación que la simple curiosi-dad… De este modo, ni el latinoamericano co-munica su verdadera miseria al hombre civili-zado, ni el hombre civilizado comprende ver-daderamente la miserable grandeza del lati-noamericano…” (1986: 45).

Y más adelante anota:“El hambre del latinoamericano no es

solamente un síntoma alarmante de la pobre-za social; es la ausencia de su sociedad. De esemodo, podemos definir nuestra cultura comouna cultura del hambre… Nosotros lo com-

prendemos, sabemos que su eliminación nodepende de programas técnicamente elabora-dos, sino de una cultura de hambre que, al mi-nar las estructuras, las supera cualitativamen-te. Y la más auténtica manifestación del ham-bre es la violencia. La mendicidad, tradiciónsurgida de la piedad redentora y colonialista,ha sido la causa del estancamiento social, de lamistificación política y de la mentira fanfarro-na. El comportamiento normal de un ham-briento es la violencia, pero la violencia de unhambriento no es por primitivismo; la estéticade la violencia, antes de ser primitiva, es revo-lucionaria, es el momento en que el coloniza-dor se da cuenta de la existencia del coloniza-do” (ídem, 46-47).

La estética de la violencia, en este sentidono es solamente la construcción de la imagendel otro y de uno mismo, sino sobre todo es elterritorio donde uno se posiciona política-mente y reconoce la alteridad real (que no es ladiferencia). Por ello, Baudrillard dice que “seruno mismo carece de sentido, todo viene delotro” (1997: 153), algo así como el Bibosí y elMotacú boliviano. La mediación trabaja en ladiferencia, la mediatización en la violencia, ca-be preguntarse qué recurso debemos emplearpara trabajar la alteridad.

Comunicación / 165

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