dilemas morales - scielo.org.co · un dilema moral es una si-tuación extrema de conflicto moral en...

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RESUMENAntes del siglo XX la tradición filosó-fica moral ha reconocido la existen-cia de los conflictos morales pero harechazado la posibilidad de los autén-ticos dilemas morales. Para poderentender por qué hoy el tema de losdilemas morales ha reclamado parasí tanta atención, es importante po-nernos de acuerdo en la definición dealgunos conceptos. Un conflicto mo-ral es una situación en la que un(a)agente se ve confrontado(a) con dosobligaciones morales que le instan aactuar. Un dilema moral es una si-tuación extrema de conflicto moral enla que nuestro(a) agente no puedeseguir un curso de acción que sea con-forme con sus dos obligaciones en con-flicto. Para que un conflicto moraltenga el carácter de ser un auténticodilema moral (genuine moral dilem-ma) y no simplemente un aparentedilema moral (apparent moral di-

DILEMAS MORALES

SANDRA REALPELicenciada en Filosofía, Univalle, Maestría en Filosofía, Univalle, Diplomado en PsicologíaAplicada, Universidad de Londres, Diplomado en Etica de los Negocios Universidad de

Colorado, profesora Universidad Icesi, Facultad de Derecho y Humanidades.E-mail: [email protected]

lemma), ninguna de las obligacionesen conflicto es en efecto más fuerte ologra invalidar a la otra obligación. Araíz de un artículo escrito en 1962 porE. J. Lemmon, titulado precisamen-te “Dilemas morales” (Moral Dilem-mas), se abrió un debate entre los fi-lósofos anglosajones contemporáneosacerca de la existencia o no de losauténticos dilemas morales. Informarsobre este debate reciente, esclarecerlos argumentos de sus principalesprotagonistas, y hacer presente ennuestro medio un novedoso debateque es importante para reflexionarsobre un buen número de problemasmorales, son nuestros principales pro-pósitos en el presente ensayo.

Para el logro de tales propósitos he-mos dividido en tres capítulos nues-tro ensayo. El primero es un intentode reconstruir los argumentos bási-cos del mencionado debate, en diálo-go abierto con sus principales y anta-

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gónicos protagonistas: BernardWilliams (1965) y Alan Donagan(1984). El primero de ellos afirma quelos auténticos dilemas morales exis-ten y justifica tal afirmación apelan-do a los sentimientos morales vincu-lados con los conflictos. El segundo,considera que los auténticos dilemasmorales no son posibles y que lo queha imperado, hasta el momento, esuna confusión entre los problemas deorden práctico y los problemas de or-den moral. En el segundo capítulo,aplicaremos el debate acerca de laexistencia o no de los auténticos dile-mas morales a la tragedia Antígonade Sófocles. En el tercer y último ca-pítulo nos dedicaremos al estudio delos supuestos filosóficos desde los cua-les se argumenta en pro y en contrade la existencia de los auténticos di-lemas morales. Aquí será necesarioremitirnos al pensamiento de los clá-sicos, especialmente a la ética aristo-télica y al pensamiento moral deKant. Al final del ensayo presentouna reflexión personal en torno aldebate que confío será una oportuni-dad para presentar problemas que megustaría desarrollar en futuras inves-tigaciones.

PALABRAS CLAVESDilema moral, Obligación moral,Conflicto moral, Resolución de con-flictos morales.

Clasificación: A

«En todas las ficciones, cada vez queun hombre se enfrenta con diversas

alternativas,opta por una y elimina las otras;

en la del casi inextricable Ts’ui pên,opta –simultáneamente– por todas.

Crea, así, diversos porvenires,diversos tiempos,

que también proliferan y sebifurcan.

De ahí las contradicciones de lanovela.

Fang, digamos, tiene un secreto; undesconocido llama a su puerta;

Fang resuelve matarlo.Naturalmente, hay varios

desenlaces posibles: Fang puedematar al intruso,

el intruso puede matar a Fang,ambos pueden salvarse, ambos

pueden morir, etcétera.En la obra de Ts’ ui pên, todos los

desenlaces ocurren;cada uno es el punto de partida de

otras bifurcaciones.Alguna vez, los senderos de ese

laberinto convergen: por ejemplo,usted llega a esta

casa, pero en uno de los pasadosposibles usted es mi enemigo,

en otro mi amigo.Si se resigna usted a mi

pronunciación incurable, leeremos unas páginas».

EL JARDÍN DE SENDEROS QUE SE BIFURCAN

Jorge Luis Borges, 1980: 134

1. EL DEBATE SOBRE LOSCONFLICTOS MORALESY LA IDEA DE DILEMA MORAL

Esto nos permitirá decir quéconstituye una buena y unamala razón para tomar unadecisión que sea moral, esto nospermitirá sacar de su esquinaal filósofo donde pienso que haestado por mucho tiempo, y seregrese entonces a la conocidapero olvidada posición socráti-ca de tratar de responder a lapregunta siempre presente perosiempre cambiante: ¿cómo he-mos de vivir?

Lemmon, Moral Dilemmas,1962 en Gowans, 1987: 113-114


El presente capítulo tiene tres obje-tivos específicos. Primero, señalardesde dos géneros de la literaturauniversal, situaciones que ilustran lacomplejidad en la toma de decisiones.Segundo, presentar y contextualizarlos argumentos de un debate recien-te que se da entre algunos filósofosanglosajones acerca de los conflictosmorales. Tercero, definir en qué con-siste un conflicto moral y en qué undilema moral.

Un objeto sobre el cual versa la lite-ratura, desde la tragedia clásica grie-ga hasta la novela contemporánea, esla descripción atenta y minuciosa desituaciones que dan cuenta de unacondición que es propia de lo huma-no: la toma de decisiones. Los ejem-plos más representativos de toma dedecisiones que aparecen en la anti-güedad los encontramos en el génerode la tragedia griega, particularmen-te en Esquilo con su trilogía la Ores-tíada, y en Sófocles con su Antígona;de esta última hablaremos en deta-lle en el segundo capítulo. En la pri-mera tragedia de la Orestíada, Aga-menón rey de Argos, para calmar laira de la diosa Ártemis y de los vien-tos que le son contrarios para el lo-gro inicial de su campaña militar con-tra Troya, ha de sacrificar la vida desu hija Ifigenia. Agamenón se encuen-tra ante la situación de tener que de-cidir entre asegurar el éxito de sucampaña militar y salvar la vida desu hija. Agamenón no sabe qué parti-do tomar y grita con desesperado la-mento a los dioses, momentos antesdel sacrificio, su incertidumbre:

“Pesado y duro es no acatar... ,pesado y duro que a la que es demi hogar rico tesoro, a mi hija,yo mismo ante el altar la inmole

maculando mis manos paternascon los chorros de su sangre vir-ginal... ¿A qué extremo resolver-me que no sea un infortunio? ¿Hede ser desertor? ¿Dejaré a misaliados? ¡ Si el sacrificio de estadoncella ha de aplacar los vien-tos ávidos y ardientes en su an-helo... , bien puede ser !”

(Esquilo, Agamenón)

Agamenón decide sacrificar a su hijay con ello gana el odio de su esposaClitemnestra quien en su ausencia,llevada por su búsqueda de justicia yde venganza, traiciona a su esposocon Egisto, hace de su hija Electrauna esclava doméstica y envía al des-tierro a su hijo Orestes. Cuando suesposo regresa de Troya victorioso, letiende una trampa ofreciéndole unmajestuoso recibimiento para luegoasesinarlo en el baño de su propiopalacio real. En la segunda tragedia,Las Coéforas, frente a la tumba deAgamenón, Electra luego de recono-cer a su hermano Orestes, lo animapara que vengue la muerte del padreasesinado. Orestes apoyado en suspropias ansias, en el oráculo de Apo-lo délfico, y en la concepción de quetoda muerte reclama a su vez otramuerte, emprende el camino de re-greso al palacio real para cumplir consu propósito de venganza. Orestesprimero da muerte al amante, Egis-to, y cuando se enfrenta a Clitemnes-tra, la duda lo invade y se pregunta así mismo si ha de matar a la propiamadre. De no hacerlo, todo el peso dela furia de Apolo recaería sobre él, yde hacerlo, los espíritus vengadoresde su madre, las Erinias, le persegui-rían para atormentarlo:

“Clitemnestra:–¿Vas a matar, entonces, a tu ma-dre?


Orestes:–¡ Tú misma te asesinas, no teasesino yo... !

Clitemnestra:–¡ Ah, cuidado... ! ¡ Hay rabiosasperras que venguen mi muerte !

Orestes:–... Y si vacilo en la venganza,¿dónde me podré yo ocultar a lasde mi padre?”

(Esquilo, Las Coéforas)

Orestes decide consumar la vengan-za, hace acopio de sus fuerzas, escu-cha a su amigo Pílades quien lo ex-horta a continuar, y comete el acto dematricidio. Por esta decisión, Orestesse ha convertido en un hombre obe-diente al mandato divino, en un hijoatento a vengar la muerte de su pa-dre, pero irremediablemente, tam-bién, se ha convertido en el criminalque ha asesinado a su propia madre(Lesky, 1985: 289, 292). Esta insopor-table doble condición hace que Ores-tes busque a un tercero que juzgue sial vengar la muerte de su padre haobrado bien o mal. En la tercera tra-gedia, Las Euménides, Apolo envía aOrestes, bajo la protección de Her-mes, hasta la fortaleza de Palas Ate-nea para que sea ella quien juzgue elcaso. La diosa proclama entonces queinstaurará un tribunal de justicia quellevará por nombre Areópago paraque en él se juzguen los crímenes desangre:

“Grave asunto en verdad: no paraque lo resuelvan los mortales.

Pero tampoco me toca a mí pro-nunciar fallos sobre un crimenejecutado por las iras vengado-ras... Para resolver este arduoasunto voy a escoger jueces quejuzguen sobre los crímenes desangre, atados por la santidaddel juramento, y este tribunalquedará instituido para siempre.Llamad testigos, llamad asesoresque puedan fundar la norma delderecho. Yo regresaré entonces.Habré elegido los mejores de laciudad para que juzguen con ab-soluta conciencia, sin quebrantarla santidad del juramento, sinherir la justicia”.

(Esquilo, Las Euménides)

En el juicio, las Erinias han halladoculpable de matricidio a Orestes,mientras que Atenea tras escuchar ladefensa de Apolo, no lo encuentraculpable 1 . El resultado de este em-pate es la absolución de Orestes, perotambién el establecimiento de unnuevo culto en la ciudad de Atenasen honor a las Erinias, transforma-das ahora en divinidades benefacto-ras, como Euménides.

La lectura que hasta el momento he-mos hecho de la Orestíada no sóloevidencia que sus personajes han es-tado expuestos a situaciones en lasque han tenido que tomar decisiones,sino que en sus decisiones han teni-do que optar por uno de “dos cami-nos que parecen igualmente intran-sitables” (Lesky, 1985: 285). Esto úl-timo es una condición trágica en latoma de decisión: tener que optar poruno de dos cursos de acción que pa-

1. Seguramente Apolo envió a Orestes a la fortaleza de Atenea no sólo por ser ésta una diosa sabia, sino porsu condición de ser la hija predilecta de Zeus que nació sin madre. Lesky señala que el juicio allí presentetiene otro alcance: “Apolo, el hijo de Zeus, representa un mundo divino más joven, que es un mundopatriarcal. Por ello pesa más para él el asesinato de Agamenón y el mandato de venganza de Orestes queel matricidio. Por otra parte, las Erinias representan aquel poderoso mundo primitivo que es el rezago detodos los nacimientos y donde la madre lo es todo”. (Lesky, 1985: 290)


recen intransitables e irreconciliablesentre sí. Hoy, aunque no nos enfren-temos a dioses que podrían parecer aveces como crueles, sí nos enfrenta-mos a otro tipo de situaciones en lasque este carácter de lo trágico se con-serva (Williams, 1965: 98). La diferen-cia radica en que en el mundo anti-guo los griegos pensaban y confiabanen que su contexto era gobernado porfuerzas externas, y que el peso de lasdecisiones humanas recaía finalmen-te sobre los hombros divinos. Hoy, elcontexto es entendido como un logrode las fuerzas humanas y la respon-sabilidad de las acciones recae final-mente sobre los hombros del sujetoque decide.

En la literatura contemporánea, elgénero de la novela describe situacio-nes que también podríamos llamartrágicas. Un ejemplo muy represen-tativo aparece en la novela La Deci-sión de Sophie (Sophie’s Choice) deWilliam Styron. Sophie es una mujerjoven, madre de un niño de diez añosy una niña de siete, que se encuentraen un campo de concentración nazi yes obligada a tomar una decisión:

“–¿Así crees en Cristo el Reden-tor? –preguntó el doctor con unavoz espesa y extrañamente abs-tracta, como la de un profesor queexaminara el delicado matiz decierta faceta de una proposiciónde lógica. Entonces añadió algoque, por un momento, fue total-mente desconcertante:

–¿No dijo Él: “Dejad que los ni-ños se acerquen a mí?” –Y se pusode cara a ella, moviéndose con lacrispada meticulosidad de un bo-rracho.

–Pues puedes quedarte con unade las criaturas.

–¿Cómo? –dijo Sophie.

–Que puedes quedarte con unade las criaturas —repitió. La otratendrá que irse [morir]. ¿Con cuálte quedas?

–¿Quiere decir que tengo que es-coger?

–Tú eres polaca y no judía. Esote da un privilegio, una opción.

Las facultades pensantes de So-phie disminuyeron, cesaron. En-tonces tuvo la sensación de quelas piernas no la aguantaban”.

(Styron, 1980: 563)

Sophie alegaba en el campo de con-centración ser una mujer cristiana.Esta declaración molestó al médiconazi encargado de enviar aleatoria-mente a unas personas a la derechay otras a la izquierda de una fila, queconducía a unos a trabajos forzosos ya otros a la cámara de gas. A Sophieno le pidieron los dioses sacrificar auna de sus criaturas, como le ocurrióa Agamenón con su hija Ifigenia y aAbraham con su hijo Isaac, tal comoaparece registrado, este último, en elAntiguo Testamento. Sophie fue im-pelida a tomar una decisión por par-te de un hombre con el pretendidopoder que le daba el pertenecer a unaraza distinta y superior a todas lasdemás. Sophie no contaba, contraria-mente a lo que ocurrió en el desenla-ce de los casos anteriores, ni con lagloria de una batalla, ni con un “car-nero enredado por los cuernos en unmatorral” (Génesis, 22:13). Sophietenía que decidir y cualquiera fuerasu decisión, estaba irremediablemen-te perdiendo a una de sus criaturas.Hasta el momento sólo hemos seña-lado, apelando a la literatura univer-sal, situaciones que ilustran la com-plejidad en la toma de decisión. En loque sigue, tendremos en cuenta las


implicaciones de estas ilustracionespara el logro del segundo propósitode este primer capítulo de nuestroensayo: presentar y contextualizarun debate reciente que se da entrealgunos filósofos anglosajones, acer-ca de los conflictos morales y su rela-ción en la toma de decisiones.

En 1962 E. J. Lemmon publica unartículo titulado “Dilemas morales”(Moral Dilemmas) en el que describecinco tipos de situaciones moralesque van desde las más simples, has-ta las que él llama ‘dilemáticas’. Endicho artículo, Lemmon parte delsupuesto de que los seres humanosgozan de libre voluntad para tomardecisiones. Sin este supuesto, deacuerdo con nuestro autor, no habríaespacio para la reflexión ética. Elprimer tipo de situación moral quedescribe Lemmon, y el más simplesegún su tipología, se da cuandoun(a) agente sabe qué hay que ha-cer, tiene que hacer o debe hacer, ysimplemente lo hace. Dentro de estaclase simple, hay subclases2 . El cri-terio para diferenciar las fuentes delconocimiento del deber que determi-na lo que se ha de hacer en cada caso,depende en gran medida de las dis-tinciones que hace la sociedad a tra-vés de su lenguaje3 . Las subclasesque distingue Lemmon son: deberes(duties), obligaciones (obligations) yprincipios morales (moral principles)Los deberes (duties), afirma Lem-mon, surgen de nuestra relación con

los demás en tanto que tenemos unafunción, rango, o papel que jugar enuna sociedad determinada. Por ejem-plo, el deber (duty) del soldado es elde ir a la guerra y luchar; el deber(duty) de un(a) hijo(a) es el de cuidara sus padres. Las obligaciones (obli-gations) surgen de la celebración derelaciones de tipo contractual. Porejemplo: prometer, jurar, o firmar uncontrato, hace que un(a) agente des-de el momento en que promete, jure,o firme un contrato, quede bajo laobligación (obligation) de cumplir conlo pactado. La tercera fuente de co-nocimiento de lo que se ha de hacerson los actos que se realizan en vir-tud de lo correcto (right), en vista deun principio moral (moral principle).De esta última fuente Lemmon noañade nuevos elementos a la discu-sión, porque de acuerdo con su crite-rio, la literatura ética contemporánease ha encargado de ello de manera os-tensible. El segundo tipo de situaciónmoral, Lemmon lo llama “caso fron-terizo” y es el caso en el que un(a)agente debe (duty) hacer algo queparece estar bajo la obligación (obli-gation) de hacer, o viceversa. Existela creencia, por ejemplo, de quelos(as) hijos(as) han de velar por supadre y madre cuando éstos se en-cuentran en la etapa de la vejez ¿Eséste un caso de obligación (obligation)o de deber (duty) de los(as) hijos(as)para con la madre y el padre? Deacuerdo con Lemmon, éste es preci-samente un caso fronterizo porque

2. Lemmon tiene en mente, cuando hace esta distinción de las fuentes del conocimiento de lo que se ha dehacer, el trabajo analítico de P. H. Nowell-Smith (1954) quien hace un estudio riguroso del modo en que seemplean cada una de las siguientes parejas de palabras “right” y “ought”; “duty” y “obligation”; “duty” y“purpose”.

3. Cabe anotar aquí que nuestro autor supone su propia sociedad británica.


puede ser considerado de ambas for-mas. El tercer tipo de situación mo-ral lo constituyen las variedades mássimples del dilema moral. Este tipode situación moral se caracteriza por-que un(a) agente ha de hacer algo(ought to do something) y ha de nohacerlo (ought not to do that thing).Un ejemplo para ilustrar esta situa-ción es el caso que aparece en el pri-mer libro de la República de Platón.Por razones de comprensión del casoallí descrito, utilizaremos la figura deSócrates como el protagonista delmismo. Un amigo ha dejado un armabajo la custodia de Sócrates con lapromesa de que éste la devolverácuando le sea pedida de regreso.Tiempo después, el amigo enloquecey pide que su arma le sea devuelta.Sócrates ha de regresar el arma por-que así lo ha prometido (este es uncaso de obligación ‘obligation’) y sinembargo, no ha de devolver el armaporque Sócrates considera que hayalgo de incorrecto en ello (éste es uncaso de principio moral ‘moral prin-ciple’). Este tipo de dilema moral, con-flicto entre una obligación (obliga-tion) y un principio moral (moralprinciple), se resuelve, asegura Lem-mon, cuando Sócrates decide no de-volver el arma. La filosofía, en gene-ral, ha hecho un intento por dar so-luciones a los dilemas morales pro-poniendo una jerarquía de lo que seha de hacer: por ejemplo optar siem-pre por los deberes (duties) antes quepor las obligaciones (obligations), osiempre optar por los principios mo-rales (moral principles) antes que porlos deberes (duties) u obligaciones(obligations). Este tipo de prepara-ción moral para resolver los dilemasmorales, de acuerdo con nuestro au-tor, carece de interés práctico. El

cuarto tipo de situación moral son losdilemas que comprometen el carác-ter moral de un(a) agente. Estos di-lemas son de tal magnitud que cual-quiera que sea la decisión que setome, se está haciendo algo que no seha de hacer. En estos casos, un(a)agente puede actuar de mala fe cuan-do considera que la decisión que hatomado ha estado por fuera de su po-der y que por ello no está llamado(a)a ser reprochado(a); o puede actuarde buena fe, cuando reconoce la mag-nitud del dilema y toma la mejor de-cisión que puede. Retomando de nue-vo el ejemplo de Platón, Sócrates po-dría pensar en las consecuencias queimplicaría devolver el arma a su ami-go. En casos como éste, el agente haceun cálculo mental de las posibles con-secuencias y obtiene como resultadoque lo mejor es no devolver el arma.De este modo Sócrates ha sacrificadola obligación (obligation) de devolverel arma tal como lo había prometido,para cumplir con un principio moral(moral principle) de corte utilitaris-ta. Los casos más complejos de dile-ma moral son aquéllos en los queun(a) agente tiene algún tipo de evi-dencia, no concluyente, acerca de loque ha de hacer, y tiene algún tipo deevidencia, no concluyente, acerca delo que no ha de hacer. Parte de la com-plejidad en tomar una decisión enestos casos, radica en la dificultad quetiene un(a) agente de diferenciar unaobligación (obligation), de un deber(duty), o de un principio moral (mo-ral principle). Un ejemplo que ilus-tra esta situación nos viene del filó-sofo francés Jean Paul Sartre (1946)en su El existencialismo es un huma-nismo. Un pupilo del filósofo tiene laobligación (obligation), de un lado, deacompañar a su anciana madre cuya


felicidad depende de la cercanía desu hijo. De otro lado el pupilo tieneel deber (duty) como ciudadano, dehacer parte del Ejército liberadorfrancés en Inglaterra4 . Este caso, quees uno de carácter “fronterizo”, es tanagudo que cualquiera que sea la de-cisión que tome el pupilo, cambiarásu horizonte moral (moral outlook).Y es precisamente la adopción denuevos horizontes morales lo que nosda la evidencia de que un(a) agentese ha enfrentado ante un dilemamoral. Este tipo de confrontacionesimplica cambios en las actitudes fun-damentales de una persona, comocuando hay una conversión de unpartido político a otro, o cuando hayuna conversión de una religión a otra.Casos como este último son de granutilidad práctica en la vida de laspersonas, y en la reflexión ética. Elquinto tipo de situación moral es elde los casos extremos de dilema mo-ral, en donde un(a) agente tiene quetomar una decisión que comprometesu actual horizonte moral y no seencuentra preparado(a) para crearuno nuevo que salga al encuentro desus actuales exigencias morales. Elejemplo que cita Lemmon para ilus-trar este último, es el dilema moralal que se enfrentó Chamberlain ensus negociaciones con Hitler en 1938.El horizonte moral de Chamberlainno lo disponía para negociar con un

4. “El estudiante vive con su anciana madre, quien no cuenta ni con su esposo ni con su hijo mayor paravelar por ella, y cuyo único consuelo para vivir es su hijo menor. Este hijo, sin embargo, desea viajar aInglaterra para unirse a las Fuerzas Francesas Libres. Él entiende que su partida puede acabar con lavida de su madre, y también entiende que unirse a la lucha puede ser como una gota de agua que sedesvanece en medio de la arena. De modo que este joven estudiante es confrontado por dos diferentesmodos de acción; una concreta, inmediata pero dirigida sólo hacia un individuo; otra apunta hacia un fininfinitamente mayor, a una colectividad nacional, pero por esa misma razón es ambigua y abstracta. Eljoven estudiante se enfrenta entonces a dos clases de moralidad; de un lado está la moral de la simpatía,de devoción personal; del otro lado hay una moral más amplia pero de cuestionable validez. El jovenestudiante tiene que escoger entre estas dos. ¿Quién puede ayudarlo a escoger?” (Sartre, 1946: 43-45)

hombre como Hitler, pero Chamber-lain como primer ministro estaba lla-mado a repensar su posición moral ypolítica en términos más pragmáti-cos. El aspecto más interesante deeste último tipo de situación moral,es que si se resuelve correctamente,esto lleva a que un(a) agente desa-rrolle una nueva moralidad que en-vuelve en su consecución el deseo deser fiel consigo mismo(a). El mismoLemmon reconoce que esto último noqueda del todo claro: But I will notpursue this topic here, because I con-fess myself to be quite in the dark asto what the sense of these words is.Para cerrar su artículo, Lemmonmenciona dos aspectos que le gusta-ría fueran trabajados desde la filoso-fía moral. Primero, le agradaría quese hiciese una tipología de las situa-ciones morales que se dan en la so-ciedad de hoy y se hiciera un análi-sis detallado de las palabras elección(choice) y decisión (decision). Segun-do, le gustaría ver una discusión entorno a los argumentos empleadospara resolver los dilemas morales.Esto permitiría detectar y diferen-ciar, en la toma de decisiones, lo queconstituye un buen argumento mo-ral de uno malo. Lo que nunca llegóa imaginar nuestro filósofo es que suartículo sobre los dilemas morales ysus exhortaciones acerca del papelque debe (como duty) jugar la filoso-


fía en esta cuestión, fuera a desenca-denar una cascada de artículos, capí-tulos de libros y algunos libros quedesarrollaran el debate que él inau-guró. MacIntyre escribe casi treintaaños después que:

“Certainly there has been a stri-king increase in the philosophi-cal discussion of moral dilemmas.Since E. J. Lemmon publishedhis “Moral Dilemmas” in ThePhilosophical Review in 1962over one hundred articles, chap-ters of books and books have beenpublished, either directly concer-ned with or highly relevant to thetopic. If one were to publish twovolumes, the first containing theentire preceding philosophicalliterature dealing with this topic,broadly construed, from Plato toW. D. Ross, through Gregory,Aquinas, Kant, Hegel, Mill, Sid-gwick and Bradley, while the se-cond was devoted to the publica-tions of the last thirty years, thesecond volume would be by farthe larger”. (MacIntyre, 1990:367)

Entre esa cantidad de escritos, sinduda muchos son dignos de ser teni-dos en cuenta. Pero no es necesarioconsiderar la totalidad de ellos parapoder seguir de manera provechosael debate. Basta con que elijamos dosartículos que aborden los aspectosfundamentales del debate de dos au-tores de reconocido influjo en el pen-samiento moral anglosajón. BernardWilliams ha escrito un artículo en

1965 «Consistencia Ética» (EthicalConsistency) en el que afirma que losauténticos dilemas morales existeny Alan Donagan ha escrito en 1984un artículo llamado «Consistencia enlos sistemas morales racionalistas»(Consistency in Rationalist MoralSystems) en el que afirma que losauténticos dilemas morales no exis-ten. En lo que sigue, estudiaremosde los artículos señalados sólo aque-llos aspectos que son relevantes parael debate sobre la existencia o inexis-tencia de los dilemas morales.

En 1965 el filosofo británico BernardWilliams publicó el artículo “Consis-tencia Ética” (Ethical Consistency),el cual ha sido desde entonces obje-to de críticas y referencia obligadapara el análisis de los conflictosmorales5 . El privilegiado lugar deeste trabajo se debe a que en él, suautor discute la naturaleza de losconflictos morales y su relación conla estructura del pensamiento y dellenguaje moral. Williams escribeeste artículo motivado por el deseode señalar un impasse que es insos-tenible en el terreno del realismomoral: la existencia de los dilemasmorales6 . Sin embargo, el objeto delpresente estudio es examinar la crí-tica que hace Williams a la filosofíamoral, a la que acusa de haber des-cuidado sistemáticamente el papelque juegan los sentimientos en laresolución de conflictos.

5. Williams, B. «Ethical Consistency» originalmente publicado en Proceedings of the Aristotelian Society,supplementary Volumen 39, 1965: 103-24.

6. Para una discusión más detallada del tema del realismo moral tener en cuenta el libro editado de Sayre-McCord (1988) Essays on Moral Realism, en particular el artículo de Mark Platts: «Moral Reality». Parauna lectura crítica de los argumentos usados por Williams para señalar la inconsistencia lógica del realis-mo moral, tener presente el artículo de Guttenplan, S: «Moral Realism and Moral Dilemmas» en Proceedingsof the Aristotelian Society, Volumen 80, 1979: 61-80.


Williams distingue y caracteriza dostipos de conflictos (el de conviccionesy el de deseos) para dar cuenta de loque es un conflicto moral. El autorllama conflicto de convicciones aaquellas situaciones en las que un(a)agente es consciente de que sus con-vicciones, aunque coherentes, no sonverdaderas por alguna informacióno hecho que empíricamente puededemostrar la falsedad de una de lasconvicciones originales7 . Williamsnos ilustra este tipo de conflicto conel siguiente ejemplo:

Un (a) agente tiene como convicciónoriginal que:

(a) El ministro posesionado en octu-bre de 1962, pertenece al partido con-servador.

Una información, empíricamentecomprobable, es suministrada:

(b) El ministro posesionado en octu-bre de 1962 no puede pertenecer alpartido conservador.

El añadir (b) a la convicción original(a), hace que nuestro(a) agente, o biendescubra el conflicto que existe en suconvicción y la descarte, o bien per-sista en mantener una incongruen-cia. La resolución del conflicto de con-vicciones, de acuerdo con Williams,consiste en que nuestro(a) agentedescubra, gracias al elemento (b), quesu convicción original está en conflic-to y la descarte. Este tipo de resolu-ción no ocurre con el conflicto de de-seos, que estudiaremos enseguida,porque el conflicto de deseos está

7. La palabra inglesa belief en este artículo de Williams puede entenderse de dos maneras: como creencia ycomo convicción. En nuestro trabajo nos inclinamos por la segunda acepción ya que la primera puedeprestarse para todo tipo de ambigüedades.

relacionado con el concepto de satis-facción, mientras que el conflicto deconvicciones está relacionado con elconcepto de verdad que no permiteque nuestro(a) agente mantenga con-vicciones que no puedan ser verda-deras. Williams llama conflicto dedeseos a aquellas situaciones en lasque un(a) agente tiene dos deseos queson imposibles de satisfacer debido alas contingencias propias de las co-sas. Es posible, sin embargo, quenuestro(a) agente se empeñe en ima-ginar o en alterar el estado contin-gente de las cosas para lograr quecada uno de sus dos deseos pueda lle-gar a ser satisfecho. Dentro de estemarco de conflicto de deseos, peromucho más complejo, es el caso en elque nuestro(a) agente desea tener unobjeto y desea no tenerlo (the desireto have and the desire not to have theobject), pero contrario al caso inme-diatamente anterior, nuestro(a) agen-te aquí no puede imaginar o alterarel estado contingente de las cosaspara lograr que ambos deseos puedanllegar a ser satisfechos. Williams afir-ma que la solución a esta última va-riable del conflicto de deseos consisteen eliminar el deseo negativo. Comoveíamos hace unos momentos, la re-solución del conflicto de conviccionesconsiste en optar por la convicciónque es verdadera y descartar la fal-sa. La resolución del conflicto de de-seos consiste en actuar en aras desatisfacer uno de los deseos que estáen conflicto con el otro. La diferenciaen la resolución de los dos tipos has-ta ahora señalados de conflicto radi-


ca en que en el primer tipo de conflic-to, abandonar la convicción debilita-da, es resolver el conflicto de una vezy para siempre. Mientras que en elsegundo tipo de conflicto, el deseo nosatisfecho eventualmente reapareceen la vida del agente en forma de pe-sar o de lamento (regret)8 . Williamsdefine el conflicto moral como aque-lla situación en la que un(a) agentese enfrenta a dos obligaciones mora-les que conflictúan y ambas obliga-ciones son relevantes al momento dedecidir qué curso de acción se ha detomar. El conflicto moral, de acuerdocon nuestro autor, se parece más alconflicto de deseos que al de convic-ciones. Para sustentar esta afirma-ción, nos recuerda dos cosas. Prime-ro, cuando un(a) agente descubre queuna de sus convicciones es falsa, estoes suficiente para abandonar tal con-vicción y actuar conforme a la con-vicción que es verdadera. En el casode conflicto de deseos, al igual que enel moral, existe un carácter de luchaque se agudiza cuanto más se piensaen los deseos u obligaciones que es-tán en conflicto y nuestro(a) agentepuede llegar a desear que los hechosfueran de otra manera, o que no tu-viera que enfrentar tal situación, oincluso, puede llegar a desear no te-ner la visión moral que tiene. En cual-quier caso, nuestro(a) agente bajo elinflujo de cualquiera de estos dos úl-timos conflictos, actúa no con el afánde encontrar el deseo a satisfacer, ola obligación verdadera, sino con elafán de actuar teniendo la certeza deque está haciendo lo mejor. Segundo,

si nuestro(a) agente satisface uno delos deseos, en el caso de conflicto dedeseos, o decide actuar conforme auna obligación, en el caso de conflic-to moral, lo más probable es que ex-perimente el sentimiento de pesar olamento (regret) por el deseo o la obli-gación que dejó de lado. El conflictomoral, afirma Williams, puede pre-sentarse de tres formas distintas.Primero, cuando un(a) agente parecetener el deber de cumplir con cadauna de dos obligaciones, pero no pue-de cumplir con las dos: (i) X debe ha-cer a, (ii) X debe hacer b, (iii) X nopuede hacer a y b. Segundo, cuandoun(a) agente parece tener el deber dehacer algo en relación con un aspectode una obligación, y de no hacerlo enrelación con otro aspecto de la mis-ma obligación. El autor hace aquí unparalelo con el conflicto de deseo y deaversión hacia un mismo objeto queya ha señalado en un caso particularde conflicto de deseos: (i) X debe ha-cer c, (ii) X no debe hacer c. Tercero,Williams llama conflictos trágicos alos casos extremos de conflicto moral.En estos, la noción de actuar tenien-do la certeza de estar haciendo lomejor, pierde todo su sentido. El ejem-plo al que apela Williams para ilus-trar esta tercera forma de conflictomoral es la tragedia griega que he-mos estudiado al inicio del presentecapítulo, Agamenón. Con la frase“bien puede ser” Agamenón puedequerer decir que no está convencidode hacer lo que los dioses le piden, oque tal vez ésa no es la mejor deci-sión que él puede tomar. De cualquier

8. Van Fraassen en su artículo “Values and the Heart‘s Command” sostiene que es más apropiado hablar deculpa (guilt) que de regret, para distinguir un dilema moral de otro tipo de conflicto. (en Gowans, 1987:138-153)


manera, Agamenón se enfrenta conla situación de tener que actuar y desentir pesar o lamento por no haberhecho algo que también ha debidohacer: salvar la vida de su hija.Williams concluye su artículo dicien-do que un(a) agente actúa de maneraracional cuando busca actuar confor-me a convicciones que son verdade-ras, y cuando previene situacionesque frustren la satisfacción de susdeseos, en casos de conflicto de con-vicciones y de deseos respectivamen-te. En caso de conflicto moral, afirmaWilliams, no es posible pensar en al-ternativas para actuar de maneraracional o de prevenir situacionesconflictivas por medio del escepticis-mo, la ignorancia, o la indiferencia,porque los conflictos morales no sonsusceptibles de ser evitados. Willia-ms ha demostrado que en la resolu-ción de los conflictos morales quedaun residuo moral que testifica la exis-tencia de los auténticos dilemas mo-rales. Más adelante en este mismocapítulo, una vez presentemos el ar-tículo de Donagan reseñaremos ladefinición estándard con la que hoyse habla de conflicto moral y de dile-ma moral.

De acuerdo con Alan Donagan, en suartículo “Consistencia en los sistemasmorales racionalistas” (Consistencyin Rationalist Moral Systems), losracionalistas afirman que las obli-gaciones morales nunca entran en co-lisión9 . Lo que pretende demostrar elautor en este artículo es que esta po-sición no ha sido probada como falsa

9. Donagan, A. “Consistency in Rationalist Moral Systems” originalmente publicado en The Journal ofPhilosophy Volumen 85, 1984: 291- 309.

y para ello apela a tres fuentes deconfusión que llevan a afirmar quelas obligaciones morales sí entran enconflicto. Primero, la confusión quese da generalmente entre un conflic-to práctico y un conflicto moral. Se-gundo, el pasar por alto la distinciónentre conflicto moral simpliciter yconflicto moral secundum quid. Ter-cero, la negligencia hacia los recur-sos casuísticos de las varias tradicio-nes éticas racionalistas. El autor nopretende afirmar que cualquier teo-ría moral racionalista desarrolladahasta el momento sea completamen-te aceptable desde una perspectivamoral o lógica. Sólo pretende demos-trar que, por un lado, las teorías ra-cionalistas como las de Santo Tomásde Aquino e Immanuel Kant son enesencia opciones serias en la filosofíamoral. Por otro lado, también preten-de demostrar que si se llegase a com-probar la inconsistencia de dichasteorías, éstas serían el resultado másde errores corregibles que de incohe-rencias radicales. Antes de entrar aanalizar cada una de estas fuentes deconfusión, es importante recalcar quepara Donagan los conflictos moralesno son ilusiones sintomáticas de unerror de pensamiento, sino que sondescubrimientos genuinos. Donagansostiene que la mayoría de los teóri-cos racionalistas están de acuerdo enque no hay conflicto de deberes enninguno de los dos siguientes casos:cuando se da un conflicto entre pro-mesas, y cuando se da un conflictoentre mantener una promesa y otros


deberes como por ejemplo, salvar unavida.

La primera fuente de confusión estárelacionada con tres principios. Elprimer principio dice que: “es moral-mente incorrecto hacer promesas amenos que se puedan mantener y seamoralmente permisible mantenerlas”(it is morally wrong to make a promi-se unless you can keep it and it ismorally permissible for you to keep it).Con respecto a la mayoría de las pro-mesas, quien promete y quien es de-positario de una promesa saben quepueden ocurrir contingencias no pre-vistas que pueden imposibilitar elcumplimiento de la palabra dada. Sifuera incorrecto hacer promesascuando sólo sabemos que no van aocurrir contingencias, sería entoncesimposible o equivocado hacerlas. Pro-meter sería entonces incorrecto. Perono es así; la mayoría de nosotros(as)aceptamos promesas confiando enquien las hace y en el entendido deque tenemos razones aceptables paracreer que se pueden cumplir. Toda vezque aceptamos que contingencias noprevistas pueden imposibilitar elcumplimiento de la promesa, no te-nemos el derecho de exigir que ellase mantenga. Es necesario distinguiren este caso y en los dos siguientes,que hay dos dimensiones distintas enel acto de prometer que no se debenconfundir. Una dimensión respondea un aspecto moral (mantener laspromesas) y la otra a un aspecto prác-tico (el mundo está sujeto a contin-gencias). Es aquí precisamente don-de entra el segundo principio: “mu-chas de las promesas son hechas yaceptadas bajo la doble condición deque quien promete tiene razonesaceptables para creer que puede cum-plir con lo que promete y que si no

puede dar cumplimiento a lo prome-tido, quien es depositario de la pro-mesa no tendrá derecho a exigir sucumplimiento” (most promises aremade and accepted on the twofoldcondition that the promiser has acce-ptable reason to believe that he canand may do what he promises, andthat if nevertheless it turns out thathe either cannot or may not, the pro-misee will not be entitled to perfor-mance) Si quien promete no lograsatisfacer a su contraparte dentro deesta doble condición, comete un erroral prometer. Las dificultades mora-les subsiguientes son culpa de quienpromete y no culpa de las circunstan-cias o del sistema moral. Si el deposi-tario de la promesa desconoce el al-cance de sus derechos y exige a quienpromete que cumpla la promesa auncuando no pueda mantenerse, quienpromete puede rechazar esta deman-da aludiendo a que es distinta la con-dición en la que la promesa fue acep-tada. Esta doble condición que se daen el acto colaborativo de hacer y deaceptar una promesa, es virtualmen-te universal y generalmente no esexpresada.

Una dificultad sin embargo prevale-ce. A veces sucede que aun cuandouna promesa es dada y aceptada bajola condición mencionada, quien esdepositario de la promesa no consi-dera aceptable la razón por la cualaquél que promete rompe la prome-sa. Este desacuerdo puede no apare-cer en el momento de hacer la pro-mesa porque normalmente el deposi-tario de la promesa no le pregunta aaquél que promete cuáles podrían serlas razones por las cuales se podríanromper o no las promesas. Esta difi-cultad se supera con el tercer princi-pio: “es incorrecto para quien prome-


te hacer una promesa bajo condicio-nes que el depositario de la promesano entiende” (it is wrong for a promi-ser to make a promise on any condi-tion on which he does not believe thepromisee to understand him to makeit). Tampoco es posible sostener quequien promete ha de hacer más de loque ha prometido por el hecho de queel depositario de la promesa cree queha de hacer más. Para ilustrar másclaramente estos tres principios, elautor nos ofrece el siguiente ejemplo:si X se encuentra en una situaciónen la que, al actuar romper su pro-mesa con Lavinia y al no actuar rom-pe su promesa con Lolita, entonces,de acuerdo con el primer principio,se puede decir que fue incorrecto ha-cer una promesa a Lavinia cuando yahabía hecho una promesa a Lolita.Pero ¿qué pasa si realmente X pen-saba que podía mantener ambas pro-mesas? De acuerdo con el tercer prin-cipio X debe preguntarse si creía queLavinia habiendo sabido sobre la pro-mesa hacia Lolita, hubiese aceptadolas razones que le llevaron a creerque podía mantener su palabra. Encaso de que la respuesta fuese nega-tiva, se puede decir que ha hecho unapromesa incorrecta. De acuerdo conel segundo principio, si al dar la pa-labra había una condición que nopodía cumplir, no estaba obligado ahacer lo que prometió, aunque sí hade aplicarse algún tipo de correctivopor haber incumplido con la prome-sa. Donagan concluye con relación aesta primera fuente de confusión, quedar la palabra es un asunto serio siquien la dice se asegura de maneraescrupulosa que aquella persona aquien se da la palabra entiende lascondiciones en las cuales se da y noha de sentir culpas irracionales cuan-

do se rompe la palabra si las condi-ciones no se mantienen.

Veamos ahora la segunda fuente deconfusión que radica básicamente enpasar por alto la distinción que hadesarrollado Santo Tomás entre con-flicto moral simpliciter y conflictomoral secundum quid. Según SantoTomás, un sistema moral permite laperplejidad o conflicto de deberes sim-pliciter sólo cuando las situaciones enlas que éste se aplica son posibles, asaber: una situación en la que unapersona se encontraría en capacidadde obedecer uno de los preceptos sólosi viola otro, aun si hasta ese momen-to hubiese obedecido los dos precep-tos. Afirma también Santo Tomás quetodo sistema moral que permite per-plejidad o conflicto de deberes sim-pliciter tiene que ser inconsistente.De otra parte, continúa nuestro au-tor, todo sistema moral permite laperplejidad o conflicto de deberes se-cundum quid sólo cuando las situa-ciones en las que éste se aplica sonposibles, a saber: como resultado dela violación de uno o más preceptoscuando un individuo encuentra quehay un precepto que puede obedecersólo si viola otro. En relación con laperplejidad o conflicto de deberes se-cundum quid, santo Tomás afirmaque no hay nada lógicamente equivo-cado o inconsistente con un sistemamoral según el cual una persona enpecado mortal puede encontrarse per-pleja o en conflicto de deberes. Dona-gan concluye, al analizar esta segun-da fuente de confusión, que debido aque no todos los teóricos racionalis-tas han percibido la distinción entreconflictos de deberes simpliciter yconflicto de deberes secundum quid,no todos han estado en la posición deasegurar que un sistema moral pue-


de ser consistente y aun así permitirconflictos de deber secundum quid10 .

La tercera fuente de confusión es elresultado del abandono de los recur-sos casuísticos de varias tradicionesracionalistas éticas. Donagan recogeel ejemplo que Ruth Marcus ha seña-lado como un caso de simetría moral:dos mellizos están en peligro de muer-te y sólo uno puede ser salvado. Encasos como éste, de acuerdo con Do-nagan, cualquier sistema racionalis-ta moral serio enuncia que lo que im-porta es salvar una de las vidas queestá en juego, no importa cuál. Aquíno hay conflicto puesto que no es unasituación en la que se esté obligado(a)a salvar a X o a salvar a Y, sólo hayobligación de salvar a uno de los me-llizos. No es un caso de conflicto mo-ral lo que sucede con el bombero queha salvado varias vidas de un grupode gente atrapada en un incendio, vi-das que sólo se pudieron salvar al ha-ber dejado de rescatar otras. Donaganseñala que frente a estos tipos de ca-sos no es suficiente con preguntarse¿qué he de hacer? sino ¿qué condicio-nes impone la razón práctica sobre loque he de hacer? De esta tercera fuen-te de confusión el autor concluye quelas razones que influyen en lo que seha de hacer son irreductiblementemúltiples. El autor afirma entoncesque en la vida cotidiana generalmen-te los conflictos morales son ineludi-bles, y como no todos los principiosprácticos son principios morales, losconflictos prácticos tampoco son nece-sariamente conflictos morales.

Ahora vamos a definir en qué consis-

10. Ver de Santo Tomás en su Summa Theologica los siguientes: I- II, 19, 6, 3; II- II, 62, 2; III, 64, 6, 3. En suDe veritate los siguientes: 17, 4, 8.

te un conflicto moral y en qué un di-lema moral. En general, se definecomo conflicto moral toda aquella si-tuación en la que un(a) agente S seve confrontado(a) con la obligaciónmoral de hacer A y cumplir con laobligación moral de hacer B. Se defi-ne como dilema moral toda aquellasituación en la que un(a) agente S nopuede cumplir con ambas obligacio-nes (A y B) porque optar por una obli-gación moral significa anular la po-sibilidad de poder cumplir con la otraobligación moral, o el agente moral Ses compelido a “adoptar” cada una delas obligaciones morales de maneraseparada y no las pueda “adoptar”juntas a un mismo tiempo (Sinnott-Armstrong, 1988: 5), o bien puedesuceder que el mundo por sus aspec-tos contingentes nos previene de cum-plir con ambas obligaciones morales(Gowans, 1987: 3). Cuando el conflic-to moral es resuelto y no queda nin-gún tipo de residuo moral (remordi-miento, culpa, arrepentimiento, pe-sar) decimos que el conflicto moral alque se enfrentó S era un aparentedilema moral porque la tensión queexistía entre las obligaciones mora-les A y B eran apenas aparentes. Elauténtico dilema moral es un casoextremo de conflicto moral que con-siste en la imposibilidad para S deresolver el conflicto porque ambasobligaciones morales son igualmentefuertes, y en caso de resolución, Squedará acompañado(a) por algúntipo de residuo moral. Las situacio-nes que describimos de la Orestíadason situaciones que ilustran casos derequerimientos que conflictúan y


cada caso presenta matices que losotros no tienen. En el caso de Aga-menón no hay que confundir la incer-tidumbre que experimentaba el pro-tagonista, con la tensión real o apa-rente, de los dos requerimientos deacción que había de observar. Clitem-nestra no enfrentó ninguna clase deconflicto moral porque ella entendíacomo su único requerimiento de ac-ción vengar la muerte de su hija y noexperimentó ningún tipo de residuomoral cuando logró su cometido. Elmismo Orestes, pese al breve instan-te de duda que lo invadió, sabía quehabía de matar al asesino de su pa-dre. Ése era su único requerimientode acción y estaba por ello prepara-do para las consecuencias que de suacto se derivarían. El caso de Sophiepodría interpretarse como un casoauténtico de dilema moral porqueSophie no tiene ningún tipo de ar-gumento que sea concluyente paraactuar conforme a una de sus dosobligaciones morales, salvar la niñay salvar al niño. Ambas obligacionesson igualmente fuertes y sin embar-go, la decisión de salvar a cualquie-ra de sus dos criaturas, la dejará conalgún tipo de residuo moral según lalectura de Williams. Según la lectu-ra de Donagan, lo que realmente im-porta en términos morales es queSophie salve a una de sus dos cria-turas.

La tradición filosófica moral ha recha-zado la existencia de los auténticosdilemas morales. Sólo a mediados delsiglo XX, algunos filósofos han deba-tido esta tradición y han sostenidoque los auténticos dilemas morales síson posibles. En este debate de posi-ciones extremas, no es posible man-tener una posición intermedia queafirme, por ejemplo, que los auténti-

cos dilemas morales son posibles peroque nunca ocurren. La ganancia quede momento podemos tener del pre-sente debate es de orden conceptual:distinguir los conflictos morales delos auténticos dilemas morales. Estaganancia, que es todavía inicial, esun motivo para seguir de cerca el de-bate porque entre nosotros se discu-ten cuestiones controvertibles de tipomoral y no es habitual que en estasdiscusiones se reflexione sobre la na-turaleza de los conflictos morales osobre la existencia o inexistencia delos auténticos dilemas morales.

Hasta el momento hemos ilustradosituaciones morales que podríamosllamar conflictivas. Hemos situadohistóricamente el debate sobre laexistencia o no de los dilemas mora-les, y hemos definido y distinguido elconflicto moral del auténtico dilemamoral. En el siguiente capítulo hare-mos la aplicación del debate a la tra-gedia Antígona de Sófocles.

2. ANTÍGONA:DOS LECTURASIRRECONCILIABLES

Muchas cosas asombrosas exis-ten y, con todo, nada más asom-broso que el hombre. Él se diri-ge al otro lado del blanco marcon la ayuda del tempestuosoviento Sur, bajo las rugientesolas avanzando, y a la más po-derosa de las diosas, a la im-perecedera e infatigable Tierra,trabaja sin descanso, haciendogirar los arados año tras año,al ararla con mulos.

Estrofa primera del Coro enAntígona.

En este capítulo aplicaremos el de-bate acerca de la existencia o no de


los dilemas morales (aparentes o au-ténticos) a la tragedia Antígona deSófocles. Iniciamos con la lectura dela Antígona desde la perspectiva dela existencia de los dilemas morales,y luego desde la perspectiva de la no-existencia de los dilemas morales, consus respectivas argumentaciones.Privilegiamos esta obra de eternaactualidad del teatro griego en reso-nancia con lo que afirma Lesky: “estedrama conserva su valor más allá deltiempo precisamente porque estaAntígona no es una heroína de di-mensiones sobrehumanas, sino unapersona como nosotros, con los mis-mos deseos y esperanzas que noso-tros, y a la vez con el gran valor deprestar oídos a la gran ley divina porencima de todas las demás voces”(Lesky, 1985: 309). Los personajesprincipales de la tragedia: Ismene,Antígona y Creonte, como lo veremosenseguida, viven situaciones moralesintensas que comprometen variosaspectos de la condición humana: elEstado, el castigo, el poder, lo sagra-do, la piedad, el género, la familia, elamor, y el temor11 . Pero antes de ini-ciar con las dos lecturas irreconcilia-bles de la Antígona, debemos teneren cuenta que el conflicto moral nose presenta cuando hay colisión en-tre una obligación que no es moral yuna obligación que es moral; tampo-co se presenta cuando hay colisiónentre dos obligaciones que no sonmoralmente correctas. Estrictamen-te hablando, un conflicto moral se

presenta cuando un(a) agente S esconfrontado(a) con dos obligacionesmorales que le compelen a actuar.Esta caracterización del conflictomoral nos plantea un problema fun-damental en la reflexión ética ¿quéhace que una obligación sea moral, adiferencia de otras formas de obliga-ción? Esta pregunta que no es del todonueva en la reflexión ética, tiene suimportancia en el hecho de que unaobligación cuando es moral, imponedeberes y un sentido de observanciahacia los mismos. Es muy probableque Wittgenstein no esté de acuerdocon esta pregunta, pues según él, unaobligación moral se muestra y por estomismo no hay necesidad de entrar adecir nada sobre ella “Lo que se pue-de mostrar no puede decirse” (Trac-tatus: 1957: 4212). Aquí haremos casoomiso de la objeción de Wittgensteinporque reconocemos el empeño queha tenido la reflexión ética en respon-der esta pregunta. Wallace y Walkerson dos profesores de la universidadde Hull en Inglaterra, que han con-centrado en una interesante y quizáincompleta lista, las diferentes res-puestas que se han ofrecido a la pre-gunta formulada. De acuerdo con losenunciados que recogen los dos auto-res acerca de los principios y reglasmorales, afirman que las obligacionesmorales son definidas con referenciaa uno o varios de los siguientes crite-rios: con referencia a su universali-dad; a su contenido; a su prescripti-vidad; al hecho de que invalidan otra

11. A propósito de esto Steiner afirma que: “solamente a un texto literario le ha sido dado expresar todas lasconstantes principales de conflicto propias de la condición del hombre. Esas constantes son cinco: el en-frentamiento entre hombres y mujeres; entre la senectud y la juventud; entre la sociedad y el individuo;entre los vivos y los muertos; entre los hombres y Dios (o los dioses). Los conflictos procedentes de estoscinco tipos de enfrentamiento no son objeto de negociaciones”. (Steiner, 1996: 275)


clase de obligaciones; al hecho de te-ner una importancia que otras obli-gaciones no tienen o necesitan tenery con referencia a las formas parti-culares que las obligaciones moralestienen de sancionar (Wallace andWalker, 1970: 8-19). Para nuestroensayo no es necesario que tomemospartido por algún criterio en parti-cular. Sólo nos basta, por ahora, acor-dar que existen obligaciones que sonmorales y que en ocasiones éstas pue-den entrar en conflicto. Hechas es-tas anotaciones, iniciamos la lecturade la tragedia Antígona de Sófoclesdesde la perspectiva de la existenciade los dilemas morales. Para esteejercicio, describiremos las situacio-nes morales a las que se enfrentanlos personajes principales de la tra-gedia atendiendo las condiciones dela definición que ofrece Sinnott-Ar-mstrong de lo que es un dilema mo-ral:

“A moral dilemma is any situa-tion where at the same time :

(1) there is a moral requirementfor an agent to adopt each oftwo alternatives,

(2) neither moral requirement isoverridden in any morally re-levant way,

(3) the agent cannot adopt bothalternatives together, and

(4) the agent can adopt each al-ternative separately”.

(Sinnott-Armstrong, 1988:29)

Por medio de la descripción que ha-remos de las situaciones a las que seenfrentan los protagonistas de la tra-gedia, y por medio de sus diálogos,podremos hacernos una idea precisade la trama general de la obra. Laprimera situación de conflicto moralaparece en el diálogo que sostienen

las hermanas Ismene y Antígona enla primera escena de la tragedia. Enesta escena, el conflicto se configuracuando Ismene piensa que ha de‘adoptar’ cada una de dos obligacio-nes que entran en conflicto, o que laspuede cumplir juntas a un mismotiempo, o en forma separada:

“Ismene:–¿Qué ocurre? Es evidente queestás meditando alguna resolu-ción.

Antígona:–Pues, ¿no ha considerado Creon-te a nuestros hermanos, al unodigno de enterramiento y al otroindigno? A Eteocles, según dicen,por considerarle merecedor deser tratado con justicia y segúnla costumbre, lo sepultó bajo tie-rra a fin de que resultara honra-do por los muertos allí abajo. Encuanto al cadáver de Polinices,muerto miserablemente, dicenque, en un edicto a los ciudada-nos, ha hecho publicar que nadiele dé sepultura ni le llore, y quele dejen sin lamentos, sin ente-rramiento, como grato tesoropara las aves rapaces que avizo-ran por la satisfacción de cebar-se... está prescrito [en el edicto]que quien haga algo de esto [en-terrar a Polinices] reciba muertepor lapidación pública en la ciu-dad... piensa si quieres colaborary trabajar conmigo.

Ismene:–¿En qué arriesgada empresa?¿Qué estás tramando?

Antígona (levantando su mano):–Si, junto con esta mano, quie-res levantar el cadáver”.

Ismene ha de tomar una decisión.Pero se enfrenta de un lado, con laobligación de asistir a su hermana enla empresa de enterrar a Polinices envirtud del favor solicitado y del pa-rentesco que las une. Y de otro lado,Ismene se enfrenta con la obligación


de obedecer la ley positiva del reyCreonte de no enterrar a su herma-no so pena de ser castigada de muer-te. Ante estas dos obligaciones queconflictúan, y ante la imposibilidadde ‘adoptar’ cada una de ellas a unmismo tiempo porque actuar confor-me a una de ellas significa anular laposibilidad de actuar conforme a laotra obligación, podríamos pensarque Ismene se enfrenta en efecto aun auténtico dilema moral. Más ade-lante en la tragedia, cuando Antígo-na es condenada a morir tras el logrode su empresa, Ismene le suplica:

“Ismene:–¡Hermana, no me prives del de-recho a morir contigo y de hon-rar debidamente al muerto !

Antígona:–No quieras morir conmigo, nihagas cosa tuya aquello en lo queno has participado. Será suficien-te con que yo muera.

Ismene:–¿Y qué vida me va a ser grata,si me veo privada de ti? ”

En este diálogo Ismene siente el re-siduo moral (regret) del que ya había-mos hablado con Williams en la pri-mera parte de nuestro ensayo. Eseresiduo aquí se traduce como el sen-timiento moral de aflicción que expe-rimenta Ismene cuando pide acompa-ñar a su hermana en la condena, Is-mene siente que ha hecho algo queno es del todo correcto. Este senti-miento que no logró mitigar, auncuando llegó al extremo de solicitarla propia muerte, la acompañará porsiempre.

El segundo caso de conflicto moralque aparece en la tragedia es el quese configura entre Antígona y Creon-te. El rey de Tebas está convencidomoralmente de que nunca se puede

mantener como amigo a una personaque ha sido hostil con la propia pa-tria, y proclama en consecuencia que:

“Creonte:—A Eteocles que murió luchandopor la ciudad tras sobresalir engran manera con la lanza, que sele sepulte en su tumba y que sele cumplan todos los ritos sagra-dos que acompañan abajo loscadáveres de los héroes. Pero asu hermano –me refiero a Polini-ces que en su vuelta como deste-rrado quiso incendiar completa-mente su tierrapatria y a lasdeidades de su raza, además dealimentarse de la sangre de lossuyos, y quiso llevárselos encautiverio– respecto a éste hasido ordenado por un heraldo aesta ciudad que ninguno letribute los honores postreros conun enterramiento, ni le llore. Quese le deje sin sepultura y que sucuerpo sea pasto de las aves derapiña y de los perros, y ultrajepara la vista. Tal es mi propósito,y nunca por mi parte los malva-dos estarán por delante de losjustos en lo que a honra serefiere. Antes bien, quien seabenefactor para esta ciudadrecibirá honores míos en vidaigual que muerto”.

De acuerdo con Creonte, el traidor noha de merecer los mismos ritos fune-rarios que el valeroso defensor de lapatria. Este principio, aduce el rey,tiene el carácter de ser absoluto y esmás fuerte que cualquier otro. De otrolado, Antígona afirma que dar sepul-tura a los muertos es un principio quetiene el carácter de ser absoluto porser un principio escrito por el puñode los dioses con tinta indeleble en elcorazón humano, y este principio esmás fuerte que cualquier otro:

“Antígona:—No fue Zeus el que con los dio-ses de abajo fijó tales leyes para


los hombres. No pensaba que tusproclamas tuvieran tanto podercomo para que un mortal pudie-ra transgredir las leyes no escri-tas e inquebrantables de los dio-ses. Éstas no son de hoy ni deayer, sino de siempre, y nadiesabe de dónde surgieron. No ibayo a obtener castigo por ellas departe de los dioses por miedo ala intención los ha mandado pu-blicar, ni la justicia que vive dehombre alguno”.

En estos dos pasajes se configura undilema moral en forma simétrica. Laobligación moral de Creonte es tanfuerte como la de Antígona, y unaobligación no puede superar a la otraporque ambas son igualmente fuer-tes en términos morales. De acuerdocon Ruth Barcan Marcus:

“Antigone’s sororal (and religio-us) obligations conflict withCreon’s obligations to keep hisword and preserve the peace.Antigone is obliged to arrange forthe burial of Polyneices; Creon isobliged to prevent it. Under ge-nerality of principles they areeach obliged to respect the obli-gations of the other”.

(Marcus, 1980 en Gowans, 1987:189)

Respetar la obligación del(a) otro(a)significa renunciar a la propia. Estecarácter simétrico en la fuerza decada obligación nos hace pensar queen efecto Antígona y Creonte enfren-tan un dilema moral, porque ningu-no encuentra que la obligación moraldel contendiente es más fuerte o másdébil que la obligación moral que cadauno mantiene.

Ahora vamos a hacer la lectura de lassituaciones morales hasta ahora des-critas, pero desde la perspectiva dela no-existencia de los dilemas mora-les. Mary Mothersill asegura que las

condiciones que propone Sinnott-Ar-mstrong para la configuración del di-lema moral pueden corresponder aequivocaciones del siguiente orden:

“An agent might be mistaken inthinking that she was morallyrequired to adopt either or bothalternatives, or mistaken in thin-king that the alternatives wereexhaustive, or mistaken in thin-king that neither ‘moral require-ment was overridden in any mo-rally relevant way,’ or mistakenin thinking that she could notadopt both, or mistaken in thin-king that she could adopt either...In any case, if what she believes,with or without reason, on anyof the four points is false, thenhowever she may view her pre-dicament, she is mistaken in ta-king it to be a genuine moral di-lemma.”(Mothersill en Mason, 1996: 68)

El primer aparente dilema moral queaparece en la tragedia se presentaprecisamente en el diálogo entre Is-mene y Antígona. En el mismo diálo-go que sostienen las hermanas, Isme-ne reconoce que sólo es una la obliga-ción que ella ha de ‘adoptar’:

“Ismene:—¿Es que proyectas enterrarlo,siendo algo prohibido para la ciu-dad?

Antígona:—Pero es mi hermano y el tuyo,aunque tú no quieras. Y, cierta-mente, no voy a ser cogida endelito de traición.

Ismene:—¡ Oh temeraria ! ¿A pesar deque lo ha prohibido Creonte?

Antígona:—No le es posible separarme delos míos.

Ismene:—...piensa con cuánto mayorinfortunio pereceremos nosotras


dos, solas como hemos quedado,si, forzando la ley, transgredimosel decreto o el poder del tirano.Es preciso que consideremos, pri-mero, que somos mujeres, no he-chas para luchar contra los hom-bres, y, después, que nos mandanlos que tienen más poder, de suer-te que tenemos que obedecer enesto y en cosas aún más doloro-sas que éstas. Yo por mi parte,pidiendo a los de abajo que ten-gan indulgencia, obedeceré por-que me siento coaccionada a ello.Pues el obrar por encima de nues-tras posibilidades no tiene nin-gún sentido”.

La tradición racionalista, como llamaDonagan a quienes afirman que losauténticos dilemas morales no sonposibles, defiende la idea de que exis-te una salida correcta moralmentepara la resolución de cada aparentedilema moral (Mothersill, 1996: 68).En este caso, la ‘salida’ de Ismene esdefendible porque ella no está obli-gada moralmente a cumplir con dosobligaciones que responden a deman-das absurdas de orden espacial (es-tar en dos lugares a un mismo tiem-po), de orden temporal (cumplir si-multáneamente con dos obligacio-nes), y de orden lógico (cumplir laobligación moral de enterrar a Poli-nices y de no enterrarlo). Ismene tie-ne sólo una obligación moral: salvarsu vida obedeciendo la ley positiva del

rey porque a ello se ve compelida porsu condición de ser mujer. Ismene tie-ne claro que no ha de luchar contralos hombres, ni que ha de obrar porencima de las propias posibilidades,porque de lo contrario sería actuar sinsentido e insensatamente.

De los dos pasajes señalados acercade las obligaciones morales que im-pelen a Creonte y Antígona a actuar,la simetría es apenas aparente. Eneste punto Sir David Ross nos ayu-dará a aclarar la situación. Antígonasabe que su obligación de obedecer elmandato de un hombre, aunque rey,es una obligación prima facie que esdebilitada cuando se enfrenta con unaobligación que tiene el carácter de sersans phrase. Sir David Ross afirmaque una obligación ‘a primera vista’(prima facie) es un requerimientomoral que es debilitado por otro re-querimiento que le hace contrapeso(sans phrase) proporcionando unarazón decisiva para la acción12 . Enotras palabras, una obligación primafacie (obedecer la ley humana) es unaobligación inicial que se puede debi-litar con una obligación de mayor in-cumbencia (obedecer las leyes divi-nas). En el caso de Creonte tampocopodemos afirmar, por el pasaje quesigue, que éste en efecto se ha enfren-tado a un auténtico dilema moral:

12. Ross desarrolla su tesis de las obligaciones prima facie de la siguiente manera: “I suggest ‘prima facieduty’ or ‘conditional duty’ as a brief way of referring to the characteristic (quite distinct from that of beinga duty proper) which an act has, in virtue of being of a certain kind (e.g. the keeping of a promise), of beingan act which would be a duty proper if it were not at the same time of another kind which is morallysignificant” (Ross, 1930 en Gowans, 1987: 86). Ross afirma que tenemos obligaciones prima facie de serleales, no decir mentiras, ser gratos, justos, beneficiar a los demás, y propender por el propio mejoramien-to personal. Ross asegura que en una situación conflictiva lo que se ha de hacer es evaluar la situación ydescubrir cuál es la obligación de mayor incumbencia: “When I am in a situation, as perhaps I always am,in which more than one of these prima facie duties is incumbent on me, what I have to do is to study thesituation as fully as I can until I form the considered opinion (it is never more) that in the circumstancesone of them is more incumbent than any other; then I am bound to think that to do this prima facie dutyis my duty sans phrase in the situation” (Ross, 1930 en Gowans, 1987: 86).


“Corifeo:—El adivino se va, rey, tras pre-decirnos terribles cosas. Y sabe-mos, desde que yo tengo cubier-tos éstos mis cabellos, antes ne-gros, de blanco, que él nuncaanunció una falsedad a la ciudad.

Creonte:—También yo lo sé y estoy tur-bado en mi ánimo. Es terribleceder, pero herir mi alma con unadesgracia por oponerme es terri-ble también.

Corifeo:—Necesario es ser prudente, hijode Meneceo.

Creonte:—¿Qué debo hacer? Dime. Yo teobedeceré.

Corifeo:—Ve y saca a la muchacha de lamorada subterránea. Y eleva untúmulo para el que yace muerto.

Creonte:—¿Me aconsejas así y crees quedebo concederlo?

Corifeo:—Y cuanto antes, señor. Pues losdaños que mandan los dioses al-canzan pronto a los insensatos”.

Terrace McConnell afirma que el he-cho de que un(a) agente busque ayu-da moral (un consejo) para la resolu-ción de un conflicto, o que dude dehaber obrado correctamente cuandooptó por una de sus obligaciones, estépor ello experimentando un auténti-co dilema moral. McConnell mantie-ne que no sólo, en este caso a Creon-te, le es lícito buscar ayuda moral yexperimentar duda acerca de lo queha de hacer, sino que estos compor-tamientos son apropiados, razona-bles, y hasta predecibles (McConne-ll, 1978 en Gowans, 1987:164).

Lo que hemos desarrollado en estecapítulo son dos lecturas de dos si-

tuaciones morales de la tragedia An-tígona de Sófocles, desde dos perspec-tivas irreconciliables entre sí. Estaslecturas parecen esgrimir un autén-tico dilema pero de tipo literario. Enel ámbito moral una adecuada teoríano permitiría una contradicción realentre obligaciones, porque aceptarque los auténticos dilemas moralesson posibles, es tanto como aceptar,de acuerdo con la tradición raciona-lista, que la reflexión ética es un es-tudio vacío y sin sentido. Esto últimoporque la ética ha sido entendidacomo una ciencia práctica cuyo obje-tivo es guiar la deliberación de un(a)agente haciendo claros y explícitos losprincipios que determinan su decisióno acción (Mothersill, 1996: 71). Ennuestro próximo capítulo estudiare-mos los supuestos filosóficos de lasconcepciones sobre la naturaleza delos conflictos morales.

3. SUPUESTOS FILOSÓFICOSSOBRE LA NATURALEZADEL CONFLICTO MORAL

El presente estudio no es teóri-co como los otros, pues investi-gamos estas cosas no para sa-ber qué es la virtud, sino paraser buenos.

Aristóteles, Ética NicomaqueaII, 103b 16

En este capítulo nos dedicaremos alestudio de los supuestos filosóficos delas concepciones sobre la naturalezade los conflictos morales. Para el lo-gro de este propósito, es necesarioremitirse al pensamiento de los clá-sicos, especialmente a la ética aristo-télica y al pensamiento moral deKant.

Bernard Williams señaló, como lo vi-mos en el primer capítulo de nuestro


presente ensayo, que el conflicto mo-ral es similar al conflicto de deseos.De acuerdo con Aristóteles en su Éti-ca Nicomaquea, el deseo es el origende toda acción moral. Lo que hace queuna acción sea moral, es que ésta vaacompañada, aparte del deseo (boule-sis: III, 1113a 15 – 1113b 2), de la libreelección (proairesis: III, 111b 4 – 1112a17) y de la deliberación (bouleusis: III,1112a 18 – 1113a 14). Para poder en-tender estas etapas del acto moral, esnecesario tener presente tres aspec-tos del método que en la reflexión so-bre lo ético desarrolla Aristóteles.Primero, la reflexión sobre lo ético esuna investigación práctica que no tie-ne certeza matemática (I, 1098a 30).Segundo, esta reflexión versa sobre loconcreto inmediato (I, 1095b 1- 7). Ter-cero, los que investigan sobre estascuestiones deben reunir ciertas con-diciones (I, 1095a 1- 15).

El Estagirita asegura que ni la re-flexión sobre lo ético, ni la felicidad(eudaimonia) que es fin al que todaslas actividades humanas tienden, sealcanzan por obra del azar o por elmero estudio teórico. Por el contra-rio, se alcanzan por medio del ejerci-cio (energeia) de las acciones que sonconformes con la virtud. Por esto úl-timo, la investigación sobre lo éticoes una investigación práctica que lle-va a cambios de actitud personal (II,1103 b26).

Aristóteles afirma que alguien esllamado(a) prudente (phronimos)cuando delibera (bouleusis) acerca dela propia felicidad (eudaimonia: VI,1140a 24 - 28). Podemos aprenderacerca de la phronesis si observamosy exploramos en qué consiste unaapropiada deliberación. No se delibe-ra, afirma nuestro autor, sobre lo pa-

sado; sobre las verdades eternas; so-bre las cosas en movimiento que serealizan siempre según las mismasleyes; sobre el conocimiento exacto;sobre las cosas que son cambiables yque dependen del azar. Se delibera,en cambio, sobre las cosas que depen-den de nosotros, que son realizablespor propia intervención, y sobre losmedios para alcanzar los fines desea-dos (III, 1112a. 25 – 1112b 15). No sedelibera acerca de lo que es la eudai-monia porque ella se descubre pormedio de la experiencia y la investi-gación. Una adecuada deliberaciónculmina en una elección racional delos medios adecuados para el logro deun fin deseado, y en una acción vo-luntaria. En otras palabras, alguiense hace phronimos por la práctica deun adecuado proceso de deliberación,esta última, como ya lo hemos seña-lado, es apenas una etapa del actomoral. Examinemos enseguida enqué consisten las otras dos etapas. Eldeseo, en tanto que orexis, está divi-dido en tres especies que se corres-ponden con la división tripartita quehace Platón del alma: epithumia, thu-mos y boulesis. De los tres, sólo laboulesis es el deseo voluntario, racio-nal, razonado que es guiado por larazón para el logro de objetivos quese consideran como buenos. La epi-thumia es el apetito irracional o de-seo ciego para el logro de objetivos quese consideran como placenteros, y elthumos es el deseo o impulso que des-conoce la razón debido a su impetuo-sidad aunque se conforme a ella dealguna manera para el logro de obje-tivos que parecen buenos y no sim-plemente placenteros. La boulesis, ensuma, es una acción que se da en elalma que concomita con el placer y eldolor. Se pueden desear fines que


sean imposibles de alcanzar, pero nose pueden elegir medios imposiblespara el logro de nuestros deseos. Aris-tóteles es muy claro cuando hace estadistinción:

“El deseo, en suma, mira sobretodo al fin de la acción, mientrasque la elección, por su parte, alos medios. Así, deseamos estarsanos, pero elegimos los mediospara tener salud. Así tambiéndeseamos ser felices y lo decimos,pero no se ajustaría a la verdaddecir que elegimos la felicidad.La elección, en una palabra, seejerce sobre lo que depende denosotros”. (III, 1111b 25).

La libre elección (proairesis) tiene porobjeto la selección de aquellos hábi-tos por medio de los cuales un(a)agente se hace bueno(a), y tiene tam-bién por objeto la elección del térmi-no medio en las acciones para con-servar la perfección de tales hábitos.Es precisamente por estas dos tareasde la proairesis por lo que ella se en-tiende como lo más propio de la vir-tud (arete). Es importante introduciren este punto la distinción que haceAristóteles entre actos voluntarios(ekousion), involuntarios (akousion)y mixtos (mixtai). Los primeros, afir-ma nuestro autor, son los actos cuyoorigen está en el agente que conocelas circunstancias en las que el actotiene lugar y, por ello mismo, puederealizar unos actos con preferencia aotros en el momento en que se ha-cen. Los segundos, son los actos lle-vados a cabo por una fuerza que esexterior al agente, o por ignoranciasobre las circunstancias de la acción.Los terceros, son aquellos actos queno siendo ejecutados ni voluntaria niinvoluntariamente, son llevados acabo por miedo a males mayores o porfines nobles. Aristóteles cita dos

ejemplos para ilustrar estos últimos:el primer ejemplo es el de un tiranoque ha ordenado hacer algo vergon-zoso a una persona, so pena de ma-tar en caso de incumplir con lo orde-nado a sus padres o hijos, y de sal-varlos en caso de cumplir con lo or-denado. El segundo ejemplo es el casode la tripulación de un barco quearroja al mar el cargamento que lle-va para lograr sobrevivir a la tormen-ta que enfrenta. En ambos casos nin-gún agente habría querido actuar delmodo en que lo hicieron, pero cadauno actuó conforme con el fin queperseguía: salvar la vida de algúnmiembro familiar, salvar la propiavida. Ahora bien, se podría afirmarque en ambos casos los agentes encuestión sí actuaron voluntariamen-te porque escogieron un curso de ac-ción en lugar de otro. Pero, afirma elEstagirita, hay que aprender a juz-gar cada acción según el momentoparticular en el que se actúa. En elejemplo del tirano, la persona insta-da a actuar lo hace por miedo a unmal mayor que en este caso es el deperder a algún familiar. En el casode la tripulación, las personas hande salvar la propia vida, que es unfin más noble que el de salvar un car-gamento. Lo que diferencia a los an-teriores es que mientras los actos queson ejecutados involuntariamentecausan dolor o arrepentimiento, losactos ejecutados voluntariamentecausan placer. Los actos mixtos sonrealmente actos voluntarios ya queel principio de acción depende delagente en cuestión y sus actos pue-den ser objeto de alabanza o de cen-sura. Esta distinción es importante,asegura Aristóteles, porque sólo bajolas condiciones de los actos hechos vo-luntariamente (ekousios) es que pue-


de imputársele al agente la respon-sabilidad de su acción (III, 1113b 5 –1115a 5). Los actos hechos involun-tariamente en los que la amenaza fí-sica, el soborno u otro tipo de presióncompelen al agente a actuar, son ac-tos que se pueden excusar e inclusojustificar.La libre elección es un acto volunta-rio que no recae sobre lo imposible,ni sobre lo doloroso ni sobre lo pla-centero, y no puede confundirse conel apetito concupiscible, con la volun-tad o con la opinión. La proairesis esuna elección de preferencia que re-quiere de una previa deliberación. Alrespecto afirma Aristóteles:

“La elección, en efecto, va acom-pañada de razón (logos) y com-paración reflexiva (dianoia); y lapalabra misma parece sugerirque la elección es tal (prohaire-ton) porque en ella escogemos(haireton) una cosa de preferen-cia a otras.” (III, 1112a 15)...“Asípues, siendo lo elegible algo que,estando en nuestra mano, apete-cemos después de haber delibe-rado, la elección podría ser elapetito deliberado de las cosasque dependen de nosotros, todavez que por el juicio que forma-mos después de haber delibera-do, apetecemos algo conforme ala deliberación”. (III, 1113a 10)

Como señalábamos al inicio de nues-tro tercer capítulo, de acuerdo conAristóteles, lo que hace que una ac-ción sea moral es que ésta va acom-pañada de tres etapas: el deseo(boulesis), la libre elección (proaire-sis) y la deliberación (bouleusis). To-das estas etapas, ejercitadas de ma-nera adecuada, hacen que una per-sona pueda ser llamada buena y nun-ca equivocarse en su elección:

“El hombre bueno juzga recta-mente (orthos) de todas las cosas,

y en cada una de ellas se le mues-tra lo verdadero. Según la dispo-sición particular son las cosasconcretas honestas y agradables.Y quizá en esto sobre todo difie-re de los demás el hombre bueno(spoudaios) : en ver lo verdaderoen todas las cosas, como si fueseél mismo norma y medida (kanonkai metron) de ellas”. (III, 1113a30)

En tal sentido, una persona virtuosaes norma de lo que está bien (bueno).Cuando se juzga rectamente no hayespacio para que un auténtico dile-ma moral tenga lugar. Esto porque,como lo habíamos anotado anterior-mente, el fin último de toda activi-dad humana es la felicidad. Comosobre este fin no se discute, ni se cues-tiona, no existe la posibilidad de queun(a) agente se confronte con un con-flicto entre fines, ni mucho menos conun conflicto entre medios para el lo-gro de este fin porque lo propio delphronimos es deliberar bien, juzgarrectamente. En otras palabras, labuena elección de los medios se midepor su eficacia y en este sentido no esposible que dos medios sean igual-mente eficaces en la consecución delfin deseado.

Alan Donagan se identifica asimismodentro del grupo de racionalistas quetachan el problema de la existenciade los auténticos dilemas moralescomo un problema falaz. El filósofoalemán Immanuel Kant, que perte-nece al grupo de los racionalistas,afirma que dos obligaciones moralesperfectas jamás podrían entrar en co-lisión. En otras palabras, que un au-téntico dilema moral no podría con-figurarse. Para poder entender estaafirmación, es importante que tenga-mos en cuenta algunos aspectos de supensamiento moral. En la primera


sección de la Fundamentación de lametafísica de las costumbres Kantestablece que:

“En ningún lugar del mundo,pero tampoco siquiera fuera delmismo, es posible pensar nadaque pudiese ser tenido sin restric-ción por bueno, a no ser única-mente una buena voluntad” (393-5). “Podemos ahora terminar allíde donde al principio partimos, asaber, en el concepto de una vo-luntad incondicionadamentebuena. Es absolutamente buenala voluntad que no puede sermala, cuya máxima, por tanto, sise hace de ella una ley universal,no puede nunca contradecirse así misma”. (437-5)

Kant considera que lo único que esbueno de manera absoluta e incondi-cional es la buena voluntad. Absolu-ta porque es buena en sí misma, eincondicional porque no está sujeta ainclinaciones, cálculos, o contextosespecíficos. Kant se propone en estemismo texto, establecer el principiosupremo de la moralidad (summumbonum) al cual llama la ley moral oel imperativo categórico. Este impe-rativo consiste en formular para to-das las acciones humanas una leyuniversal que sirva de guía para todadecisión. Dicho imperativo opera dela siguiente manera: como poseedo-res de una voluntad imperfecta, esnecesario que nuestras máximas deacción (principios subjetivos del que-rer: 401) pasen la prueba de la mora-lidad. Tal prueba está compuesta dedos partes: (1) Coherencia al formu-lar una máxima con cualquiera de lastres formulaciones del principio úni-co de la moral. (2) poder querer quenuestra máxima de acción se convier-ta en una ley universal (424). Laprueba de la moralidad funciona demanera negativa, esto es, si mi máxi-

ma de acción contradice a una, o alas dos partes de la prueba, mi máxi-ma de acción entonces no era moral.El principio único de la moralidadreza de la siguiente manera: “obrasólo según la máxima a través de lacual puedas querer al mismo tiempoque se convierta en una ley universal”(421, 6-7) Este principio único se pue-de formular de las siguientes tresmaneras: [I] “obra como si la máxi-ma de tu acción fuese a convertirse portu voluntad en una ley universal dela naturaleza” (421, 19-21). [2] “obrade tal modo que uses la humanidadtanto en tu persona como en la perso-na de cualquier otro siempre a la vezcomo fin, nunca meramente comomedio” (429, 10-13). [3] “obra de modoque la voluntad pueda por su máxi-ma considerarse a sí misma a la vezcomo universalmente legisladora”(434, 13-14).

Es precisamente este formalismo enla ética kantiana lo que guía a un(a)agente moral a tomar decisionescuando se enfrenta a cualquier tipode conflicto moral. De acuerdo conKant, lo que necesitamos es apren-der a formular máximas de acciónque logren pasar el doble arbitraje dela moralidad. Debemos recordar quepara el filósofo alemán, dos obligacio-nes perfectas jamás podrían llegar aestar en mutua contradicción, puesla ley moral no admite en sí mismacontradicciones. En sus Principiosmetafísicos de la doctrina de derecho(1797) Kant argumenta lo siguiente:

“El conflicto de los deberes (co-llisio officiorum seu obligatio-num) sería una relación entreéstos, tal, que el uno destruyeraal otro (completa o parcialmen-te). Pero, como el deber y la obli-gación en general son nociones


que expresan la necesidad abso-luta práctica de ciertas acciones,y como dos reglas opuestas entresí no pueden ser al mismo tiem-po necesarias; antes al contrario,siendo un deber obrar conformea una de ellas; no sólo no es obli-gatorio, sino que es ilícito el se-guir la ley opuesta, no es conce-bible la colisión de los deberes yobligaciones (obligationes noncolliduntur). Sin embargo, pue-den muy bien ocurrir en un suje-to, y en una regla que él se pres-criba, dos principios de acción(rationes obligandi) reunidos,pero tales que uno u otro no bas-tan para obligar (rationes obli-gandi non obligantes); y enton-ces uno de ellos no es deber.Cuando se presentan dos princi-pios de esta manera en oposición,la filosofía práctica no dice quela obligación más fuerte vence(fortior obligatio vincit), sino queel principio de la obligación másfuerte subsiste (fortior obligandiratio vincit)” (Kant, 1797).

De acuerdo con Kant, es probable quedos obligaciones meritorias o imper-fectas (del auto-cultivo cultural, debeneficencia para con los demás) pue-dan entrar en conflicto, pero estasobligaciones no compelen al agente aactuar porque ellas son sólo rationesobligandi. En casos como éste, un(a)agente actuaría con ‘permisibilidad’moral optando por cualquiera de lasdos obligaciones imperfectas en con-flicto, lo importante es que no aban-done una de sus dos obligaciones enconflicto, y que no viole una obliga-ción perfecta o inexcusable (de con-servar la propia vida, de cumplir conlas promesas) cuyo principio de obli-gación subsiste más que cualquierotro fortior obligandi ratio vincit. Enotras palabras, las obligaciones im-perfectas sí pueden entrar en conflic-to entre ellas mismas, e incluso pue-

den entrar en conflicto con una obli-gación perfecta. Pero las obligacionesperfectas no pueden entrar en mutuacolisión. En caso de que exista coli-sión entre una obligación imperfectay otra perfecta, la obligación imper-fecta será anulada por la obligaciónperfecta.

En este capítulo hemos estudiado dosde los supuestos filosóficos desde loscuales nuestros dos autores BernardWilliams y Alan Donagan se han fun-damentado para afirmar o negar laexistencia de los auténticos dilemasmorales. Williams ha retomado deAristóteles la idea de que una accióncuando es ejecutada involuntaria-mente, causa algún tipo de residuomoral (regret). Donagan ha retoma-do de Kant la idea de que una ade-cuada teoría moral no dejaría espa-cio alguno para permitir que dos obli-gaciones llegaran a entrar en un con-flicto moral extremo.

4. CONCLUSIONESLo que tengo en mente es, por ejem-plo, algo indicado por una frase deD. H. Lawrence en su espléndidocomentario a la complaciente ex-hortación moral de BenjaminFranklin «descubrid vuestro im-pulso más profundo y seguidlo» Lanoción de que hay algo que es elimpulso más profundo de uno; deque, más que tomar una decisión,de lo que se trata aquí es de hacerun descubrimiento; y la noción deque uno se confíe a lo así descu-bierto, aunque no sepa a dónde vaa conducirlo -estas son aquí lascosas importantes.

Williams Morality: An Introduc-tion to Ethics 1972:93


En el primer capítulo contextualiza-mos un debate reciente: el de la exis-tencia o no de los auténticos dilemasmorales. En el segundo capítulo hici-mos dos lecturas de la Antígona, laprimera de ellas desde la perspecti-va de la existencia de los auténticosdilemas morales, y la segunda desdela perspectiva de su no-existencia. Enel tercer capítulo estudiamos los su-puestos filosóficos de las dos concep-ciones del debate, expuestas en elprimer capítulo. Ahora me propongohacer una reflexión personal en tor-no al debate.

El debate que hasta aquí nos ha ocu-pado no parece sino circunscribirse atres tragedias paradigmáticas: Ores-tíada, Antígona y La Decisión de So-phie. Quienes afirman que los autén-ticos dilemas morales existen hacenparecer las anteriores como casos ex-tremos de conflicto moral donde cual-quiera que sea la decisión, los(as)agentes en cuestión están dejando dehacer algo que había de hacerse.Quienes afirman que los auténticosdilemas morales no existen, apoyansus tesis generalmente contrargu-mentando las tesis de los primeros.

Para iniciar una reflexión en torno aldebate, es necesario tener en cuentaque los casos hasta ahora descritosson casos en los que sus protagonis-tas no enfrentaron la propia condicióncomo dilemática (MacIntyre, 1990:367). Ya veíamos en el capítulo pri-mero que ni la incertidumbre, ni laduda, pueden justificar el asegurarque los auténticos dilemas moralesexisten. Tampoco se puede asegurarque ellos existen, como lo veíamos enel capítulo segundo, porque una per-sona pretenda equivocadamente ob-servar dos obligaciones que respon-

den a demandas absurdas de ordenlógico, temporal y espacial. Muchomenos podemos asegurar que la bús-queda de cualquier tipo de ayudamoral (consultar a un(a) amigo(a),pedir un consejo) sea en sí la pruebareina de que una persona se encuen-tra en efecto ante un auténtico dile-ma moral. Confío que en lo que siguelogre justificar mi posición en el de-bate. Para tal efecto quiero servirmede un ejemplo de pensamiento ético.Frankena en su Ética describe la si-tuación de Sócrates, “el patrón fun-dador de nuestra Filosofía moral” enlos siguientes términos:

“Supongamos que toda la vidahemos tratado de ser buenas per-sonas cumpliendo nuestros debe-res y esforzándonos por hacer loque es bueno para nuestros se-mejantes. Supóngase, además,que a muchos de nuestros seme-jantes les resultamos antipáti-cos, nosotros y nuestros actos, yque nos consideran inclusivecomo un peligro para la sociedad,si bien no están en condicionesde demostrar que esto sea real-mente así. Sigamos suponiendoque se nos acusa, se nos juzga yse nos condena a muerte por unjurado formado por individuosque son nuestros iguales, todoello en una forma que conside-ramos con razón ser totalmenteinjusta. Supongamos, finalmen-te, que mientras estamos en lacárcel en la espera de la ejecu-ción, nuestros amigos arreglanuna oportunidad para que poda-mos escapar y trasladarnos alexilio con nuestra familia. Sos-tienen que disponen de los me-dios de soborno necesarios y queellos no corren riesgo alguno porel hecho de nuestra fuga; que sihuimos gozaremos de una vidamás larga, que nuestra esposa ynuestros hijos vivirán en mejo-res condiciones, que nuestros


amigos tendrán todavía ocasiónde vernos y que, en fin, todo elmundo considera en general quedeberíamos escapar. ¿Debería-mos aprovechar la oportuni-dad?”. (Frankena, 1965: 1)

De acuerdo con esta presentación delcaso, que es la introducción al Critónde Platón, Sócrates quien es el pri-sionero, ha de tomar una decisión.Está de por medio la propia vida, elbienestar de la familia y la confianzadebida a la gente que le apoya y creeen su inocencia. Su amigo y discípuloCritón intenta persuadirlo para queacepte la propuesta de huir y se ini-cia entonces un diálogo cuyo únicoobjetivo es deliberar en torno a lo quese ha de hacer en esa circunstanciaparticular. Sócrates se reafirma a símismo, por medio del diálogo con suamigo, que su decisión ha de estarguiada por los siguientes criterios: (i)no hay que dar tanta importancia ala opinión de la mayoría (44c); (ii) nohay que prestar atención a ningunaotra cosa que al razonamiento que,al reflexionar, parece el mejor (46b);(iii) no hay que considerar que lo másimportante es el vivir, sino vivir bien(48b); (iv) no se debe cometer injusti-cia (49b); (v) no se debe responder ala injusticia con la injusticia, ni res-ponder haciendo mal cuando se reci-be el mal (49d); (vi) hay que respetarlos acuerdos (50a- 54d). Sócrates de-cide no huir porque con su fuga esta-ría contradiciendo todos los anterio-res criterios: estaría apostándole a laopinión de la mayoría apocando deesta manera la opinión propia; esta-ría actuando apresuradamente sinreflexionar acerca del mejor argu-mento para la acción; estaría vivien-do en contra de los principios quehacen que su vida precisamente, nosea vivida de cualquier manera; con

su fuga estaría respondiendo con in-justicia a una injusticia recibida; yestaría violando un acuerdo tácitoque tenía con las leyes de su ciudadde respetarlas y obedecerlas. Sócra-tes tiene la certeza de que su únicaobligación moral es la de ser un hom-bre que lleve una vida de excelenciahumana (areté), esto es, vivir su vidacon valentía, justicia, moderación,piedad y sabiduría. Esta certeza enlo que se ha de hacer, hace que Só-crates tenga por más la muerte quetraicionar lo que él mismo es y ha bus-cado ser toda su vida: ser un hombrecoherente consigo mismo. Cuando sebusca actuar de este modo, la teoríadel residuo moral (moral remainderthesis) de Williams no tiene ningúnsentido porque no hay ninguna otraobligación que quede en pie, en casode conflicto entre obligaciones. En elcaso del estudiante de Sartre, sucedealgo similar. Él sabe que su principiode acción más fuerte es el de ir a laguerra, realmente no tiene elecciónporque él mismo ya ha estado cons-truyendo su elección de vida. Ha es-tado “comprometiendo” su vida en laconstrucción de una respuesta. Loque podemos afirmar es que en efec-to el joven estudiante se encuentraante una situación difícil donde sugrado de libertad para la elección seve afectado directamente por la po-tencial inestabilidad emocional de untercero. Pero ¿qué hay con la propiaestabilidad emocional? El joven estu-diante no puede ser responsable dela felicidad de un tercero, él ha de serresponsable de su propia felicidad, desus propias acciones voluntarias. Aunen casos como el de Antígona, hay uncurso de acción a seguir más fuerteque cualquier otro: enterrar a losmuertos.


Antígona, Sócrates, y el joven estu-diante convergen en el hecho de man-tener principios que son irrenuncia-bles, incluso están dispuestos a sacri-ficar la propia vida en aras de ser con-secuentes con sus principios de acciónmoral. Discrepan eso sí, en la conse-cución misma de sus principios deacción. Mientras que Antígona desa-fía las leyes, Sócrates busca obedecer-las o persuadirlas, y el joven estudian-te busca defender las leyes de un pue-blo uniéndose a su ejército. Ningunorealmente se ve enfrentado(a) a tenerque hacer una elección, o enfrentarsea un auténtico dilema moral, porqueya la elección estaba hecha. No haynecesidad de ser héroes y heroínaspara lograr estas certezas morales.Hay que ejercitar el juicio moral y lacapacidad para la deliberación pormedio de la lectura y el análisis decasos. Ésta no es una tarea de unascuantas horas de vida, es un compro-miso de vida que se teje en torno a lareflexión ética de descubrir elemen-tos para la constitución de un carác-ter que responda al logro de una vidade excelencia humana. Pero: ¿cuálespueden ser esos criterios?, ¿cómo edu-car la capacidad de juicio?, ¿cuálesserían sus condiciones, sus límites?,¿existirían cursos de acción que soncorrectos en sí mismos y susceptiblesde ser verificados?, ¿existen los erro-res morales? Estas preguntas no sonfáciles de contestar y el propósito deeste ensayo ha sido el de contextuali-zar un debate reciente que me ha lle-vado a la formulación de las anterio-res preguntas. Pero el formularlas,tiene el ánimo de señalar un asuntocomplejo que ameritaría futuras in-vestigaciones.

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