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Dietrich Bonhoeffer: La fe cristiana en el mundo

LUIS AROSTEGUI

D. Bonhoeffer, aunque ya no es gritado en el mercado de las ideas, sigue siendo un punto de referencia en la teología mo-derna. Los problemas suscitados por él (sin restar importancia a algunos de sus otros escritos) en Ethik 1 y sobre todo en Wi-derstand und Ergebung 2, no son cuestiones solucionadas y ar-chivadas para pasar a otra cosa (ya más rentable). La teología de la muerte de Dios, objetivamente (y también subjetivamente, al menos en los autores que se remitían a Bonhoeffer), fue una prolongación o tematización de una problemática levantada por éste en sus Cartas de la cárcel: en nuestro mundo adulto y autó-nomo, ¿quién es Dios, quién es Jesucristo, para qué la Iglesia, y la oración y el culto? Pero la teología de la muerte de Dios en conjunto no tuvo la sobria seriedad de estas iniciales pre-guntas de Bonhoeffer, ni respondió satisfactoriamente a ellas. Sus interrogantes e intentos de solución continúan ahí como punto de reflexión permanente para la teología de hoy.

Otra línea que objetivamente está vinculada a Bonhoeffer es la Teología de la liberación: corresponde al tema cristianis-mo como ser-para-los-demás. En la Teología de la liberación el contexto vital lo constituye el Tercer mundo; más concreta-

I Ethik, München, 1949 (Etica, Barcelona, ed. Estela, 1968). 2 Widerstand und Ergebung, München, 1951 (Resistencia y sumisión, Barcelona,

ed. Ariel, 2." ed., 1971), Para el original alemán uso la edición de bolsillo de Sie-benstem Taschenbuch Verlag, München y Hamburg, 1968. Cito con las siglas WE, fecha y página de la edición española.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 38 (1979) 263-294.

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mente Latinoamérica. Para Bonhoeffer lo fue la experiencia de los sobrehumanos problemas anteriores a la guerra 3, y por fin y sobre todo, el apocalipsis de la guerra misma (en la que, en la resistencia, pereció él mismo) 4.

El título de este artículo recoge exactamente la problemática que se le presenta al autor, según testifican las cartas de la cár-cel desde el 30 de abril de 1944. El problema de la fe cristiana y el mundo moderno lo presenta así una vez: "La cuestión es esta: Cristo y el mundo mayor de edad" 5. O en una formu-lación semejante, algo más avanzada en la explicitación de la relación entre mundo y Cristo: "Déjame formular una vez más en pocas palabras el tema que me preocupa: la reivindic"ción por Jesucristo del mundo mayor de edad" 6. Por tanto, en este trabajo tenemos que analizar, primero, el concepto, quizá com~ pIejo, del "mundo mayor de edad"; y pasar, luego, al estudio de la "reivindicación" de ese mundo por Jesucristo y al modo de la reivindicación 7. El método será analítico. Abundará la lectura de los textos pertinentes. Se trata de exponer, exami-nando, el pensamiento de Bonhoeffer. Aunque esto no impide las interpretaciones fundadas por nuestra parte, y tampoco qui~ zá alguna confrontación.

l. EL MUNDO MAYOR DE EDAD

El término "mayor de edad" o su equivalente "mundo au-tónomo" no aparecen en las primeras cartas críticas a partir del 30 de abril. En esta carta la idea asoma todavía en estas expresiones: "Cómo hablamos (pero acaso ya ni siquiera se puede 'hablar' de ello como hasta ahora) 'mundanamente de Dios', 'cómo somos 'arreligioso~mundanamente' cristianos," 8. Y

3 Ver, por ejemplo, Gesammelte Schriften, 1, München, 1965, pp. 24, 136, 167. , Fue ejecutado el 9 de abril de 1945 en el campo de concentración de Flossen-

bürg. Ver EBERHARD BETGE, Dietrich Bonhoeffer: Eine Biographie, München, 1970, pp. 1036-38.

5 WE 8 junio 1944, p. 191. 6 WE 30 junio 1944, p. 202. 7 Al estudio del pensamiento de Bonhoeffer dediqué mi tesis en filosofía: Dietrich

Bonhoeffer: L'etica cristiana come critica di ogni etica, Uníversita del Sacro Cuore di Milano, 1971. Aquí me limito a la última etapa de su pensamiento. Pero es imposible abordar todas las cuestiones, y menos aún detenerse en una confronta-ción teórica. Prescindo también de la bibliografía secundaria que estudié en el trabajo mencionado.

s WE 30 abril 1944, p. 161.

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piensa en seguida en la necesaria interpretación "mundana" de algunas ideas bíblicas 9. En la carta del 8 de junio emplea el término "autonomía" humana, que para él representa "el des-cubrimiento de las leyes según las cuales el mundo vive y se basta a sí mismo". El movimiento hacia esta autonomía, inicia-do hacia el siglo XIII, "en nuestros días ha alcanzado una cier-ta culminación" 10. Es el mundo que ha "llegado a la conciencia de sí mismo y de sus leyes de vida" y está "seguro de sí mis-mo" !l. En la misma carta emplea, cuatro veces, el término "ma-yor de edad" 12. En cartas posteriores usa un par de veces "au-tonomía" 13. De uso más frecuente es el término "mayor de edad" (adulto, hombre adulto, mundo adulto) J4,

El concepto o complejo de conceptos que trata de abrirse paso en esos términos es capital, de ahí parte de hecho toda la problemática de Bonhoeffer. Entendámonos: no es que se pueda reducir absolutamente toda la problemática de las Cartas a ese punto de partida, pues está también presente, con valor autóno-mo, la convicción de la inanidad de la Iglesia ante los proble-mas o catástrofes que se abaten sobre la Humanidad: "Nuestra Iglesia, que durante estos años sólo ha luchado por su existen-cia, como si fuera ella su propia finalidad, es incapaz de ser portadora de la palabra que reconcilia y redime para los hom-bres y para el mundo" 15. Y, por el contrario, también tiene que estar presente la viva evidencia de la responsabilidad noble y heroica de laicos arreligiosos en la resistencia alemana. Pero aun con estas reservas, teóricamente la cuestión de la autonomía del mundo es 'la principal, y de hecho todas las reflexiones teo-lógicas de las Cartas parten siempre de esta convioción radical.

Ahora bien, la afirmación fundamental al respecto es la se-ñalada: el mundo "se basta a sí mismo". ¿En qué sentido, hasta qué punto? Bonhoeffer constata que "ha pasado" ya "el tiempo de la religión". "Nos encaminamos hacia una época totalmente arreligiosa. Simplemente, los hombres, tal como ahora son, ya

9 WE 5 mayo 1944, p. 165. 10 WE 8 junio 1944, p. 189. 11 ib., p. 190. 12 lb., pp. 190, 191, 194. 13 WE 16 julio 1944, p. 208. 14 WE 30 junio 1944, pp. 200, 202; 8 julio 1944, p. 205; 16 julio 1944, p. 209; 18

julio 1944, p. 213; 3 agosto 1944, pp. 223,224.: en el Esbozo de un trabajo. 15 WE Reflexiones para el día del bautizo de D. W. R., mayo 1944, p. 182;

cfr. Esbozo de un trabajo, p. 224.

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no pueden seguir siendo religiosos" 16. El cristianismo ha des-cansado hasta ahora sobre el "a priori" religioso y ha sido una forma religiosa. Pero si se descubre -"y creo que, más o me-nos, tal es ya nuestro caso" -, ¿qué significa esto para el cris-tianismo? 17. Con esto, hemos visto ya que el vivir "mundana-mente" el cristianismo, de la primera formulación del 30 de abril, significa un cristianismo que reconozca la mayoría de edad o la autonomía del mundo; y que ambos, a su vez, se oponen a lo "religioso", que se perfila 'como mera forma histórica del cristianismo, como una realidad ya muy problemática e, incluso, superada. La autonomía y la "religión" están en relación reCÍ-proca de oposición, y de la segunda depende también el signi-ficado más preciso de la primera.

¿Qué significa aquí la "religión"? La respuesta a esta pre-gunta, así como, contemporáneamente, a la de la autonomía, significaría la comprensión de la ra~ de toda la problemática de Bonhoeffer. No faltan textos concernientes. Pero con varios niveles y matices, por lo que no se puede aventurar una res-puesta inmediata. Una primera respuesta de Bonhoeffer es la siguiente: "¿Cómo hablamos de Dios sin religión, esto es, sin las premisas temporalmente condicionadas de la metafísica, de la interioridad, etc., etc.?" 18. "Los hombres hablan de Dios cuando el conocimiento humano (a veces por simple pereza men-tal) no da más de sí o cuando fracasan las fuerzas humanas; en realidad es siempre un deus ex machina el que ofrecen, ya sea para resolver aparentemente problemas insolubles, ya sea como fuerza en la impotencia humana; siempre, por tanto, explotando la debilidad humana, es decir, en los límites humanos" 19. La "religión" es la relación con Dios fundada en los límites huma-nos y en función de los límites humanos, que Bonhoeffer designa con los términos "metafísica", "interioridad" y "conciencia" 20. Es la relación con el Dios tapaagujeros de nuestros conocimien-tos imperfectos 21. Los otros límites donde fallan las fuerzas hu-manas son la muerte, el pecado 22, el sufrimiento 23.

16 WE 30 abril 1944, p. 160. 17 WE, lbid. 18 lb., p. 161. 19 lb., p. 162. 20 lb., p. 160. 21 WE, 25 mayo 1944, p. 185 (En la versión castellana, fechada el 29 mayo). 22 WE, 30 abril 1944, p. 162. 23 WE, 25 mayo 1944, p, 186. Ver 8 junio, p. 190; 30 junio, p. 201; 8 julio,

pp, 204·205,


Mundo autónomo es, pues, el mundo que se ha desprendido de la "religión", el mundo que no necesita de Dios. Un mundo, de algún modo, ateo. Ateo, en cuanto no necesita precisamente del Dios del límite. Porque "hoy hemos llegado a un punto en que, para estas cuestiones, existen respuestas humanas que pue-den prescindir por completo de Dios. En realidad -y así ha sido en todas las épocas-, el hombre llega a resolver estas cuestiones incluso sin Dios, y es pura falsedad pretender que sólo el cristianismo nos dé la solución" 24. "El hombre ha apren-dido a componérselas solo en todas las cuestiones importantes sin recurrir a Dios como 'hipótesis de trabajo'" 25. "Hoy día resulta obvio que, sin 'Dios', todo marcha tan bien como hasta ahora" 26. Observemos que este ateísmo no es teórico y abso-luto, sino desde el punto de vista del mundo: no se niega su existencia, sino su necesidad para la marcha del mundo, del hombre en el mundo. Por eso añade Bonhoeffer: Dios "desde Kant, ya sólo ha conservado un lugar propio más allá del mundo de la experiencia" 27. Curiosa observación; como si Dios, hasta Kant, hubiera pertenecido al mundo de la experiencia. Se re-fiere, naturalmente, a la actuación de Dios en el mundo. Pero actuación mundana, sensible. Hay que tener esto en cuenta para advertir de dónde provienen, al menos en parte, las dificultades y a dónde se apunta.

El ateísmo de que se trata no es meramente sociológico (aun-que Bonhoeffer haya partido de esta constatación). No se cons-tata tan sólo que la humanidad prescinde de Dios, sino que sus afirmaciones tienen un alcance filosófico-teológico. Según Bon-hoeffer, 10 que se está descubriendo es que el a priori religioso (la necesidad estructural de Dios en el hombre) no existe; ha sido, la "religión", una forma histórica.

Bonhoeffer no lo entiende tampoco sólo negativamente. "Ne-gativamente", significaría que a pesar de la necesidad de Dios en el mundo, Dios no aparece por ninguna parte. "Positivamen-te", en cambio, querría decir que en efecto el mundo no nece-sita de Dios, sino que se vale por sí mismo, no obstante los lími-tes actuales del conocimiento humano en el dominio sobre el mundo, y no obstante la subsistencia de la muerte, el sufrimien-

24 WE 25 mayo 1944, p. 186. 25 WE, 8 junio 1944, p. 189. 26 lb., p. 190. 27 WE, 30 junio 1944, p. 200.

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to y la "culpa". Los términos "mayor de edad" y "autonomía" por sí mismos se refieren más bien a un contenido positivo. Y en efecto, el hombre ha aprendido a componérselas solo; por su propia fuerza logra ampliar constantemente los límites. Y aun acerca de los límites de las últimas cuestiones: "hablar de los límites humanos me parece harto problemático (la misma muer-te, que los hombres apenas temen, y el pecado que los hombres muy a penas comprenden, ¿acaso son, aún hoy día, unos ver-daderos límites?" 28. Pero la positividad de la autonomía no es total e incondicionada. Está presente también, de hecho, la su-perfluidad negativa de Dios: frente a los límites (cada vez más ampliados) y las últimas cuestiones, al fin y al cabo Dios no hace nada, no aparece resolviéndolos. Y así todo marcha tan bien (tan bien sin él como con él). "La fe en la resurrección de los muertos no es la 'solución' al problema de la muerte" 29. "Por lo que al concepto de 'solución' se refiere, las respuestas cristianas son tan escasamente -o tan magníficamente- con-cluyentes como las demás soluciones posibles" 30. No es la so-lución, porque la muerte continúa siendo muerte aun con la creencia en el Dios salvador. El Dios que "desde Kant" ha quedado fuera del mundo de la experiencia no aparece senci-llamente resolviendo las cuestiones en este mundo. Creo que los textos citados muestran convincentemente que los aspectos positivo y negativo de la autonomía se hallan amalgamados. Por una parte, el mundo progresa a un autodominio cada vez mayor: sentido positivo de la autonomía y de la mayoría de edad. Por otra parte, el mundo de la experiencia (con progreso o sin él, con soluciones o sin ellas) aparece abandonado a sí mismo. Sen-tido negativo del ateísmo mundano.

La apologética cristiana ha intentado hallar una solución por todos los medios a este estado de cosas del mundo autónomo. Pero fundamentalmente se ha tratado de mantener el a priori religioso del hombre, y por tanto el deus ex machina, el dios tapaagujeros de los desconocimientos y las últimas cuestiones. Pero el hablar de los límites humanos le parece muy proble-

20 WE, 30 abril 1944, pp. 162-3. 29 lb., p. 163. 30 WE, 25 mayo 1944, p. 184. Frente al optimismo del 8 junio 1944 (p. 190), en el

Esbozo de un trabajo: El hombre «ha podido superarlo todo menos a sí mismo. Puede asegurarse contra todo, pero no contra el hombre» (WE, p. 223), Cfr. Re-flexiones para el día del bautizo, WE, p. 180.


mático. Además, "siempre tengo la impresión de que al hablar de los límites humanos sólo tratamos de reservar medrosamente un lugar en el mundo para Dios" 31, "Si los límites del conoci-miento van retrocediendo cada vez más -lo cual es, objetiva-mente, inevitable-, Dios se hallará, con ellos, en su misma línea de constante retroceso" 32. "Al igual que en el campo científico, también en el dominio humano 'Dios' va siendo rechazado cada vez más lejos y más fuera de la vida: pierde terreno" 33. La historiografía protestante y católica coinciden en enjuiciar como apostasía la evolución hacia la autonomía. La apologética, que ha intentado de las más variadas formas oponerse a esta segu-ridad del mundo, habiendo capitulado en las demás cuestiones, se agarra a las últimas cuestiones -muerte, culpa-o "Pero ¿qué ocurrirá si, un día, dejan de existir como tales, es decir, si tam-bién estas cuestiones hallan una respuesta 'sin Dios'?" 34. Antes (30 de abril) ha dudado de que las llamadas últimas cuestiones sean efectivamente límites humanos. Después ha afirmado que las respuestas cristianas son tan válidas o tan inválidas como otras posibles. E incluso ha añadido que la solución que pres-cinde de Dios no es exclusivamente moderna (25 de mayo). Ahora (8 de junio) piensa en la posibilidad de que en el futuro hallen una respuesta "sin Dios". La oscilación es manifiesta. Pero las diferentes aserciones se pueden entender de la sigUIente manera: las últimas cuestiones (no obstante la constatación so-ciológica precipitada y la correspondiente pregunta ligera de Bonhoeffer) siguen siendo cuestiones, y realmente las definitivas. El valor idéntico o semejante de las diferentes filosofías huma-nas frente a esas cuestiones, hay que entenderlo respecto al mundo de la experiencia: ésta ni las desmiente ni las confirma. Por esto mismo, finalmente, se pregunta si en el futuro se ha-llará una respuesta en el mundo de la experiencia. No hay ni la más somera indicación del modo como pudiera ser esta res-puesta intramundana. A pesar de que, a este punto, también para Bonhoeffer (como para nosotros) era un tema muy serio de re-flexión. Pero el hecho mismo de que no fijara demasiado la aten-ción en estos aspectos muestra que su interés se dirigía a otra cosa: a la eliminación del Dios del límite.

31 WE, 30 abril 1944, pp. 162-3; cfr. 8 junio, p. 190; 30 junio, p. 200. 32 WE, 25 mayo 1944, p. 185. 33 WE, 8 junio 1944, p. 190. 34 Ibid.

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La apologética se sirve de la ayuda de la filosofía existencial y de la psicoterapia (por las que el autor en esta etapa muestra pocas simpatías), para demostrarle al hombre feliz y seguro que en realidad es un infeliz y un desesperado. Este ataque al mundo mayor de edad le parece absurdo, innoble y no cristiano. Absur-do, porque se le pretende volver a su adolescencia al hombre, haciéndole depender de cosas de las que se ha independizado, y enfrentándole con problemas que de hecho no son problemas para él; innoble, porque se trata de aprovechar la debilidad del hombre; no cristiano, porque a Cristo se le confunde con un grado de religiosidad humana 35. De este modo se había preten-dido que Dios, desplazado del ámbito público de la existencia, conservara un lugar en "lo personal", "íntimo", "particular" 36. Detecta en ello Bonhoeffer un error doble, del punto de vista teológico. "En. primer lugar, se cree que sólo se puede tratar a una persona de pecadora después de haber espiado sus flaquezas o bien sus bajezas. En segundo lugar, se cree que la esencia del hombre es un trasfondo más íntimo y personal; y a esto le lla-mamos 'interioridad'. ¡Y precisamente en estos secretos huma-nos es donde se quiere ver el dominio de Dios!" 37. Respecto a 10 primero, responde que si bien el hombre es pecador, no es innoble; y respecto a lo segundo, que la Biblia desconoce la distinción entre 10 externo y 10 interno. Le importa el hombre entero 38. La "interioridad" o la "conciencia" (del 30 de abril) que el autor repulsa es meramente sicológica, y opuesta a la totalidad del hombre y relacionada con la filosofía existencial y la psicoterapia, con las "flaquezas" y "bajezas". No se trata aquí de la interioridad espiritual del hombre 39, y ni siquiera menosprecia la simple interioridad sicológica, de la que Bonhoef-fer era un celoso y aristocrático defensor 40. Sino la interioridad entendida dialécticamente como opuesta al hombre y al bien totales, y como lugar d~ la flaqueza del hombre y por tanto lugar de Dios. "Con esto yo quisiera que Dios no fuera intro-ducido de contrabando en cualquier lugar secreto, el más recón-

35 lb., p. 191. Cfr. 30 junio, p. 200. 36 WE, 8 julio 1944, p. 203. "lb., pp. 204-5. 38 lb., p. 205. 39 «El descubrimiento de la llamada 'interioridad' sólo se hace en el Renacimiento

(probablemente en Petrarcah>; 8 julio 1944, p. 205. 40 WE, 8 julio 1944, pp. 203-4; cfr. segundo domingo de adviento 1943, pp. 109-10.


dito, sino que se reconociera simplemente el carácter adulto del mundo y del hombre" 41.

Dentro de los esfuerzos de los teólogos frente al mundo ac-tual, concede un mérito del todo especial a K. Barth 42, El inició la crítica de la religión 43, "Barth enarboló el Dios de Jesucristo contra la religión" 44. Pero no llevó a sus últimas consecuencias su pensamiento. Por lo que "para el trabajador o el hombre arreligioso en general no se ha ganado aquí nada que sea deci-sivo" 45. "En lugar de la religión se halla ahora la Iglesia -cosa en sí bíblica-, pero el error está en que el mundo queda solo y abandonado a sí mismo" 46, La razón reside en que en él "no existe ninguna indicación concreta para la interpretación no religiosa de los conceptos teológicos" 47, Es decir, Barth opone la fe y la comunidad de la fe (Iglesia) a la religión (sin negar la existencia del a priori religioso); pero con ello en definitiva sólo logra un espacio para la Iglesia en el mundo; éste no es comprendido en la fe, por la ausencia de la interpretación mun-dana, no religiosa, de los conceptos teológicos que, según Bon-hoeffer, en su admirado Barth quedan entregados en bloque. Para esto inventa su fórmula de censura "positivismo de la re-velación" 48.

41 lb., p. 205. 42 WE, 30 abril 1944, p. 161; 5 mayo, p. 165; 8 junio, P. 192. 43 WE, 5 mayo 1944; p. 165; cfr. 30 abril, p. 16lo 44 WE, 8 junio 1944, p. 192. 45 WE, 30 abril 1944, p. 16lo 46 WE, 5 mayo 1944, p. 165. 47 WE, 8 junio 1944, p. 192. 48 WE, 30 abril 1944, p. 161; 5 mayo, p. 165; 8 junio, p. 192. Omitiendo, por breo

vedad, los nombres de otros movimientos teológicos o de teólogos, anotemos algu· nos más importantes y a los que se sentía vinculado: «La teología liberal tuvo un punto débil: conceder al mundo el derecho de asignar a Cristo el lugar en el mun· do mismOl) (WE, 8 junio 1944, p. 191). El objeto de los diferentes intentos liberales «era procurar un lugar a la religión, en el mundo o contra el mundo» (lb., p. 192). Le parece que «Bultmann, en cierto modo, ha rastreado los límites de Barth, pero los interpreta erróneamente, en el sentido de la teología liberal, y por eso reincide en el típico procedimiento liberal de la l'educcióll». Bonhoeffer es de la opinión de que debe quedar entero el contenido de la fe (sin embargo, ver la crítica a Barth, 5 mayo 1944, p. 165), sin reducciones; pero interpretado de modo que no presuponga la religión como condición de la fe. Con lo que se supera la posición liberal, que aún determina al mismo Barth. (WE, 8 junio 1944, p. 193). A Bultmann le reprocha la reducción del contenido, la falta de interpretación (y consecuente-mente, aunque no lo diga de modo expreso, le debería reprochar el no suprimir el a priori religioso). Lo que Bultmann ha visto en Barth, por tanto, es sólo la necesidad de la interpretación, pero él mismo queda en los límites indicados. Nosotros observemos que Bonhoeffer mismo, al interpretar arreligiosamente el con-tenido de la fe, tiene que reducir: tiene que dejar caer todo lo que en el contenido de la fe es «religioso». Reducción.

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La consecuencia, en una palabra, es que en el mundo tene-mos que vivir como si Dios no existiera: "Nosotros no podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsi deus non daretur" 49. Es el resumen consecuente de todos los textos críticos a partir del 30 de abril. Es la franca admisión de la mayoría de edad del mundo, de su autonomía. Tenemos que vivir sin el Dios de la "religión", el Dios del límite, el tapaagu-jeras, el Dios que se inventa o nombra cuando falla el poder humano. Pera, por esto mismo, se advierte que es sólo una ne-gación parcial. Se trata del Dios de la "religión". Y correlativa-mente, en la autonomía del mundo, se trata de la autonomía respecto al Dios de la "religión". Recordemos el reproche diri-gido a Barth: "El mundo solo y abandonado a sí mismo". Que es también la reflexión que se hace al indicar la insuficiencia básica de P. Tillich: "el mundo debe ser comprendido mejor de lo que él mismo se comprende; pera en modo alguno de forma 'religiosa', como pretendían los socialistas cristianos" 50.

El curso de las ideas sobre la autonomía y la "religión" vamos a cortarlo aquí. Se han leído los textos más significativos. No quiere decir que se ha agotado con ello su sentido. Pera omito aquí ulteriores reflexiones, porque es imprescindible antes la lectura de los textos positivos para comprender también el sentido de las negaciones. Y es preciso leerlos hasta el final. Pues si sorprendentes parecen las críticas negativas de Bonhoef-fer, quizá más sorprendente va a aparecer el caso cuando se haya leído la parte positiva de sus intentos.

11. DIOS EN EL CENTRO DE LA VIDA

Si no existe el a priori religioso, si, en esa medida, tenemos que vivir como si Dios no existiera, "¿qué es realmente el cris-tianismo y quién es Cristo, hoy día, para nosotros?" 51. "¿Qué significan una iglesia, una parroquia, una predicación, una litur-gia, una vida cristiana en un mundo sin religión?" 52, "¿Quién es Dios?" 53.

"WE, 16 julio 1944, p. 209. 50 WE, 8 junio 1944, p. 192. 51 WE, 30 bril 1944, p. 160. 52 lb., p. 161. 53 WE, 3 agosto 1944, p. 224 (Esbozo de un trabajo).


Sin "disimular la ausencia de religión del mundo" 54, Bon-hoeffer va a responder en conjunto con la idea del Dios en el centro de la vida. Ya en la primera carta de la etapa crítica intuye: "Entonces, Cristo ya no es el objeto de la religión, sino algo por completo diferente: realmente el Señor del mundo. ¿Pero qué significa esto? ¿Qué significan el culto y la plegaria en una ausencia total de religión? 55. Del punto de vista teórico, nosotros también nos podríamos preguntar efectivamente: ¿qué significa decir que Cristo es el Señor del mundo sin ningún punto de apoyo religioso? ¿La afirmación misma de la señoría de Cristo no es religiosa? Pero ahora, leyendo sólo el pensamiento de Bonhoeffer, retengamos la oposición entre la religión y la reali-dad "por completo diferente" de ser el "Señor del mundo". En la misma carta lo aclara con estas palabras : "Yo no quiero hablar de Dios en los límites, sino en el centro; no en los mo-mentos de debilidad, sino en la fuerza; esto es, no a la hora de la muerte y del pecado, sino en plena vida y en los mejores momentos del hombre. Estando en los límites, me parece mejor guardar silencio y dejar sin solución lo insoluble" 56. Del mismo modo "la Iglesia no se halla allí donde fracasa la capacidad humana, no en los límites, sino en medio del pueblo. Así es según el Antiguo Testamento, y en este sentido interpretamos demasiado poco el Nuevo Testamento sobre la base del Anti-guo". Termina la carta aconsejándole al amigo la lectura de Prov. 22,11-12, porque "allí se halla el cerrojo contra toda eva-sión camuflada de piedad" 57. Los versículos escriturísticos a los que remite no me parecen especialmente significativos, pero en todo caso interesa la observación de Bonhoeffer sobre el "ce-rrojo contra toda evasión camuflada de piedad". Del mismo modo, podemos anotar que en el Antiguo Testamento Dios si estaba en el centro de la vida, pero que Bonhoeffer ahora no repara en que esa vida era totalmente "religiosa".

Junto al tema del centro y el límite ha aparecido el de la "evasión". Veamos al respecto un texto posterior: "¿Existe en realidad la cuestión de la salvación del alma en el Antiguo Tes-tamento? ¿No constituyen la justicia y el reino de Dios en la

8

54 WE, 18 julio 1944, p. 213. 55 WE, 30 abril 1944, p. 161. 56 lb., p. 163. 57 [bid.

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tierra el núcleo de todo? ¿Y no es Romanos 3,24 ss. la meta del pensamiento: que sólo Dios es justo, y no una doctrina in-dividualista de la salvación? Porque el problema no gira en torno al más allá, sino que se refiere a este mundo, cómo ha sido creado, conservado, sometido a leyes, reconciliado y reno-vado. En el evangelio, 10 que está más allá de este mundo quie-re existir para este mundo. Eso no lo pienso en el sentido an-tropocéntrico de la teología liberal, mística, pietista y ética, sino en el sentido bíblico de la creación y la encarnación, de la cru-cifixión y la resurrección de Jesucristo" 58. Se encuentran aquí quizá las proposiciones más "terreno céntricas" de Bonhoeffer. Para sopesar su fuerza es conveniente tener en cuenta que las preceden dos interrogaciones afirmativas: "¿No ha desaparecido en casi todos nosotros la cuestión individualista de la salvación personal?" 59. Observemos brevemente por nuestra parte (del punto de vista teórico) que sin cuestión "individualista" de "sal-vación personal" no interesa ni puede interesar ninguna salva-ción. 'Pues la importancia de la salvación colectiva, cualquiera que sea, no puede sostenerse sobre la indiferencia de la salva-ción personal. Pero analicemos el párrafo citado: la vida terrena es el objeto del mensaje bíblico hasta el punto de que "no se trata del más allá", y hasta el punto de que lo que está más allá existe para este mundo. En este caso (si es que hay que entenderlo literahnente), ¿qué puede significar la explicación de que no 10 entiende en sentido antropomórfico, sino en el sen-tido de la encarnación, crucifixión, resurrección? ¿Dónde se encuentra en este mundo Jesucristo crucificado y resucitado? ¿Y de qué trata Romanos y todo el Nuevo Testamento sino del ámbito 'en que está Jesús resucitado? Por una parte, tenemos aquí una, al menos aparentemente, exclusiva terrenidad; por

5' WE, 5 mayo 1944, pp. 164-5. 59 lb., p. 164. El texto citado tiene esta continuación: «¿No tenemos realmente

la impresión de que existen cosas más importantes que esta cuestión (quizás no más importantes que esta cosa, pero si que esta cuesti6n)? Sé que parecerá bas-tante monstruoso que diga esto. Pero, en el fondo, ¿no es incluso bíblico? ¿Existe en realidad la cuestión de la salvación del alma en el Antiguo Testamento?)) (ibid.). El autor se sirve de los términos «Dinge)) (cosas)), «Sache)) (cosa, asunto), «Frage)) (cuestión, problema). Lo que pretende sugerir con la distinción entre cosa (Sache) y cuestión (Frage) no es nada claro. Teóricamente, la importancia de una cues-tión depende de la importancia de la cosa o asunto. Pero según esa distinción, «la cuestión individualista de la salvación personah) en cuanto cosa sería más im-portante, no en cuanto cuestión. ¿Y qué significa esto? ¿Quizás que nosotros no debemos convertir esa cosa en un problema obsesivo, sino que, quedando como cosa importante al fondo, nuestra atención sobre la tierra debe ocuparse de cues-tiones terrenas urgentes? Sería, en cierta medida, un sentido aceptable.


otra, se afirma la existencia de "lb que está más allá", y la terrenidad misma se dice entender a la luz del misterio de Cristo. Pero no hay ninguna claridad acerca de esta relación.

En la carta del 20 de mayo hallamos una ulterior cladfica-ción: "Dios y su eternidad quieren ser amados de todo corazón, pero no de modo que el amor terrenal quede mermado o debí·· litado; el amor a Dios debe ser en cierto sentido el cantus firmus hacia el cual las demás voces de la vida se elevan como con-trapuntos" 60. En el texto precedente parecía se trataba exclusi-vamente de la terrenidad: ahora vemos se trata de un amor a Dios y a su eternidad que no merme el amor terrenal. Ahora comienza también a aparecer más daro el pensamiento de que a Dios no hay que buscarle en los límites sino en el centro: "Dios quiere ser reconocido en la vida y no sólo en la muerte, en la salud y la fuerza y no sólo en el sufrimiento, en la acción y no sólo en el pecado. La razón de ello se halla en la revela-ción de Dios en Jesucristo. El es el centro de nuestra vida, y no ha "venido" en modo alguno para resolvernos cuestiones aún sin solución. Por lo demás, desde el centro de la vida, no hay lugar para deterlllÍnadas cuestiones y tampoco para las respuestas a tales cuestiones" 61. Aunque las dos últimas frases son aún excesivamente expeditivas, tratándose de una cuestión tan grave, fijemos la atención en las adversativas "no sólo", "sino" Co bien, "no ante todo", "sino"). Claramente, la contra-posición es sólo relativa. La razón, después, de que a Dios le encontremos en el centro de la vida es su revelación en Jesu-cristo. Pensamiento demasiado nuclear que yo no voy a desa-rrollar ahora por mi cuenta. Bonhoeffer concluye que con ello "la mayoría de edad del mundo ya no es motivo de polémica y apologética, sino que ahora va a ser entendida realmente me-

60 WE, 20 mayo 1944, p. 171. En medio de sus primeras criticas demoledoras a la «religióm) hallamos este texto: «Cuando en medio de la amenaza de un bom-bardeo, Dios proclama en el bautismo la llamada del evangelio hacia su reino, entonces resulta sorprendentemente claro lo que es y quiere este reino. Un reino más fuerte que la guerra y el peligro; un reino de fuerza y de poder; un reino que para unos significa terror y juicio eternos, y para otros es eterno gozo y justicia; no es un reinado del corazón, sino que se implanta sobre la tierra y el universo entero; no es un reino efímero, sino eterno, un reino que se crea por sí mismo su camino y que llama a los hombres a que le allanen la senda, un reino por el que vale la pena arriesgar la vida» (21 mayo 1944, p. 173). Un reino sobre la tierra; por otra parte, un gozo y un terror eternos. ¿Eternos sobre la tierra? ¿Qué tierra? Además hay que estar dispuestos a arriesgar la vida. Por tanto, no puede tratarse de esta tierra, cuando se habla del reino eterno como tal.

61 WE, 25 mayo 1944, p. 186.

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jor de lo que ella se entiende a sí misma, es decir, a partir del evangelio y de Cristo" 62. Es decir, el Dios de Jesucristo no ne-cesita negar la autonomía del mundo (pero el hecho de que sea entendida la autonomía, mejor que ella a sí misma presenta cierto problema) ni esperar a los límites para encontrarse con el hombre.

Acerca de la relación entre la "tierra" y "el más allá", que es el punto cardinal en la problemática de los límites y sobre el que ha hecho al principio afirmaciones radicales, después más moderadas, tenemos que leer textos posteriores. A diferencia de las otras religiones orientales, según Bonhoeffer, el Antiguo Testamento no es una religión de redención ultramundana, sino histórica, de la redención que tiene lugar antes de la muerte. "Ahora se dice que lo decisivo es que el cristianismo proclamó la esperanza de la resurrección y que así se originó una autén-tica religión de redención. El centro de gravedad se halla, pues, más allá de la muerte. Ahí, precisamente, es donde yo veo el error y el peligro. Pues, entonces, redención quiere decir libe-ración de las preocupaciones, de los peligros, de las angustias y deseos, del pecado y de la muerte en un más allá mejor. Pero, ¿realmente es éste el elemento esencial de la revelación de Cristo según los evangelios y san Pablo? Yo lo niego. La esperanza cristiana en la resurrección se diferencia de la esperanza mito-lógica por el heoho que remite al hombre, de un modo total-mente nuevo y aún más tajante que el Antiguo Testamento, a su vida en la tierra.

El cristiano no dispone, como los creyentes de los mitos de la redención, de una última escapatoria de las tareas y las difi-cultades terrenales hacia la eternidad: al igual que Cristo, ha de vivir hasta el fin de su vida terrena ('Dios mío, ¿por qué me has abandonado?'), y sólo así el Crucificado y Resucitado está cap. él, y él es crucificado y resucitado con Cristo. La vida te-rrenal no debe ser abandonada antes de tiempo. En este punto coinciden el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los mitos de la redención nacen de las experiencias de los hombres en los lími-tes de su existencia. Pero Cristo toma al hombre en el centro de su vida" 63. Primeramente, observemos, por nuestra parte, que

62 WE, 8 junio 1944, p. 194. 63 WE, 27 junio 1944, pp. 197-8.


no cabe ninguna duda de que lo decisivo del cristianismo es desde luego la esperanza de la resurrección, puesto que lo es el Cristo resucitado a la gloria del Padre y el encuentro con él. Tampoco cabe duda de que la liberación de las preocupacio-nes, etc., en un más allá mejor (cualquiera que sea) es decisiva, o si se quiere esencial en el cristianismo. Entre innumerables textos, puede verse 1 Tes 4,13-14. En consecuencia (o diciendo con otras palabras lo mismo) no cabe duda de que el centro de gravedad está en el futuro del encuentro con el Cristo de la gloria del Padre. Pero vamos a ceñirnos a la intención de la carta. Admite claramente la esperanza de la resurrección. Pero no cree que por eso se desplace el centro de gravedad, en el sentido de que la esperanza de la resurrección (sin dejar de ser ella misma, aclaramos) remite al cristiano de modo nue-vo y terminante a la tierra. Esta esperanza no es una evasión. El "error y el peligro" contra los que en una primera fase se pronunció de modo poco exacto, consisten ahora en una espe-ranza o en un centro de gravedad en el más allá que signifique evasión de esta vida. Pero el cristiano, aun con la esperanza, debe apurar, como Cristo (que vive resucitado y no en esta tierra), la vida humana hasta el fin. A este respecto hemos leído una frase central en la terminología y el pensamiento de Bon-hoeffer: "La vida terrenal no debe ser abandonada antes de tiempo". Pero se la abandona "antes de tiempo" cuando la es-peranza de la eternidad merma el amor terreno o resulta ser una escapatoria de las preocupaciones, tareas y dificultades. Te-nemos que detenernos en ese "antes de tiempo". Ya en la carta del 30 de abril, al cuestionar sobre el significado del culto y la oración en la ausencia total de la religión, preguntaba: "¿Ad-quiere aquí nueva importancia la arcani disciplina, o sea, la diferenciación (que ya conocemos) entre lo último y lo penúl-timo?" 64. 'Intuía por tanto entonces que la solución a las apre-miantes preguntas podía hallarse en esa idea, desarrollada ya en Ethik 65, y de la que, sólo unos meses antes de la etapa crí-tica, tenemos una aplicación nítida: "'Por otra parte, una y otra vez constato hasta qué punto pienso y siento según el Antiguo Testamento; a lo largo de estos últimos meses, lo he leído con

64 WE, 30 abril 1944, p. 161. 65 Etica, o. C., pp. 85 ss. Sobre el carácter cualitativo y temporal del que a con·

tlnuación hablamos en el texto, ver ib., pp. 85·6.

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mucho mayor frecuencia que el Nuevo. Sólo cuando se conoce la inefabilidad del nombre de Dios puede pronunciarse de una vez el nombre de Jesucristo; sólo cuando se ama tanto la vida y la tierra, que todo parece acabado y perdido con ellas, nos está permitido creer en la resurrección de los muertos y en un nuevo mundo; sólo cuando nos sometemos a la ley de Dios podemos hablar también sin duda por fin de la gracia; y sólo cuando la cólera y la venganza de Dios contra sus enemigos son aceptadas como realidades válidas, pueden tocar algo nues-tro corazón el perdón y el amor de los enemigos". "No pode-mos ni debemos pronunciar la última palabra antes de la penúl-tima. Vivimos en lo penúltimo y creemos en 10 último. ¿No es así?" 66. El primer término de cada par constituye lo penúltimo. Lo penúltimo tiene que ver también con el tiempo: es el tiem-· po de espera, de búsqueda, de trabajo, de necesidad. Lo último es Dios, su gracia, su perdón. Pero, por esto mismo, la relación entre penúltimo y último es sobre todo cualitativa: para que lo último sea tal (se reciba como tal) hace falta una preparación (un recibir) cualitativa. Bonhoeffer afirma, pues, que nosotros vivimos en lo penúltimo y creemos lo último. Lo penúltimo es toda la realidad que después llamará "tierra" o "mundo ma-yor de edad" o "mundo autónomo". Por consiguiente, lo último (que es creído) no debe eliminar lo penúltimo de esta "tierra", no debemos abandonar antes de tiempo lo terrenal (donde vi-vimos y donde, creyendo, recibimos lo último). En la citada carta del 27 de junio la terrenidad es asumida en una nueva profundidad: el cristiano ha de vivir su vida hasta el final "al igua'l que Cristo". Hasta el final (sin suprimir antes de tiempo la terrenidad: a la que pertenece el "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?").

Pero Bonhoeffer ahora se opone a que la preparación a lo "último" consista necesariamente en la persuasión de que todo hombre es un pecador y un desesperado: "Cierto es que Jesús atendió a seres que vivían al margen de la sociedad humana, a prostitutas y publicanos, pero no únicamente a ellas, puesto que vino para la entera humanidad. Jesús no puso nunca en duda la salud, la fuerza, la felicidad humana, ni las consideró jamás como fruto podrido. De lo contrario, ¿por qué habría

66 WE. 5 diciembre 1943 (segundo domingo de adviento), p. 108.

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curado a los enfermos y devuelto la fuerza a los débiles?" 67. Para recibirle a Cristo no hace falta buscar a toda costa la de-preciación del hombre. Sin embargo, no se detiene a explicar ese "para toda la humanidad". Habría que mostrar qué sig-nifica aquí, para el hombre adulto y autónomo, la preposición "para" .

El texto citado cierra la pregunta acerca del sentido de la curación de los enfermos y los débiles con esta afirmación cuyo contenido conocemos como central en su pensamiento: "Jesús reivindica para sí y para el reino de Dios toda la vida humana en todas sus manifestaciones" 68. El "reivindica para sí" sigue siendo un problema por resolver, tratándose en principIo y en cierto sentido (que es lo que hay que determinar) de un hombre adulto en un mundo autónomo. Ateniéndonos sólo al pensa-miento de Bonhoeffer, "toda la vida" significa aquí inmediata-mente la vida con sus múltiples tareas, con sus aspectos gozosos pero también con sus lados negativos. Pero significa también, como se ha tenido ocasión de comprobarlo, la plenitud opuesta a la parcialidad de lo "interior" . Porque no quiere que se le desacredite al hombre por su mundanidad ni que a Dios se le introduzca en cualquier lugar secreto. La palabra de Dios no se alía con los trucos bajos. "La palabra de Dios reina" 69. Bon-hoeffer sí defiende la mayoría de edad del mundo. Pero defien-de sobre todo la dignidad de Dios: no lo quiere supeditar a lo problemático, oscuro o innoble, y no lo quiere arrinconar de la plenitud de la vida.

En este sentido ha ido comprendiendo los últimos años la "profunda terrenidad del cristianismo". Pues el cristiano no es un homo religiosus, sino "sencillamente un hombre, como Cris-to fue un hombre, a diferencia de Juan Bautista". No se refiere a una terrenidad banal, como puede ser la de "los ilustrados, los activos, los cómodos y los lascivos, sino a una terrenidad llena de disciplina y en la que está siempre presente el cono-miento de la muerte y de la resurrección". En un tiempo quiso aprender a creer llevando algo así como una vida santa. "Como final de ese cmnino escribí Nachfolge 70. Hoy veo claramente

67 WE, 30 junio 1944, p. 201. 68 Ibid. 69 WE, 8 julio 1944, PP. 205·6. 70 Nachjolge (Seguimiento), München, 1937 (El preclo de la gracia, Salamanca,

1968).

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los peligros de dicho libro, del que en realidad sigo respon-diendo ahora como antes". Más tarde comprendió que sólo viviendo plenamente la vida de este mundo es como se aprende a creer. "Cuando uno ha renunciado por completo a llegar a ser algo en concreto, tanto si es un santo como un pecador convertido o un hombre de Iglesia (¡lo que se llama una figura sacerdotal!), un justo o un injusto, un enfermo o un sano -y esto es lo que yo llamo ser de este mundo, es decir, vivir de la plenitud de tareas, problemas, éxitos y fracasos, ex-periencias y perplejidades- entonces nos entregamos por com-pleto a los brazos de Dios, entonces ya no nos tomamos en serio nuestros propios sufrimientos, sino los sufrimientos de Dios en el mundo, entonces velamos con Cristo en GetsemanÍ. Creo que esta es la fe, la metanoia, y así nos hacemos hombres, cris-tianos" 71. Como se ve, Cristo mismo era un "arreligioso". Y Bonhoeffer se refiere a una terrenidad llena de disciplina y del conocimiento de la muerte y resurrección. Y que consiste en vivir toda la plenitud de las tareas terrenas, que nos llevan a los brazos de Dios, tomando incluso sólo en serio los sufrimien-tos de Dios en el mundo.

Aquel cierto ateísmo, de la fase crítica, o fase afirmativa de la autonomía del mundo, está muy lejos de ser la última palabra. Pues el mismo "como si Dios no existiera" lo reco-nocemos -¡ante Dios!-. Dios mismo nos obliga a este re-conocimiento. Nuestra mayoría de edad nos lleva al conoci-miento de nuestra situación ante Dios. Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que se las componen en la vida sin Dios. ¡El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona! (Marcos 15,34). El Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hipótesis de trabajo Dios, es el Dios ante el que estamos constantemente. Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios. Dios se deja echar del mundo a la cruz, Dios es impotente y débil en el mundo, y precisamente así y sólo así está El con nosotros y nos ayuda. Mateo 8,17 indica claramente que Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos.

Esta es la diferencia decisiva con respecto a todas las demás religiones. La religiosidad humana remite al hombre, en su ne-cesidad, al poder de Dios ~n el mundo: así Dios es el deus ex ma-

71 WE, 21 julio 1944, pp. 214-15.


china. Pero la Biblia lo remite a la debilidad y al suflimiento de Dios; sólo el Dios sufliente puede ayudarnos. En este sentido podemos decir que la evolución hacia la edad adulta del mun-do, de la que hemos hablado, al dar fin a toda falsa imagen de Dios, libera la mirada del hombre para encaminarlo al Dios de la Biblia, el cual adquiere poder y espacio en el mundo gra-cias a su impotencia. Aquí es donde deberá entrar en juego la 'interpretación mundana'" 72. La "participación en el sufrimiento de Dios en el mundo", en que consiste la metanoia, la fe, y cons-tituye al cristiano, o bien el "ser arrastrado a los sufrimientos mesiánicos de Dios en Jesucristo" se cumple de varias y dife-rentes maneras en el evangelio. Bonhoeffer recuerda las conver-siones, pero también la presencia de los niños y los magos de Oliente en torno a Jesús. "Lo único común a todos ellos es su participación en los sufrimientos de Dios en Cristo. Esta es su 'fe"'. Bonhoeffer piensa que aquí no hay nada religioso. Por-que "el 'acto religioso' siempre tiene algo de parcial; la 'fe', en cambio, es un todo, un acto de vida. Jesús no llama a una nue-va religión, sino a la vida". Por tanto, no hay que enmascarar o transfigurar la ausencia de religión del mundo, sino vivir "mundanamente", y ponerla de manifiesto, "y es así precisa-mente como una luz sorprendente cae sobre el mundo" 73.

Bonhoeffer ha introducido en su pensamiento el tema del sufrimiento de Dios en el mundo. No explica expresamente la razón de ese sufrimiento, y tampoco la razón de la participa-ción del cristiano en ese sufrimiento. Pero por ahora se pueden deducir dos razones: la primera puede ser la simple ausencia de Dios ("Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"); la segun-da puede ser la oposición del mundo al Dios de Jesuclisto ("Dios se deja echar del mundo a la cruz"). El clistiano que acepta al Dios de J esuclisto, a pesar de su ausencia del mundo de la experiencia (los "límites"), tiene que compartir con él el dolor de verse desconocido y rechazado por el mundo. En este mo-mento parecería que el tema de la fe clistiana en el mundo au-

72 WE, 16 julio 1944, pp. 209·10. En la carta del 18 julio 1944, comentando su poesía Cristianos y paganos destaca el verso «los cristianos están con Dios en su pasión» y comenta que «esto es lo que distingue a los cristianos de los paganos». Lo opuesto de lo que el hombre religioso espera de Dios. "El hombre está llama-do a sufrir con Dios en el sufrimiento que el mundo sin Dios inflige a Dios» (pp. 211-12).

73 lb., pp. 212-13.

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tónomo se hubiera reducido a la participación en el sufrimiento de Dios, mientras en un primer momento ocupaban la atención la felicidad, la salud y la fuerza del hombre mayor de edad. Pero se trata de un complemento lógico: frente al Dios potente del límite está ahora la impotencia (poderosa) del Dios de Je-sucristo. Impotencia, en el sentido ya indicado. Poderosa, por-que Dios no deja de ser Dios y poderoso, y porque "así está El con nosotros y nos ayuda", aceptándole en la plenitud po-sitiva y negativa de la vida. En otro escrito contemporáneo Bon-hoeffer escribe: "¿Cómo cura, cómo conduce, cómo consuela Dios? Solamente así; porque introduce en nosotros una voz que dice, pide, llama, grita: '¡Padre amado!', Esto es el Espíritu Santo. Esto es Pentecostés" 74.

Sin embargo, Bonhoeffer no quiere convertir la cruz, el su~ frimiento, "en un principio" y quitarle "el carácter contingente de la divina providencia". Bonhoeffer trata ahora de compagi-nar la felicidad terrena, afirmada antes tan intensamente, con la participación en el sufrimiento. Piensa que en la Biblia no exis-te una "oposición mutua excluyente entre la felicidad y el su-frimiento". Es decir, han de aceptarse los dos integrando una unidad. Porque "no sólo la acción, sino también el sufrimiento es un camino hacia la libertad. En el sufrimiento la liberación consiste en que uno puede dejar por completo su propia causa en manos de Dios. En este sentido, la muerte es la culminación de la libertad humana. Que la acción humana procede o no de la fe se decide en que el hombre considere su sufrimiento como la continuación de su acción, como la realización de ia liber-tad" 75. El 21 de julio le había adjuntado al amigo una poesía titulada Estaciones en el camino hacia la libertad. Sus cuatro estrofas se subtitulaban: Disciplina, acción, sufrimiento, muerte. Los dos primeros conceptos, desarrollados en los ensayos de la Ethik 76. La estrofa dedicada al tema de la muerte dice así:

"Yen ya, fiesta suprema en el camino hacia la eterna libertad, muerte, abate pesadas cadenas y murallas de nuestro cuerpo mortal y de nuestra alma cegada, para que por fin contemplemos lo que aquí nos está vedado.

74 Homillas de Pentecostés, en Gesammelte Schrijten, IV, Mlinchen, 1965, p. 589. Enviada en la carta del 24 de mayo de 1944; ver la indicación ib., p. 634.

75 WE, 28 julio 1944, pp. 219·20. 76 Acerca de la disciplina, los ensayos de la Etica en general; cfr. WE, 21 julio

1944, p. 215. De la acción, en Etica, pp. 27 ss.; 155 ss.


Libertad, te buscamos largo tiempo en la disciplina, la acción y el sufrimiento. Muriendo, te reconocemos ahora a ti misma en el rostro de Dios" 77.

Antes de añadir ninguna observación (por lo demás, obvia) a esta estrofa, tenemos que leer un texto extenso de la carta del 21 de agosto de 1944, posterior a todos fas textos transcritos. Posterior, en particular, al Esbozo de un trabajo (enviado el 3 de agosto), en cuyo desarrollo se encontraba ahora 78. "Todo depende en verdad del 'en El'. Todo cuanto tenemos derecho de esperar y pedir a Dios, lo encontramos en Jesucristo. El Dios de Jesucristo no tiene nada que ver con 10 que tendría y podría hacer este Dios que nosotros imaginamos. Hemos de sumergir-nos siempre de nuevo, muy largamente, en la vida, las palabras, los actos, los sufrimientos y la muerte de Jesús, para así darnos cuenta de lo que Dios promete y cumple. Es cierto que siempre podemos vivir en la proximidad y en la presencia de Dios, y que esta vida es para nosotros una vida completamente nueva: es cierto que nada nos es imposible, porque nada es imposible a Dios; que ningún poder terrenal nos puede tocar sin la vo-luntad de Dios, y que el peligro y la miseria sólo nos acercan aún más a Dios. Es cierto que no tenemos derecho a ninguna reivindicación, pero sí a toda súplica; es cierto que en el sufri-miento se esconde nuestra alegría, y que en la muerte se es-conde la vida; es cierto que, en todos estos aspectos, formamos parte de una comunidad que nos sostiene. Dios ha dado a todo esto el sí y el amén en Jesús. Este sí y amén es la base firme que nos sostiene. En esta época turbulenta continuamente per-demos de vista la razón por la que en realidad vale

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En la estrofa sobre la muerte llama la atención primeramen-te la imagen del cuerpo como cadenas y murallas, que debe abatir la muerte para abrir paso hacia la liberación y a la con-templación de lo que es imposible aquí. La idea de la liberación vuelve en la invocación final a la "libertad", que en su apertura infinita acoge todas las aspiraciones humanas; pero libertad que sólo es posible, muriendo, contemplar en el rostro de Dios. El texto de la carta discurre con la majestad serena de una con-fesión de fe final. El Dios verdadero nada tiene que ver con nuestras imaginaciones: tenemos que sumergirnos en la vida y muerte de Jesús para conocerle, para conocer lo que promete y cumple. Este Dios que está siempre cerca de nosotros y todo puede, hace que nada nos sea imposible. De modo que el pe-ligro y la miseria sólo nos pueden acercar más a El. Por ello, en el sufrimiento se esconde la alegría, y en la muerte, la vida. Dios ha dado el sí a todo esto en Jesucristo (por eso quizá afirmó antes que la razón de que Dios tiene que ser reconocido en el centro de la vida se hallaba en la revelación de Dios en Jesús) 80. Sólo por Jesús tiene sentido la vida. Este es el Bon-hoeffer que comenzó la etapa crítica afirmando la autonomía del mundo y la arreligión estructural. Que afirmó con tal inten-sidad la terrenidad del cristianismo, que verdaderamente resta-ba casi toda importancia al más allá (incluso al más allá de la "resurrección"). Ahora, mientras escribía los últimos textos, estaba elaborando el desarrollo del Esbozo de un trabajo, trabajo del que escribía: "A veces me asustan mis propias frases, sobre todo en la primera parte, que es crítica. Por ello me alegro de poder escribir la parte positiva" 81. La parte positiva son, desde luego, los últimos textos leídos. Y, no obstante las frases críticas que incluso le asustan a él mismo, el resultado definitivo lo cons-tituyen los textos positivos leídos.

El "existir para los demás"

La interpretación concreta de los conceptos bíblicos, prome-tida frecuentemente, es díferidacada vez por algún motivo. Sin embargo, aparte lo que se puede considerar como interpretación

enfático. Ver en la carta del 25 de julio de 1944: «Cristo, esperanza nuestra» -esta fórmula de san Pablo es la fuerza de nuestra vida- (p. 218). Confesión de fe nada dubitativa.

80 WE, 25 mayo 1944, p. 186. 81 WE, 23 agosto 1944, p. 231.

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nueva de la fe en cuanto participación en el sufrimiento me-siánico de Dios y en cuanto "acto de vida", está la interpreta-ción de la idea de Dios y la de Jesús. "¿Qué es Dios? No en primer lugar una creencia general en la omnipotencia de Dios, etcétera. Esto no es una verdadera experiencia de Dios, sino un pedazo de mundo prolongado. Encuentro con Jesucristo. Ex-periencia de que aquí se ha dado un trastorno de toda la exis-tencia humana debido al hecho de que Jesús sólo 'existe para los demás'. ¡El 'existir para los demás' de Jesús es la experien-cia de la trascendencia! De la libel1tad de sí mismo, del 'existir para los demás' hasta la muerte nacen sólo la omnipotencia, la omnisciencia y la omnipresencia. La fe es la participación en este ser de Jesús (encarnación, cruz, resurrección). Nuestras re-laciones con Dios no son unas relaciones 'religiosas' con el ser más aIto, más poderoso y mejor que podamos imaginar -esto no es la verdadera trascendencia-, sino que nuestra relación con Dios es una vida nueva en el 'existir para los demás', en la participación (3n el ser de Jesús. No las tareas infinitas e inacce-sibles, sino el prójimo dado cada vez y accesible es lo trascen-dente. ¡Dios bajo forma humana!, no como en las religiones orientales bajo forma de animal, como lo monstruoso, caótico, lejano, pavoroso; tampoco en la forma conceptual del absoluto, metafísico, infinito, etc.; pero tampoco como el Dios-hombre griego del 'hombre en sí', sino ¡'el hombre para los demás'!, por esto el crucificado. El hombre que vive de la trascenden-cia" 82.

Recordemos, para situar el texto, que son posteriores a este esbozo las citadas cartas del 14 y 21 de agosto, del todo teo-lógicas. Claramente, aquí, el procedimiento es dialéctico: se nie-ga la negación. Se niega que verdadera y propiamente hayamos captado a Dios cuando hemos pensado en un ser omnipoten-te, etc. En Jesús se conoce a Dios como el que "existe para los demás". Y esta es la verdadera trascendencia. Es decir, aquí es donde acontece propia y realmente el encuentro con lo tras-cendente, y no simplemente cuando se ha "pensado" la trascen-dencia (sin pensar el "existir para los demás"). Por tanto, la omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, nacen de esta expe-riencia del "existir para los demás" en este sentido: esos atri-

82 WE, 3 agosto 1944, pp. 224·5.

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butos no son propiamente divinos mientras no son pensados al mismo tiempo como atributos del que "existe para los demás".

No es necesario siquiera detenerse en mostrar que Jesús no desaparece en el "existir para los demás". En el mismo Es-bozo de un trabajo, cap. 1.0, a la Iglesia le dirige este reproche: "un interés 'objetivo' por el cristianismo; el arte y la ciencia en busca de su origen. Fenómeno general en la Iglesia Confe-sante: intervención en favor de la 'causa' de la Iglesia, etc., pero poca fe personal en Cristo. 'Jesús' desaparece de la vis-ta" 83. Entre otros muchos textos, vuelvo a recordar el del 21 de agosto: la vida no tendría sentido si el hombre Jesús no hu-biera vivido sobre esta tierra.

Ni Dios desaparace en Jesús. En las cartas aparece conti-nuamente el Dios de la fe, el Dios de Jesucristo. Remito de nuevo a las cartas del 14 y 21 de agosto 84. El "existir para los demás" de Jesús es tal y de tal valor para nosotros, pre-cisamente porque es el "existir para los demás" de Jesús. Y Jesús es quien es, porque en El Dios ha dado su sí y su amén a todo. Y la fe es la participación de este "existir para los de-más". Por supuesto, a la fe pertenece todo 10 que Bonhoeffer afirma de nuestras relaciones con Dios. Pero esto mismo no es aún fe sin la participación en el "existir para los demás".

Aparte de esta estructura dialéctica de la definición de Dios y de Jesús, el concepto "existir para los demás" contiene direc-tamente una carga ética patente. No se trata de una reducción de la fe cristiana a la ética. Bonhoeffer no pierde ni los otros conceptos teológicos y las otras relaciones con Dios (culto, ple-garia, fe en la providencia, esperanza de la resurrección). Pero, al mismo tiempo, la ética del "existir para los demás" es algo tan fundamental, que el cristianismo que prescinde de ella no es cristianismo; trata con un ídolo, no con el Dios que inter-pela y nos sale al encuentro en el prójimo dado cada vez y a nuesto alcance. La experiencia de la guerra ha sin duda uni-versalizado y ahondado esta convicción en Bonhoeffer 85.

En consecuencia: "La Iglesia sólo es Iglesia cuando existe para los demás. Para empezar, debe dar a los indigentes todo

83 WE, 3 agosto 1944, p. 224. " WE, pp. 228-229. Continua presencia de Dios también en las citadas HomiUas

de Pentecostés: Gesammelte Schritten, IV, pp. 588-96. 85 Es imposible indicar en este trabajo los antecedentes del pensamiento de

Bonhoeffer a través de sus obras precedentes. Los estudié en mi citado trabajo.


cuanto ella posee. Los pastores han de vivir exclusivamente de las dádivas voluntarias de sus parroquias, y eventualmente han de ejercer un trabajo secular. La Iglesia ha de colaborar en las tareas profanas de la vida social humana, no dominando, sino ayudando y sirviendo. Ha de manifestar a los hombres de to-das las profesiones lo que es una vida con Cristo, lo que sig-nifica 'existir para los demás'. Nuestra Iglesia se habrá de en-frentar en especial a los vi ~ios de la hybris, de la adoración de la fuerza, de la envidia y de la ilusión, que son las raíces de todo mal. Tendrá que hablar de mesura, autenticidad, con-fianza, fidelidad, constancia, paciencia, disciplina, humildad, so-briedad y modestia" 86,

También aquí, la Iglesia no está constituida exclusivamente del "existir para los demás". Pero todo el resto no es Iglesia de Cristo abstrayendo del "existir para los demás". Estas exi-gencias del tercer capítulo corresponden a las observaciones crí-ticas del primero: "Decisivo: la Iglesia en la autodefensa. No se arriesga nada por los demás" 87. La honda desilusión que sugiere esa lacónica frase se calibrará si se tiene en cuenta que quien la pronuncia es el que consagró su mejor esfuerzo juve-nil a la Sanctorum Communío 88, donde la Iglesia es "Cristo existiendo en la comunidad"; y el que, con una comprensión amorosa de la Iglesia, nueva y original en la Iglesia protestante, dedicó sus años posteriores con obras y escritos a su servicio. y aun ahora espera prestar "un servicio al futuro de la Igle-sia" 89.

"Por eso el crucificado". Hasta ahora el sufrimiento de Dios en el mundo se debía al mundo sin "religión"; pero más exac-tamente, al mundo cerrado a la fe. Ahora se añade un nuevo motivo: el "existir para los demás" puede exigir (y de hecho le ha exigido a Dios en Jesucristo) la crucifixión. El cristiano debe participar en el sufrimiento de Cristo por ambos motivos. Sin embargo, como se ha dicho, sin convertir el sufrimiento "en un principio" exclusivo.

" WE, 3 agosto 1944 (Esbozo de un trabaja), p. 226 . • 7 lb., p. 224. 88 Sanctorum Communio, Berlin, 1930. (Sociología de la Iglesia, Salamanca, 1969). 89 WE, 3 agosto 1944, p. 226.

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¿Etica autónoma?

Aunque el mundo sea autónomo y ateo, en cierto sentido (Dios del límite), de hecho, en la fe, es un mundo de Dios. Se ha visto con qué extensión, profundidad y rotundidad finales. Respecto a la ética, vimos que también era autónomo, en cierto sentido (Dios no puede imponerse por los "límites" éticos). Pero ahora, desde la fe, ¿lo es también ilimitadamente? En general, hemos visto que la fe influye en la ética: tema del "existir para los demás". En particular, no hay indicaciones especiales en las cartas, aparte la enumeración de las virtudes que la Iglesia debe inculcar con la palabra y el ejemplo. Pero disponemos de un texto contemporáneo de las cartas: La primera tabla de las diez palabras. Exposición de los tres primeros mandamien-tos del decálogo, escrita en la cárcel entre junio y julio de 1944 90 • En la introducción subraya vigorosamente el carácter teológico del decálogo. El cristiano "no se sorprende de que hombres de todos los tiempos hayan llegado a conocimientos de la vida que concuerdan en gran parte con los diez mandamientos; el mismo que ha dado los mandamientos es el que ha creado y conservado la vida. Pero el cristiano no olvida tampoco la de-cisiva distinción que subsiste entre estas leyes de la vida y los mandamientos de Dios. Allí habla la razón, aquí habla Dios". "Sobre el transgresor no viene sólo el desorden y el fracaso, sino la ira de Dios" 91. En realidad, no tenemos más que un Señor a quien obedecemos. Dios ha otorgado a padres y a auto-ridades la potestad de mandarnos, pero la señoría terrena que no está fundada en la señoría de Dios es una usurpación que no puede exigir obediencia. "Sólo la obediencia a Dios es el fundamento de nuestra libertad", "Quien desprecia su manda-miento, tiene que morir. Pero al que le sirve a El sólo y se le confía, El le protege y conserva, sabe rodearle de bien, en el tiempo y en la eternidad" 92,

De la exégesis del primer mandamiento podemos citar en el mismo sentido: "Hay cristianos que dicen que junto a su fe en Dios, que nunca abandonarían, tienen también su derecho

90 Gesammelte Schritten, IV, pp. 597 ss. Sobre la fecha informa Bonhoeffer en WE, 27 jllllio 1944, p. 197.

91 lb., pp. 598-9. 92 lb., p. 600.

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el mundo, el Estado, el trabajo, la familia, la ciencia, el arte, la naturaleza. Dios dice que junto a él nada tiene ningún deo. reoho, sólo bajo El" 93. En el aspecto práctico se propone la cuestión, conocida en los manuales de moral, de la participa-ción del cristiano en actos que impliquen idolatría 94.

En el comentario al segundo mandamiento hallamos un texto bastante amplio que recoge e ilumina el asunto central de las cartas de la cárcel: se abusa del nombre de Dios tanto en el bien como en el mal. Se abusa en el mal, cuando el nombre de Dios encubre realidades impías e injustas. Más peligroso resulta el abuso en el bien, por la especial dificultad en reco-nocerlo: "Esto sucede cuando los cristianos llevamos en los labios su nombre tan obviamente, tan frecuentemente, tan pron-to y familiarmente, que atentamos contra la santidad y el por-tento de su revelación. Hay abuso cuando resolvemos precipi-tadamente todos los problemas y necesidades humanas con la palabra de Dios o con una sentencia bíblica, como si fuera la cosa más obvia del mundo que Dios responde a todas las cues-tiones humanas y que está siempre dispuesto a ayudar en cual-quier dificultad. Hay abuso cuando convertimos a Dios en el tapaagujeros de nuestras perplejidades. Hay abuso cuando con la palabra de Dios queremos paralizar los esfuerzos de la cien-cia y del arte. Hay abuso cuando arrojamos a los perros lo santo. Es abuso hablar de Dios sin conocimiento de la viviente presencia de su nombre. Hay abuso cuando hablamos de Dios como si le tuviéramos siempre a nuestra disposición y como si nos hubiéramos sentado a su consejo". Recalca que es prefe-rible silenciar el nombre de Dios que degradarlo, pero añade: "Nosotros tenemos el encargo santo y el insigne derecho de ser testigos de Dios entre nosotros mismos y ante el mundo" 95.

En la exposición del tercer mandamiento observa que el hombre se deja arrollar por el trabajo de modo "que espera todo de su trabajo y olvida así a Dios". Por eso manda Dios des-cansar, pues "el hombre no vive del 'trabajo, sino de Dios". (Afirmación esta última directamente contraria a la que dice: en el mundo tenemos que vivir como si Dios no existiera. El "solo Dios" no excluye el trabajo, sino que acentúa la absoluta

93 lb., p. 603. 9' lb., pp. 604-5. 95 lb., pp. 607-8.

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preeminencia de Dios, desde la fe). Debe reinar un reposo total, interno y externo, el día festivo. En el hogar debe cesar todo lo que no sea indispensable. El reposo es la condición de la santi-ficación del día, que consiste en la predicación de la palabra de Dios. Esta santificación, a su vez, evoca y remite al reposo dominical del domingo eterno 96.

No olvidemos, por fin, que Bonhoeffer, en el momento ál-gido de la interpretación mundana o no religiosa de los con-ceptos bíblicos, continúa suscribiendo su libro Nachfolge; lec--tura,como se sabe, radical, literal del sermón de la montaña, aplicada a tiempos de persecución de la Iglesia 97. En realidad no lo puede ya suscribir plenamente: a) En el texto citado dice ver claramente "los peligros" del libro, precisamente en referen-cia a la terrenidad del cristianismo 98. b) El mismo era ahora miembro de la resistencia alemana; aunque personalmente no actor violento, participaba en una acción que incluía el atentado contra Hítler (lejos de su lectura de N achfolge) 99. e) La exal-tación de la terrenidad en las cartas contrasta con el espiritua-lismo neotestamentario directo de Nachfolge. A pesar de estas diferencias, que nosotros hemos tenido que anotar, Bonhoeffer asevera que responde de Nachfolge "ahora como antes". Ahora bien, ese libro está consagrado a la aotitud moral cristiana en el mundo.

CONCLUSIÓN

Las primeras cartas a partir del 30 de abril parecían hacer tambalear el universo de la fe cristiana. Pues se trataba de "algo por completo diferente" 100. Nos encaminamos a una época del todo arreligiosa. Desaparece el "a priori" religioso. Superada la hipótesis de trabajo Dios. El mundo se las arregla solo. ¿No ha desaparecido casi enteramente para nosotros la cuestión de la salvación personal? El problema no gira en torno al más allá, sino que todo se refiere a e&te mundo. La fe en la resurrección

96 lb., pp. 610·12. 97 WE, 21 junio 1944, p. 215. 98 lbid. A Nachfolge, tomando distancias, se había referido ya en una carta ano

terior: WE, 25 diciembre 1943 (segundo domingo de adviento), pp. 108-9. De la cuestión exegético-moral que plantea en este texto no nos podemos ocupar aquí.

" E. BETHGE, Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie, o. C., pp. 811 ss.; ver en especial, por ejemplo, p. 863; cfr. WE, 16 julio 1944, pp. 207-8; 8 julio 1944, p. 206, con las notas del editor.

100 WE, 30 abril 1944, p. 160.


no es la solución del problema de la muerte. El Antiguo Tes-tamento es una fe de redención histórica. Y el Nuevo Testa-mento, con la esperanza de la resurrección, remite al hombre de un modo más tajante y nuevo a la tierra.

Sin embargo, al mismo tiempo, desde la carta del 30 de abril de 1944: "Creo que ha llegado el momento en que Dios se decide a realizar algo que nosotros, incluso con toda nuestra participación externa e interna, únicamente podremos aprehen-der con enorme asombro y profundo respeto. De una u otra forma quedará de manifiesto para aquel que realmente sea ca-paz de verlo, que los salmos 58,12b y 9,20 son verdaderos" 101. "¡Cómo me habría gustado bautizar a vuestro hijo! Pero esto es secundario. Ante todo os deseo que el día del bautismo os ayude a saber que vuestra vida y la vida de vuestro hijo están protegidas" 102. "Si, cuando piensas en la guerra, sólo ves la muerte, subestimas la diversidad de los caminos de Dios. La hora de la muerte de cada hombre ya está determinada, y le alcanzará allí donde se encuentre, por apartado que esté. Noso-tros hemos de estar preparados para este instante" 103. "La pie-dad de tu casa paterna no será ostentosa ni verbosa, pero te enseñará a orar, a temer y amar a Dios por encima de todo, y a cumplir la voluntad de Jesucristo" 104. "Que Dios nos con-duzca con benevolencia a través de estos tiempos, pero, sobre todo, que nos conduzca hacia El" 105, "Estoy tan convencido de que la mano de Dios me guía, que espero estar siempre pro-tegido por esta certeza" 106. Están en la mente del lector los textos de la segunda y tercera partes de este trabajo.

Es innegable el contraste entre la primera serie de afirma-ciones, al menos aparentemente asoladoras, y la segunda serie de textos contemporáneos o posteriores. ¿Hay real oposición? Pudo haber una evolución, e incluso hay que afirmar sin más que la hubo, pues de lo contrario, no se puede dar una expli-cación satisfactoria al contraste entre las cartas de abril-mayo y las de agosto. Esta evolución no significa que finalmente se nieguen las primeras intuiciones, sino que se penetra lo que pro-

101 lb., p. 159. 102 WE, 9 mayo 1944, p. 169. 103 WE, 21 mayo 1944, p. 174. 104 WE, mayo (Reflexiones para el día del bautizo), p. 177. Nwnerosos textos

relativos en esas Reflexiones. 105 WE, 21 julio 1944, P. 216. 106 WE, 23 agosto 1944, p. 230.

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piamente se pretendía y en definitiva interesa en ellas. Esto lo confirma la siguiente consideración: por una parte, mientras es-cribe las primeras cartas críticas hace reflexiones de signo reli-gioso. Por otra parte, cuando redacta las últimas cartas, está trabajando en el Balance del cristianismo (desarrollo del cono-cido Esbozo de un trabajo), cuyas expresiones críticas le asus-tan a él mismo 107. Es decir, aunque hay una evolución, en el sentido indicado, se da también una contemporaneidad de tex-tos de signo diferente. Por tanto (en todo caso), los textos crí-ticos hay que entenderlos, al menos en definitiva, de modo que no contradigan a los positivos.

1. Bonhoeffer se resiste a empequeñecer a Dios, a) esta-bleciendo la relación con El en los límites humanos; b) fun-dándola sobre bases inestables e inseguras. Dios debe ser acep-tado por su propio valor y amabilidad, en el centro de la vida.

2. Se resiste a la degradación del hombre, declarándole a toda costa pecador, miserable o inmaduro, aprovechando los momentos de debilidad para imponerle la idea de Dios. Rechaza igualmente la evasión de la realidad total de la vida. Valoriza teológicamente toda la vida, con sus aspectos positivos y ne-gativos.

3. No admite una relación con Dios que inmediatamente y por sí misma no sea ya un compromiso de "existir para los demás", puesto que el Dios de Jesucristo se ha revelado como tal.

4. Todo esto tiene lugar en la fe, "en la revelación de Dios en Jesucristo". Pero la fe no deja intacto el mundo del hombre, sino que adquiere espacio y tiempo en él (además de la "reivindicación" de la totalidad de la vida). No es indife-rente para la ética. No sólo por el espíritu general del "existir para los demás, sino por los contenidos más concretos del de-cálogo, las virtudes y el evangelio" 108.

El cristiano tiene que sufrir en el mundo, además de por los motivos de todo hombre, por la ausencia de Dios, porque

107 [bid., p. 231. loa Nachfolge: Esbozo de un trabajo, en WE, p. 226; Homilfas de Pentecostés, en

Gesammelte Schrttten, IV, p. 590.


el mundo se cierra al Dios de Jesucristo, porque tiene que "exis-tir para los demás" y por el desorden y el pecado del mundo 109.

Con respeto sincero a un hombre tan entero, sobre todo en el momento de la suprema verdad, me atrevo a indicar sólo unas cuantas observaciones finales. Sus afirmaciones sobre la Biblia suelen ser sumarias, parciales y, en este sentido, poco fundadas. Un ejemplo sea su afirmación repentina de que en el evangelio y en san Pablo el núcleo de todo es el reino sobre la tierra: la verdad es que todo mira a la "resurrección" y a la glorificación en Jesús. Esto no resta ninguna importancia al compromiso fraterno en el mundo, pero tampoco tiene que ver con la exaltación de la terrenidad: pasa la apariencia de este mundo (1 COl' 7,31).

Aunque parezca otra cosa, no obstante sus expresiones ra-dicales, no suele conducir metódicamente las cuestiones hasta el límite último. De ahí las perplejidades ante textos tan dife-rentes. Sus expresiones radicales 10 son parcialmente, sin tener en cuenta toda la realidad. Por eso tienen que recortarse en momentos posteriores.

Aunque la menciona, no trata propiamente de la metafísica. Se refiere a cuestiones científicas y a la apologética existencial y psicológica. Tampoco tiene en cuenta, junto o ante la fe cris-tiana, la fe natural por la que el hombre da un sentido a su vida.

Sus críticas a autores precedentes pueden volverse sin mucha dificultad contra él mismo: por ejemplo, también trata al fin y al cabo de ganar un espacio para Dios en el mundo. El decir o el mero pensar en Dios es ya un espacio y un tiempo dentro del mundo, por mucho que en ese decir se diga que Dios está en el centro de la vida; no lo está del mismo modo en el hablar explícito que en el implícito.

Su lenguaje, y ya su mera preocupación cristiana por estos problemas, son simplemente "religiosos" para el hombre de veras "arreligioso". Cosa distinta sería, naturalmente, si se tra-tara sólo del hombre pseudopietista 110. Pero la crítica radical a la religión, frente a la fe, no puede referirse consecuentemente sólo a este tipo religioso.

109 Gesammelte Schritten, IV, p. 595. 110 En quienes ciertamente también pensaba: WE, 30 abril 1944, p. 162; cfr.

p. 160, Y 8 junio 1944, p. 191. Pero Bonhoeffer plantea una critica radical a la religión frente a la fe cristiana.

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Aparte de estas observaciones u otras (no se trataba de nin-gún modo de llevar a cabo una confrontación), fundamental-mente hay que estar de acuerdo con Bonhoeffer en los tres puntos a los que he reducido su problemática. Dios no debe inventarse en el límite (tal como lo entiende Bonhoeffer: en función exclusiva del límite), sino que ha de ser aceptado en el centro de la vida. La autonomía del mundo y la infinita leja-nía de Dios tenemos que llevarlas tan lejos o más que Bon-hoeffer. Pero esto no niega la metafísica ni la fe "natural" (an-terior al anuncio cristiano). Sólo se dice que en este mundo no aparece Dios. Verdad fácilmente sobreentendida, pero no tan fácil de aceptar, Comprender que aunque esté infinitamente le-jano, me es más Íntimo que yo a mí mismo es una de las últi-mas palabras de la fe cristiana (pero también de la metafísica y de la fe "natural"). La fe cristiana no puede "imponer" Dios al mundo. Pero para el creyente la autonomía del mundo cae dentro de la fe, pues la fe cristiana es también una fe acerca del hombre ante Dios. Se abre aquí necesariamente una acción dialéctica entre la fe cristiana (con la tradición o entrega o uni-verso de valoraciones) y la autonomía del mundo, a la que per-tenecen también los signos de los tiempos (las interpelaciones, los retos, las voces que la fe oye en el mundo, el cual está re-comprendido en la fe misma). El hombre de fe tiene que con-jugar la autonomía del mundo (ciencias, artes, técnicas con sus consecuencias antropológicas) y el mundo de valoración que comporta su fe explícita. Finalmente; es un axioma del Nuevo Testamento (con otras palabras) que el cristiano lo es en la medida en que "existe para los demás".

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