descenso y ascensod el alma por la belleza

8/8/2019 Descenso y Ascensod El Alma Por La Belleza

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LEOPOLDO MARECHAL

DESCENSOY

ASCENSO

DEL ALMA POR LA BELLEZA

SOL Y LUNA BUENOS AIRES

Facsmil de la tapa de la 1 edicin, Sol y Luna, 1939


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A Eduardo Mallea


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ARGUMENTO


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ABLARE de la belleza, del amor y de la felicidad. Podra ser que milector, ganado ya por el anuncio de tan ambiciosos planes, aguardara la

invocacin a las Musas con que los antiguos profesores de amoriniciaban sus discursos, en los tiempos en que se peda el favor de lo invisiblepara tratar de cosas invisibles2. Y aguardara en vano, porque mi labor no sabramerecer el auxilio de las nueve seoras, ya que se reduce a la parfrasis de untexto antiguo, hecha con arte propio y con ajena sabidura. Es el descenso y elascenso del alma, por la hermosura, o que me propongo realizar: Quin seatreve a realizar el viaje conmigo? 3. A los artistas hablo, sobre todo; a losartistas que trabajan con la hermosura como con el fuego: tal vez logrehacerles conocer la tristeza de jugar con el fuego sin quemarse 4. Perovayamos al asunto.

H

San Isidoro de Sevilla, en el libro primero de las Sentencias, despus deconsiderar la belleza finita de las criaturas y la belleza infinita del Creador, en lacual todo lo hermoso tiene la razn y el principio de su hermosura, dice losiguiente: Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender subelleza increada, que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre aDios por los mismo vestigios 5 que le apartaron de El; en modo tal que, al quepor amar la belleza de la criatura se hubiere privado de la forma del Creador, lesirva a misma belleza terrenal para elevarse otra vez a la hermosura divina.

Antes de iniciar la glosa del texto citado dir que no es la novedad de sudoctrina lo que me mueve a elegirlo. San Isidoro, al tratar esta materia, sigue lavivida leccin de San Agustn, en cuyas Confesiones 6resuena tan a menudo lavoz del hombre perdido y recobrado en el laberinto de las cosas que lo rodeany le hablan como en enigma7. Recordare, adems, que la misma leccin estaimplicada en el ditirambo8 sublime que San Dionisio hace de la hermosuracomo nombre divino9.Por otra parte, si nos remontramos al origen de la enseanza daramos tal vezcon el Banquete platnico 10, en el momento en que Scrates aprende deDiotima el modo de ascender a la Belleza Primera por los diversos peldaos dela hermosura participada y mortal.

El texto de San Isidoro tiene para m la virtud de una sntesis. En sus dosmovimientos, comparables a los del corazn 11, nos ensea un descenso y unascenso del alma, por la hermosura: es un perderse y un encontrase luego, porobra de un mismo impulso y de un amor igual. Y el amor es aqu nombrado,porque lo bello nos convoca y a la belleza el alma se dirige, segn elmovimiento amoroso; por lo cual toda ciencia de hermosura quiere llamarseciencia de amor. Y como el alma tiende a la dicha, por vocacin, y la dicha sealcanza en la paz y la paz en la posesin amorosa de la Hermosura, la cienciade amo quiere llamarse ahora ciencia de la felicidad.

Al que por amar la belleza de la criatura se hubiere apartado de la forma

del Creador, as comienza el texto de San Isidoro. El orden nos exigeconsiderar: 1, que cosa sea la hermosura creada; 2, cual es la vocacin del


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alma que la contempla; 3, como la belleza de las criaturas hace que sedistraiga el hombre de la forma del Creador; y 4, que debemos entender aqupor la forma del Creador.


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LA BELLEZA CREADA1


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L nombrar la hermosura de las cosas la hemos calificado de relativa,creada, finita y mortal: son adjetivaciones que naturalmente le asigna elentendimiento, al compararla con una belleza infinita, eterna, creadora y

absoluta, cuya nocin parecera tener el alma, en su intimidad. Cmo se

relacionan y en que se distinguen ambas hermosuras?

ADice San Dionisio, en el captulo cuarto de De los Nombres Divinos: Lo

bello y la belleza se confunden en esa Causa cuya poderosa unidad lo resumetodo; y se distinguen, por el contrario, en las criaturas, en querecibe y en recibido. He ah por que razn en lo finito nombramosbello a lo que participa de la belleza; y nombramos belleza a ese vestigioimpreso en la criatura por el principio que hace todas las cosas bellas. Pero elInfinito es nombrado Belleza, porque todos los seres, cada uno a su modo,toman del Infinito su hermosura. As se relacionan la hermosura infinita delCreador y la belleza participada de la criatura, y en ello se distinguen ambas.

Pero estoy observando ahora que inicie una va diferente de la quecorresponde: no debo partir de lo alto hacia lo bajo, como lo hace San Dionisio,sino de lo bajo hacia lo alto, como lo requiere mi texto. Considerar, pues, lahermosura de las cosas, tal cual se ofrece a mis ojos de hombre, y mepreguntar lo que Plotino al iniciar su tratado De lo bello12:

-Qu cosa es la hermosura presente en los cuerpos? Qu cosa esella, que atrae la mirada de los espectadores y les hace gustar el deleite de sucontemplacin?

Y en la misma pregunta descubro ya el comienzo de la respuesta:

-Es algo cuya contemplacin nos agrada.

Santo Toms iluminar este comienzo y le dar fin: en la cuestin 5,artculo 4 de la Suma Teolgica 13 , dice que es declarado hermoso aquellacuya visin nos agrada, y como visin tiene aqu el significado deconocimiento resulta que al contemplar lo bello conozco algo, por lo cual sedice que lo bello atae a la facultad cognoscitiva. Pero este modo de conocerpor la belleza no es el modo racional por el que conozco el teorema dePitgoras14: la razn conoce lentamente y por discurso, como si tuviera los pies

de la tortuga; y este modo de conocer por la belleza es instantneo y directo,como si tuviese los pies de Aquiles15. Adems, yo podra comunicar a mi lectorel teorema de Pitgoras, si acaso lo ignora, escribiendo su demostracin enesta misma pgina, y el lector asentira conmigo en decir que en todo tringulorectngulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadradosconstruidos sobre los catetos; mas no podra comunicar a mi lector lo queconozco de la rosa, si mi lector no hubiere contemplado alguna vez la rosa.Tendra que situarlo delante de la flor, para que conozca experimentalmente suhermosura; y luego, Qu asentira el lector conmigo? Slo asentira en decirque la flor es hermosa. Conocimiento intuitivo y por tanto incomunicable, tal esel de lo bello: la razn trata de acercrsele, de dividirlo y analizarlo, segn su

tcnica natural; pero lo bello se le escapa del laboratorio, y la razn en talempresa nos evoca la imagen de la tortuga corriendo detrs de Aquiles.


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Ahora se que al deleitarme con lo bello conozco algo; lo conozcoinfaliblemente, puesto que mi alma lo ve lo aprehende y lo goza en un actotan sbito, que no sabe si goza porque conoce o si conoce porque goza. Y esealgo que conozco es lo que tratar de considerar ahora, en la medida en que

la razn puede hacerlo.

Los antiguos han observado que la hermosura se nos manifiesta comocierto esplendor16; ms como todo esplendor supone un esplendente, cabepreguntar enseguida:

-Esplendor de qu cosa es la hermosura?

Esplendor de lo verdadero (splendor veri), dicen los platnicos;esplendor de la forma (splendor formae), declaran los escolsticos17; esplendordel orden o de la armona (splendor ordinis), define San Agustn.

Tomar las dos primeras definiciones, porque convienen al momentoactual de mi aventura, y reservar la de San Agustn para lo ltimo, ya que slodesde la unidad nos es dado comprender la armona de lo diverso y slo desdela unidad se goza el alma en la hermosura que del orden trasciende.

Lo bello es el esplendor de lo verdadero, dicen los platnicos: es que labelleza resplandece delante de la verdad, como anuncindola? O acaso lohermoso, por el amor de su hermosura, nos atrae hacia una verdad escondidaen su seno como una manzana de oro en una redecilla de plata? 18 Y si lohermoso anuncia lo verdadero, Qu verdad me sugiere, cuando contemplo lahermosura del rbol? En una palabra, Cul es la verdad del rbol, sugeridapor su belleza?

Los escolsticos responderan que la verdad del rbol es el principioontolgico19 por el cual es un rbol y no es otra cosa, y ese principio es laforma substancial de rbol; y esa forma debe considerarse, segn Maritain20,como un vestigio de la inteligencia creadora por el cual todo ser es tal ser y noes otro de especie distinta luego, si la verdad del rbol es su ser rbol, y si suser proviene de la forma, puedo decir que la belleza del rbol es el esplendorde su verdad, como los platnicos, o el esplendor de su forma, como los

escolsticos; pero se, de cualquier modo, que al contemplar la bellezacontemplo al ser, en toda la gracia de su inteligibilidad.

Me atrevo a sostener entonces que toda hermosura resplandece sobreuna verdad, y que todo lo hermoso es verdadero y amable pero al deciramable se me adelanta una duda no pequea: Qu amamos en lo bello, suverdad o su hermosura? Porque recuerdo ahora que no toso lo verdadero esamable, ya que, segn creo, nadie ha desfallecido de amor por el teorema dePitgoras. En cambio, se que toda verdad ilustrada por la hermosura nosmueve hacia ella segn el movimiento del amor.

Qu debo pensar entonces? Que detrs de lo bello conozco loverdadero y amo alguna cosa diferente de la verdad. Y me pregunto: Qu


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cosa es amable, fuera de la verdad? Y doy ahora en que lo verdadero no esamable, sino cognoscible, y que slo es amable lo bueno, porque la voluntadse dirige amorosamente al bien y su apetito slo se aquieta en la posesin delo bueno.

Cmo resolver el conflicto de la verdad y del bien, en el acto deaprehender la hermosura? Dando a la inteligencia el esplendor de loverdadero y a la voluntad el amor de lo bueno. Y cmo relacionar en dichoacto las naturalezas de la verdad y del bien? Dir que nadie amara lo bueno sino lo conociera previamente; por lo cual es necesario que lo bueno semanifiesta antes como verdadero. Y se manifiesta en la hermosura, la cual,como ensea el anglico doctor, aade al bien algn carcter perteneciente ala facultad cognoscitiva. Por eso dice San Dionisio que el bien es alabadocomo hermoso y ensea Plotino que la hermosura esta colocada delante delbien.

El lector sobreviviente deducir sin esfuerzo que la criatura, con subelleza relativa, nos propone alguna verdad con la intencin de cierto bien. Yse preguntar: Cmo es posible que una verdad y un bien as sean relativos,induzcan al alma en una cada o descenso?

Hemos estudiado el gesto natural de la criatura, y su inocenciaresplandece a nuestros ojos, como la hermosura de que la revisti Aquel porcuya gracia visten mejor los lirios del campo que Salomn en el apogeo de sugloria21. Estudiemos ahora el gesto del alma frente a las criaturas: tal vezconsigamos una respuesta.


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VOCACION DEL ALMA2


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N el Banquete, despus de considerar la ndole del amor y su paso demenesteroso que lo conduce a la belleza y al bien que no posee,Scrates es interrogado por Diotima:E-El que ama las bellas cosas, qu busca, en realidad?

-Que las cosas bellas acaben por pertenecerle-responde Scrates.

-Y que ser del hombre, una vez que posea las bellas cosas?

En este punto Scrates guarda silencio; pero Diotima, que conoce a sudiscpulo, trueca lo bello por lo bueno y repite su interrogatorio:

-El que ama las cosas buenas, qu busca, en realidad?

-Que las buenas cosas acaben por pertenecerle.

-Y qu ser del hombre, una vez que posea lo bueno?

Ese hombre ser feliz declara Scrates, ya seguro.

Pero ms adelante observar Diotima que no basta poseer lo buenopara ser feliz: es necesario, adems, poseerlo para siempre, sin lo cual noseramos acabadamente dichosos. De lo que inferir luego que el amor sedirige a la posesin perpetua de lo bueno.

San Agustn, con ms alto sentido parte de la vocacin innata que todoslos hombres manifiestan por la dicha. En el libro dcimo de sus Confesiones,buscando la nocin de Dios en el palacio de la memoria da justamente con lanocin de la felicidad, y se dice: La dicha, no es lo que todos quieren y a loque todos aspiran? Dnde la conocieron antes, para quererla de tal modo?.Y no solo se trata de magrega-, ni de un corto nmero de personas: todos,absolutamente todos quieren ser felices. Y San Agustn dirige a todos stapregunta:

-Dnde prefieren encontrar la dicha, en la verdad o en el engao?

Y todos contestan que prefieren ser dichosos en la verdad; porque declara el santo- he visto a muchos que queran engaar, pero no he visto anadie que quisiera ser engaado. Luego, el amor se dirige a la dicha quenace de la verdad.

Mi lector, que conoce ya la relacin de lo bueno con los verdadero y lohermoso, no tendr dificultades en comprender la duda inicial de Scrates y ladefinicin de San Agustn. Y deducir que los gestos del alma son los que ledicta su vocacin natural; y su vocacin (palabra que significa llamado), no esotra que la de poseer perpetuamente lo verdaderamente bueno.


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Ahora bien: la definicin trae consecuencias dignas de ser estudiadas;pues quien dice posesin dice reposo perpetuo. Adems, el reposo perpetuo esdable solo en la posesin de un bien concebido como nico, fuera del cual noexistieran otros bienes; pues, en el caso de existir muchos bienes, el alma semovera sin cesar del uno al otro y su voluntad no tendra la quietud o reposo

con que suea. De lo cual se infiere que la vocacin total del alma es la de unadicha perpetua, lograda en el descenso que da la posesin sin fin de lo bueno,y de lo bueno nico, total, absoluto y perdurable. He ah, como, por la nocinde su anhelo, el alma logra tocar la nocin de un bien cuyos adjetivos nosabran convenir sino a Dios; y he ah como, al encontrar la nocin debienaventuranza, San Agustn no esta lejos de dar con la idea del Dios quebusca en el palacio de su memoria.

Y esta vocacin del alma es la vocacin de su destino sobrenatural, sused legtima; y el alma, en todos los gestos que cumple, gira sobre su vocacin,como la esfera sobre su eje de modo tal que se podran definir los errores

humanos como respuestas equivocadas que da el hombre a al vocacin de sudestino. De qu naturaleza es el error del alma? He aqu lo que me propongoaveriguar ahora.


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ON su tremenda vocacin, el alma que San Isidoro me ha propuestodesciende a las cosas terrenas. Por qu desciende? Porque las cosasla llaman con el llamado de la hermosura. A qu la llaman las cosas?

Dijimos que la llaman a cierta verdad y a cierto bien. Y el alma, respondiendo alllamado del bien, desciende a las criaturas, en descenso de amor, porque

quiere ser feliz con la posesin de lo bueno. Y aunque su sed es legitima,comete un error, y es un error de proporciones el suyo; pues entre el bien quele ofrece la criatura y el bien con que suea el alma existe una desproporcininconmensurable.

C

Es un error de proporciones el suyo, y anda ciego de amor. Y su amoranda ciego porque no abre los ojos de la inteligencia amorosa, capaces demedir las proporciones del bien al Bien y del amor al Amor. Y la amorosainteligencia es, en el hombre, la imagen y la semejanza del Dios que lo hacreado; y esa imagen y semejanza es la forma del Creador en el hombre. Y elhombre se aparta de dicha forma, que es la suya, y es el sello de su nobleza

original y la garanta de su bienaventuranza: por amar la belleza de la criaturase aparta el hombre de la forma del Creador.

Qu debemos entender por este Alejamiento del hombre? Si su formaes la imagen y la semejanza del Creador, al apartarse de su forma se aparta elhombre de si mismo, que es la imagen; y al apartarse de la imagen se apartadel original, que es el Creador. Y al apartarse de si mismo deja de ser elmismo, para convertirse en algo que no es el mismo. Y en qu se conviertenuestro personaje? La naturaleza del amor nos lo dir enseguida.

Los antiguos enseaban que amar no es poseer tan solo, sino serposedo: el amante trata de asemejarse al amado y tiende a substituir su formacon la forma de lo que ama, en un abandono de s mismo por el cual el amantese convierte al amado. El alma posee, por la inteligencia, y es poseda, por elamor; de ah que le sea dado descender a lo inferior por inteligencia, sincomprometer su forma en el descenso; pero la comprometer si por amordesciende a las formas inferiores, porque amar es convertirse a lo amado. Poreso dice San Agustn: Si amas tierra, tierra eres; si cielo, cielo eres; si a Dios,Dios eres. Luego, al apartarse de su forma, el hombre tomar la forma de loque ama.

Pero volvamos al hroe de mi descenso: al jugar sobre su forma muchose juega, en verdad; sin embargo, la criatura le ofrece un bien, y el alma sereposa un instante, anda ms que un instante; porque no hay proporcin entresu sed y el agua que se le rinde, y porque bien sabe la sed cuando el agua noalcanza22.


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LA ESFINGE4


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ICE Plotino, comentando esta odisea del alma23: Si es dado mirar lasbellezas terrenales, no es til correr tras ellas, sino aprender que sonimgenes, vestigios y sombras. Si corriramos tras las imgenes para

tomarlas como si fuesen reales, seriamos como aquel hombre (Narciso) quequeriendo alcanzar su imagen retratada en el agua, se sumergi en ella y

pereci.24

El alma busca su destino, y halla en la criatura una imagen de sudestino, y en la imagen se pierde. Y el alma debe perderse, tal es su vocacingloriosa, pero no en la imagen de su destino, sino en su destino verdadero yfinal.

D

Ser que las imgenes del mundo nos tienden a un lazo maligno? Deningn modo, puesto que ya consideramos la belleza de la criatura como elesplendor de una verdad cuyo dominio implica un bien. Y el lector ha depreguntarme ahora: Qu verdad y qu bien nos propone la criatura? Losmaestros antiguos enseaban dir yo- que no es dado al hombre conocer eneste mundo a la divinidad, como no sea en enigmas y a travs de un velo; y

ste saber nos viene de la naturaleza creada, la cual, como dice Jmblico 25,expresa lo invisible con formas visibles y en modo simblico. San Dionisioensea que el alma, por su mocin directa, se vuelve a las cosas exteriores ylas utiliza como smbolos compuestos y numerosos, a fin de remontarse porellas a la contemplacin de la unidad; y San Pablo dice de algunos que suincredulidad es inexcusable, puesto que las cosas de l invisibles se vendespus de la creacin del mundo, considerndolas por las obras creadas: ansu virtud eterna, y su divinidad26. De todo lo cual se infiere que la criatura nospropone una meditacin amorosa y no un amor, un principio y no un trmino deviaje.

La creacin nos propone la verdad en enigmas, como la esfingemultiforme que mato a Edipo cerca de tebas27. Y la esfinge despedaza ydevora, segn el mito, a los viajeros que no resuelven sus enigmas: losdespedaza en la multiplicidad de sus amores; y los devora, porque amar esincorporase a la forma de lo que se ama.

Pero el tebano mat a la esfinge con slo resolver sus enigmas:limitaremos a Edipo? A fuerza de amar las cosas creadas dice San Agustn-el hombre se hace esclavo de las cosas; y esa esclavitud le impide. Y con esta cita doy fin a mi descenso; porque no bien el

hombre requiera la vara de los jueces empezara el ascenso del alma por lahermosura.


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El juez5


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N el captulo anterior dejamos al hombre como dividido y devorado porel amor de la criatura; lo dejamos en el vientre de la esfinge28, divididol, que siendo imagen y semejanza del Creador debiera ser imagen y

semejanza de la unidad misma; y convertido a las criaturas l, que debiera serpara la criaturas inferiores una imagen y una semejanza de Aquel que todo lo

convierte a su misteriosa unidad.

EY mi lector, a quien he prometido un ascenso del alma por la belleza,

estar meditando ahora en las dificultades de mi nueva jornada; pues entiendeque necesito: 1, hacer que la esfinge vomite a nuestro dividido personaje; 2 ,reunir y soldar sus maltratados jirones; y 3, levantarlo a la nocin de lahermosura divina, como lo quiere San Isidoro en el segundo movimiento de lasentencia que voy glosando.

Dije ya que por inteligencia el alma posee y que por amor es poseda;agregu, ms adelante, que la criatura nos propone una meditacin amorosa y

no un amor, un comienzo y no un final de viaje. El lector que me ha seguido enel descenso conoce ya la suerte del alma que se reposa en el amor de lacriatura, tomndola como un fin. Dir ahora que, al hacerlo, comete una dobleinjusticia con la criatura, exigindole, por violencia, lo que la criatura no puedeni sabe dar; y una injusticia consigo misma, pues al descender amorosamentehacia las cosas inferiores del alma concluye por someterse a ellas, con lo queinvierte la jerarqua natural y el orden armonioso, en menoscabo de la potestadque le fue conferida sobre las cosas del mundo visible.

Ahora bien: en cuanto el hombre asuma el seoro que tiene sobre lascosas y no bien las mida con su vara29 de seor y de juez, la esfinge devolversu presa, y le revelar su secreto, por aadidura; porque las cosas dice SanAgustn- no responden sino al que las interroga como juez.

Qu responden las criaturas cuando as se las interroga? Cul es elsecreto que revelan al juez y ocultan al esclavo?

El juicio por la hermosura es un juicio de amor, y este amoroso juiciorequiere dos nociones que se comparen: la nocin amorosa del juez y la nocinamorosa de lo juzgado. Y me pregunto: si el alma requiere la varilla del juez,con que nocin de amor ha de juzgar a las criaturas? Y recuerdo que la

vocacin del alma (sobre la que gira sin reposo, como la esfera sobre su eje)es la de una dicha perpetua lograda en el descanso que da la posesinamorosa de lo bueno y de lo bueno conocido como nico, total y sin fin.

El alma juzgante, fiel a su tremenda vocacin, desciende a las criaturasy las interroga; y es el norte de su destino lo que interroga el alma. Pero lascriaturas le responden con la nocin de un bien relativo, disperso y mortal. Ladesproporcin entre ambos trminos del juicio es inconmensurable; y esadesproporcin es lo que nos revelan las criaturas cada vez que medimosnuestra vocacin amorosa con el amor que nos proponen. Al revelarnos esadesproporcin infinita no hacen sino confirmar, en cada prueba, nuestra infinita

vocacin; y como dicha vocacin es el secreto del hombre, me atrevo a


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sostener ahora que las criaturas, interrogadas amorosamente, nos revelan, nosu secreto, sino nuestro secreto.

Ahora bien: o el alma conoce ya la magnitud de su destino, o no laconoce todava. Si por ventura la conociera, entender de proporciones y ser

juez: en cada experiencia vera confirmada y esclarecida su vocacin gloriosa, yascender entonces por la escala de la hermosura terrena. Pero la situacin denuestro hroe no es la misma: sigue su vocacin, es verdad, mas la sigue aobscuras, presa fcil de la ilusin y del engao, porque ignora la magnitud desu anhelo y porque su ignorancia de las magnitudes le impide juzgar deproporciones. Es un problema de aritmtica amorosa el de nuestro personaje, yno sabr juzgar de amores hasta que no descubra su nmero de juez.

Quin le revelar ese nmero? El amor de la criatura.


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EL ASCENSO6


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A razn se dirige a la verdad, reduciendo sus contradicciones alabsurdo; pero el amor las reduce al desengao. Va de amor es la denuestro hroe, y no en vano le doy ese ttulo, ya que la palabra hroe se

deriva de Eros, nombre antiguo del amor30. Ahora bien, si no conoce an ladesproporcin amorosa que las criaturas revelan al que sabe orlas, padece

sus efectos; y sale de cada experiencia con una injustificable insatisfaccin des mismo y con un desengao de la criatura.

LY en cada insatisfaccin de su anhelo vive un ntimo fracaso de amor; y cadafracaso de amor no deja de traerle un despunte de meditacin desconsolada, yes la meditacin de su destino la que despunta y crece. Por otra parte, cadadesengao de las cosas no slo magnifica la distancia que media entre suanhelo del Bien y el bien que le propone la criatura, sino que disminuye, poreliminacin, el nmero de los bienes que solicitan su apetito; con lo cual elalma ve agrandarse y esclarecerse, por un lado, la magnitud de su vocacin, yve, por el otro, que la tierra le va negando su amoroso destino. Y el alma quiereya entender de proporciones, en un retoar de la aritmtica amorosa; y la vara

del juez est reverdeciendo entre sus manos, en un retoar de la amorosajusticia.

Es as como el alma, por reduccin al desengao, va librndose de laesclavitud en que la tienen las cosas: as se libra de la esfinge (volviendo a unacomparacin que me resulta grata); y as reconstruye su perdida unidad,retornando a s misma, vale decir, a su forma, que, como dijimos, es la imageny semejanza que tiene del Creador. Y aqu es necesario que yo advierta dospeligros de viaje: podra ser que mi hroe, desengaado de las cosas, lesreprochara su esterilidad y falsa, y se detuviera luego en el reposo de unescepticismo que suele malograr esta primera realizacin. Tambin podra serque, desengaado y todo, pero incapaz de seguir adelante, se obstinara en elamor de las cosas terrenas, exigindoles, en su desvaro, lo que bien sabe quele negaran: se arriesgara entonces en el declive de la desesperacin, valedecir, en otro descenso, pero ya de resultados incalculables.

Dir, para consuelo de mi lector, que nuestro hroe no es de los quefracasan en una isla. A la solicitud de cada bien ha respondido con un doblemovimiento: un movimiento de ida y otro de vuelta; pero he aqu que se detieneahora, estudioso de s mismo, y esa primera inmovilidad es digna de nuestraconsideracin su paso lo llev por ilusorios caminos, y no anda ya: tiene su pie

clavado, como los jueces. Alarg su mano a los bienes ilusorios, y la recogeahora: tiene la mano clavada de los jueces. Est inmvil y de pie: juzga y sejuzga.

A quin juzga? Su juicio recae sobre las cosas que lo poseyeron; ycomo el juez est inmvil y no desciende a ellas, las cosas ascienden al juez,para ser juzgadas, y el orden se reconstruye. Y el juez interroga y la criaturaresponde.

Qu cosa juzga de s mismo el juez? Juzga su vocacin de amor, lanunca silenciosa; y ese ntimo llamado, que se perda recin en el tumulto de

los llamados exteriores, resuena solitario, se magnifica y esclarece ahora en elodio del alma. Y el alma gira sobre s misma, para escucharlo mejor; y al girar


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sobre s misma recobra el movimiento propio de la inteligencia, con lo cualcircunscribe su meditacin y la contina, no en latitud, sino en profundidad.

Y el tenor de su juicio podra ser el que sigue: todo llamado viene de unLlamador, y por la naturaleza del llamado es dable conocer la naturaleza del

que llama.

Si la suya es vocacin de amor, Amado es el nombre del que llama; side amor infinito, Infinito es el nombre del Amado.

Si el amor del alma tiende a la posesin perpetua del bien nico,absoluto y sin fin, Bondad es el nombre del que llama.

Si el bien es alabado como hermoso, Hermosura es el nombre del quellama.

Si lo bello es el esplendor de lo verdadero, Verdad es el nombre del quellama.

Si el alma reconoce su destino final en la posesin del Bien as alabadoy as conocido, Fin es el nombre del que llama.

Y como Bien, Amor, Hermosura, Verdad y Fin son nombres cuyadiversidad conviene a la unidad simplsima de Dios, Dios es el nombre del quellama.

He ah como nuestro hroe se ha encontrado a s mismo, por la va de lahermosura creada, y he ah como ha encontrado en s mismo, con la nocin dela hermosura divina, el norte verdadero de su vacacin amorosa. San Agustnparece decirlo as, en aquella exclamacin suya que resume todo el viaje:Tarde te ame, Belleza tan antigua y tan nueva; tarde te ame! En mi estabas, yyo estaba fuera de m mismo, y es afuera que te buscaba. Estabas conmigo, yyo no estaba contigo, sino lejos de ti, sujeto a las cosas que no existiran si noestuvieran en ti. 31

Pero dir ahora que nuestro personaje, si bien ha mejorado de suerte,queda inmvil y de pie, con una nocin obscura de la divinidad y una desvelada

incertidumbre que no le abandona. Por la va natural de su entendimientoamoroso alcanz ya lo que naturalmente puede ser alcanzado; pero laobscuridad de su nocin requiere luz y el nuevo amor que solicita elmovimiento del alma requiere va.

Es entonces cuando mi hroe recuerda que la verdad fue revelada yest escrita, y cuando aprende que la misma Verdad se hizo carne y habitentre nosotros32, y se llam a s misma luz y va33, para remedio de losobscuros y de los inmviles. Y, sintindose inmvil y a obscuras, nuestro hroealcanza, justamente ahora, el sentido de las viejas palabras que acasodesde un da; y como ya las entiende, se asombra de no haberlas entendido.

Pero est inmvil y de pie.


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Cmo iniciar la traslacin amorosa correspondiente a tal amor? Elviaje a la hermosura terrena se hizo con el pie, y el pie dice Plotino- slo nosconduce de una tierra a la otra; tampoco es necesario agrega el filsofopreparar algn atelaje o navo, sin cerrar los ojos y cambiar esa manera de verpor otra. Pero los medios de locomocin han adelantado mucho desde la era

de Plotino, y cualquier viajero esta en condiciones de afirmar hoy que el nuevoviaje amoroso debe hacerse con la rodilla 34


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EL SI DE LA CRIATURA7


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HORA que mi personaje goza de mejor clima, las criaturas vuelven areclamar mi atencin, pues temo haber cometido cierta injusticia conellas, al considerarlas en el slo gesto negativo con que responden a la

amorosa inclinacin del alma. Acaso el s de las criaturas es ese no que

dan como respuesta, cuando se desciende a ellas en descenso de amor? Y, alpreguntrmelo, recuerdo las bellezas del mundo: el sol, la luna y el agua, deSan Francisco36; y ante la sola evocacin de tantas maravillas, tentado estoy deacabar en poema lo que inici en humilde glosa.

A

Dije ya que las criaturas responden con un no al amante quedesciende a ellas; pero al juez inmvil que las interroga dan un si cuyanaturaleza tratar de explicar a continuacin:

San Agustn, a cuya mano paternal me aferro en los trances difciles demi glosa, tambin busc a su Dios en la criatura: Interrogu a la tierra, y me ha

respondido: no soy tu Dios. Interrogu al mar, a sus abismos y a los seresanimados que all se mueven, y todos me respondieron: no somos tu Dios,bscalo ms arriba. Interrogu al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas, y meafirmaron: no somos el Dios que buscas. (Confesiones, X).

Tal cosa niegan las criaturas: niegan ser el destino del hombre, cuandoel hombre las interroga por su destino; y no se limitan a negarlo, sino quedicen: Bscalo ms arriba. Y no slo nos convidan a un ascenso, sino que senos ofrecen, como peldaos, porque las cosas nos llaman, con la voz de suhermosura, y ese llamado de las cosas trae una intencin de bien.

Todo llamado viene de alguien que llama; y las criaturas dicen al quesabe or: somos el llamado, pero no somos el que llama 37. Y, negndose,afirman al Llamador: lo afirman en sus nombres; pues dicen a todo el quecontempla su hermosura: Somos bellas, pero no somos la Hermosura que noscre hermosas. Y al que medita su verdad ensean: Somos veraces, pero nosomos la Verdad que nos cre verdaderas. Y dicen al que gusta de susbienes: Somos buenas, pero no somos la Bondad que as nos cre. Asafirman al que llama: lo afirman en sus nombres gloriosos de Hermosura,Verdad y Bien. Y lo afirman como Principio, llamndole el que nos cre; y loalaban como Fin, diciendo: Somos el llamado hermoso y no la Hermosura que

llama.El que las interrogue, si es un juez equitativo, alcanzar el s gozoso

que dan las criaturas cuando niegan38. Conocer entonces el nmero, pero ymedida de su belleza, y les dar su nombre verdadero: y ser bien nombradas,he ah la justicia que las cosas reclaman de nosotros; porque su justiciadepende de nuestra justicia. Y el que refiera la hermosura, de las cosas alhombre y del hombre al Creador, dir, con San Agustn, que la belleza es esesplendor del orden o de la armona.

Adn nombr a las criaturas con su nombre verdadero, y como las cosas

se rinden al que sabe nombrarlas, Adn fue el seor de ellas y no descendipor las cosas que haba nombrado 39. Tampoco descender el que as las


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nombre; pero slo sabe nombrar el juez, y slo es juez el que deja de seresclavo.


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LOS TRES MOVIMIENTOSDEL ALMA

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N el transcurso de mi glosa el alma cumpli ciertas evoluciones ymovimientos cuya descripcin ordenada me conviene ahora. SanDionisio, despus de referirse a los tres movimientos del ngel, dice que

tambin el alma se mueve con un triple movimiento: el circular, el oblicuo y el

directo:

EPor su movimiento circular el alma deja las cosas exteriores, vuelve

sobre s misma y concentra sus facultades intelectuales en las ideas de unidad:encerrada entonces como en un crculo, no es fcil que se extrave. El oblicuoes movimiento del raciocinio y la deduccin, y por l se ilustra el alma en laciencia divina, no intuitivamente y en la unidad, sino en virtud de operacionescomplejas y necesariamente mltiples. Su movimiento es directo cuando sevuelve a las cosas exteriores y las utiliza como smbolos compuestos ynumerosos, a fin de remontarse, por ellos, a las ideas de unidad. (De Div.Nom. IV, 9).

Si mi lector quisiera buscar una aplicacin (analgica, entindase bien)de los tres movimientos al asunto que vengo tratando, meditara lo siguiente:cuando el alma gira sobre su vocacin, es decir, en torno de su anhelo por elBien absoluto y sin fin, podramos entender que sigue un movimiento circular.Pero, como su vocacin es obscura, desciende a las cosas exteriores, a fin deinterrogarlas, y hay movimiento directo. Cuando medita la respuesta de lascriaturas y las refiere a su vocacin, el movimiento podra llamarse oblicuo.

El lector me dir que, a obscuras, como en el descenso, o iluminada,como en el ascenso, el alma no deja de tornar sobre su ovacin. Y leresponder que no es dable concebir los tres movimientos como separados,sino resolvindose al fin en uno slo que fuera circular, oblicuo y directo a lavez, y que, con todo, no dejara de ser circular, puesto que tal es el movimientopropio de la inteligencia. Ahora bien, si buscramos una ilustracin, poranaloga, de las tres direcciones resueltas en un slo movimiento, daramoscon la lnea espiral. El alma se alej de su centro y descendi a la criatura,siguiendo la direccin de una espiral centrfuga: se detuvo en la criatura y a ellase asimil, abandonando, con su forma, su movimiento natural. Pero el almarecobra su movimiento al abrir los ojos de su inteligencia, y, esclarecida ya, loreanuda, pero internndose ahora en s misma y acercndose otra vez a su

centro, segn la direccin de una espiral centrpeta que arranca de dondetermina la primera y concluye dnde la otra empez. Y si bien se mira, ambasespirales constituyen un slo movimiento que baja, se inclina y sube, sinabandonar, empero, el mbito del crculo.


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( ESQUEMA)

En su doble movimiento, que es el de la vida, el alma no sale del crculoni deja de girar sobre su centro inicial, marcado en la figura con una cruz.Tampoco lo alcanza, porque si alcanzara la cruz terminara todo movimiento.Ya la hemos visto una vez, inmvil en la criatura, padeciendo, con el abandonode su forma, una verdadera muerte. Podra ser que ahora, vueltos los ojos alcentro donde ve aclarrsele la nocin de la hermosura divina, el almaconcibiera tal amor por ella que, saliendo nuevamente de s misma, seasimilase a lo que ama. Tocara el centro y no se movera ya: he ah el reposo;dejara su forma, por la forma del centro: he ah el Amor. Pero es este unumbral del que me pongo a muy respetuosa distancia.


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EL MASTIL9


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l finalizar su tratado De lo bello Plotino aconseja el retorno a la dulcepatria, donde la hermosura primera resplandece, sin comienzo ni fin; yseala, como paradigma 40 del viajero, al sabio Ulises, que libro de

Circe, la maga, y de Calipso, no consintiendo en permanecer junto a ellas, a

pesar del goce y de la hermosura que junto a ellas encontraba41

. Tambin yolo presentar, a guisa de ilustracin y final, y ser en el episodio de las sirenas,cuyo sentido moral creo que se aviene con la materia de mi trabajo.

A

El lector ha de recordar que Circe, revelando al hroe de los peligros quetodava le aguardan, le advierte primero el de las sirenas, que atraen con suscantos y despedazan al viajero que las escucha y desciende a ellas. En cuantoa ti dice la maga-, te es dado escucharlas, siempre que se te encadene depies y manos al mstil de tu navo: as podrs gozar sin riesgo de sus vocesarmoniosas. Pero Ulises debe tapar con cera el odo de sus amaradas a fin deque no escuchen y sucumban42.

El peligro, como se ve, no est en orlas, sino en dirigirse a ellas; yUlises, el slo encadenado, deber escucharlas. Por qu? Porque las sirenasdicen en su canto: nada se nos oculta; sabemos todo lo que acontece en elvasto universo; el viajero que nos oye vuelve mas instruido a su patria.(Odisea, XII). Y porqu no les es dado escuchar a los compaeros de Ulises?Porque la verdad no ha sido an revelada a los pequeitos.

Y el hroe, encadenado al mstil, oye la voz de las sirenas y en sucancin temible se alecciona; mas no desciende a ellas, porque est sujeto depies y manos, ni abandona el rumbo de la dulce patria, porque la virtud delmstil lo protege.

Pero la verdad fue revelada a los pequeitos; y el Verbo humanado quenos la revel no lo hizo sin dejarnos el mstil de la fortaleza, el mstil de dosbrazos en cruz al que se dio l mismo para ensearnos la verdadera posicindel navegante, y que abarca toda va y ascenso, en la horizontal de la amplitudy en la vertical de la exaltacin. Laus Deo et Agno.

Explicit. 43


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2 2 Se refiere al tpico de la invocacin que practicaban los poetas dirigida, entre los griegos, a lasMusas para que los inspiraran y alentaran en sus cantos. De Aquiles de Peleo, canta, oh Diosa, lavenganza fatal que a los aquivos origen fue de numerosos duelos, as comienza la Iliada. Y la Odisea:Dime, oh Musa, del hroe ingenioso, que despus de arrasar la sacra Troya, anduvo tanto tiempoperegrino, refirindose a Ulises La Edad Media cristianiz el tpico de la innovacin:

En el nombre del Padre que nos quiso criar,

Y de don Jesucristo que nos avino a salvar,Y del Santo Espritu, lumbre de confortar,De una santa virgen quiero verificar.

(Berceo, La vida de Santa Oria, 1).En nuestro Martn Fierro aparece el tpico, dirigido a los Santos: Vengan santos milagrosos, /

vengan todos en mi ayuda, / que la lengua se me auda / y se me turba la vista; / pido a mi Dios que measista / en una ocasin tan ruda (I, vv. 13-18).3 3 sta es una apelacin recurrente en la literatura, desde la Antigedad: la invitacin al viaje,significa a la aventura, al riesgo de la vida, a la exposicin a las sorpresas y encuentros del camino. Laimagen del viaje es una de las imgenes ejes de toda la obra de Marechal. Es una imago mundi, imagen delmundo.4 4 La expresin es sinnimo de diversin peligrosa porque supone un riesgo.Pero ese riesgo es lo que hace ms atractiva la diversin. Si no hay riesgo, no hay gozo. La tristeza es

propia del artista que no arriesga; de un arte de jugueteo sin trascendencia. Llama de amor viva llama sanJuan de la Cruz al amor del alma por Dios.5 5 Vestigio: huella. La expresin Vestigia Dei: huellas de Dios, son las que el hombre halla en laarmona de la Creacin. Por las huellas se alcanza a Quien las dej. El hombre debe ser rastreador a lodivino.6 6 San Agustn (354-430), filsofo, telogo y Padre de la Iglesia. Uno de los escritores y pensadoresque ms ha influido en Occidente. Su doctrina filosfica se apoya en el neoplatonismo de Plotino. LasConfesiones, la primera autobiografa occidental, anticipa muchos de los planteos que enfrentar Marechalen su ensayo. Su obra es caudalossima.7 7 La imagen del mundo como laberinto es otra de las imago mundims difundida en la literatura.Llega desde los griegos a Borges. El hombre se afana por hallar la salida de dicho laberinto. En su poemaLaberinto de Amor, el propio Marechal apunta: De todo laberinto se sale por arriba, es decir que todasituacin difcil o angustiosa para el hombre tiene una salida espiritual, religiosa, trascendente.

En su viaje por el laberinto del mundo, las cosas le hablan al hombre en enigma, esto es, a travs de signosy smbolos, que implican un lenguaje indirecto, una dificultad que hay que vencer para entenderlo yorientarse evitando el extravo.8 8 Ditirambo: alabanza, elogio notable. Era el nombre de un himno en honor de Dionisos.9 9 El Pseudos Dionisio Areopagita (vivi en el siglo I), juez ateniense convertido por San Pablo, se leatribuyen obras como Los nombres divinos, Teologa mstica, La jerarqua celestial, cuya autora parece serde un neoplatnico del siglo V. bien, Belleza o Hermosura, Verdad, Amor, son nombres que damos a Dios.1 10 El Banquete o Simposio es uno de los ms famosos dilogos de Platn, que versa sobre lasdiversas formas de concebir al Amor. Diotima es una sacerdotisa que en dicho dilogo expone su doctrinasobre el amor. Platn es, junto a los presocrticos, el pensador griego de Marechal, y su influencia seadvierte en toda su obra.1 11 Los dos movimientos de distole y sstole, simbolizan la dilatacin y el encogimiento del corazn.Son movimientos compensatorios y complementarios para mantener el ritmo vital. Igual ocurre en los dos

momentos que plantea la sentencia.1 12 Plotino (h.204-h.270), filsofo griego, mximo representante del neoplatonismo, que articul latradicin racionalista griega con el misticismo oriental. Su obra se rene con el nombre de Enadas, seisgrupos de nueve escritos cada uno. Sobre lo bello es la Enada I, 6.1 13 Santo Toms de Aquino (1225-1274), filsofo y telogo que se apoy para su reflexin en ladoctrina aristotlica. Es uno de los ms grandes pensadores de la Cristiandad. Su obra mayor se llamaSuma Teolgica. En nuestros das, el neotomismo retoma y actualiza el pensamiento de dominico italiano.1 14 Pitgoras (s.VI a.C), matemtico y filsofo griego, sus doctrinas se han proyectado hasta nuestrosdas como pitagorismo y neopitagorismo. Su famoso teorema dice: en todo tringulo rectngulo, el cuadradoconstruido sobre la hipotenusa equivale a la suma de los cuadrados construidos sobre los lados del ngulorecto.1 15 La referencia a la tortuga y Aquiles alude a una famosa apora o dificultad planteada por Zenn deElea (s.V a.C) en la que, a propsito de una carrera entre ambos, plantea la relatividad del movimiento y

anticipa el clculo infinitesimal.1 16 Esplendor significa de algo por la brillantez o la luz que parece irradia; uncierto resplandor que acompaa al objeto.


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1 17 Escolsticos son los pensadores correspondientes a la Escolstica, como e designaba a lafilosofa cristiana de la Edad Media, cuyo desarrollo estaba asociado a las scholae (escuelas) y su mtodode asociar razn y fe, particularmente. Tuvo tres perodos: la alta Escolstica (s.XI-XII), el apogeo de la E.con los grandes sistemas (el tomismo) y la disolucin (XIV-XV). Sus principales tendencias fueron elplatonismo agustiniano, preferida de Marechal, y el aristotelismo tomista.1 18 La imagen es una variante de un poema de Marechal, Abuelo cantabro: Y envidiable tu cienciacomo una fruta de oro/ bajo una red de plata, Obra potica, ob. cit.., p.160, vv.10-11. es, a su vez, una

modificacin de uno de los elogios a la Sabidura de los Libros Sapiensales.1 19 Ontolgico: perteneciente a la Ontologa, que es la parte de la Metafsica que trata de ser engeneral y de sus propiedades trascendentales2 20 Maritain, Jacques (1882-1973), filsofo neotomista francs, autor de Los grados del saber, Arte yescolstica, Fronteras de la poesa, Filosofa de la naturaleza, y una divulgadsima introduccin a lafilosofa.2 21 Alude al pasaje evanglico en que Jess dice que la Providencia de Dios cuida de todo; as havestido a los lirios del campo como no alcanz a vestir Salomn en su apogeo. Mateo 6, 27-29 y Lucas 12,27-28.

2 ste concepto de que la sed trascendente del hombre no puede ser saciada con el aguacomn, es recurrente en Marechal. Saba desde ya que Amor en tierra/ nunca logra el tamaode su sed, dice, p.e., en Nia de encabritado corazn, Poesa, ob.cit, p.89, vv. 17-18.Reaparece en paginas deAdn Buenosayres

2 23

Platino lo dice en Sobre lo bello (Enada, I, 6, parag.8). Retoma un alegoresis antigua queasocia el alma a Ulises. Vase en el prlogo mo.2 24 En el mismo punto de Plotino sealado en nota 23, alude a Narciso, sin nombrarlo. Marechal, enla reelaboracin del ensayo, retomar el mito de Narciso, con otra acepcin.2 25 Jmbico (h.250-h.330), filsofo grecosiraco, discpulo de Porfirio e iniciador de la escuelaneoplatnica, autor de una Vida de Pitgoras.2 26 El pasaje de san Pablo figura en Romanos 1, 20.2 27 El mito de Edipo y la Esfinge est recordado en mi prlogo.2 28 La expresin alude al mito de la Esfinge, aplicado a su planteo del hombre que no sabe responderal enigma de las creaturas y concluye devorado por ellas. Es decir, no sabe leer ms all y se reduce a lomaterial a lo mundano.2 29 La vara era el atributo o insignia que el alcalde, el juez u otra forma de autoridad portaba en sudiestra como smbolo de su poder.3 30

Efectivamente, el nombre del dios Eros, dios del Amor, es similar al vocablo que da origen, engriego, a la palabra . La diferencia es una aspiracin fontica.3 31 La frase se lee en Soliloquios, cap.X. Alude al hecho de que san Agustn vivi mucho tiempo, elde su juventud y algo ms, ignorante de la fe cristiana, a la cual habra de convertirse.3 32 La expresin est tomada del prlogo del Evangelio segn san Juan: El Verbo se hizo carne yhabit entre nosotros (Verbum caro factum est), I, 14.3 33 Las expresiones del propio Jess que manifiesta en distintos pasajes evanglicos, y que Daroresumira en un verso conocido: Ego sum Lux, et Veritas et Vita.3 34 La imagen aparece en su poesa: Sin alejarse nunca del centro de su esfera,/ el alma parte sobrela rodilla viajera, dice en Laberinto de Amor, Obra potica, ob.cit.,p.142,vv.325-6 y 323-4. Supone laexpresin una paradoja: el viaje del inmvil; por supuesto, se refiere al viaje del alma cuando reza.3 36 Alude al Cntico de las criaturas, de San Francisco de Ass, o Cntico del hermano Sol, en elque loa a este, a la hermana luna recurdese la pelcula de Zefirelli Hermano sol, hermana luna-, hermana

agua, hermano fuego. Esto es: toda las realidades del mundo son hijas de su Creador, de all la fraternidadque seala el poema.3 37 La distincin entre el llamado y el Llamador, aparece en Laberinto de Amor. Porque, sin humillaren su signo a la flor, / la rosa es el llamado pero no el Llamador, Obra potica, ob. cit., p. 141, vv. 289-290.Lo reiterar enAdn Buenosayres.3 38 La paradoja de que las creaturas, al negar ser ellas la causa de s mismas, estn proclamandouna afirmacin un s- a la existencia del Creador.3 39 En el Gnesis (2, 18-21) Dios hace desfilar a todos los animales ante Adn y ste le va dandonombre a cada uno: es una imagen del poder de Adn, del primer hombre antes de su cada- frente atodas las criaturas del mundo, su seoro por superioridad.4 40 Paradigma: modelo.4 41 Circe y Calipso eran dos magas o hechiceras que demoraron a Ulises en su viaje de retorno aItaca. La hermosura de ambas, y an los poderes y encantos, no fueron suficientes para retenerlo y hacerle

olvidar la fidelidad para con su esposa, Penlope, y con su pas. Esto se lee en la Odisea: el episodio deCirce en el canto X, y el de Calipso, en el XII.4 42 El episodio de Ulises y las sirenas est recordado en mi prlogo.


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4 43Laus Deo et Agno: Gracias a Dios y al Cordero, Cristo . Explicit: Ha sido desarrollado, el libroest concluido. Ambas son expresiones en latn.


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NDICE

Estudio Preliminar, del Dr. Pedro Luis Barcia 5

ARGUMENTO 37


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1. La Belleza Creada 47

2. La Vocacin del Alma 59

3. El Descenso 67

4. La Esfinge 75

5. El Juez 83

6. El Ascenso 91

7. El S de la Criatura 101

8. Los Tres Movimientos del Alma109

9. El Mstil117

descenso y ascensod el alma por la belleza

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