FF. I. La letra mayúscula 'F' es usa-

da con frecuencia para representaral sujeto en el esquema del juicio ode la proposición que constituye laconclusión de un silogismo. Por lotanto, ejerce la misma función quela letra 'S'.2. En la lógica cuantificacionalelemental la letra 'F' es empleada co-mo símbolo de predicado. Así, porejemplo: 'F' en 'Fx'. La letra 'F' esllamada por ello letra predicado.Otras letras usadas con el mismo pro-pósito son 'G', Ή'. En caso necesariose usan las citadas letras seguidas dea c e n t o s : ' F ' ' , ' G ' ' , Ή ' ' ,' F ' ' , ' G" ', ' H" ', etc. En la lógicacuantificacional superior las citadasletras denotan propiedades y sonllamadas variables predicados.FÁCTICO. Véase EIDÉTICO, HECHO.FACTORIAL (ANÁLISIS). VéaseFACULTAD ( ad finem).

FACULTAD. Desde el momento enque se establecieron ciertas "divisio-nes" del alma (VÉASE) se propuso loque luego se ha llamado "la doctrinade las facultades (o potencias)". Asíocurrió con las "divisiones" propues-tas por Platón, Aristóteles y los estoi-cos. Platón distinguía entre la poten-cia (o especie) racional, la concupis-cible y la irascible (más o menosequivalente a razón, deseo y volun-tad). Aristóteles distinguía entre dospartes fundamentales en toda alma:la vegetativa y la intelectiva. Estaúltima comprendía la potencia apeti-tiva y la contemplativa. Los estoicosdistinguieron entre el principio direc-tivo (hegemónico) de carácter racio-nal, los sentidos, el principio espermá-tico y el lenguaje. San Agustín distin-guía entre memoria, inteligencia yvoluntad (facultades del alma que"correspondían" a las propiedades di-vinas). Muchos escolásticos siguieronla clasificación aristotélica; las facul-tades o potencias (habilitates adagendum) pueden ser, en general,mecánicas, vegetativas, sensitivas e in-

telectuales (incluyendo en éstas lavoluntad). Se ha hablado de las po-tencias o facultades de sentir, de en-tender y de querer. Algunos autoresmodernos (como Descartes) han dis-tinguido entre voluntad e intelecto.Leibniz distinguió entre percepción yapetición (VÉASE). En el siglo XVIIIse extendió la doctrina de las faculta-des, hasta el punto de que no poco dela arquitectónica kantiana (no sólo lastres Críticas, sino ciertas divisiones enla Crítica de la Razón Pura) dependede las divisiones establecidas por taldoctrina. Fundamental pareció la dis-tinción entre intelecto y voluntad (ra-zón teórica y razón práctica). Sedistinguió asimismo entre el intelecto,la voluntad y el sentimiento. En elsiglo XIX fue abandonándose ladoctrina de las facultades, de la cualno se hallan huellas en la psicologíacontemporánea. Sin embargo, enciertos análisis filosóficoscontemporáneos, aunque no seadmite una doctrina de las facultades,se establecen ciertas distincionesbasadas en los modos como se empleanexpresiones en el lenguaje corriente.Puesto que se dice "Quiero", "Deseo","Pienso", etc., se puede determinar quésignificados distintos tienen talesexpresiones en determinadoscontextos. No se admite ya que haya"potencias del alma", pero se aceptaque no pueden reducirse simplementeciertos modos de expresión a otros enlos cuales se traducen distintos modosu operaciones mentales.

En el resto de este artículo nos ocu-paremos menos de las divisiones enfacultades o potencias que de la no-ción misma de facultad. Puede com-pletarse lo aquí dicho al respecto conalgunas de las informaciones conteni-das en el artículo sobre la noción depotencia, especialmente en la épocamoderna.

Uno de los problemas que se plan-tearon a los escolásticos al tratar lacuestión de la esencia de la facultad

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es si las facultades son o no distintasdel alma. Muchos autores han admi-tido, si no una completa, sí por lomenos una cierta distinción real (ali-qua distinctio realis). No todo lo quese dice del alma puede, según ellos,decirse de las facultades, y viceversa.La razón de la distinción es la si-guiente: las facultades o potentiaeagendi pueden ser consideradas comoaccidentes de una substancia que, co-mo tal, subyace a todos sus acciden-tes, modos o manifestaciones. Debeadvertirse que cuando se afirma taldistinción se habla de "la esencia delalma" y de la "esencia de las faculta-des"; decir simplemente "distinciónentre el alma y sus facultades" no ex-presa con suficiente precisión el pro-blema planteado. Algunos autores ad-mitieron que hay solamente distinciónde razón. Los tomistas se han inclina-do a favor de una distinción real (enel sentido apuntado ) ; los nominalistas,a favor de una distinción de razón.Que San Agustín y San Buenaventuraadmitieron una o la otra es cuestióntodavía debatida. A veces parece, enefecto, que distinguen entre el almay las facultades; a veces parece quela memoria, la inteligencia y la volun-tad son simples modos de manifestar-se el alma como realidad unitaria. Sepuede asimismo sostener una "distin-ción formal de acuerdo con la natura-leza de la cosa", como hizo DunsEscoto, aplicando a este problema eltipo de distinción a que nos hemosreferido en el artículo sobre este últi-mo concepto.

Los autores modernos, de los siglosXVI, XVII y XVIII, han habladocasi siempre de facultades opotencias, y han introducido variasdistinciones (Cfr. supra). Se hanocupado asimismo de la cuestión de sihay diferencia entre las facultades y elalma, con frecuente tendencia a negartal diferencia (Locke y, por motivosdistintos, Spinoza). Pero, además, se hatratado en la época moderna confrecuencia de una

FACcuestión que había ocupado a los filó-sofos antiguos y medievales, pero sinusurpar el puesto central que ha teni-do entre los modernos: la cuestión delcarácter pasivo o activo de las facul-tades. Ha sido muy común denunciarel carácter excesivamente pasivo de lanoción clásica de facultad para desta-car el carácter activo. Sólo en cuantoactiva puede hablarse de facultad;desde el punto de vista pasivo, puedehablarse únicamente de receptividad ocapacidad. Como ha dicho Hamilton,la facultad es el active power, en tan-to que la capacidad es el mero "po-der" (to have room for) ejercer unadeterminada potencia, esto es, llevara cabo una determinada actividad. Siseguimos esta doctrina fielmente, hayque llegar a la consecuencia de quesolamente puede hablarse de faculta-des o potencias (sean o no "realmentedistintas" del sujeto) en cuanto seponen en funcionamiento. Ello puedellevar a eliminar la noción de facul-tad en cuanto mera "potencia"; la"facultad" es admitida sólo en cuantose actualiza.

La doctrina de las facultades en laPsychologia rationalis sigue en partelas doctrinas escolásticas, pero, lo mis-mo que sucede en éstas, los autoresdifieren en el grado mayor o menorde "realidad" que cabe adscribir a lasdiferencias entre las varias facultades.La tendencia creciente desde fines delsiglo XVIII es en favor de una "distin-ción de razón". Además, se tiende ainterpretar las facultades en forma"dinámica" más bien que "estática".Esto último sucede en los idealistasalemanes a partir de Kant, el cualhabla con frecuencia de "facultades"(facultad del entendimiento; facultadde las reglas, etc.), pero dando al tér-mino 'facultad' el sentido de 'activi-dad', 'función' o 'conjunto de fun-ciones'.

Desde mediados del siglo XIX se hatendido o a descartar la noción defacultad y la correspondiente "doctri-na de las facultades" o a utilizar 'fa-cultad' simplemente como nombre co-lectivo de una clase de actividadespsíquicas. El modo como se han cla-sificado estas actividades psíquicas hasido, además, muy distinto del "tra-dicional"; ejemplos al respecto los en-contramos en Brentano y en las másrecientes escuelas psicológicas beha-viorista y estructuralista. Puede, pues,concluirse que la noción de facultad

FACno desempeña ya ningún papel signi-ficado ni en la psicología ni en la filo-sofía. Sin embargo, mencionaremosdos casos en los que parecen plantear-se algunos problemas similares a losde las antiguas "doctrinas de las fa-cultades". Por un lado, en los análisisde expresiones del lenguaje corrienteque se refieren a fenómenos normal-mente considerados como "psíquicos",se habla de 'desear', 'recordar', 'sen-tir', etc., como si de algún modo setratara de modos de comportarse psi-cológicamente distintos entre sí. Porotro lado, y sobre todo, se ha plantea-do el problema de si el llamado "aná-lisis factorial", tal como ha sido fun-dado por el psicólogo inglés CharlesSpearman (1863-1945), con la idea,que Spearman desarrolló posterior-mente, de los "factores" de grupo, no"resucita" la "psicología de las facul-tades" en tanto que considera, cuandomenos implícitamente, los "factores"como "facultades". No es este el lu-gar de examinar este problema: essuficiente aquí mencionar que la cues-tión ha sido debatida.

Para Platón: Rep., IV; para Aristó-teles: De anima, II; para los estoicos:Dios. L., VII; para Santo Tomás, S.theol., I, q. LXXVII; Cont. Gent., II,72; De anima, arts. 12-5; In II deanima, lect. 14-16. — Para los esco-lásticos, cualquiera de los manualescitados en la bibliografía del artículoNEOESCOLÁSTICA. — Para Descartes:Les passions de l'âme, I, 17. — ParaLeibniz: Monadologie, §§ 14-15. —Para Locke, Essay, II, 21. — Entrelas obras de Charles Spearman men-cionamos: The Nature of Intelligenceand the Principies of Cognition, 1923.— The Abilities of Man: their Nature and Measurement, 1927. — Psy-chology down the Ages, 2 vols., 1937.— Entre los autores que han cultivado el "análisis factorial" mencionamos: G. H. Thomson, The FactorialAnalysis of Human Ability, 1946; yL. L. Thurnstone, Multiple FactorAnalysis: A Development and Expansion of the Vectors of Mind, 1947. —Acerca de la discusión aludida al final del artículo véase Mariano Yela,Psicología de las aptitudes. El análisisfactorial y las funciones del alma,1960. — Del mismo autor, "L'analysefactorielle et la psychologie des facultés", Revue philosophique de Louvain,LX (1962), 254-70.

Sobre el problema de las faculta-des véanse: Juan Zaragüeta, "El pro-blema de la clasificación de las fa-cultades del alma", Revista de Filo-sofía [Madrid] (1942), 7-45. — S.

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FALTerán, "Notas sobre la realidad delas facultades del alma", Ortodoxia(1944), 167-263.

FALACIA. Véase PARALOGISMO,SOFISMA.

FALIBILISMO. Una de las formasdel probabilismo (VÉASE) contempo-ráneo es lo que Peirce (v.) llama, refi-riéndose a su propia doctrina, falibi-lismo (fallibilism). Lo tratamos sepa-radamente no sólo porque es un tér-mino especial, sino también porquesu significación no es estrictamenteni la del probabilismo (VÉASE) clá-sico ni tampoco la del moderno.

Según Peirce, hay que rechazar lapretensión de infalibilidad que hanposeído los científicos y los filósofos;ni las proposiciones de la ciencia nilas de la filosofía son infalibles. Hayque advertir que esto ocurre, al enten-der de dicho filósofo, no solamenteen aquellas proposiciones que depen-den de medidas concretas efectuadassobre la realidad o que formulan hi-pótesis sobre hechos en principio in-comprobables, sino inclusive en lasproposiciones matemáticas. En efecto,no puede hablarse con propiedad deaxiomas absolutamente evidentes; losque parecen tales son meros postula-dos con los que se efectúan los pro-cesos deductivos. Podemos concluir,pues, que hay tres cosas "que no po-demos jamás esperar alcanzar me-diante razonamiento: absoluta certi-dumbre, absoluta exactitud, absolutauniversalidad" (Collected Papers, 1.141). Ello parece conducir al escep-ticismo o, a lo sumo, al probabilismoo al plausibilismo. Sin embargo, hayuna diferencia entre el falibilismo dePeirce y las demás mencionadas doc-trinas. Éstas conciernen exclusiva-mente a la facultad de conocimiento.En cambio, Peirce considera su fa-libilismo desde dos puntos de vista.Primero, como un método destinadoa "no entorpecer el camino de la in-vestigación". Segundo, como unaafirmación relativa a la naturaleza dela realidad. El falibilismo de Peirceestá ligado a su doctrina de la evo-lución y a su tesis de la continuidaden todas las realidades; no es sólola consecuencia de una aproximacióninevitablemente deficiente a la reali-dad por parte de las facultades hu-manas, sino también el resultado delcontinuo crecer y evolucionar de lapropia realidad.

FALFALSA ACENTUACIÓN, FALSA

CONJUNCIÓN, FALSA DISYUN-CIÓN, FALSA ECUACIÓN, FALSAFORMA DE EXPRESIÓN. VéaseSOFISMA.

FALSIFICABILIDAD. Véase POP-PER (K. ), VERIFICACIÓN.

FANEROSCOPIA. Véase CATEGO-RÍA, FENOMENOLOGÍA, PEIRCE (C. S.).

FANTASÍA. No es siempre fácildistinguir entre el concepto de fantasíay el de imaginación En algunos textosfilosóficos lo que se dice acerca de unode estos conceptos es similar a lo queen otros textos se dice acerca del otroconcepto. En la presente obra hemosdedicado un artículo a cada uno delos conceptos en cuestión, peroconviene considerar los dos artículoscomo complementarios. Hemos adop-tado el procedimiento —que es enbuena parte una convención— de tra-tar en el artículo presente algunas delas teorías de la fantasía —en un sen-tido, por lo pronto muy amplio, deeste término— principalmente en laAntigüedad y en la Edad Media, com-pletándolo con referencias a doctrinasmodernas y contemporáneas, especial-mente en tanto que éstas han usadoel vocablo 'fantasía' o sus equivalen-tes en idiomas modernos. En el ar-tículo sobre el concepto de imagina-ción (VÉASE) nos hemos extendidosobre algunas otras doctrinas moder-nas y contemporáneas.

El término 'fantasía' procede delgriego fantasi/a , que se traduce devarios modos: 'aparición', 'acción demostrarse', 'espectáculo', 'representa-ción'. Se observará que no hemos in-cluido en estas posibles traduccionesel vocablo 'fantasía', pero ello es por-que nos pondría en una falsa pistadado el sentido común actual de talvocablo. Sin embargo, no hay incon-veniente en usar 'fantasía' siempreque se precise el sentido del término,o bien siempre que se emplee —-comohacemos aquí— como un nombre co-mún que designa las distintas formasque pueden asumir las "apariciones"o "representaciones".

Relacionado con φαντασία se hallanlos verbos φαντασία (= 'hacer apa-recer algo', que puede ser una idea ouna imagen) y φανταζείν (='hacernacer o surgir una idea, imaginacióno representación' [en el espíritu omente], 'figurarse algo', 'representarsealgo'). Desde muy pronto fue conce-bida la "fantasía" (o, mejor, φαντα-

FANσία ) como una actividad de la mentepor medio de la cual se producenimágenes — las llamadas φάντασματα(phantasmata o "fantasmas", en unsentido no común de este último vo-cablo). Las imágenes producidaspor la "fantasía" (que desde ahoraescribiremos sin comillas) no surgende la nada; tienen su origen en repre-sentaciones, o bien son equivalentes aestas mismas representaciones.

Platón usó el término φαντασία ytérminos semánticamente relacionadoscon el mismo ( ψαντάζεσθαι, φαντασμα,etc.) en varios pasajes de sus diálo-gos. La fantasía es la representaciónque surge del φαίνεσθαι ο "aparecer"y en este sentido se contrapone alconocimiento del ser o de la realidad,o)/nta . Los φαινoμενα son las sombrasy reflejos producidos por las "cosasverdadera" (Rep., VI, 510 A). Elφαινόμενον es asimismo lo represen-tado en el arte ("representativo")(Rep., X 598 B). Platón califica alsofista de "forjador" de φαντάσματαpues su arte es una φανταατική τέχνη(un "arte de meras figuraciones") (Cfr.Soph., 235 Β et al). Parece que Pla-tón tiende a considerar la fantasíacomo una manifestación de la "opi-nión", δόξα , la cual engendra simples"imágenes", ei)/dola , en vez de produ-cir formas o "ideas", ei)dh , pero noobstante el abundante uso del con-cepto de fantasía o conceptos análo-gos es difícil encontrar en Platón unateoría sistemática de la fantasía comoconcepto central filosófico.

Esta teoría sistemática se halla, encambio, en Aristóteles. Este autor seha referido a la cuestión de la fanta-sía en numerosos pasajes de sus obras(por ejemplo, en Eth. Nic., VII, 1152b 26-33, VIII, 1155 b 23-37, X, 1176a 15-22; Rhet., I, 11, 6, 1370 a 27 ysigs., II, 5, 1, 1382 a 21 y sigs.; Demotu an., 6 y sigs.), pero es especial-mente importante lo que dice acercade la fantasía y de los φαντάσματα ο"representaciones" en De an., III, 3,427 b 10 y sigs. Según Aristóteles, lafantasía ["imaginación"] no puede serequiparada ni con la percepción nicon el pensamiento discursivo, bienque no haya fantasía sin sensación nijuicio sin fantasía. La fantasía radicaen nuestro poder de suscitar ("conju-rar") imágenes aun cuando no se ha-llen inmediatamente presentes los ob-jetos o fuentes de las sensaciones. Poreso la fantasía no equivale a la "mera

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FANopinión". En esta última hay creenciay convicción, mientras que en la fan-tasía no las hay. Los productos de lafantasía permanecen en los órganosde los sentidos y se parecen a las sen-saciones. Pero no se equiparan sim-plemente con éstas. Por otro lado, lafantasía no es un mero sustituto de lasensación (aun cuando Aristóteles in-dica asimismo que hay fantasía sobretodo cuando, como en los sueños, faltala sensación de la visión efectiva). Lafantasía es menos sustitutiva queanticipadora (De an., III, 3, 433 b 29).En efecto, los animales tienen poten-cia apetitiva (véase APETITO) justa-mente porque poseen fantasía, la cualpuede entonces dirigir los movimien-tos apetitivos hacia algo deseado, estoes, previamente representado comoapetecible. Los φαντάσματα son, pues,representaciones en potencia o "ideas"actualizables por medio de percepcio-nes. Sin duda que dada la "libertad"de los φαντάσματα con respecto a lassensaciones, puede concluirse que losφαντάσματα tienen lugar únicamenteen el sueño (como proponían los es-toicos). Pero puede asimismo desta-carse el elemento de "posibilidad" enellas. La fantasía es entonces la facul-tad de suscitar y combinar represen-taciones y de "dirigir" de este modouna parte de la vida del ser orgánicoposeedor de apetitos.

No obstante las diferencias de opi-nión entre Aristóteles y los estoicossobre el concepto de φαντασία hay decomún entre ellos el considerar esteconcepto desde el punto de vista "psi-cológico" y "gnoseológico". Ello semanifiesta en los estoicos en el des-arrollo dado a la noción de "represen-tación comprehensiva" — una de lasexpresiones por medio de las cualesse ha traducido su fantasi/akatalhp-tikh/ . Nos hemos referidoa este punto con más detalle en elartículo Cata-léptico (VÉASE).

El sentido de φαντασία como "ima-ginación estética' de que se han ocu-pado muchos autores modernos sehalla, al parecer, sólo en Longino,De sublímitate, caps. 3 y 15 especial-mente.

Muchos autores medievales emplea-ron los términos phantasia e imagina-tio (imaginatio fue el vocablo latinopor medio del cual se tradujo φαντα-σία ) dándoles con frecuencia un sen-tido similar, si no idéntico. Algunosautores, especialmente los que seguían

FANla tradición neoplatónica, consideraronla phantasia como una actividad denaturaleza intelectual, o predominan-temente intelectual. Otros —siguiendoa San Agustín en De gen. ad litteram,IX— estimaron que la fantasía es unavis animae de carácter inferior, másvinculada a la sensibilidad que al in-telecto ( si bien el propio San Agustín,en De vera rel., X, 18, parece ligar lafantasía al ejercicio intelectivo). San-to Tomás y los autores tomistas toma-ron como base los análisis aristotélicos.Era común entre los tomistas distin-guir entre una fantasía sensible y unafantasía intelectual. Pero la tendenciapredominante era la de estimar laphantasia como una facultas sensitiva(Cfr. por ejemplo, Quaest. de an., a13; S. theol, I, LXXVIII, 4). La phan-tasia produce phantasmata. Éstos pue-den ser de varias clases: imágenes quereproducen sensaciones; imágenes re-lacionadas con especies del entendi-miento posible; apariencias no corres-pondientes a un objeto externo. Eneste último caso la fantasía es "puraimaginación". En los demás casos, lafantasía es una facultad combinatoriaque puede servir de auxilio para laformación de las "ideas". Los escolás-ticos, especialmente los de tendenciatomista, discutieron una cuestión queocupó de modo muy apreciable amuchos autores modernos: la de sila fantasía es meramente receptiva oreproductiva o si es de algún modoproductiva. Nos hemos referido conmás detalle a este problema en elartículo sobre el concepto de imagi-nación (VÉASE).

En tal artículo discutimos asimismolas diversas concepciones modernasde la fantasía en tanto que imagina-ción. Durante algún tiempo los dosconceptos fueron equiparables. Perodesde fines del siglo XVIII se tendió adistinguir entre ellos, considerándosela fantasía como una imaginación des-enfrenada. Ahora bien, en la medidaen que tal tipo de fantasía podía con-tribuir a la creación (como modelode la cual se citaba la creación artís-tica), la fantasía no era ni muchomenos despreciada. En muchos casosla fantasía era considerada como elaspecto productor y creador (no sim-plemente reproductor) de la imagina-ción. En otras casos, se estimaba quele fantasía va inclusive más lejos quela imaginación productiva. En los sis-temas del idealismo alemán ( Fichte y

FANSchelling principalmente) es difícilsaber si se habla de una fantasía crea-dora o de una imaginación produc-tora.

En época más reciente se ha trata-do la fantasía como una actividadimaginativa, pero con frecuencia dis-tinta de la imaginación productora deque hablaba, por ejemplo, Kant. Asíha ocurrido con autores como Diltheyy Croce, quienes han examinado lafantasía desde el punto de vista esté-tico más bien que desde el ángulocognoscitivo. Según Dilthey, la fanta-sía poética es el fundamento de lacreación libre, en virtud de la energíapropia poseída por ciertas vivencias.Algunos autores, como Müller-Freien-fels, distinguen entre la fantasía crea-dora y la fantasía lúdica. La primeraengendra posibilidades de representa-ción (y tiene un sentido muy pareci-do al aristotélico); la segunda juegalibremente con las representaciones yhasta puede producir representaciones"nuevas". Croce ha destacado el ca-rácter productor de la fantasía en elcampo artístico, a diferencia del ca-rácter combinatorio de imágenes de laimaginación llamada asimismo "pro-ductiva".

En dos casos se ha considerado lafantasía como fundamento de un sis-tema filosófico. Uno de estos casos esel de Jakob Frohschammer (1821-1893), el cual admitió un principioúnico y fundamento de conocimiento,la llamada Phantasie (Die Phantasieals Grundprinzip des Weltprozesses,1877). Fundándose en algunas doc-trinas idealistas (de C. H. Weisse eI. H. Fichte), Frohschammer estimóque sin el principio de fantasía nopuede entenderse ninguna novedad yningún cambio en el universo. La fan-tasía es el principio del mundo comoser "orgánico" y del alma como ser"espiritual". Es asimismo el principiode Dios, el cual produce el mundopor medio de la fantasía.

Indicaremos en esta bibliografíaigualmente obras sobre la fantasía ysobre la imaginación. Sobre teoría yfilosofía de la fantasía y de la ima-ginación véase: Melchior Palágyi,Theorie der Phantasie, 1908. — A.Schöppa, Die Phantasie nach ihremWesen und ihrer Bedeutung für dasGeistesleben, 1909. — R. Müller-Freienfels, Das Denken und die Phan-tasie, 1925 (Parte II de los Grund-züge einer Lebenspsychologie), — Li-vingston Welch, Imagination and Hu-

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FANTASMA (FANTASMAS,"PHANTASMATA"). Véase CATA-LÉPTICO, FANTASÍA, IMAGINACIÓN.

FARDELLA (MICHELANGELO)(1650-1718) nac. en Trapani, ingresóen la Orden Franciscana y fue profe-sor en Mesina, Roma, Modena y Pa-dua. En el artículo CARTESIANISMOnos liemos referido a Fardella comouno de los más significados cartesia-nos. Fardella defendió el cartesianis-mo contra algunos de sus detractores.Sin embargo, las doctrinas filosóficasde Fardella no son simplemente unarepetición de las de Descartes. Por unlado, Fardella introdujo no pocos ele-mentos agustinianos en el cartesianis-mo. Por otro lado, elaboró una teoríamonadológica que recuerda la deLeibniz, pero que era independientede la leibniziana. En efecto, aunqueFardella trabó conocimiento con Leib-niz, no derivó de éste su monadología,la cual tenía una intención teológicamás que metafísica.

Obra principales: Universae philo-sophiae sustema, I, 1691. — Univer-sae usualis mathematicae theoria,1691. — Creans sapientia et graviteret iucunde, 1694. — Animae huma-nae natura ab Augustino detecta,1698. — Véase F. Bouillier, Histoirede la philosophie cartésienne, II, 1868.— G. Candió, M. F., 1904.

FARIAS BRITO (RAIMUNDODE) 1862-1917), nac. en Sâo Bene-dito (Estado de Ceará [Brasil]), se

FARdedicó primero a la política y luegoprofesó lógica en el Colegio PedroII de Río de Janeiro. Su pensamientofilosófico se desarrolla como recu-brimiento conceptual de sus expe-riencias fundamentales; el escepticis-mo que en ocasiones revela y queSchopenhauer confirmó más que alen-tó, es templado por cierto espíritu deresignación y de consuelo, espírituque no tiene tanto raíces estoicascomo cristianas. Pues en lugar debuscar el consuelo por la vía del abs-tenerse, Farias Brito lo buscó por lavía de la comprensión y del combatecontra el sufrimiento. En esta vía sele reveló la existencia de un espírituque el mecanicismo materialista y elpositivismo cientificista al uso desco-nocían. Esta comprobación, que teníalugar por medio de su experienciay por medio de su análisis intelec-tual, debía provocar una crítica severade las corrientes contemporáneasdominantes, especialmente de aque-llas que, sin argumentación consis-tente, negaban todo valor espiritualen nombre de un materialismo erizadode dificultades. La conversión de lafilosofía en saber fundamental delhombre, en norma para la vida, co-rrespondía también a esa tendenciaesencial de Farias Brito, tendenciaque no negaba la ciencia, pero queproclamaba su impotencia para salvaral hombre. Por eso era característicoen Farias Brito aproximar la religióna la filosofía, y hacer de esta últimala expresión conceptual de un senti-miento religioso, y de la primera elsaber popularizado. La filosofía esuna superación de la ciencia que noniega esta última, sino que, por elcontrario, la salva. La reducción dela exterioridad a la intimidad comomodo de encontrar por analogía laesencia del cosmos constituía, por otrolado, la base de su metafísica: lo ensí era descubierto gracias a su previohallazgo en el mundo interior delhombre. El intelectualismo de Britose oponía, con todo, al irracionalismoschopenhaueriano, pues la voluntadciega era inferior para él al lúcidopensamiento del espíritu. Así llegabaBrito a un esplritualismo radical, enciertas ocasiones parecido al inmate-rialismo de Berkeley. Aunque Britono tuvo discípulos propiamente dichosni fundó una escuela del pensamien-to, su influencia fue considerable. Alrespecto mencionamos a Jackson de

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FATFigueiredo (nac. en 1891 en Sergipe),el cual recibió considerable impresiónde las enseñanzas de Brito en sus es-fuerzos para desarrollar una metafísi-ca cristiana. Jackson de Figueiredointentó solucionar las contradiccionesen el sistema de Farias Brito mediantela orientación católica y la exaltaciónmística antirracionalista.

Obras: Finalidade do Mundo: Es-tudos de philosophia e teleologianaturalista. Vol. I. A philosophiacomo atividade permanente do espiritohumano, 1895; Vol. Π. Α philosophiamoderna, 1899; VoZ. III. O mundocomo actividade intelectual, 1905. —A verdade como regra das açôes:Ensaio de philosophia moral comointroduçao ao estudio do di-reito,1905. — A base physica do espirito:Historia summaria do problema damentalidade como prepa-raçâo parao estudio da philosophia do espirito,1912. — O mundo interior: Ensaiosobre os dados geraes da philosophiado espirito, 1914. — Véase Jackson deFigueiredo, Algu-mas reflexoes sobrea philosophia de Farias Brito: profissaode fé espiritualista, 1916. — Id., id.,A questâo social na philosophia deFarias Brito, 1919. — FranciscoAlmeida Ma-galhaes, Farias Brito e areaçâo espiritualista, 1918. — VictorNestor, Farias Brito, 1920. — AlceuAmoroso Lima (Tristâo de Athayde),Estudos. Primeira serie: A estetica deFarias Brito, 1927. — JonathasSerrano, Fartas Brito: O homem e aobra, 1939. — Sylvie Rabello, FartasBrito ou uma aventura do espirito,1941. — F. Elias de Tejada, Lasdoctrinas políticas de F. B., 1953. —Alcantara Nogueira, F. B. e a filosofíado espirito, 1962. — Carlos Lopes deMattos, O pensamento de F. B. Suaevoluçao de 1895 a 1914, 1962.— Véanse también las obras deCruz Costa, Leonel Franca,Guillermo Fran-covich y GómezRobledo mencionadas en labibliografía del artículo FILOSOFÍAAMERICANA.

FATALISMO. Nos hemos referidoa la cuestión del hado, fatum, en losartículos sobre las nociones de Azar yDestino. Aquí nos limitaremos a indi-car que la aceptación del fatum recibeel nombre de fatalismo y que éste hasido concebido de diversas manerasde acuerdo principalmente con el ori-gen o fuente del fatum.

En la quinta respuesta de Leibniza Clarke ( 18 de agosto de 1716) dis-tingue Leibniz entre tres ideas defatum y, por lo tanto, entre tres ideasde fatalismo: "Hay un fatum maho-

FATmetanum, un fatum stoicum y un fa-tum christianum." Según elprimero, el efecto tiene lugar auncuando se evite la causa, como sihubiese necesidad absoluta. Deacuerdo con el segundo, el hombredebe aceptar el hado por serimposible resistir el curso de losacontecimientos. En cuanto al tercero,afirma que hay un cierto destino decada cosa regulado por la presciencia yla providencia de Dios. Leibnizmanifiesta que este último "fatalismo"no es el mismo que los dosanteriores, y que aun cuando enalgunos respectos el fatum christia-num se parece al fatum stoicum sedistingue de éste por cuanto el cris-tiano, al revés del estoico, no poseesolamente paciencia, sino que mani-fiesta contento con lo que ha sidoestablecido por Dios.

En su obra capital, The True In-tellectual System of the Universe(1678), Ralph Cudworth se refiere avarios tipos de fatalismo. Hay el fata-lismo democriteano o fatalismo ateo—llamado asimismo "fatalismo fisio-lógico"— y el fatalismo divino. Esteúltimo tiene dos formas: el fatalismodivino inmoral (manifestado cuandoel fatum se origina en la voluntad ar-bitraria de un Dios que crea el bieny el mal), y el fatalismo divino moral(manifestado cuando el fatum consisteen la sumisión obligatoria, tanto porparte de Dios como por parte de loshombres, a una realidad que se supo-ne no haber podido ser de otro modoque como ha sido en virtud de seguirciertos principios inmutables). Cud-worth se opone a todas estas especiesde fatalismo, pues aun cuando el fata-lismo divino moral sea más aceptableque los demás tiene el inconvenientede que hace de Dios un ser sometidoa un fatum.

Otras clasificaciones del fatalismose refieren a su carácter mitológico(corriente en la época clásica de losgriegos y en muchas de las creenciaspopulares grecorromanas), a su carác-ter astrológico (muy influyente al fi-nal de la Antigüedad y en la EdadMedia) o a su carácter filosófico (confrecuencia unido a los anteriores). Escomún distinguir entre el fatalismo yel determinismo aun cuando en susmanifestaciones este último pueda sersensiblemente igual al primero.

Entre los filósofos modernos quehan prestado atención a la idea defatum pueden destacarse Nietzsche,

FATcon su doctrina del amor fati —quees, por lo demás, un modo de escaparal fatum—; Oswald Spengler, con sudoctrina del destino (VÉASE) y Basi-lius Conta (VÉASE).

Además de las obras mencionadasen los artículos Azar y Destino, men-cionamos ( o reiteramos ) : Sobre fa-talismo y libertad: C. J. Herrick,Fatalism or Freedom, 1927. — Sobrefatalismo en la Antigüedad: A.Vogel, Ueber die Lehre vom Fatumbei Juden und Griechen, 1869. —J. C. Greene, Moira: Fate, Goodand Evil in Greek Thought, 1944.— Dom Armand David, Fatalismeet liberté dans l'antiquité grecque.Recherches sur la survivance de l'ar-gumentation morale antifataliste deCarnéade chez les philosophes grecset les théologiens chrétiens des qua-tre premiers siècles, 1945.

FATONE (VICENTE) (1903-1962)nac. en Buenos Aires, ha sido profesorde cosmología y metafísica, y de ló-gica, en la Universidad Nacional delLitoral (1929-1930), profesor de lógicaen la Escuela Normal de ProfesoresMariano Acosta (1932-1941), profesorde Historia de las Religiones en laUniversidad Nacional de La Plata(1940-1946), profesor de filosofía enel Colegio Nacional de Buenos Aires(1945-1952) y profesor titular contra-tado en la Universidad de Buenos Ai-res. Fatone se ha ocupado de la cues-tión de la naturaleza de la mística encuanto experiencia, dedicando espe-cial atención a la exposición e inter-pretación del pensamiento filosóficoindio y de la filosofía oriental en ge-neral. El interés de Fatone por lamística no significa, sin embargo, quesu pensamiento sea irracionalista. Todolo contrario: la realidad humana tiene(o debe tener), según Fatone, una"condición dialogante", la cual consisteen liberarse a sí misma liberando a losdemás — y liberándolos de lairracionalidad, del miedo y del odiopara encaminarlos hacia la racio-nalidad, el esfuerzo y el amor. Muycentral es en el pensamiento de Fatonela idea de la libertad, la cual haexplorado sobre todo al hilo de unainterpretación de diversas formas delexistencialismo. La libertad es paraFatone el ingrediente fundamental dela existencia humana, pero no es sim-plemente un ingrediente pertenecientea la naturaleza del hombre. En primerlugar, "no soy sino mi libertad; perono soy mi libertad, porque no soy:tengo que ser". La libertad, pues, se

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FAVhace a sí misma en tal forma que másque decir que la libertad pertenece alhombre puede decirse que el hombrepertenece a la libertad. En segundolugar, la pertenencia en cuestión es co-pertenencia, ya que nadie podríapertenecer a la libertad (ser realmentelibre) si estuviera solo en un mundode cosas. Por eso escribe Fatone que"mi libertad exige la libertad ajena; yesclavizar es esclavizarse".

Obras: Misticismo épico, 1928. —Sacrificio y gracia, 1931. — El budis-mo "nihilista", 1941, 2a ed., 1962. —Introducción al conocimiento de la fi-losofía en la India, 1942. — El exis-tencialismo y la libertad creadora,1948, 2a ed., 1949. — Lógica y teoríadel conocimiento, 1951, 8a ed., 1962.— La existencia humana y sus filósofos, 1953 [sobre Heidegger, Jaspers,Barth, Chestov, Berdiaeff, Zubiri,Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano].— Introducción al existencialismo,1953, 4a ed., 1962. — Filosofía ypoesía, 1954. — El hombre y Dios,1955. — Ensayos de religión y mística, 1963. — Las citas supra procedendel libro La existencia humana y susfilósofos, págs. 189-93 y del artículo"Universitas", en Sur, N° 237 (No-viembre-Diciembre, 1955), págs.15-17.

FAVORINO (ca. 80-50), nac. enArelato (Arles, Provenza), "sofista",es decir, maestro de retórica, se dis-tinguió por su erudición enciclopédicay por la transmisión de las opinionesde los filósofos. Según Aulio Gelio,que fue discípulo de Favorino, ésteoyó las lecciones de Epicteto y deDion Crisóstomo. Relacionado conPlutarco, Favorino desarrolló una filo-sofía sincretista con elementos de Platóny de Aristóteles. Pero a diferencia delsincretismo platonizante de la época, seinclinó hacia el escepticismo de lanueva Academia y fue influido tambiénpor el pirronismo. El escepticismo deFavorino no era, sin embargo,radical; fuertemente inclinado alplausibilismo, consideró que trashaberse discutido el pro y el contrade cada tesis había que dejar en li-bertad al oyente para que decidieralo que considerase más aceptable.Favorino modificó según DiógenesLaercio (IX, 87) la lista de los tro-pos escépticos, intercambiando lostropos noveno y octavo.

Se atribuyen a Favorino entreotras obras una Acerca de Epicteto(Pro\j )Epi/ kthton), otra acerca de lanoción estoica de la "representacióncomprensiva" o "fantasía cataléptica"

FE. Al principio del articulo Creen-cia (VÉASE) nos hemos referido a lacuestión de la fe, pues en muchostextos filosóficos los términos 'creen-cia' y 'fe' son usados aproximadamentecon el mismo significado. Así, laexpresión 'Creo para comprender"puede traducirse 'Tengo fe para com-prender'. Ahora bien, el vocablo 'fe'se usa asimismo con preferencia a'creencia'. Damos a continuación al-gunos ejemplos.

En ciertas ocasiones se usa en es-pañol 'fe' para traducir el vocabloalemán Glaube — que significa asi-mismo 'creencia'. Dos ejemplos sonnotorios. Por un lado, 'fe' se usa enla expresión 'filosofía de la fe' pormedio de la cual se designa el pen-samiento de Jacobi y de autores conanálogas tendencias, es decir, de to-dos los que consideran la fe comouna fuente de conocimiento supra-sensible o como una aprehensión di-recta (mediante "intuición intelec-tual") de lo real en cuanto tal. Porotro lado, 'fe' se usa en la frase 'tuveque desplazar a la razón para dejarlugar a la fe' que aparece en Kant.Hay que advertir que este uso de'fe' en vez de 'creencia' es el resul-tado de una simple costumbre ter-minológica. En efecto, en otros ca-sos en los que, por ejemplo, Kanthabla de Glaube (como cuando dis-tingue entre pragmatische Glaube,notwendige Glaube y doctrinale Glau-be), dicho vocablo suele vertirse porcreencia'. Y la expresión 'filosofía dela creencia' en el caso de Jacobi no

FEsería menos aceptable que la mencio-nada 'filosofía de la fe'.

Distinto de una mera costumbreterminológica es el caso en que seemplea 'fe' para designar algo distintode 'creencia'. De los varios ejemplosposibles mencionamos aquí cuatro.Uno es el que atribuye a 'creencia'un significado más amplio que a'fe'. En tal caso la creencia es tomadacomo una aserción —con con-vencimiento íntimo de la verdad yhasta evidencia de ella— de carác-ter muy general, dentro de la cualla fe es considerada como una va-riante religiosa. Otro es el que intentadistinguir formalmente entre creenciay fe indicando que son dos tiposirreductibles del creer. A ello se re-fiere Gabriel Marcel cuando subraya—sobre todo en Le Mystère del'Étre— que mientras la creencia esun "mero" creer que, la fe es uncreer en. No hay, pues, en la fe unencerramiento en un universo dadoen el cual la fe se refiere a conte-nidos específicos que se creen, sinoun abrirse a posibilidades en las cua-les se cree (y, podría decirse tam-bién, en las cuales se espera). Poreso la fe abarca, según Marcel, laestructura fundamental de la perso-na, entendida como estructura inter-personal e intersubjetiva. Otro casoes la definición de 'fe' como el con-tenido de la creencia. Otro, finalmen-te, es aquel en que la fe es definidacomo una virtud teologal (junto a laesperanza y la caridad). Esta últimasignificación es la más propia de lateología, pero como ha ejercido no-table influencia sobre varios usos delvocablo 'fe' en la literatura filosófica,daremos algunas mayores precisionessobre ella y expondremos, además,varias distinciones propuestas por losteólogos.

La base principal para la últimamencionada concepción de la fe esel famoso pasaje de San Pablo (He-breos, 11.1) donde la fe, pi)stij, esdefinida como e)lpizome/nwn u(po/stasijpr-agma/twn e)/legxoj ou) blepome/nwn,la sustancia de las cosas que seesperan y que nos convence de lasque no podemos ver. Este pasaje hasido comentado por muchos teólogos.Entre ellos, por Santo Tomás, el cualsostiene que la fe, fides, es unhábito de la mente por medio delcual la vida eterna comienza ennosotros en tanto que hace posibleque el inte-

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FElecto dé su asentimiento a cosas queno aparecen. La fe es por ello unaevidencia, distinta de toda opinión osospecha, en las cuales falta la adhe-sión firme del entendimiento. La vo-luntad es movida al asentimiento porel acto del entendimiento engendradopor la fe (Cfr. S. theol, II, IIa, q. IV,1 y 2c). Con lo cual la fe, aunque im-posible sin la firme adhesión y asen-timiento del entendimiento, no es algomeramente "subjetivo", por lo menosen el sentido moderno de este tér-mino. Sobre esta idea de la fe se hanbasado las aludidas distinciones teo-lógicas. Entre las más importantes fi-guran las dos siguientes. Una es ladistinción entre fe implícita y fe ex-plícita. Otra es la distinción entre feconfusa y fe distinta. La fe implícitaes la fe en una verdad que está con-tenida en otra verdad objeto de feexplícita, de tal suerte que la creen-cia explícita en la segunda verdadimplica la creencia implícita en laprimera. La fe confusa es la fe del"simple creyente", el cual vive en una"comunidad de fe" sin que parezcanecesario pasar del vivir la fe al co-nocimiento de ella. La fe distinta esla fe del "docto", el cual aspira aun conocimiento que, sin separarsede la fe, contribuya a su precisión enla medida de lo posible. Como puedeadvertirse, no es legítimo equiparar —como a veces se ha hecho— la feimplícita con la confusa y la feexplícita con la distinta. Los que hansostenido la mencionada equiparaciónhan definido 'implícito' en el sentidode 'lo que no está todavía aclarado'y 'explícito' en el sentido de 'lο yaaclarado', olvidando, por consiguien-te, que la relación entre fe implícitay fe explícita no es una relación demenor a mayor claridad, sino unarelación de implicación.

FE (MALA). Véase MALA FE.FECHNER (GUSTAV THEODOR)

(1801-1887), nacido en Gross-Särchenbei Muskau ( Niederlausitz, Prusia),fue desde 1834 profesor de física enla Universidad de Leipzig. En 1839se vio obligado, por enfermedad, asuspender su enseñanza y durantetres años —llamados "sus años de cri-sis"— se consagró a desarrollar supensamiento, especialmente sobrecuestiones psicológicas y religiosas.

Característico de la filosofía deFechner es la intención de elaborarun sistema metafísico de base inducti-va. La metafísica no es para Fechnerun saber absoluto a priori, como sos-tiene la filosofía romántica, pero tam-poco es algo que deba eliminarse for-zosamente del espíritu humano, segúnpretende el positivismo. La ciencia na-tural proporciona una serie de imáge-nes del universo por medio de las cua-les el pensador puede elevarse al

FECmundo de lo directamente inexperi-mentable. El hecho de la existencia delo psíquico en los seres vivos no auto-riza a negar esta misma cualidad enla naturaleza inorgánica, pues lo físicoy lo psíquico no son realidades dis-tintas e irreductiblemente opuestas,sino aspectos de una misma realidadesencial, de la misma manera queun semicírculo presenta, según el puntode vista del contemplador, los ladoscóncavo y convexo. El universo es,por consiguiente, una realidad única,un conjunto de seres finitos que tie-nen su soporte en la infinitud deDios. Este es, por así decirlo, el con-tinente del contenido del mundo, elcual se muestra en todas sus partescomo un conjunto vivificado. Seme-jante animación de todos los seresdel universo se diferencia por sugrado, desde la conciencia inferiorde lo que se nos aparece como inor-gánico hasta la superior concienciadivina. Cada alma superior contienea la inferior, pero su distinta condi-ción no representa ninguna discon-tinuidad en este universal pampsi-quismo, sino que es simplemente elmodo de enlace de una serie de rea-lidades esencialmente idénticas. Lospropios astros son seres animados,por cuanto poseen en sí mismos unaunidad interna. Así, la Tierra poseeun alma que contiene a las almas delos hombres, del mismo modo queel alma de la Tierra está contenidaen el alma del universo, que no esotra que la divinidad. Fechner oponeesta "visión diurna" a la "visión noc-turna" de la ciencia natural meca-nicista, que resuelve el universo encantidad y medida sin tener en cuentala realidad de las llamadas "cualidadessecundarias", sin prestar la debidaatención al hecho de la universalexistencia de la vida psíquica. Atítulo de tal, la "visión diurna" noes el producto de una deducciónracional ni de una intuición intelec-tual que halle el Absoluto de unavez y para siempre; es el resultadode una reflexión sobre la Naturalezasusceptible de progreso indefinido.Lo mecánico no es, por consiguiente,rechazado en la concepción deFechner, sino concebido como lamanifestación de lo animado. De estemodo ha podido Fechner enlazar lametafísica del pampsiquismo con unapsicología experimental, con una psi-cofísica que obtuvo su más señalado

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FECtriunfo en la formulación matemáticade la llamada ley de Weber-Fechner.La psicología obtuvo inmediatamentela primacía en la influencia ejercidapor Fechner; a ella le siguió su esté-tica de tendencia psicologista y sólode un modo relativo la metafísica.Bajo dicha influencia se hallan elpsicólogo holandés Gerardus Heymans(VÉASE) en parte Friedrich Paulsen(v.) así como Bruno Wille (véase MO-NISMO).

FEDON de Elis, discípulo de Só-crates y personaje principal en el diá-logo de Platón titulado Fedón, fundóen Elis hacia 399 antes de J. C. unade las escuelas socráticas: la "escuelaélico-erétrica", así llamada por haber-se extendido por Eretria, donde larepresentó, entre otros, el amigo y dis-cípulo de Fedón de Elis, Menedemo(v.) de Eretria. La escuela fundadapor Fedón de Elis era afín a la de losmegáricos (v.), pero con fuerte insis-tencia en las cuestiones morales y ci-viles prácticas. Según Diógenes Laer-cio (II, 105), Fedón de Elis escribiódos diálogos, que se han perdido, perode los cuales hay noticia y algunosfragmentos en Séneca, Ep., 94:41.

Además de las obras sobre la escuelade Megara y en particular el libro deC. Mallet citados en la bibliografía deMEGÁRICOS, véase U. von Wila-mowitz-Moellendorff, "Phaidon vonElis", Hermes, XIV (1879), 187-93 y476-7.

FEIJOO (FRAY BENITO JERÓ-NIMO) (1676-1764), nac. en Casde-miro (Orense), representó una forma

FEDmuy hispánica de la ilustración en-ciclopédica setecentista. Sus exposi-ciones filosóficas carecen de ordensistemático y consisten más bien enuna continua reiteración de temas si-guiendo el modo mental del autor.Este modo está dominado —cuandomenos en filosofía— por el ideal dela moderación. El propio escepticis-mo debe ser moderado y limitarse areconocer que las tesis filosóficas sonfalibles. No es, pues, convenienteadherirse fanáticamente a ningún par-tido en las "guerras filosóficas"; losdoctos deben ser "neutrales" y "po-líticos" en el buen sentido de estosdos términos. La novedad no es enprincipio ni buena ni mala. Contralas exageraciones de "nuestros aristo-télicos" hay que admitir lo que estébien fundado en el pensamiento mo-derno, pero contra las exageracionesde este pensamiento (por ejemplo,contra "la excesiva duda cartesiana")hay que aceptar (con cautela) inclusiveaquello que no sabemos con todacertidumbre. Lo que sucede en lostemas metafísicos ocurre también, se-gún Feijoo, en los problemas de lafilosofía natural. Deben rechazarsetanto los principios meramente verba-les de gran parte de los autores es-colásticos como los "extremismos" dela física corpuscular moderna, en par-ticular gassendista. La oposición a lassupersticiones, a los errores y a losengaños en que cae el común de lasgentes no significa que deba prescin-dirse de las grandes verdades que seencuentran en los autores del pasado.Es muy característico de los comen-tarios filosóficos de Feijoo la constantealabanza de la claridad y la ten.dencia a lo concreto. Lo último semanifiesta en la preferencia por te-mas que rozan los "físico" y lo "cor-póreo", en la aversión al análisisabstracto, en la idea de la lógicacomo arte instrumental, en la impor-tancia concedida a la experiencia ya la experimentación, en los elogios(por otro lado mesurados) de FrancisBacon, etc. Sin embargo, esto nosignifica tampoco que Feijoo se ad-hiera a un completo experimentalis-mo; el sentido común y la razón de-ben corregir los excesos que a vecespuede cometer "el gran magisterio dela experiencia". De hecho, la filosofíaes para nuestro autor una reflexiónsituada entre lo demasiado abstracto ylo puramente concreto, una lucha

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FELconstante qué oscila entre lo que lla-ma la idearia y lo que califica de soli-dura. Los escritos de Feijoo fueronmuy discutidos en su época. Entre susimpugnadores destacaron SalvadorJosé Mañer (1676-1751: Antitheatrocrítico, 1729) y Fray Francisco Soto yMarne (Reflexiones crítico-apologé-ticas, 1749). Defendió a Feijoo contrasus impugnadores, particularmentecontra Mañer, el Padre Martín Sar-miento (1695-1772) con su Demos-tración crítico-apologética del TeatroCrítico Universal (1757).

FELbien. La felicidad consiste en la pose-sión de tal bien, cualquiera que esteúltimo sea. En el presente artículo nosextenderemos sobre el concepto mis-mo de felicidad, si bien debe adver-tirse que en muchos casos la felicidades definida por los filósofos comoequivalente a la obtención de ciertobien o de ciertos bienes, de modo quelo dicho en el presente artículo coin-cide parcialmente con lo indicado enEudemonismo.

Nos referiremos únicamente a algu-nas de las concepciones básicas de lafelicidad. Aristóteles ha manifestadoque la felicidad ha sido identificadacon muy diversos bienes: con la vir-tud, o con la sabiduría práctica, o conla sabiduría filosófica, o con todasellas acompañadas o no de placer, ocon la prosperidad (Eth. Nic., I, 8,1098 b 24-9). La conclusión deAristóteles es compleja: las mejoresactividades son identificables con lafelicidad. Pero como se trata de sabercuáles son tales "mejores actividades",el concepto de felicidad es vacío amenos de referirse a los bienes que laproducen. En todo caso, Aristótelestiende a identificar felicidad con cier-tas actividades de carácter a la vezintelectual y moderado — o, mejor di-cho, razonable y moderado. Boeciose dio cuenta asimismo de la índole"compuesta" de la felicidad; ésta es"el estado en el cual todos los bienesse hallan juntos". La felicidad no tie-ne, pues, sentido sin los bienes quehacen felices. Pero desde Boecio setendió ya a distinguir entre varias cla-ses de felicidad (beatitudo); puedehablarse de una "felicidad bestial"(que, propiamente, no es felicidad, si-no, a lo sumo, "felicidad aparente"),de una "felicidad eterna" (que es lade la vida contemplativa), de una"felicidad final" o "última" o "perfec-ta", que es lo que se llamaría en espa-ñol "beatitud". San Agustín habló dela felicidad como fin de la sabiduría;la felicidad es la posesión de lo ver-dadero absoluto y, en último término,la posesión (fruitio) de Dios; todaslas demás "felicidades" se hallan su-bordinadas a aquélla. Lo mismo SanBuenaventura, para quien la felicidades el punto final y la consumación delitinerario que lleva el alma a Dios. Lafelicidad no es entonces ni voluptuosi-dad ni poder, sino conocimiento, amory posesión de Dios. Santo Tomás usóel término béatitudo como equivalen-

FELte al vocablo felicidad, y lo definió(S. theol, I, q. LXVII a 1) como "unbien perfecto de naturaleza intelec-tual". La felicidad no es simplementeun estado del alma, sino algo que elalma recibe desde fuera, pues de locontrario la felicidad no estaría ligadaa un bien verdadero.

Aunque los autores modernos ha-yan tratado de la felicidad en formadistinta que los filósofos antiguos ymedievales, hay algo de común en to-dos ellos: el que la felicidad no espresentada nunca como un bien en símismo, ya que para saber lo que es lafelicidad hay que conocer el bien obienes que la producen. Inclusivequienes hacen radicar la felicidad enun estado de ánimo independiente delos posibles "bienes" o "males" su-puestamente "externos", llegan a laconclusión de que no puede definirsela felicidad si no se define un ciertobien — por "subjetivo" que éste sea.Kant destacó muy claramente estepunto al manifestar en la Crítica de larazón práctica que la felicidad es "elnombre de las razones subjetivas dela determinación" y, por tanto, no esreducible a ninguna razón particular.La felicidad es un concepto que per-tenece al entendimiento; no es el finde ningún impulso, sino lo que acom-paña toda satisfacción.

FÉNELON (FRANÇOIS DE SA-LIGNAC DE LA MOTHE) (1651-1715), nac. en el Castillo de Fénelon(en el Périgord), arzobispo de Cam-brai, es sobre todo conocido en lahistoria de la filosofía y de las ideasreligiosas por la "doctrina del amorpuro" (le pur amour) y por su ensa-yo de demostrar la existencia de Dios.Según la doctrina del amor puro—que Fénelon debió en parte a Ma-dame Guyon (Jeanne-Marie Bouvierde la Mothe Guyon), a quien conocióen 1688—, es necesario que el espírituse deje llevar libremente en la oraciónpara que alcance un "gusto íntimo"(goût intime) de Dios. Entonces seama a Dios con un amor puro, que nodepende ni de la esperanza de re-compensas ni del temor a castigos. Elamor puro llega a no poseer concien-cia de sí, pero ello no significa, segúnFénelon, que sea independiente de lavoluntad. El amor puro resulta de unconsentimiento, pero se realiza sola-mente cuando la voluntad se entregaa Dios sin reservas. Es usual conside-rar a Fénelon como uno de los defen-sores del quietismo (v. ) aun cuandoeste autor señala que proscribir la ac-tividad no equivale a eliminar la ac-ción. En su demostración de la exis-tencia de Dios, Fénelon se basó en laidea del infinito existente en el espí-ritu humano — por lo tanto, se fundóespecialmente en Descartes. Fénelonse ocupó asimismo de problemas deeducación, manteniendo la necesidadde seguir los intereses de los niños,intereses que supuso no esencialmentecontrarios a las buenas costumbres. Ensu filosofía política, nuestro autordefendió la institución monárquica,absoluta en poder, moderada en ejer-cicio, y se opuso a quienes defendíanla idea de un contrato social (v).

Obras principales: Traite de l'edu-cation des filies, 1687. — Explicationdes maximes des Saints sur la vie in-térieure, 1697. — Les aventures deTélémaque, 1699. — Démonstrationde l'existence de Dieu et de ses attri-

FENOMENISMO es, en general, ladoctrina que sostiene que solamenteexisten fenómenos, o solamente puedehablarse de fenómenos. El feno-menismo rechaza, por consiguiente, laafirmación de que pueden conocerselas cosas en sí, o inclusive la afirma-ción de que existen tales cosas en sí.El fenomenismo suele ir unido a ladoctrina según la cual el conocimientode la realidad se funda en la percep-ción, o posible percepción, de la"realidad". Suelen clasificarse las doc-trinas fenomenistas en doctrinas fe-nomenistas metafísicas (u ontológicas)y doctrinas fenomenistas metafísicas.El fenomenismo metafísico (u ontoló-gico) afirma que no hay cosas en sí;el fenomenismo gnoseológico afirmaque si hay tales cosas en sí no puedenconocerse. Estas dos especies de fe-nomenismo se combinan con frecuen-cia en el mismo filósofo. Ciertos auto-res, especialmente los de tendenciapositivista y empirista, niegan que supropio fenomenismo pueda ser califi-cado de metafísico (u ontológico) ognoseológico; la interpretación meta-física (u ontológica) o gnoseológicaes para ellos posterior a la actitudfenomenista; ésta consiste en aceptar"lo dado" (VÉASE) como fenómeno(v.) y éste como lo percibido o per-ceptible o (según la expresión de J.Stuart Mill) como "posibilidades per-manentes de sensación". Este últimotipo de fenomenismo recibe a veces elnombre de "radical" o "absoluto".

Las doctrinas fenomenistas sonabundantes en la historia de la filoso-fía. Entre los filósofos antiguos pue-de considerarse como fenomenistas a

FENmuchos sofistas y escépticos. El feno-menismo antiguo es por lo comúnrealista, es decir, admite que los fe-nómenos son la realidad y no distin-gue, por lo tanto, entre una supuestarealidad en sí y su aspecto o aspectosfenoménicos. Entre los filósofos mo-dernos son fenomenistas varios empi-ristas; los más destacados son Hob-bes, Berkeley y Hume. El fenomenis-mo de Hobbes es mecanicista o, mejordicho, su fenomenismo —la idea deque "todo lo que computamos es sólonuestras representaciones" (phan-tasms)— se halla yuxtapuesto a sumecanicismo, que es por acaso másfundamental que el primero. El feno-menismo de Berkeley es idealista yespiritualista; el de Hume puede sercalificado de "sensacionista". Son asi-mismo fenomenistas de tipo "sensa-cionista" autores como Condillac yvarios de los "ideólogos" (v.). Unade las posibles interpretaciones deKant hace de este autor un filósofofenomenistas ello ocurre cuando seinsiste en que para Kant el noúmenoo cosa en sí (v.) es a lo sumo un con-cepto límite. El propio Kant considerasu posición como un idealismo tras-cendental, pero puede acentuarse elcarácter fenomenista de este idealis-mo. Ello choca ciertamente con unadificultad: el olvidar que para Kantlas apariencias (véase APARIENCIA)son conjuntos de representaciones, yel descuidar que el conocimiento nose constituye simplemente con las apa-riencias, aun cuando se basa en ellas.Ciertos positivistas, como Comte, sonasimismo fenomenistas, en cuanto re-chazan el concepto de cosa y de laposibilidad de explicación de la cosa.Lo mismo ocurre con autores comoRenouvier (con su "principio de larelatividad"), como J. S. Mili (véasesupra), como E. Mach, R. Avenariusy, en general, los autores de tendencia"neutralista", esto es, los que afirmanque la realidad es simplemente lodado. Puede mencionarse asimismo aeste respecto a Schuppe, Schubert-Soldern, J. Rehmke y algunas de lasprimeras posiciones de Bertrand Rus-sell, sobre todo cuando este últimodefine 'cosa' como 'clase de aparien-cias (o fenómenos)'. El fenomenis-mo ha tenido gran auge especialmenteen la época contemporánea en autoresde lengua inglesa de tendencia em-pirista (véase PERCEPCIÓN).

W. T. Stace (op. cit. infra) mani-642

FENfestó que el fenomenismo ha sido casisiempre una "actitud" ( a kind of spi-rit or flavour) que se ha reveladoesporádicamente en el tratamiento deproblemas aislados, y en particular deproblemas en teoría del conocimientoy filosofía de la ciencia. Es, pues, ne-cesario, a su entender, "darle una me-tafísica". Esta metafísica ha sido lla-mada por Stace "la teoría de lascélulas". La hipótesis básica de estametafísica es la siguiente: "el uni-verso es una pluralidad de células, to-das ellas con la misma estructura fun-damental, aunque ofreciendo, apartede su estructura, variaciones en nú-mero indefinido. Así, hay sólo unaespecie de realidad concreta en elmundo. Desde este punto de vista [lametafísica aquí presentada], es unmonismo. Pues el universo no sólocontiene células, sino que se hallacompuesto exclusivamente de ellas.Sólo las células existen" ( op. cit., pág.34). El término 'célula' es un términometafórico de índole biológica y de-signa "los constituyentes concretos dela realidad". Así, Stace se opone tantoal atomismo como al monadismo. Elatomismo afirma que la materia esconcreta. El monadismo afirma quelos espíritus son concretos. Pero nohay ni "concretos materiales" ni "con-cretos espirituales": sólo esos "concre-tos" que son las "células" (op. cit.,pág. 35). Contra la tendencia a fundarel fenomenismo en una metafísica,Cosmo Guastella (VÉASE) consideraque el fenomenismo (como "fenome-nismo absoluto") es esencialmenteanti-metafísico.

En la época actual, y especialmenteen autores ingleses o de lenguainglesa, el fenomenismo es tratadousualmente desde el punto de vista"lingüístico". Se afirma sobre todoque todo enunciado acerca de unacosa u objeto material puede tradu-cirse en principio a enunciados relati-vos a datos de los sentidos. Las lla-madas "cosas materiales" son vistascomo construcciones lógicas a base dedatos "sensibles". Ahora bien, cuandose ha examinado cómo puede llevarsea cabo semejante traducción, se hachocado con no pocas dificultades.Entre ellas cabe mencionar la necesi-dad de un número en principio infi-nito de enunciados para describir "unacosa" de modo puramente fenoménicoo fenomenista. Hay, en efecto, unnúmero en principio infinito, o cuando

FENmenos indefinido, de "aspectos" de lasupuesta "cosa". Se ha argüido porparte de los fenomenistas que estadificultad no es suficiente para des-cartar el fenomenismo. Aunque la tra-ducción indicada sea difícil, no es—se declara— imposible. Además, ladescripción fenomenista de la realidadse aproxima más a ésta que la des-cripción de la realidad como "cosas",por cuanto que éstas son siempreconstrucciones. El lenguaje fenome-nista, en suma, se adapta más queotro lenguaje a lo dado. Contra lo úl-timo se ha indicado que el lenguajeno fenomenista —por ejemplo, el len-guaje corriente, que habla de cosas yde objetos— no es menos adecuadoque el fenomenista, por lo menos encuanto dice todo lo que se proponedecir. "Decir —escribe G. J. Warnock(Berkeley, 1953, pág. 240)— que unenunciado no se adapta a los hechosequivale sólo a decir que no es ver-dadero. Si digo 'Hay una mesa en miestudio', esto no se adapta a los he-chos si, por ejemplo, no hay en miestudio ninguna mesa, sino sólo unescritorio. Por otro lado, si lo que digoes verdadero, se adapta a los hechosexactamente. . . Hay, desde luego, unnúmero indefinido de hechos que nose hallan expresados en ningún enun-ciado, pero sería harto irrazonable po-ner objeciones a un enunciado porquedeja de expresar hechos que no ex-presa ... Los físicos y los fisiólogosno han dejado establecido de ningúnmodo que el enunciado 'Oigo un co-che' no es nunca verdadero. Lo quehay acaso establecido es que al oírun coche tiene lugar un número sor-prendentemente complejo de aconte-cimientos físicos; han descubiertonumerosos hechos sobre tal aconteci-miento que las generaciones anterio-res no habían siquiera sospechado.Pero el enunciado 'Oigo un coche' noafirma ni niega ninguno de estos he-chos; afirma simplemente, de modoenteramente tautológico, el hecho deque oigo un coche." Esta objeción alfenomenismo es lingüística. Otras ob-jeciones a la misma doctrina son másbien de carácter psicológico o, por lomenos, psico-gnoseológico; afirmanque los fenomenistas yerran en la in-terpretación que dan a las expresiones'percepción' y 'ser percibido'.

Según W. van Orman Quine (Froma Logical Point of View, 1951, págs.44 y sigs.) el fenomenismo y el "fisi-

FENcalismo" (o "cosismo") están funda-dos respectivamente en dos ontologíascuya verdad no se puede últimamentedemostrar, sino que cabe a lo sumoelegir. La elección no consiste sim-plemente en elegir un modo de ser larealidad, sino, y sobre todo, en elegirun modo de hablar acerca de la reali-dad. La decisión última sería en estecaso de carácter pragmático; decidirseen favor del fenomenismo o contra éldependería de lo que se puede decir yno se puede decir en lenguajefenomenista en comparación con loque se puede decir y no se puede de-cir en lenguaje "fisicalista" y "cosis-ta". Según ello, el fenomenismo no es"neutralista" (como tendían a soste-ner ciertos autores, como Mach, Ave-narius, etc.). El fenomenismo es unaontología —y un lenguaje— o un len-guaje —y una ontología—, en virtudde la interdependencia entre la reali-dad (o "lo que hay") y lo que se diceacerca de la realidad (o "lo que sedice que hay").

FENÓMENO. El término fenóme-no' procede del griego φαινόμενον(plural: φαινόμενα ). Su significado es"lo que aparece"; 'fenómeno' equiva-le, pues, a 'apariencia'. Los fenóme-nos o apariencias son contrastados porPlatón con la realidad verdadera o los"seres", o)/nta (Rep., X 596 E et. al).El mundo de los fenómenos o apa-

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FENriencias es el mundo de las "mera»representaciones", famtasma/ta (véaseFANTASÍA). El mundo de los fenóme-nos puede ser también descrito comoel mundo de las "apariencias": pheno-mena sive apparitiones (Leibniz; Ger-hardt VII, 319). Algunos autores hanrelacionado el término φαινόμενον yel término φαίνεσθαι ( = 'aparecer','manifestarse', 'revelarse') con otrosvocablos cuya raíz es φυ- ; así, porejemplo, y sobre todo con fu\w, "sur-gir" (de donde fu/sij ), y hasta fw=j,luz. Apoyándose en algunas de estaspesquisas filológicas, Heidegger hadefinido 'fenómeno' como "lo que sehace patente por sí mismo" ( Sein undZeit, § 7A). Ahora bien, como lo quese hace patente por sí mismo aparece"bajo una luz" (sin la cual no podría"verse"), el fenómeno es consideradocomo "lo que se revela por sí mismoen su luz". En este sentido el fenóme-no puede ser materia de descripción, yobjeto de una "fenomenología" (VÉA-SE), en cuanto explicación medianteel decir (logos) de aquello que semanifiesta por sí mismo y "desde símismo".

Estudiaremos aquí el concepto defenómeno tal como ha sido elaboradopor varios pensadores y períodos; con-viene completar lo que se dice en esteartículo con el contenido de los artícu-los Apariencia, Fantasía, Fenomenis-mo, Fenomenología (VÉANSE).

Para muchos filósofos griegos, elfenómeno es lo que parece ser tal co-mo realmente se manifiesta, pero que,en rigor, puede ser algo distinto y aunopuesto. El fenómeno se contraponeentonces al ser verdadero y aun es unencubrimiento de este ser. El conceptode fenómeno es, por lo tanto, su-mamente equívoco; si, por una parte,puede ser la verdad, lo que es a la vezaparente y evidente, por otra puedeser lo que encubre la verdad, el falsoser, y, finalmente, aquello por lo cualla verdad se manifiesta, el caminohacia lo verdadero. Estas tresnociones suelen presentarse confun-didas o, cuando menos, entrelazadasen la historia de la filosofía. Aun enaquellos pensadores para quienes laoposición entre fenómeno y ser ver-dadero equivale a la oposición entrelo sensible y lo inteligible, lo apa-rente y lo real, el ser que parecey el ser que es, el fenómeno nosignifica siempre lo ilusorio. Muchasveces es el fenómeno, más que rea-

FENlidad ilusoria, realidad subordinada y

dependiente, sombra proyectada poruna luz, pero sombra sin la cualla luz no sería en última instanciaaccesible. Por eso se habla a veces de"salvar las apariencias" (VÉASE) — loque equivale a "salvar los fenóme-nos", σοζειντά φαινόμενα Por esotambién no hay una sola y únicaforma de relación entre lo en sí y elfenómeno y entre ellos y la concienciacognoscente, y por eso también lafilosofía "elegida" depende en granparte de la forma como tal relación seaconcebida. En Parménides, porejemplo, lo en sí predomina de talmodo, que la "doctrina de laopinión" —que se hace inevitablepor la presencia del mundo— seconstituye casi enteramente al margende la "doctrina de la verdad"; nohay propiamente más que un en sí—la "esfera" espacial llena— yningún fenómeno, pues lo en sí nopuede desdoblarse. Tal posición seopone directamente a todas las ten-dencias "fenomenistas"; para ellas nohay un "en sí" o, mejor dicho, paraellas el fenómeno es una realidadúltima, lo cual equivale casi siempre ahacer del fenómeno el hecho puro ysimple que lleva en sí mismo supropio sentido. Este "fenomenismo"no debe en modo alguno confundirsecon las direcciones que recomiendanatenerse al fenómeno, a la experienciaposible. El fenomenismo en cuanto tales el que niega las "cualidadesprimarias" o, mejor aun, el que sos-tiene el carácter primario de lascualidades secundarias. El primadode los matters of fact en el sentidode Hume puede valer como laexpresión más cabal de una tendenciaque ofrece, por otro lado, muydiversos aspectos. En modo algunoes lícito, en efecto, dar el mismonombre de fenomenismo a direccionestan dispares como, por ejemplo, Hume,Berkeley, Mach o Renouvier. Engeneral, y visto desde el ángulo de laafirmación de lo en sí o el fenómenoy de la relación entre ambos, lasposiciones adoptadas hasta elpresente pueden esquematizarseimperfectamente del siguiente modo:(1) posición exclusiva de lo en sí(Parménides, formas extremas delpanteísmo acosmista); (2) posiciónexclusiva del fenómeno (fenomenismoradical, negación de toda cualidadprimaria: ser es ser percibido);

FEN(3) lo en sí y el fenómeno existenseparadamente y entre ellos no haysino la nada (Parménides desde elmomento en que formula la doc-trina de la opinión, algunas direccio-nes del platonismo); (4) lo en sí yel fenómeno están unidos por eldemiurgo o por una divinidad (pla-tonismo, ocasionalismo y, en general,toda crítica de la racionalidad delnexo causal que no acabe en unpuro fenomenismo); (5) división de loen sí en una multiplicidad (Demó-crito y el mecanicismo en general;lo en sí queda escindido o pulve-rizado, salvándose de este modo, sinperderse nada de su inteligibilidad,un movimiento que en realidad noes más que desplazamiento o cambiode posición, pues el movimiento esaquí la diversidad de posicionesrecíprocas de entes últimamente irre-ductibles: los átomos); (6) afirma-ción de lo en sí y simultánea afir-mación de su incognoscibilidad teó-rica (Kant; salvación de los conflictosde la razón teórica por la razónpráctica; disolución por la acciónde los conflictos racionales; marxis-mo; primado de la fe: Jacobi, Fries;metafísicas irracionalistas: Schopen-hauer, etc.). En todo caso, y parti-cularmente en este último sentido,el fenómeno no es, como Kant sos-tiene explícitamente, un aparecer, sinoalgo igualmente distinto del noúmenoy de la mera apariencia. En efecto,en oposición a lo que ocurre en laapariencia (blosser Schein), en elfenómeno (Erscheinung) "los objetosy aun las propiedades que lesatribuimos son siempre consideradoscomo algo dado realmente" (K. r. V.,Β 69), pues el fenómeno es "la in-tuición de los objetos exteriores yla que el espíritu tiene de sí mismo"representada en las formas del espacioy del tiempo. En cambio el fenómenose relaciona con el noúmeno (VÉASE)en cuanto manifestación de lo que "elobjeto es en sí". El fenómeno seconvierte en objeto de experienciaposible frente a lo que es simpleapariencia ilusoria y frente a lo quese halla más allá de esta experienciamisma. Por eso el signifi-ficado que daKant a 'fenómeno' no es, en rigor,sino la plena conciencia de lo que hasido casi siempre la noción defenómeno en la historia filosófica.Pues en cualquiera de lasdirecciones mencionadas, aun en

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F E Naquellas que han partido de la con-tradicción de la experiencia sensiblepara hacer del ser aparente el serfalso, el fenómeno ha sido no sóloel único camino para llegar más alláde él, sino también algo que haconstituido una realidad innegable,algo que no ha sido pura apariencia,ya que esta apariencia debe ser sim-plemente negada, en tanto que elfenómeno no puede ser negado porser siempre objeto de experiencia.La "salvación" del fenómeno coincideasí con la "salvación" de la expe-riencia. En ello coinciden muchas di-recciones filosóficas, las cuales en-cuentran en esta fórmula la raízúltima de su actitud frente a la ex-periencia posible.

El concepto de fenómeno y de surelación con la "realidad" ha sidoanalizado con particular atención ygran detalle por la fenomenología deHusserl en la medida por lo menosen que ha procurado atender "a lascosas mismas". Sin embargo, aundentro del marco del método feno-menológico, el fenómeno no puedeser simplemente definido como aque-llo que "se da"; como señala Husserl,el término 'fenómeno' está usual-mente lastrado de equívocos, y con-viene atender a su significación entanto que se refiere a los actos de re-presentación intuitiva. De ahí diver-sos y, al mismo tiempo, escalonadossignificados del vocablo. Fenómenosignifica, en efecto, 1) "la vivenciaconcreta de la intuición" (el tenerpresente o representado, intuitiva-mente, cierto objeto); 2) "el objetointuido (aparente), como el que nosaparece hic et nunc". Y, de un modoque induce a error, se llama asi-mismo fenómeno a 3) "los elementosreales del fenómeno en el primersentido, en el sentido del acto con-creto de aparición o de intuición".(Investigaciones lógicas, trad. Mo-rente-Gaos, VI. Apéndice.) SegúnHusserl, el concepto primitivo de fe-nómeno es el indicado en 2), es decir,"el de lo aparente o de lo que puedeaparecer, el de lo intuitivo como tal".Y sólo esto hace posible que la fe-nomenología sea "la teoría de losfenómenos puros". Con lo cual que-dan planteados los problemas queconciernen a la relación del fenómenocon lo real en la medida en que laconciencia pura pretende salir delcírculo inmanente en que se ha ence-

FEN¿Existen fantasmas que, fascinandolos ojos de la inteligencia, le impidanpercibir la verdad? A estas cuatrocuestiones responde Lambert concuatro investigaciones distintas: laprimera es la dianoiología o reglasdel arte de pensar; la segunda es laaletología, que examina la verdad ensus elementos; la tercera es la semió-tica, que asigna a lo verdadero suscaracteres extemos; la cuarta es lafenomenología, destinada a distinguirentre la verdad y la apariencia. Lafenomenología es, pues, como el ci-tado filósofo la designa, la "teoríade la apariencia", el fundamento detodo saber empírico. En los Principiosmetafísicos de la ciencia natural, —Kant concibe la materia como algomovible en el espacio, es decir, con-sidera el movimiento como cantidadpura en la foronomia; concibe lamateria como algo movible en cuantoocupa un espacio, es decir, examinael movimiento como algo perte-neciente a la cualidad de la materiabajo el nombre de una fuerza ori-ginariamente movible en la dinámica;concibe la materia como lo móvilen tanto que posee una fuerza quela impulsa, es decir, considera lamateria con esta cualidad en relacióncon su movimiento en la mecánica; yconcibe la materia como algo móvilen tanto que posible objeto deexperiencia, es decir, examina elmovimiento o reposo de la materia enrelación con la forma de repre-sentación en la fenomenología. Kantha hablado también de una pheno-menologia generalis que debería pre-ceder a la metafísica y trazar la líneadivisoria entre el mundo sensible yel inteligible para evitar ilegítimastransposiciones del uno al otro (Wer-ke, ed. Cassirer, IX, 73: Correspon-dencia [con Lambert, 1770], apud E.Cassirer, I. Kant, Cap. II, 5, en tomoX de citados Werke). Por su parte,al establecer una distinción entre lapsicología y la lógica, Ha-miltonseñala que la primera es unafenomenología, pues se refiere a loque aparece en vez de aplicarseal pensamiento en cuanto tal. Lafenomenología es entonces una psi-cognosia o examen de las "ideas"tal como de hecho surgen y des-aparecen en el curso de los procesosde la mente. Hegel llama "fenome-nología del Espíritu" a la cienciaque muestra la sucesión de las dife-

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rentes formas o fenómenos de laconciencia hasta llegar al saber ab-soluto. La fenomenología del Espíriturepresenta, a su entender, laintroducción al sistema total dela ciencia: la fenomenología pre-senta el "devenir de la ciencia engeneral o del saber". Según Eduardvon Hartmann, la "fenomenología dela conciencia moral" equivale a unadescripción y análisis de los tipos devida moral destinados al estableci-miento de una jerarquía que no ex-cluya ilegítimamente ninguno de lostipos esenciales que se han mani-festado en el curso de la historiahumana. El término 'fenomenología'ha adquirido un puesto central y unsentido muy preciso también en elpensamiento de Husserl, Peirce yStumpf. Para este último, la feno-menología es una ciencia neutralque trata de los "fenómenos psíqui-cos en sí", es decir, en cuanto conte-nidos significativos. Aunque sostieneenérgicamente su "neutralidad", lafenomenología de Stumpf se halla,de hecho, implicada en proporciónconsiderable con la psicología o,cuando menos, con una psicologíadescriptiva. (Ya Brentano hablaba,en un contexto semejante, de una fe-nomenognosia.) El término 'fenome-nología' fue usado asimismo por Peirce—quien lo tomó de Hegel— paradesignar una de las tres partes enque, a su entender, se divide la filo-sofía (véase CIENCIAS [CLASIFICA-CIÓN DE LAS]). La fenomenología—dice Peirce— constituye un estudiosimple y no se subdivide en otrasramas (Coll. Papers, 1.190). Peircellama también a la fenomenologíafaneroscopia y define a ésta como ladescripción del fanerón. Éste es "eltodo colectivo de cuanto está de cual-quier modo o en cualquier sentidopresente a la mente, independiente-mente de si corresponde o no a nin-guna cosa real" (1. 284). Según Peirce,el término 'fanerón' designa algosimilar a lo que los filósofos ingleseshan llamado idea, aun cuando éstoshan restringido demasiado el signifi-cado de 'idea'. Los fanerones estánenteramente abiertos a la observación.Por eso la fenomenología o fanerosco-pia es "el estudio que, apoyado en laobservación directa de los fanerones ymediante generalización de sus ob-servaciones, señala varias clases muyamplias de fanerones; describe los

FENrrado. Siguiendo a Husserl, HerbertSpiegelberg ("The Reality-Phenome-non and Reality", en PhilosophicalStudies in Memory of E. Husserl, ed.M. Farber, 1940, págs. 84-105) hadistinguido entre fenómeno, realidady realidad-fenómeno. Fenómeno es,dice Spiegelberg, "todo lo dado anosotros directamente, sin inferen-cias mediadoras, y tal como es dado";en otros términos, fenómeno es "lacosa misma tal como es presentada".Realidad es, en cambio, "lo que sub-siste por su propio ser", indepen-dientemente de cualquier observador.Esta realidad puede ser no sólo físicay psíquica, sino también ideal, axio-lógica, etc. Finalmente, realidad-fe-nómeno es todo objeto fenomenal _que pretende ser real, esto es, aquel 1fenómeno que al mismo tiempo sesupone real (op. cit. págs. 86-7),con lo cual se daría en la realidad-fenómeno una coincidencia de las dosentidades y una eliminación tantodel carácter puramente fenoménicodel fenómeno como de la índoleestrictamente transfenoménica de larealidad como tal.

Jean Jacques Gourd, Le Phénomè-ne, 1888. — Emile Boirac, L'Idéede Phénomène, 1898. — GeorgesDawes Hicks, Die Begriffe Phäno-menon vnd Noumenon in ihremVerhältnis zueinander bei Kant. Bei-trag zur Auslegung und Kritik derTranszendentalphilosophie, 1897(Dis.). — Georges Matisse, Le primatdu phénomène dans la connaissance(t. II. de La philosophie de la nature,1938). — Heinrich Barth, Philosophieder Erscheinung. Eine Problemeges-chichte. I. Altertum und Mittelalter,1947; II. Neuzeit, 1959. — F. Pfister,Il metodo della scienza, 1948. — R.Vancourt, La philosophie et sa struc-ture, I, 1953.— C. Rossi, Fenomeno econtenuto della coscienza, 1957. —Eugen Fink, Sein, Wahrheit, Welt.Vor-Fragen zum Problem des Phäno-men-Begriffs, 1958 (Phaenomenolo-gica, 1). — Véase también la biblio-grafía de los artículos APARIENCIA,FENOMENISMO, FENOMENOLOGÍA YSALVAR LAS APARIENCIAS.

FENOMENOLOGÍA. I. Sentidopre-husserliano de 'fenomenología'. Elprefacio al Neues Organon (1764), deLambert (VÉASE), plantea cuatro cues-tiones: 1) ¿Se ha negado la Naturale-za a otorgar al hombre la fuerza sufi-ciente para marchar hacia la verdad?2) ¿Se ofrece la verdad bajo la más-cara del error? 3) ¿Oculta el lenguajela verdad con términos equívocos? 4)

FENcaracteres de cada una; muestra que,aunque se hallan tan inextricablementemezclados que ninguno puede seraislado, resulta evidente que sus ca-racteres son muy dispares; pniebaluego que cierto número muy reducidocomprende todas estas más ampliascategorías de fanerones existentes y,finalmente, procede a la laboriosa ydifícil tarea de enumerar las principalessubdivisiones de estas categorías"(1.286). La fenomenología ofaneroscopia se abstiene de todaespeculación en cuanto a las relacio-nes entre sus categorías y los hechosfisiológicos, cerebrales o de cualquierotra índole. Se limita a describir lasapariencias directas y trata de com-binar la exactitud minuciosa con lamás amplia especulación. Para prac-ticar la fenomenología no hay queestar influido por ninguna tradición,por ninguna autoridad, por ningunasuposición de que los hechos deberíanser de un modo o de otro: hay quelimitarse simple y honradamente a laobservación de las apariencias (1.287).Las divisiones formales de los elemen-tos del fanerón deben ser divisionessegún lo que Peirce llama valencias.Hallamos, así, modadas, mónadas,diadas, tríadas, tetradas, etc. (1.292).Peirce relacionó el estudio de los ele-mentos del "fanerón" con sus investi-gaciones sobre la lógica de las rela-ciones.

17. Sentido husserliano y post-hus-serliano de 'fenomenología'. En laépoca actual cuando se habla de feno-menología se tiende a entender porella principalmente la fenomenologíade Husserl (VÉASE) y de los fenome-nólogos que han partido de Husserlo que, como Alexander Pfänder (VÉA-SE), se relacionaron con Husserl demodo diverso al de los discípulos ocontinuadores —más o menos fieles—de éste. Tomada en su máxima gene-ralidad, la "escuela fenomenológica"es compleja y variada, y más todavíalo es el "movimiento fenomenológico",como puede verse en la larga historiade este movimiento escrita por Her-bert Spiegelberg (Cfr. op. cit. infra).Dentro de este movimiento figuran,según Spiegelberg, "la fase alemana"(con la fenomenología pura de Husserly su evolución; el citado Pfánder,Adolf Reinach, Moritz Geiger, E.Stein, R. Ingarden y otros; la fenome-nología de las esencias de Scheler; lasbases fenomenológicas de Heidegger

FENy de Nicolai Hartmann), la "fase fran-cesa" (con las "relaciones" de GabrielMarcel con el "movimiento fenome-nológico" o cuando menos los "temasfenomenológicos"; las bases fenome-nológicas de Jean-Paul Sartre, de M.Merleau-Ponty y de Paul Ricoeur), yotras diversas "fases" y "períodos". Aalgunos de los autores mencionadoshemos dedicado artículos especialesen los que se indican sus relacionescon el movimiento fenomenológico,pero sin necesariamente hacer de ellos"simples fenomenólogos". Todos esosautores han contribuido de algún mo-do a elaborar, modificar y, en muchoscasos, "superar" la fenomenología deHusserl, de modo que una presenta-ción de "la fenomenología en gene-ral" sería tarea larga y, dentro de loslímites de la presente obra, poco prac-ticable. Por este motivo nos referire-mos en esta sección principal, y casiexclusivamente, a la fenomenología encuanto ha sido bosquejada y desarro-llada por Husserl. Además, nos ocu-paremos principalmente, aunque noexclusivamente, de la fenomenologíahusserliana como "método" y como"modo de ver". La evolución de lafenomenología en el propio Husserl hasido tratada especialmente en el ar-tículo sobre este pensador, por lo queno insistiremos demasiado en ella. Porlo demás, serán inevitables algunasrepeticiones con respecto a lo dichoen el aludido artículo, que en algunosrespectos se entrelaza con el presentey en otros lo suplementa. Advertimosque en sus orígenes cuando menoshubo relaciones interesantes, pero enlas que no podemos detenernos aquí,entre la fenomenología husserliana, yen particular la preparación para lamisma, y las investigaciones deStumpf (v. ) y, en general, las deBrentano (v.) y su escuela, así comola actitud anti-psicologista de Frege(v.) en lo que toca a la fundamenta-ción de la matemática.

Indicamos antes que la fenomeno-logía es a la vez un "método" y un"modo de ver". Ambos se hallan es-trechamente relacionados, por cuantoel método se constituye mediante unmodo de ver y éste se hace posiblemediante el método. Comenzaremos,sin embargo, por poner de relieve elmétodo. Éste se constituye tras la de-puración del psicologismo (VÉASE).Es preciso mostrar que las leyes lógi-cas son leyes lógicas puras y no empí-

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FENricas o trascendentales o procedentesde un supuesto mundo inteligible decarácter metafísico. Sobre todo es pre-ciso mostrar que ciertos actos talescomo la abstracción, el juicio, la infe-rencia, etc. no son actos empíricos:son actos de naturaleza intencional(véase INTENCIÓN, INTENCIONAL, IN-TENCIONALIDAD) que tienen sus corre-latos en puros "términos" de la con-ciencia (VÉASE) como concienciaintencional. Esta conciencia no apre-hende los objetos del mundo naturalcomo tales objetos, pero tampoco cons-tituye lo dado en cuanto objeto deconocimiento: aprehende puras signi-ficaciones en cuanto son simplementedadas y tal como son dadas. La depu-ración antes mencionada lleva, así, almétodo fenomenológico y a la vezconstituye tal método. Con el fin deponer a éste en marcha es menesteradoptar una actitud radical: la de la"suspensión" del "mundo natural". Lacreencia en la realidad del mundo na-tural y las proposiciones a que da lu-gar esta creencia son "puestas entreparéntesis" por medio de la epojé(VÉASE) fenomenológica. Ello no quie-re decir que se niega la realidad delmundo natural; la epojé fenomenoló-gica no es una manifestación de es-cepticismo. Sólo sucede que, a conse-cuencia de la epojé, se coloca, pordecirlo así, un nuevo "signo" a la "ac-titud natural". En virtud de este "sig-no" se procede a abstenerse sobre laexistencia espacio-temporal del mun-do. El método fenomenológico consis-te, pues, en re-considerar todos loscontenidos de conciencia. En vez deexaminar si tales contenidos son realeso irreales, ideales, imaginarios, etc. seprocede a examinarlos en cuanto sonpuramente dados. Mediante la epojéle es posible a la conciencia fenome-nológica atenerse a lo dado en cuantotal y describirlo en su pureza. Lo dado(VÉASE) no es en la fenomenología deHusserl lo que es en la filosofíatrascendental — un material que seorganiza mediante formas de intuicióny categorías. No es tampoco algo"empírico" — los datos de los senti-dos. Lo dado es el correlato de laconciencia intencional. No hay conte-nidos de conciencia, sino únicamente"fenómenos". La fenomenología esuna pura descripción de lo que semuestra por sí mismo, de acuerdo con"el principio de los principios": reco-nocer que "toda intuición primordial

FENes una fuente legítima de conocimien-to, que todo lo que se presenta por símismo 'en la intuición' (y, por asídecirlo, 'en persona' ) debe ser acepta-,do simplemente como lo que se ofre-ce y tal como se ofrece, aunque sola-mente dentro de los límites en loscuales se presenta" (Ideen, § 24).

La fenomenología no presupone,pues, nada: ni el mundo natural, niel sentido común, ni las proposicionesde la ciencia, ni las experiencias psi-cológicas. Se coloca "antes" de todacreencia y de todo juicio para explorarsimplemente y pulcramente lo dado.Es, como ha declarado Husserl, un"positivismo absoluto". A base delmismo es posible llevar a cabo el pro-ceso de la reducción (VÉASE) o, me-jor dicho, de una serie de reducciones.Ante todo la reducción eidética (VÉA-SE). Lo que resulta de ella —su "re-siduo"— son las esencias (véaseESENCIA). Las esencias son dadas ala intuición (VÉASE) fenomenológica,la cual se convierte de este modo enuna aprehensión de "unidades idealessignificativas" —de "sentidos" u "ob-jetos-sentidos"—, de "universalida-des". Éstas no son ni conceptos lógi-cos ni ideas platónicas. Las universali-dades esenciales aprehendidasfenome-nológicamente son de muchasclases. En la intuición del color rojo o,mejor, de un matiz de rojo se da a laconciencia intencional la esencia"rojo". En la intuición de una figuracuadrada se da a la misma intuición laesencia "cuadrado". En el puro flujode lo vivido o puro tejido devivencias de la conciencia intencionalse hallan expresiones y significaciones.Las significaciones "cumplen" lo quelas expresiones mientan. Cuando lassignificaciones a su vez resultan"cumplidas" o "llenadas" se obtienenlas esencias. Éstas pueden, pues,caracterizarse como lo que se da a laintuición cuando hay adecuación entrelos actos expresivos, los actossignificativos y el cumplimiento deéstos. La adecuación en cuestiónpuede ser parcial o total; sólo en esteúltimo caso hay verdadera "intuiciónesencial" ( Wesensschau ).

La reducción eidética es sólo la pri-mera fase de la reducción fenómeno-lógica. Ésta incluye la reducción tras-cendental. Por medio de ésta se poneentre paréntesis la existencia misma dela conciencia. Con ello la concienciase vuelve sobre sí misma y en vez detender hacia lo que se da a ella tiende

FENhacia sí en su pureza intencional. Enla actividad intencional pueden dis-tinguirse, según Husserl, dos polos: elnoético (VÉASE) y el noemático. Nose trata de dos realidades, y menosaun de dos actos distintos, sino de dosextremos de un simple y puro "flujointencional". La atención hacia lo noe-mático es lo característico de la intui-ción de las esencias. La atención hacialo noético es lo característico de lareversión de la conciencia hacia símisma. Mediante esta operación seobtiene la conciencia pura, trascen-dental, como "residuo último" de lareducción fenomenológica. En el cur-so de la reducción eidética, Husserlhabía prestado atención primordial ala fenomenología como un "método"y como un "modo de ver" que llevabaa la constitución de una "ciencia uni-versal", fundamento de todas las cien-cias particulares. En efecto, las cien-cias eidéticas o ciencias de esencias seconvertían en fundamento de todas lasciencias (véase ESENCIA). En el cur-so de la reducción trascendental, Hus-serl llega a una idea "egológica" de laconciencia — a diferencia de la idea"no egológica" característica de lafase a veces llamada "metódica" dela fenomenología. Como en esta faseparecía quedar sin apoyo la actividadintencional, Husserl concluyó que esmenester fundarla en el "yo trascen-dental". De ahí el "idealismo tras-cendental" de Husserl, rechazado pormuchos fenomenólogos como extrañoal propósito inicial de la fenomenolo-gía y hasta como incompatible con talpropósito. Sin embargo, Husserl hainsistido en que de no llegarse al últi-mo residuo del yo trascendental la fe-nomenología misma carece de base.Las ciencias de las esencias se basan,a su entender, en una "egología tras-cendental".

La evolución de la fenomenologíade Husserl a partir de este momentopertenece más bien al pensamientopropio de dicho autor (véase HUSSERL[EDMUND] ) que al "movimiento feno-menológico". Prácticamente, sólo Eu-gen Fink trabajó con Husserl en susesfuerzos para desarrollar una "feno-menología genética" —como explora-ción de los actos constitutivos de laconciencia trascendental— y en una"fenomenología constructiva" — comoreconstrucción de datos no dados di-rectamente. Menos todavía pertene-cen al "movimiento fenomenológico"

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FENlos trabajos de Husserl encaminados asuperar el posible "solipsismo" de laconciencia trascendental y a restaurarla intersubjetividad (véase INTERSUB-JETIVO) de las "conciencias" — lo quea veces se ha llamado "monadologíatrascendental". En cambio, ha in-fluido grandemente sobre fenomenó-logos y sobre autores que no pertene-cen a este movimiento la idea husser-liana del "mundo vivido" a la que noshemos referido brevemente en el ar-tículo Lebenswelt (VÉASE).

Hemos indicado antes que trataría-mos principalmente de la fenomenolo-gía tal como fue elaborada por Hus-serl, especialmente en su fase "propia-mente fenomenológica". Sin embargo,es pertinente mencionar aquí comomuy ligada a esta base la llamada"fenomenología de las esencias de MaxScheler" (VÉASE). Este autor tratóespecialmente de las esencias como"esencias-valores" y se interesó por la"intuición emocional" de talesesencias. Estas últimas no se hallandirectamente ligadas a significaciones;en la intuición del valor de lo agra-dable, por ejemplo, no se intuye lasignificación de la esencia "agrada-ble", sino que se intuye (emocional-mente) la esencia "agradable" misma.Scheler desarrolló con detalle unateoría de la "experiencia fenomenoló-gica" ligada a una doctrina de los"hechos fenomenológicos", a diferen-cia de otros tipos de hecho (VÉASE).

III. La fenomenología en Husserl yen Hegel. Algunos de los significadosde 'fenomenología' antes presentadosson muy distintos entre sí. Por ejem-plo, poco o nada parece haber de co-mún entre el significado de 'fenome-nología' en Lambert y el significadodel mismo término en Peirce o Hus-serl, salvo la común referencia a un"mundo de fenómenos". Durante mu-cho tiempo se ha pensado que nohabía tampoco nada de común entreel sentido de 'fenomenología' en He-gel y en Husserl, pues mientras parael primero la fenomenología constituyeun sistema cerrado —si bien diná-mico—, para el segundo constituye laafirmación de la máxima apertura dela conciencia en tanto que concienciaintencional. En efecto, los fenomenó-logos han insistido siempre en que,contra el mundo cerrado de los kan-tianos y neokantianos, ellos proponíanun mundo abierto; en vez de la asi-milación y de la constitución había el

FEN"reconocimiento" y la "visión". Ade-más, mientras para Hegel se trata dedialéctica, para Husserl se trata dedescripción pura. Recientemente, sinembargo, se ha intentado descubrirconexiones entre la fenomenología he-geliana y la husserliana. Así, Alphonsede Waelhens (Existence et significa-tion [1958], págs. 7-29) ha puesto derelieve que Hegel había ya subraya-do, al comienzo de la Fenomenologíadel Espíritu, que no puede hablarsede un conocimiento en tanto que re-presentación que un sujeto tiene dealgo situado absolutamente fuera deél — lo que equivaldría a decir que elconocimiento puede ser verdadero ha-llándose fuera del absoluto, es decir,de la verdad. Esta concepción norepresentativa de la conciencia es enalgunos respectos similar a la husser-liana — bien que en esta última nohaya progreso hacia el absoluto, sinosimplemente apertura ante el objetointencional. Por otro lado, la ambi-güedad de la posición de Hegel conrespecto al famoso "dilema idealismo-realismo" se reproduce en Husserl,hasta el punto de que los partidariosde un "Husserl idealista" puedenaportar argumentos tan convincentesen favor de su opinión como los par-tidarios de un "Husserl realista". Fi-nalmente, hay tanto en Hegel comoen Husserl un intento de reducir laexperiencia a una "experiencia percep-tiva originaria" anterior a toda trans-formación por medio de la ciencia oinclusive del sentido común.

FERÉCIDES de Siro (mediados si-glo VI antes de J. C.) fue autor deuna obra titulada pente/muxoj, ο Loscinco abismos, en la cual presentóuna cosmogonía teológica según lacual de la masa indiferenciada de unprimitivo caos formado por el aguasurgió, por la intervención de dioses,un mundo. Los dioses son: Zeus, Cro-nos (que, según H. Diels, procedende la poesía teológica y de la especu-lación órfica respectivamente) y Chto-nie o Ge (la Tierra), es decir, ladivinidad terrestre. Según Aristóteles(Met, Ν 4, 1091 b 8), Ferécides esuno de los que mezclaron la filosofía

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FER1474-1528), de la Orden de los Pre-dicadores, profesó en Bolonia. Co-mentarista de varios textos de Aristó-teles (la Física, el tratado sobre elalma y los Analíticos posteriores), sedistinguió sobre todo por su comen-tario a la Summa contra Gentiles deSanto Tomás. Francisco de Ferraraes considerado como uno de los au-tores que contribuyeron al restable-cimiento de la doctrina tomista ori-ginal; los citados Commentaria inSummum contra Gentiles han sidopublicados en la Editio Leonina delas obras de Santo Tomás junto conel texto de la Summa (tomos XIII,XIV, XV, 1920-1930, con el tomoXVI, 1948; este último contiene losíndices).

FERRI (LUIGI) (1826-1895) nac.en Bolonia, profesor en Francia, enFlorencia y, desde 1871, en Roma,elaboró y propagó una doctrina del"sentido inferior", que, influida su-cesivamente por el eclecticismo fran-cés, por el esplritualismo y hasta poralgunas tendencias del ontologismo,desembocaba en lo que se llamó elmonismo dinámico, entendiendo porél una concepción de lo real comofuerza interior y espiritual, opuestaa todo mecanicismo, materialismo yasociacionismo atomista. El asociacio-nismo inglés, sobre todo, desde Hob-bes hasta su época, fue sometido porFerri a una aguda y amplia crítica.La finalidad filosófica de Ferri con-sistía en la formulación de una on-tología que, sin destruir la clásicateoría del ser, permitiera incorpo-rarle la noción de una fuerza-subs-tancia. Ferri influyó en Italia no sólopor su filosofía, sino por sus esfuerzosen divulgar el pensamiento francésy alemán, en particular el kantiano.De este modo se formó una "escue-la" de filosofía de orientación espi-ritualista-dinámica, especialmente in-teresada en problemas de psicologíay ontología.

FEUERBACH (LUDWIG) (1804-1872) nació en Landshut (Baviera).Tras estudiar teología en Heidelbergy filosofía en Berlín con Hegel, seadhirió al ala radical del hegelianis-mo (VÉASE), de la que fue durantealgún tiempo el más significado re-presentante. Sus Pensamientos sobrela muerte y la inmortalidad, queaparecieron anónimamente en 1830,constituyen la primera manifestaciónde su lucha contra la teología encuanto tal. Retirado desde 1836 enBruckberg, se dedicó a estudios dehistoria y crítica religiosa y filosófica,alcanzando gran predicamento, sobretodo entre los jóvenes hegelianos,que lo consideraron como su indiscu-tible maestro. Aun cuando se fueseparando cada vez más de Hegel,la huella de éste no desapareciónunca totalmente. El vocabulario deFeuerbach fue, hasta el final de suvida, esencialmente hegeliano.

En uno de los "fragmentos filosófi-cos" redactados durante los años1843-1844, Feurbach escribió: "Miprimer pensamiento fue Dios; el se-gundo, la razón; el tercero y último,el hombre. El sujeto de la divinidades la razón, pero el de la razón es elhombre" (Sämtliche Werke, ed. Wil-helm Bolin y Friedrich Jodl, II [nue-va ed., 1959], pág. 388). Estas pala-bras pueden servir de fórmula para ca-racterizar la entera evolución filosófica

FEUde Feuerbach. El "tercer pensamien-to" es el más importante en su obra yel que ejerció mayor influencia. Lateología, y aun la propia filosofía, debeconvertirse en "antropología", enciencia —filosófica— del hombre,única capaz de aclarar los "misterios"teológicos y probar que se trata de"creencias en fantasmas". La teología"común" descubre sus fantasmas pormedio de la imaginación sensible; lateología especulativa los descubre pormedio de la abstracción no sensible,pero ambas teologías yerran porqueno alcanzan a descubrir lo real. Debereconocerse, escribe Feuerbach en susaforismos titulados "Para la reformade la filosofía", que "el principio dela filosofía no es Dios ni el Absoluto,ni el ser como predicado de lo Abso-luto o la Idea — el principio de la fi-losofía es lo finito, lo determinado, loreal" (op. cit., pág. 230). Lo infinito,en todo caso, es pensado por mediode lo finito. Por eso "la verdadera fi-losofía" no se ocupa de lo infinitocomo finito, sino de lo finito comoinfinito — es decir, del hombre comorealidad absoluta. Para partir deeste principio, y a la vez llegar a esteresultado, Feuerbach consideró nece-sario desenmascarar la teología espe-culativa de Hegel, pues a su entenderel fantasma de la teología recorre depunta a punta el pensamiento hege-liano. Debe denunciarse sobre todo lasupuesta objetivación del espíritu pormedio de la religión. Frente a la tesisde la producción del mundo por el es-píritu, Feuerbach sostiene que esteúltimo no es sino el nombre que de-signa el conjunto de los fenómenoshistóricos y, en último término, elnombre que designa el universo, estoes, la Naturaleza, la cual es la realidadprimaria. La inversión de la tesis he-geliana no impide, sin embargo, re-conocer el valor de lo espiritual;como última y más elevada mani-festación de la Naturaleza el espíritues el valor superior. Pero el espíritunace del hombre en cuanto ser na-tural; todas las entidades trascen-dentes no son más que hipóstasisde los conceptos humanos. El hombrese diferencia de un mero ser naturalen que es capaz de pensar seresinfinitos, mas este pensamiento de lainfinitud no demuestra la efectivaexistencia de los universales filosó-ficos y religiosos. El hombre creasus dioses a su imagen y semejanza;

FEUlos crea de acuerdo con sus necesi-

dades, deseos y angustias. Las for-mas de la divinidad en cada una delas culturas y en cada uno de loshombres son signo de sus tendenciasíntimas, modos de su secreta auten-ticidad. Pero justamente por ello, elcontenido de las religiones no debeser simplemente criticado, sino com-prendido. La reducción de la teologíaa la antropología es la condiciónfundamental para la comprensión del a historia y del hombre. La tesisde la naturalidad del hombre no anulapara Feuerbach la tesis de suhistoricidad y de su "espiritualidad",mas esta espiritualidad no es enten-dida ya, como en Hegel, por la par-ticipación de lo natural en el espí-ritu, sino por la concepción de éstecomo la ultima etapa, como la formavaliosa de la Naturaleza. La criticade la religión, el estudio psicológico-histórico del origen de las religionesconduce al ateísmo, pero, en primerlugar, el ateísmo no es una actitudnatural, sino el producto de una rea-lidad histórica, y, en segundo tér-mino, este ateísmo no consiste en lasupresión pura y simple de la reli-gión. El ateísmo es para Feuerbachel estado en que el hombre l legaa la conciencia de su limitación,pero, a la vez, de su poder. La li-mitación es dada por la concienciade su inmersión en la Naturaleza; elpoder, por el conocimiento de estemismo estado, por el hecho de poderliberarse, finalmente, de lo trascen-dente. Por eso el ateísmo de Feuer-bach, lleno de idealismo ético, es unanegación de la divinidad que pre-tende asimilarse el contenido de lascreencias, "la verdadera y auténticainterpretación del cristianismo". Porla asimilación del contenido espiritualde la religión, por la afirmación de laplena conciencia del poder y de lalimitación del hombre, la filosofía deFeuerbach tiende sensiblemente aconvertirse en un culto a la huma-nidad. "La existencia, la vida es elbien supremo, la suprema Naturaleza— el Dios primigenio del hombre"(Das Wesen der Religión. Ergänzun-gen und Erläuterungen [1845]. S. W.VII, pág. 391).

En consonancia con su concepcióndel hombre y de la Naturaleza,Feuerbach desarrolló una teoría sen-sualista del conocimiento, acaso másacentuada por la oposición a Hegel.

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FEUSin embargo, la sensibilidad no espara Feuerbach una negación de larazón, sino su fundamento. La razóndebe ordenar lo que la sensibilidadofrece; sin la razón no hay propia-mente conocimiento, pero sin la sen-sibilidad no hay ninguna posibilidadde alcanzar el menor saber verdade-ro. En su última época, Feuerbachpareció adherirse al materialismo(VÉASE) tal como era representado,entre otros, por Moleschott.

La filosofía de Feuerbach, espe-cialmente su crítica de la religióndogmática y la derivación del cultoa la humanidad, alcanzó pronto unadifusióni extraordinaria. Los hegelia-nos de izquierda, entre ellos Engelsy Marx, se manifestaron en sus pri-meros tiempos entusiastas feuerba-chianos. De este modo dicha filosofíaha influido no sólo sobre la teologíaprotestante crítica, sino también so-bre el marxismo. Aparte estas in-fluencias difusas en el pensamientogeneral de la época, están más o me-nos próximos a Feuerbach, MaxStirner, F. Th. Vischer y, más re-cientemente, Friedrich Jodl (VÉANSE).

FEYS (ROBERT) (1889-1961),nac. en Malines (Bélgica), estudió yse doctoró en el Instituto de Filosofíade Lovaina. Canónigo de la Metropo-litana de Malines, Feys profesó en elInstituto Saint-Louis de Bruselas(1913-1914), en el Instituto Sainte-Gertrude de Nivelles (1919-1928), denuevo en el Instituto Saint-Louis(1928-1944) y en la Universidad deLovaina (desde 1944). Feys se inte-resó muy pronto por los problemas dela lógica simbólica y contribuyó a sudifusión por medio de artículos, ma-nuales y la fundación en 1950 del"Centre National de Recherches deLogique" y de la revista Logique etAnalyse. En sus trabajos de investiga-ción lógica Feys se ocupó especial-mente de lógica combinatoria (juntocon Haskell B. Curry), de lógica mo-dal y de los métodos de deducción na-tural propuestos por G. Gentzen.

Además de numerosos artículos, es-pecialmente en la Revue Philosophi-que de Louvain, se deben a Feys lassiguientes obras: Logistiek, 1944. —De ontwikkeling van het logisch den-ken, 1949 (La evolución del pensa-miento lógico). — Combinatory Lo-gic, Vol. I, 1958 [en colaboración conHaskell B. Curry y dos secciones porWilliam Craig].

FICAl morir, Feys trabajaba en un li-

bro sobre las lógicas modales. De susescritos publicados en revistas sobrelógica modal citamos: "Les logiquesnouvelles des modalités", Revue néo-scolastique de philosophie, XXXV(1937) y XXXVI (1938); "Resultatenen mogelijkheden van de geformali-seerde lógica", Tijaschrift voor Philo-sophie, XII (1950), 237-45; "Lessystèmes formalisés des modalités aris-totéliciennes", Revue philosophique deLouvain, XLVIII (1950), 478-509.

FICCIÓN. En latín el verbo fingo[fingere] significa "modelar", "for-mar", "representar", y de ahí "prepa-rar", "imaginar", "disfrazar", "supo-ner", etc. Las cosas pueden serarregladas, modeladas, disfrazadas, ycon ello se convierten en ficta. Se ha-bla de fictus amor, o apariencia deamor, y de ficti dei, o falsos dioses.Las fictiones poetarum son las fábu-las. Se habla asimismo de fictio vo-luntatis ( Quintiliano ) o pensamientodisfrazado. El término fictio ha sidoasimismo empleado en la literaturajurídica en lengua latina para signifi-car una ficción legal (sobre todo porel jurisconsulto Julio Paulo, a cuyosescritos recurrieron los autores del Di-gesto (Digesta o Pandecta, de Justi-niano). Quintiliano empleó el térmi-no fictio en el sentido de suposición ohipótesis. Puede verse, pues, que yaen la Antigüedad se hizo uso de lanoción de ficción. En algunos casos seequiparó la ficción con la suposición;en otros se equiparó con la aparien-cia. No parece, sin embargo, que sehubiera considerado la ficción comouna noción independiente, distintapor un lado de la hipótesis y por elotro del disfraz o engaño. Según Vai-hinger (Cfr. op. cit. infra), el uso dela ficción como concepto relativamenteautónomo tuvo lugar solamente en laEdad Media, y especialmente entre losautores de tendencia nominalista, enlos cuales aparecen expresiones talescomo fictio rationis y entia ratio-nis,no como meras falsedades, sino comoinstrumentos necesarios para ciertasformas de saber.

El autor a quien se suele atribuir(como veremos luego, erróneamente)la primera doctrina en la cual las fic-ciones desempeñan un papel capitalen el conocimiento (y en la práctica)es Hans Vaihinger (VÉASE), cuya fi-losofía ha recibido con frecuencia elnombre de ficcionalismo. Fundándose

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FICen la interpretación de las "ideas" dela "Dialéctica trascendental" kantianacomo ficciones, expuesta en su vastoComentario a la Crítica de la RazónPura (Kommentar zu Kants Kritik derreinen Vernunft, 2 vols., 1881-1892),Vainhinger desarrolló una filosofíaficcionalista en su obra capital DiePhilosophie des Als Ob. System dertheoretischen, praktischen und religiö-sen Kiftionen der Menschheit aufGrund eines idealistischen Positivismus(1911) o La filosofía del "como si".Sistema de las ficciones teóricas, prác-ticas y religiosas de la Humanidad abase de un idealismo positivista. Vai-hinger distingue entre varios modoscomo, en diferentes épocas, se hanentendido las "ficciones", comenzandocon la anteriormente mencionadareferencia a las "ficciones racionales"y a los "entes de razón" por parte devarios autores medievales (Die Philo-sophie des Als Ob, Parte I, Cap.XXXII). Existe, según Vaihinger, unrico vocabulario en torno a las ideasde ficción, presunción, conjetura, etc.Importantes son especialmente los tér-minos sumptio, principium, supposi-tio, conjectura, praesumptio y fictio.No todos ellos significan lo mismo, nitodos pueden ser simplemente reduci-dos a la idea de ficción. Así, sumptioo positio es una simple admisión dealgo expresada en una proposición.Principium es punto de partida. Sup-positio y conjectura son dos modos,sólo gradualmente distintos, de pre-sunción. La suppositio se halla muycercana a la hipótesis, o cuando me-nos al sentido originario de 'hipóte-sis' ( VÉASE ). La praesumptio tiene unsentido predominantemente jurídico.La fictio es, por lo pronto, "productode la facultad imaginativa" y se re-fiere a distintas maneras de invención— poética, mítica, etc. Pero puedetransformarse en la idea de "ficcióncientífica", que es la que a Vaihingerinteresa, y cuya presencia ha tratadode descubrir en la mayor parte de sis-temas de la filosofía moderna — nosólo en los sistemas nominalistas yempiristas, mas también en los siste-mas realistas y racionalistas.

Según Vaihinger, las ficciones (oexpresiones en las cuales puede em-plearse la locución "como si") apa-recen no sólo en las obras de lafantasía y de la imaginación, sinotambién en el pensamiento de "reali-dades" de las cuales no puede propia-

FICmente decirse que "son", pero tampocopuede decirse que "no son". Estas"realidades" —o "ficciones"— se ex-presan anteponiendo al nombre quelas designa la partícula quasi. Las fic-ciones son las cuasi-cosas. Pero sontambién los cuasi-conceptos (comoocurre, en lenguaje jurídico, con losconceptos de cuasi-afinidad, cuasi-de-lito y cuasi-posesión ). En rigor, sellaman "ficciones" a los cuasi-conceptosque denotan cuasi-cosas. En particularson ficciones, según Vaihinger, todoslos conceptos auxiliares, términosauxiliares, operaciones auxiliares,medios auxiliares, métodos auxiliares,representaciones auxiliares, proposicio-nes auxiliares; conceptos intermedia-rios y términos intermediarios. Ejem-plos de ficciones en este sentido son:los "conceptos aparentes" de Lambert;las "figuras del pensamiento", de Lot-ze: los modi dicendi, de Leibniz; las"meras ideas", de Kant; los "concep-tos provisionales", de Otto Liebmann;las "expresiones encubiertas", de Düh-ring; los "medios orientadores", de F.A. Lange, y, en general, todos losconceptos-límites, conceptos teóricos,formas conceptuales, ilusiones útiles,etc. etc. (op. cit., Parte I, cap. XXIII).Parece, pues, que casi todos los con-ceptos son ficciones. Sin embargo,Vaihinger pone de relieve que paraque un concepto sea una ficción en elsentido del "ficcionalismo" es menes-ter que sea usado con conciencia desu "falsedad" o de su (por lo menosrelativa) inadecuación, y a la vez conconciencia de su fecundidad, de suutilidad. Además, no todas las ficcio-nes son iguales. Puede hablarse, porejemplo, de "ficciones plenas" y de"semi-ficciones". Vaihinger ha ensaya-do una clasificación de ficciones (así,por ejemplo, ficciones abstractivas,esquemáticas o típicas, simbólicas oanalógicas, jurídicas, personificativas,sumatorias, heurísticas, prácticas o éti-cas, matemáticas) y ha indicado quecada una de estas ficciones posee suspropias condiciones de aplicabilidad.Según Vaihinger, no debe interpretarseel ficcionalismo como una doctrina que"lo permite todo". Ninguna cons-trucción conceptual es válida si nocorresponde de algún modo a un "sis-tema natural". Por tanto, las ficcionesno son meras ensoñaciones. Una carac-terística muy destacada de las ficcio-nes es que, a diferencia de las hipóte-sis, no necesitan ser confirmadas o

FICrefutadas por los hechos. Ello se debea que las ficciones "describen" los"hechos" bajo la forma del "como si",del quasi o sicut.

Aunque, según indicamos, Vaihin-ger es el autor más frecuentementecitado cuando se trata de la doctrinade las ficciones y del ficcionalismo,no fue el único, ni siquiera el primero,en proponer una doctrina semejante.Antes de él hubo dos autores: Gio-vanni Marchesini (VÉASE) y J. Ben-tham (v.) cuyas teorías al respectoprocederemos a exponer sumaria-mente.

En sus libros Il simbolismo nellaconoscenza e nella morale (1901) eIl dominio dello spirito, ossia il pro-blema della personalità e il diritto al-l'orgoglio (1902), Marchesini desarro-lló ciertas ideas que maduraron en suobra Le finzioni dell-anima (1905),en la cual expuso su filosofía "ficcio-nalista". Modificando el positivismode su maestro Ardigo (VÉASE) en unsentido idealista —recuérdese que lafilosofía de Vaihinger era presentadacomo un idealismo positivista—, Mar-chesini consideró que ciertos concep-tos —por ejemplo, los conceptos quedesignan valores— son ficciones pro-ducidas por una proyección de la con-ciencia. Ello no convierte, sin embar-go, tales "ficciones" en meras "ilusio-nes" o en simples "alucinaciones". Lasficciones son para Marchesini regula-doras efectivas de la vida psíquica ytambién de la vida moral y social.

En su introducción a la edición dela teoría de las ficciones de Bentham(Bentham's Theory of Fictions, 1932,2a ed., 1951, reed., 1959), C. Κ. Og-den indica que Bentham no sólo pre-cedió a Vaihinger, sino que propusotambién una teoría de las ficcionesmás rigurosa que la elaborada poréste. Según Ogden, Bentham evitaciertas graves dificultades (con quetropezó Vaihinger) al insistir "en elfactor lingüístico en la creación de lasficciones". La teoría de las ficciones,de Bentham, se funda, en efecto, enun análisis del lenguaje. Ello se ad-vierte ya en la definición dada deentidad; una entidad, define Ben-tham, es una cierta "denominación".Las entidades pueden ser perceptibleso inferenciales. Cualesquiera entida-des, sean perceptibles, sean inferencia-les, pueden ser o reales o ficticias."Una entidad ficticia [fictitious entity]es una entidad a la cual, no obstante

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FICatribuírsele existencia a base de laforma gramatical del discurso emplea-do al hablar de ella, no hay en verdady en realidad propósito alguno deatribuirle existencia" (The Theory ofFictions, Parte I, 1 A 6). "Todo nom-bre-substantivo —prosigue Bentham—que no sea el nombre de una entidadreal, perceptible o inferencial, es elnombre de una entidad ficticia" (loc.cit.). A la vez, "toda entidad ficticiamantiene alguna relación con algunaentidad real, y no puede entendersesino en tanto que se percibe tal rela-ción, esto es, en tanto que se obtieneuna concepción de esta relación" (loc.cit.). Las entidades ficticias se clasi-fican de acuerdo con su grado de ale-jamiento de las entidades reales; puedehablarse, así, de entidades ficticias deprimer orden, de segundo orden, y asísucesivamente. La concepción de unaentidad ficticia de primer orden seobtiene considerando la relación quetiene con una entidad real sinconsiderar la relación que tenga conninguna otra entidad ficticia. La con-cepción de una entidad ficticia de se-gundo orden se obtiene cuando hayque considerar alguna entidad ficticiade primer orden. Ejemplos de entida-des ficticias del primer orden son unmovimiento y un reposo; de segundoorden, una cualidad. Puede hablarseasimismo de nombres de entidadesficticias físicas (como las categoríasaristotélicas, excluyendo la substan-cia), y de entidades ficticias conecta-das con la relación (como materia,forma, lugar, tiempo, existencia).Aunque posiblemente originada envista de ciertos problemas legales, lateoría de las ficciones de Benthamfue desarrollada, según indica Ogden,"con el fin de afrontar el factor sim-bólico en todas sus ramificaciones, le-gales, científicas y metafísicas" (op.cit., pág. xxvii).

Además de las obras mencionadasen el texto, véase: Jean de Gaultier,La fiction universelle, 1903. — A.Müller, "Die Fiktion in der Mathe-matik und Physik", Naturwissen·schaft, V ( 1917). — Heinrich Scholz,"Die Religionsphilosophie des Als-ob.Eine Nachprüfung Kants und desidealistischen Positivismus", Analender Philosophie, I (1919), 27-112 yIII (1921-1923), 1-73; reimp. con elmismo título en libro en 1921. — J.Schulz, Die Grundfiktionen der Biolo-gie, 1920. — M. Valeton, De "Alsof"philosophie en het psychischemonis-

FICCIONALISMO. Véase FICCIÓN,MARCHESINI (GIOVANNI), VAIHINGER(HANS).

FICINO (MARSILIO), MarsiglioFicino o Marsilius Ficinus ( 1433-1499), nac. en Figline (Valdorno),en las proximidades de Florencia, fueuno de los adalides de la Academiaflorentina (v. ) — cuyo origen remontaa la villa cedida a Ficino por Co-simode Medici en Caregii, cerca deFlorencia, a fin de que el filósofo pu-diera dedicarse al estudio e interpre-tación de la filosofía platónica. Orde-nado sacerdote en 1473, fue nombradoen 1487 canónigo de la catedral deFlorencia.

Ficino tradujo al latín el CorpusHermeticum ( 1. ) y las obras de Pla-tón — la primera traducción completade Platón en Occidente. Tradujoasimismo al latín las obras de Plotinoy diversos escritos de Porfirio, Procloy otros autores neoplatónicos, así co-mo las obras de Dionisio el Areopagi-ta. Escribió comentarios a diversosdiálogos de Platón (el Banquete y elFilebo), a Plotino y a la Epístola alos Romanos, de San Pablo. Estos co-mentarios contienen una parte subs-tancial del pensamiento filosófico deFicino, pero éste aparece sistematiza-do sobre todo en sus dieciocho librostitulados Theologia platonica, escritosentre 1469 y 1474 (Theologia plato-nica. De immortalitate videlicet ani-morum ac aeterna felicitate libriXVIII). Este texto fue revisado y apa-reció en 1482, dos años antes que sutraducción de Platón. Terminada laTheologia platónica, escribió un trata-do teológico titulado De Christianareligione, y luego diversos tratadosmenores entre los que mencionamos:De triplici vita (De vita sana. De vitalonga. De vita caelitus); De voluptate.

Aunque dominado por el platonis-mo, el pensamiento filosófico de Fici-no puede ser calificado de "ecléctico";junto a los elementos platónicos, se

FIChallan en él numerosos elementos aris-totélicos y, desde luego, neoplatónicos.Los conceptos fundamentales tratadospor Ficino, especialmente en la Theo-logia platónica, son: (1) el conceptode ser, el más universal de todos, y elque se halla en todos los entes (deun modo parecido al analógico), divi-diéndose en conceptos subordinados,tales como el de substancia y atributo,forma y materia, acto y potencia. Elser tiene géneros, que son las catego-rías (de las cuales Ficino consideralas aristotélicas y las platónicas). Elser se articula asimismo en los trestrascendentales de lo uno, lo verdade-ro y lo bueno. (2) El concepto depensamiento, que es el proceso de unintelecto; aunque incluido en el con-cepto de ser, el de pensamiento esimportante por cuanto el ser solamen-te es accesible al pensar (es decir, alpensar el ser en su verdad); (3) Elconcepto de perfección, el cual se ha-lla íntimamente relacionado con (4)El concepto de jerarquía de los entes,en tanto que un ente es tanto máscuanto más perfecto es; (5) El con-cepto de alma, que Ficino trata enforma platónica, neoplatónica y cris-tiana subrayando su inmortalidad ysu eternidad. Estos dos últimos atri-butos son los atributos esenciales delalma.

Debe tenerse en cuenta que, ade-más de desarrollar especulativamentelos conceptos citados, Ficino tenía laintención de encontrar un pensamien-to filosófico que permitiera alcanzarla pax fidei. A su entender, esa paxfidei sólo era posible por la estrechaunión de las creencias cristianas conla tradición intelectual griega una vezdepurada esta última de todo elementoespurio. Ello representaba eliminarde la tradición griega cuanto norepresentara una anticipación delcristianismo. Sin embargo, este cris-tianismo no era de carácter dogmá-tico. Justamente uno de los rasgosmás constantes en el pensamiento fi-losófico-religioso de Ficino es el dedestacar la unidad de la religión através de la variedad de los ritos. Poreso la verdad se encuentra no sola-mente en la revelación en sentidoestricto, tal como está en las Sagra-das Escrituras, sino también en la"revelación" de carácter racional re-cibida por los antiguos filósofos ymuy especialmente por Platón y Plo-tino. Esta revelación originaria y úni-

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FICca divina es la que alienta tanto enel pensamiento de los filósofos comoen la acción de los hombres religio-sos, y por ello es un error presentarlascomo distintas, y no digamos comoopuestas. Por eso las demostracionesque da Ficino de la inmortalidad delalma —la cual es imagen y reflejode Dios y está destinada a desenvol-verse, en último término, dentro delhorizonte de la contemplación delreino divino de las ideas eternas—no deben ser consideradas como me-ros "argumentos": son el resultado deuna meditación que a la vez que estámuy arraigada en los problemas de laépoca pretende descubrir la veta aun tiempo racional y mística que estáen la base de toda verdadera filosofía— y, por supuesto, de toda verdaderareligión. Todas las ideas de Ficinodeben ser vistas desde este ángulo:no sólo las doctrinas de la reminiscen-cia y de la existencia de ideas o for-mas (formulae) innatas, sino tambiénsus frecuentes alusiones al proceso dedivinización del alma y del cosmosentero. La filosofía de Ficino influyópor ello considerablemente sobre to-dos los pensadores de los dos siglossubsiguientes que se preocuparon antetodo de buscar una armonía entre larazón y la fe revelada; como ha indi-cado Cassirer, influyó, además, sobrelos platónicos de la Escuela de Cam-bridge (VÉASE) y sobre sus precursoresingleses.

FICHTE (IMMANUEL HER-MANN) (1796-1879) nac. en Jena.Hijo de Johann Gottlieb Fichte (VÉA-SE ), estudió en Berlín, fue maestro enSaarbrücken (1822-1826), y Düssel-forf (desde 1826). Desde 1840 profe-só en la Universidad de Bonn y desde1842, y hasta 1863, en la de Tubinga.En 1837 fundó, con Christian Her-mann Weisse (v.) y Carl Gustav Ca-rus (1789-1869) la Zeitschrift fürPhilosophie und spekulative Theolo-gie, que en 1847 se transformó, bajola dirección de Hermann Ulrici (1805-1884), en la Zeitschrift für Philoso-phie und philosophische Kritik, cuyapublicación cesó en 1918.

Influido por Kant, por J. G. Fichtey por Hegel —aunque a la vez opuestoen muchos puntos al último— I. H.Fichte erigió un sistema basado en laconciencia de sí. Esta conciencia semanifiesta en cuatro fases: como lodado, como representación, comopensamiento y como plena autocon-ciencia. I. H. Fichte es consideradocomo uno de los defensores del teísmoespeculativo, junto con Ulrici y Chris-tian Hermann Weisse (VÉASE). Lateoría del conocimiento y la metafísicade nuestro autor se hallan determinadaspor motivos ético-religiosos o, cuandomenos, estrechamente fundidas contales motivos. Dios es para I. H.Fichte la unidad de lo ideal y de loreal, de la conciencia y del objeto de laconciencia. Dios es una autoconcienciainfinita que crea las concienciasparticulares, las cuales poseen realidad—y voluntad— propias gracias a quese realizan dentro del proceso de lainfinita autoconciencia divina. Lacreciente atención prestada a lascuestiones éticas hizo que I. H. Fichtetransformara su teísmo especu-

FICbei I. H. F., 1938. — Dimitri Najda-novic, Der Geschichtsphilosoph I. H.F., 1940.

FICHTE (JOHANN GOTTLIEB)(1762-1814) nació en Rammenau.

Protegido por un noble, comenzó es-tudios de teología en Pforta y losprosiguió en Jena y Leipzig. Dedi-cado a la enseñanza privada durantealgunos años, conoció en 1790 ladoctrina de Kant, que le produjogran impresión y lo determinó parasu propio modo de filosofar. Profesordesde 1794 en la Universidad deJena como sucesor de Reinhold, fueacusado de ateísmo a causa de untrabajo publicado en el Philosophi-sches Journal (1798) relativo a laidentidad de la providencia divinacon el orden moral, lo que motivó,finalmente, su destitución, trasladán-dose a Berlín. Nombrado profesoren Erlangen desde 1805 y tras unabreve residencia en Koenigsberg, re-gresó a Berlín, donde pronunció enel invierno de 1807-1808 sus Dis-cursos a la nación alemana durantela ocupación de la capital por las tro-pas napoleónicas. Posteriormente fueprofesor y rector de la Universidadde Berlín.

Las vicisitudes de la vida de Fichtey sus experiencias vitales se enlazaronsiempre con su pensamiento fi-losófico, enteramente dominado porsu carácter voluntarioso y aplicado,en su más profundo fundamento, alsector de lo religioso y de lo moral.Su propósito fue, por lo pronto, ex-poner y comprender a Kant en suespíritu y no en la letra muerta,decir lo que Kant había callado oignorado. Fichte parte de dos pro-blemas fundamentales dilucidados enla crítica kantiana y, a su entender,insuficientemente resueltos: el pro-blema de las condiciones de la po-sibilidad de la experiencia, transfor-mado en el problema del fundamentode toda experiencia, y el problemade la compatibilidad de la causalidaddel mundo natural con la libertad delmundo moral. Si la primacía en laexposición de la Doctrina de la cienciacorresponde a la primera de dichascuestiones, la primacía de sumotivación compete decididamentea la segunda. Detenerse en el reco-nocimiento de la incognoscibilidadde la cosa en sí después de haberdemostrado la determinación por laconciencia del objeto del conocimien-

FICto, es para Fichte una inconsecuen-cia de la reflexión kantiana; precisair más allá y encontrar el funda-mento de la experiencia en su inte-gridad en la propia conciencia y sóloen ella, convertir inclusive la deduc-ción en construcción. Dicho funda-mento se encuentra en un principioúnico que está en un terreno previoa toda relación gnoseológica entre elsujeto y el objeto. Atenerse a seme-jante relación como algo primaria-mente dado representa tener queelegir entre el dogmatismo y el idea-lismo. Esta elección no es, por otrolado, el producto de una actitudcontemplativa y racional; es la for-zosa elección dada a todo espíritu,que revela de este modo su templeinterno, su vocación decidida y lacalidad de su misión, porque "dela clase de filosofía que se elige de-pende la clase de hombre que se es"Para quien aspire a libertarse de todoyugo externo, para quien se sientajustamente como lo que impone opretende imponer su ley a lo externo,la filosofía elegida debe ser el idea-lismo. En esta tendencia a la libera-ción de toda servidumbre se encuentrael acceso que conduce a losprincipios racionales de la Doctrinade la ciencia. En ella se muestra ladeducción o, mejor dicho, la cons-trucción de lo que parecía ser sim-plemente dado, por medio del abso-luto de una conciencia cuya esenciaconsiste en la acción. Fichte llama aeste absoluto el Yo. No se trata deuna substancia estática, de un ele-mento pasivo, sino de un perpetuodinamismo, de un continuo hacerse,de una infinita e inagotable aspira-ción. Este principio absoluto se des-cubre por medio de una intuiciónintelectual que constituye el métodode la filosofía romántica alemana,pero de una intuición que hace pa-tente su carácter volitivo, anterior atodo saber y, por lo tanto, a todopensar. El Yo se pone a sí mis-mo en un acto de libertad absoluta.Para demostrarlo, Fichte parte de laevidencia del principio de identidad,cuya estructura formal se transformaacto seguido en contenido material,pues la identidad del principio no esotra cosa que la identidad del Yoconsigo mismo. A este primer prin-cipio de la doctrina de la ciencia seañade un segundo principio, demos-trado asimismo por su correlación

FICcon un principio lógico: el de con-tradicción. De él resulta que al Yose opone un no-Yo. La escisión de larealidad en un Yo que se pone así mismo y en un no-Yo que se con-trapone al primero requiere unasíntesis que anule, sin destruirlos, losdos momentos. Esta síntesis consisteen la limitación de las dos posicionesanteriores, según la cual "en el Yose contrapone al Yo divisible un no-Yo divisible". Con ello quedan asen-tados los tres principios de los queparte y a los que vuelve toda filosofía,los fundamentos de la deduccióngeneral de toda realidad. La afirma-ción de la absoluta primacía del Yoque, al ponerse a sí mismo, pone si-multáneamente la oposición a sí mis-mo, resuelve el problema de la diver-sidad, que queda reducida, en últimainstancia, a la primitiva y originariaautoposición. Pero el tercer principiode la limitación permite al propiotiempo separar lo que pertenece a laparte teórica y lo que compete ala parte práctica de la doctrina de laciencia. Al ser limitados respectiva-mente el Yo y el no-Yo surge unaprimera oposición cuya resoluciónconduce a la deducción de las cate-gorías. Pero al afirmarse el Yo comodeterminante nace la aspiración asuprimir y a aniquilar la limitaciónque él mismo se había impuesto. Poreso la filosofía práctica es, en reali-dad, un postulado: la exigencia de laconstante y continua realización delYo por medio de la lucha contratoda pasividad y toda resistencia.El método de la doctrina teórica esel mismo método de los fundamentos:la dialéctica. La limitación del Yo porel no-Yo implica la investigación delos opuestos producidos por la mismasíntesis. Estos opuestos consisten,por una parte, en la determinacióndel Yo por el no-Yo; por otra, en ladeterminación del Yo por sí mismo,en su propio acto de limitación. Latesis conduce al realismo y a lanoción de causalidad; la antítesis, alidealismo y a la noción desubstancialidad. Operar una síntesisde estas dos oposiciones significa,pues, superar ambas concepcionesparciales y llegar a la afirmación deun idealismo crítico en el cualquede comprendida no sólo laactividad infinita del Yo, sino sulimitación por el obstáculo del no-Yo. A la deducción de las categorías

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FICsigue la deducción de los grados delespíritu teórico. Esta deducción es,en rigor, una fenomenología del espí-ritu, en la cual quedan comprendidassucesivamente la sensación como lalimitación o producción del Yo porel no-Yo; la intuición como el des-cubrimiento por el Yo en sí mismode su propia limitación; el entendi-miento como la conciencia del prin-cipio de esta misma limitación. Dichoprincipio representa a la vez la sín-tesis de los dos anteriores opuestosy la solución de la tensión existenteentre la pura actividad del Yo yel obstáculo que lo limita, esto es, laposibilidad de su producción en elinfinito proceso de la aniquilacióndel no-Yo, equivalente al proceso dela conquista de la libertad.

Pues es la libertad, desde luego,lo que constituye tanto la meta finaldel proceso como la posibilidad mismade que se desencadene. Lo contrariosería, según Fichte, la sumisión aalguna forma de fatalidad, a esafatalidad que se traduce ontológica-mente por el reconocimiento de ladeterminación de lo que es. Por esosuponer que lo que es, es y nadamás, significa quedarse encerradoen el círculo de hierro de la deter-minación (de la determinación delser tanto como de la conciencia). Lasuposición de que la Naturaleza cons-tituye una totalidad encadenada porla ley causal parece obligatoria cuandoel sujeto se desprende de su propiaconciencia y cuando, además, intentaexplicar la constitución de laconciencia misma. El racionalismodeterminista, en efecto, explica einclusive desenmascara la simpatíaque la conciencia siente por la liber-tad, y de ahí que este racionalismosea, al parecer, la única solución quele es dada a la conciencia cuandoquiere explicarse el mundo y las ra-zones por las cuales el mundo e»necesariamente tal como es. Mas estaexplicación y justificación de la de-terminación del ser acaba, segúnFichte, por ahogar el impulso mismoque le ha dado nacimiento. Por esola inclinación por el sistema de lalibertad no es en Fichte solamenteel resultado de una decisión arbitraria,sino, en último término, el acto quecrea o engendra el ámbito dentro delcual adquiere sentido todaexplicación en cuanto tal.

La parte práctica de la doctrina

FICde la ciencia traslada a la esfera dela acción concreta el problema de laoriginariedad del Yo y de su limita-ción. Se trata, por lo tanto, de con-ciliar el hecho de la aspiración infi-nita del Yo con la finitud impuestapor sí mismo en el acto de la posi-ción de su contrario. Pero justamenteno hay para Fichte posibilidad derealizar esta infinita potencia si noes por la propia existencia del obs-táculo; sin éste no hay, en el fondo,ni aspiración infinita ni realización.El Yo se ofrece, por lo tanto, en laesfera práctica como una voluntadque necesita para seguir existiendouna resistencia. Sin resistencia nopuede el Yo independizarse y, porlo tanto, libertarse. Justamente por-que se siente limitada puede la vo-luntad aspirar sin descanso a supri-mir su limitación. La producción dela resistencia y la síntesis de la ten-sión entre ella y la aspiración infinitasigue, por consiguiente, un procesosemejante al ofrecido en la doctrinateórica de la ciencia. Pero lo quediferencia a ésta de la doctrina prác-tica, lo que abre entre ellas unabismo al parecer insalvable es quemientras la dialéctica de los contra-rios requiere la síntesis de dichaoposición, la vida concreta humanano puede, sin suprimir su propiaacción, llegar al término que repre-senta la completa y absoluta aniqui-lación por el Yo de lo determinado.La doctrina práctica es, pues, a sumodo, una nueva primacía de la ra-zón práctica sobre la teórica. Y siFichte llega finalmente a sacrificara la necesidad de la dialéctica lainfinita afirmación del Yo en su luchacontra lo que le opone su resistencia,ello no se hace sin una profundatransformación de su misma concep-ción moral. En la marcha de la pro-gresiva desvinculación del obstáculo,que jamás debiera desaparecer sinresiduo, consiste el valor y la digni-dad moral del hombre. Pero en ladefinitiva supresión del obstáculo re-side un valor superior y trascendente:la beatitud.

El paso de la teoría del esfuerzocontinuo e infinito a la fundamenta-ción de la conciencia y de la leymoral en una realidad superior divi-na se revela ya en la nueva formadada a su filosofía de la religión yen la forma última de su filosofía dela historia. La acción incansable del

FICYo se convierte en la aspiración alconocimiento de Dios; el progresohacia el iluminismo se convierte enun proceso que, rechazándolo comouna caída y un pecado, parte de unestado primitivo de razón naturalinstintiva y llega a un estado de per-fección y de santificación completasen donde la libertad no es ya merapotencia y posibilidad de acción,sino conformidad con el propio des-tino racional. Por eso el conceptodel Yo absoluto cede el paso paula-tinamente a la noción de la divinidadcomo conocimiento absoluto y razónabsoluta. Más allá del yo empíricohay el Yo absoluto, pero más allá deeste Yo hay un Absoluto que no es,como en Schelling, condición de ladiferencia, sino una entidad trascen-dente; sólo la dificultad implicadaen la noción de un Absoluto seme-jante y de un Yo que se pone a símismo con independencia de aquél,condujo a Fichte últimamente a ha-cer también del Absoluto un princi-pio del cual se derivan por emana-ción los contrarios. De este modo seaproximó Fichte al neoplatonismo ya una interpretación particular delEvangelio de San Juan consistente enmantener que la doctrina del Verbohecho carne puede explicar el trán-sito de Dios a la "conciencia finita".

FIDvols., 1921-1924. — Ν. Hartmann,Die Philosophie des deutschen Idea-lismus, 2 vols., 1923-1929 (trad, esp.:La filosofía del idealismo alemán, 2vols., 1960, especialmente Vol. I).

FIDEÍSMO se llama generalmentea la doctrina que sostiene la impo-tencia de la razón para alcanzarciertas verdades y la consiguientenecesidad de introducción de la fe.Este sentido no coincide con el quetiene para la Iglesia católica, endonde representa una tesis teológicaque admite una facultad especialdeterminada por la fe y destinada ala interpretación de los misterios. Poreste motivo el fideísmo ha sidorechazado por el catolicismo, aunquedesde el punto de vista racionalistase haya adscrito justamente al mismoel calificativo de fideísta. En suacepción más generalmente aceptadaen la actualidad, el fideísmo se oponeen todos los puntos al racionalismo,sin que con ello puedan serconsideradas como fideístas las doc-trinas irracionalistas o agnósticas, enlas cuales no se admiten siempre lasverdades de fe o la posibilidad dealcanzarlas por una facultad parti-cular.

Ciertos autores (por ejemplo, Le-nín, y, a su zaga, muchos marxistas)llaman "fideístas" a las doctrinas filo-sóficas vinculadas a una creencia reli-giosa, y también, simplemente, a mu-chas doctrinas filosóficas idealistas osupuestamente idealistas (por ejem-plo, a la filosofía de Ernst Mach).

FIDELIDAD. La idea de la fide-lidad en un sentido predominante-mente "existencial" ha adquirido ciertaimportancia en varias tendencias de lafilosofía contemporánea. La "filosofíade la lealtad" constituía el corona-miento del pensamiento de JosiahRoyce, encaminado en los últimostiempos a buscar un fundamento con-creto que permitiese apoyar la acciónmoral, también concreta, y con ello laacción humana. Este fundamento po-dría ser, según Royce, la lealtad. Porella entendía primariamente la consa-gración consciente, práctica y completade una persona a una causa (ThePhilosophy of Loyalty, 1908, págs. 16-7; hay trad, esp.: Filosofía de la fi-delidad, 1949), siempre que esta causano fuese meramente impersonal. Lalealtad o fidelidad es para Royce unprincipio ético, por el cual "todas lasvirtudes comunes, en tanto que

FIDdefendibles y efectivas, son formasespeciales de la lealtad a la lealtad"(op. cit., págs. 129-30; advirtamosaquí, como curiosa comprobación, queal final de su novela Paz en la guerra,publicada en 1897, Unamuno habíaempleado ya la expresión "lealtad porla lealtad misma"). De ahí que, enúltimo término, la lealtad pudiese de-finirse como "la voluntad de creer enalgo eterno y de expresar tal creenciaen la vida práctica de un ser humano"(op. cit., pág. 357). Más decisivamentese apoya en la fidelidad la filosofíade Karl Jaspers, quien la concibecomo una de las formas en que serealiza la historicidad de la existen-cia. Pues el núcleo de la fidelidadreside, según Jaspers, en la decisiónabsoluta de una conciencia por me-dio de la cual se pone, por así de-cirlo, un fundamento a sí misma, enuna "identificación de la existenciaconsigo misma" (Philosophie, 1932,t. II, pág. 137). La fidelidad puedeser, por lo demás, central o periférica,absoluta o relativa. En Gabriel Marcel,la fidelidad es uno de los funda-mentos ontológicos de la existencia,la cual requiere, para huir de la ani-quilación de sí misma a que la con-denaría la infidelidad y la muerte,el vivir dentro del reconocimientode lo permanente y de lo durable.Pero este reconocimiento no es, se-gún Marcel, simplemente un juicioobjetivo acerca de las cosas, sinoque es la condición misma de lapersistencia del propio yo en el cursode sus actos trascendentes. El viviren la fidelidad —como el vivir en elamor— no es, por consiguiente, deacuerdo con dicho autor, una meraforma de vida al lado de otras posi-bles, sino que es el fundamento dela existencia, el conjunto de condi-ciones que la hacen posible. La fi-delidad es, en suma, como la fe,no algo definido en función de unobjeto, de una esencia, sino a lainversa: el objeto no es sino "la tra-ducción al lenguaje de conocimiento(de posición) del acto privilegiadoque es la fe" y que será luego tam-bién la fidelidad (Journal métaphy-sique, 3a edición, 1935, pág. 39 y "LaFidelité créatrice", en Du refus àl'invocation, 1940). Para Maurice Né-doncelle (De la fidélité, 1953), lafidelidad es esencialmente fidelidad auna fe, o fidelidad a un valor, o fide-lidad a los seres o "valores vivientes".

FIDLa fidelidad puede ser, pues, defini-da de tres modos: como "la creenciaactiva en la constancia de un valor"(op. cit., pág. 25), como "una disposi-ción a guardar la presencia de un seren tanto que él mismo es depositariodel valor y en la medida en que estapresencia depende de nuestro consen-timiento" ( loc. cit). La fidelidad haceposible la realización y cumplimiento[accomplissement] de la persona, puesla fidelidad "trasciende no sólo loshorizontes de la conciencia empírica,sino también los de una mónada ideal-mente encerrada en sí misma" (op.cit., pág. 194). La fidelidad tiene, ensuma, una "significación metafísica"(op. cit., pág. 197) y no sólo psicoló-gica o moral.

FIDENS QUAERENS INTELEC-TUM. Véase AGUSTÍN (SAN), ANSEL-MO (SAN), CREENCIA, FE .

FIGURA. Este término puede en-tenderse en varios sentidos.

(1) En un sentido general, la figura es equivalente a la forma, alperfil o contorno de un objeto. SegúnArich Auerbach (Neue Dantestudien,1944, págs. 11-71), el término figurase halla relacionado con los vocablosfingere, figulus, dictus y effigies; significa propiamente plastisches Gebildey se halla por vez primera en Teren-cio cuando un personaje llama a unamuchacha nova figura. A veces seidentifica la figura con la estructura(VÉASE).

(2) Algunos autores distinguen entre figura y forma. La figura, μορφή,es concebida entonces como el aspecto extemo de un objeto, esto es, suconfiguración. La forma, είδος, encambio, es el aspecto interno de unobjeto, su esencia.

(3) El término 'figura', μορφή, seha empleado con frecuencia en teología. Su uso ha planteado algunosproblemas importantes, entre ellos,sobre todo, el de saber si Dios poseeo no figura (física). La mayor parte de los teólogos cristianos lo hannegado, pues poseer figura equivalea estar delimitado. Las tendenciasteológicas que admiten una limitación de Dios, por otro lado, no admiten tampoco que Dios tenga figura,pues la limitación se refiere al poder.

(4) En la lógica se llaman figuras del silogismo (v.) a los diferentes modelos que se obtienen mediantela combinación de los términos mayor, medio y menor en el razona-

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FILarrolló gran actividad como maestroy escritor, defendiendo las doctrinasepicúreas con tendencia decididamen-te empirista. La escuela regentadapor Filodemo y Sirón en Nápolesejerció considerable influencia sobreel mundo intelectual romano, espe-cialmente sobre Pisón, suegro de Cé-sar. La relación entre Filodemo y Ci-cerón parece asimismo bien estable-cida a juzgar por varios pasajes de lasobras de este último autor, particu-larmente el De natura deorum. Encambio, no parece haber relación en-tre la escuela de Filodemo y Lucrecio,quien tomó sus doctrinas directamentede Epicuro. En oposición a losestoicos y a los peripatéticos Filode-mo escribió gran cantidad de obras,numerosas partes de las cuales noshan sido conservadas en las colec-ción de los rollos de Herculaneum.Entre estas obras figuran libros so-bre la piedad, la malicia, la muerte,los dioses, los vicios, la locura, la mú-sica, la ira, la riqueza, la historia dela filosofía, los signos, la retórica ylos métodos de inferencia. La obrasobre la inferencia sobre todo es im-portante por permitirnos conocer elmodo como la tendencia epicúrea em-pírica (y empírica en general) des-arrollaba los problemas del conoci-miento mediante signos y de las in-ferencias a base de signos. Contra losestoicos Filodemo proclamaba que larelación entre el signo y la cosa sig-nificada es dada por la percepciónmediante inducción o analogía y nomediante una necesidad lógica. Deeste modo podía fundamentarse lafísica epicúrea empíricamente y nosólo por medio de un análisis pura-mente racional.

Lista de ediciones de obras de Fi-lodemo en Ph. H. de Lacy y E. A.de Lacy, Philodemus: On Methods ofInference, 1941 [American Philologi-cal Association, X], — Véase tam-bién H. von Arnim, Philodemea, 1888;K. Lesnik, "Filodemosa traktat e in-dukcji", Studia logica, 2 (1955), 77-111 [estudio de un tratado de F. so-bre la inducción]; y art. de R. Philipp-son sobre Filodemo (Philodemus) enPauly-Wissowa. Asimismo, C. J.Vooys, Lexicón Philodemeum. Parsprior, 1934.

FILOLAO, de Crotona (fl. finesdel siglo ν antes de J. C.), uno delos primeros pitagóricos (VÉASE), fue,según ha indicado Diógenes Laercio(VIII, 83), el primero que sistema-

FILtizó el pitagorismo, con la publica-ción de los "libros pitagóricos". Deacuerdo con el mencionado biógrafo(el cual lo transcribe de Demetrio),Filolao consideraba la Naturaleza en-tera como compuesta de lo Ilimitadoy de lo Limitado, los cuales, al en-trar en relación, engendran la armo-nía. Filolao parece haber reducido anúmeros las características del espa-cio y las cualidades de los cuerpos;así, el punto es reducido al 1; la lí-nea, al 2; la superficie, al 3; la tridi-dimensionalidad, al 4; el color, al5; la animación, al 6; la razón (yotras propiedades, como la salud),al 7; el amor (y la inteligencia), al8. Junto a esta cosmología numérica—y a una investigación sobre el"medio armónico" y el "medio numé-rico"—, Filolao desarrolló una doc-trina del mundo como realidad cuyocentro es el fuego, y una doctrinadel alma como prisionera del cuer-po — doctrina esta última caracte-rísticamente órfico-pitagórica.

Diels-Kranz, 44 (32). — Véase E.Frank, Plato und die sogenanntenPythagoräer, 1923, II Teil, 2 (c) yIII, Beilage xx.

FILÓN de Alejandría, llamadotambién Filón el Judío (Philo Ju-daeus) nació ca. 25 antes de J. C. enAlejandría, y falleció después del año50. Hacia el año 40 fue enviado,con otros miembros de su comunidad,a Roma en una misión de judíos ale-jandrinos encargados de ver al Em-perador Cayo. Filón es consideradocomo el más importante representantede la llamada filosofía judaico-ale-jandrina, para desarrollar la cual sebasó principalmente en interpretacio-nes alegóricas del Antiguo Testamen-to, a diferencia de las interpretacionesliterales tan comunes en la comunidadjudaica de su ciudad. A ello uniófuertes tendencias de dos escuelasfilosóficas griegas: la de los plató-nicos y la de los estoicos. El temacapital del pensamiento filosófico deFilón es el de Dios y la relación deéste con el mundo — o, mejor, conel alma. Inspirándose, como ha di-cho Bréhier, en el platonismo, Filónconcibió a Dios como el ser en sí,como el género supremo y, por lotanto, como el primer Bien, la fuentede la virtud, el modelo de las Leyesy la Idea de las ideas. Ello lo llevóa una concepción radical de la simpli-cidad y unidad de Dios — concep-

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FILción aun más radical que la manifes-tada en la unidad y simplicidad dela Idea platónica del Bien. Pues Dioses, según Filón, superior a la virtudy al Bien en sí y, por consiguiente,mejor que ellos. Ahora bien, esteDios único, simple, infinito y eternoparece no sólo eludir toda determina-ción conceptual, sino también, y so-bre todo, apartarse máximamente deuna realidad personal. Y, desde lue-go, esto es lo que sucede en la ma-yor parte de los pasajes en los cualesFilón "describe" el carácter absoluta-mente trascendente e incomparablede Dios. Ahora bien, ello no significanegar la realidad del mundo, sinosolamente la de un mundo que fueramero desarrollo de Dios o pura som-bra de la Idea suprema. Cierto queen este importante punto hay discre-pancias entre los comentaristas: mien-tras algunos subrayan que el Diosfilónico no puede ser ni un principioemanador de las otras realidades niun demiurgo plasmador de ellas, sinoun creador auténtico que ha sacadoel mundo de la nada por bondad (yno por necesidad), otros, en cambio,se atienen a ciertos pasajes de Filónen los cuales este filósofo se aproximamáximamente a la concepción deDios como demiurgo. Una cosa, sinembargo, resulta segura: la de quehay ciertos seres —el Logos, las ideas,los inteligibles— que resultan de Diossin necesidad de materia. Especial-mente importante —e influyente—al respecto es la doctrina filónica delLogos (VÉASE), doctrina que puedetener antecedentes en la concepciónescripturaria del Verbo (v), pero queFilón elaboró con gran detalle y hastacon gran independencia. Este Logoses el principio del mundo inteligible,el "lugar" de las ideas y, por consi-guiente, el modelo supremo y últimode toda realidad. El mundo constitui-do de Ideas no tiene otro lugar, τόπος,que el Logos divino, θείον λόγον (Deopificio mundi § 20). Se ha argüido aveces que el Logos parece inútil,puesto que cuando hay que hablarde él es menester decir, como deDios, que es unidad y simplicidadsumas. Pero Filón indica que el Lo-gos, aunque unidad perfecta, es prin-cipio de unidades subordinadas. Deeste modo su función es la de inter-mediario: el Logos filónico es, enrigor, un órgano de que Dios se haservido para hacer el mundo a través

FILde los modelos de las ideas inteligi-bles. Junto a él se hallan los otrosintermediarios que se encuentranentre sí en una relación jerárquica:la Sabiduría divina (que a veces pa-rece idéntica al Logos), el Hombredivino u hombre hecho a imagen deDios, el Espíritu (Pneuma) y losángeles. Subordinados a estos inteli-gibles hay las potencias (dynameis).De este modo la realidad parece or-ganizarse en una jerarquía análogaa la que ulteriormente elaboraronvarios neoplatónicos. Con todo, seríaun error equiparar formalmente lasdoctrinas de éstos a la de Filón. Laspreocupaciones morales y religiosasde este último son más determinantesen muchas ocasiones para su expli-cación de lo real que las razonesmetafísicas o cosmológicas. Por esouna importante parte de la obra deFilón está consagrada a las cuestio-nes del culto espiritual, a los proble-mas de la instrucción religiosa ymoral, y en particular al tema delpecado y de las posibilidades de li-berarse del mismo. Ello parece des-embocar en una concepción que des-taca el éxtasis —el éxtasis que puedeya alcanzarse en este mundo, que es"templo de Dios"— como el centrode la vida, pues sólo el éxtasis con-duce a la pura contemplación de ladivinidad.

La variedad de la obra de Filón yel hecho de que tal obra surgiera enun cruce de culturas (judía, greco-alejandrina, romana) ha sido causa deque se hayan dado de ella muy diver-sas interpretaciones. La opinión máscomún ha sido interpretarla como unamanifestación de sincretismo culturaly religioso-cultural (Heinemann,Thyen). Se ha interpretado asimismocomo una manifestación de judaismoque, por pura circunstancia, se veobligado a emplear la lengua y la cul-tura griegas (Bréhier, Goodenough).También como una predicación denaturaleza filosófica (Wolfson). Fi-nalmente, como un ejemplo eminentede la παιδεία de la época unida a unafirma voluntad de preservación de la"espiritualidad judía" (Daniélou).

FILÓN, de Larisa, discípulo de Cli-tómaco (VÉASE) y escolarca de laAcademia desde 110/109 hasta ca. 88antes de J. C., estuvo en Roma ( don-de Cicerón oyó sus lecciones) du-rante la primera guerra de Mitrídates.Partidario al principio de Arecsilaoy Carnéades, e inclinado, por lo tan-to, hacia el escepticismo moderadoacadémico, se inclinó luego a favordel dogmatismo en el conocimiento,dogmatismo que caracterizó el últimoperíodo (considerado por algunos elcuarto) de la Academia platónica (v.).Tal dogmatismo no estaba, según Fi-lón de Larisa, muy alejado de ladoctrina de Platón, e inclusive delas de Arcesilao y Carnéades. A talefecto, Filón pretendió mostrar quelas verdaderas tesis de Arcesilao yCarnéades no se hallan en las opinio-nes formuladas con motivo de su po-lémica contra los estoicos, sino enuna concepción que es menester des-entrañar mediante una interpretaciónadecuada. Ésta se basa en lo queFilón llamó lo eu)/logon (lo positivo,lo constructivo). Ateniéndonos a élpodremos afirmar la posibilidad deque nuestra mente capte —aun sinpoder demostrarlo formalmente— al-go verdadero de las cosas. El dog-matismo de Filón es, por consiguien-te, una forma de la filosofía delsentido común. Contra la epojé (v.)escéptica, Filón mantuvo la necesi-dad de principios morales positivos,doctrina que fue desarrollada por sudiscípulo Antíoco de Ascalón.

H. Diels, Doxographi Graeci, 1879.— C. J. Grysar, Die AkademikerPhilon und Antiochus, 1849. — C.F. Hermann, Disputatio de PhiloneLarissaco, 1851. — Id., id., Disputa-tio altera, 1855. — H. von Arnim,

FILLeben und Werke des Dion vonPrusa, 1898. — Véase también bi-bliografía de ACADEMIA PLATÓNICA.

FILÓN DE MEGARA (fl. ca. 300antes de J. C.) fue discípulo de Dio-doro Crono y condiscípulo de Zenónde Citio. Algunos autores lo hanconfundido con Filón de Larisa (VÉA-SE); otros lo lian considerado como unestoico. Lo inás probable es que fuerauno de los miembros de la escuela delos megáricos (v.). Es conocido sobretodo por su concepción de la implica-ción (v.) material; según la misma, uncondicional es falso solamente cuandoel antecedente es verdadero y el con-secuente es falso: en todos los demáscasos el condicional es verdadero. Laconcepción de Filón de Megara estáen la base de la tabla para '⊃ ' quehemos presentado en Tablas de ver-dad (v.). Filón de Megara se ocupóasimismo de temas de lógica modal.Como ocurrió con otros megáricos, sulógica influyó sobre los estoicos.

Referencias a las doctrinas lógicasde Filón de Megara se encuentran enSexto el Empírico, Adv. Math., VIII,113; Hyp. Pyrr., II, 110; Diog. L.,VII, 191. — Véase Prantl, I, 404; Ze-ller, I. Teil 1. Abt. 1. Absch. 1, III.B. 2.

FILOPÓN (JUAN). Véase JUANFlLOPÓN.

FILOSOFÍA. Entre los problemasque se plantean con respecto a la filo-sofía figuran: (1 ) el del término'filosofía'; (II) el de los orígenes dela filosofía; (III) el de su significa-ción y (IV) el de la división de lafilosofía en diversas disciplinas. Deestos problemas (III) es el más dis-cutido y el que ocupará la mayorparte del presente artículo.

I. El término. La significación eti-mológica de 'filosofía" es 'amor a lasabiduría". A veces se traduce 'filo-sofía' por 'amor al saber'. Pero comolos griegos —inventores del vocablo'filosofía'—· distinguían con frecuen-cia entre el saber (VÉASE), επιστήμηen tanto que conocimiento teórico,y la sabiduría, σοφία, en tanto queconocimiento a la vez teórico y prác-tico, propio del llamado sabio, esmenester tener en cuenta en cadacaso a qué tipo de conocimiento serefiere el filosofar. Esto se averiguapor medio de un estudio de la histo-ria de la filosofía (véase FILOSOFÍA[HISTORIA DE LA] ).

Antes de usarse el sustantivo 'fi-

FILlosofía', φιλοσοφία, se usaron el verbo'filosofar', filosofei=n, y el nombre 'fi-lósofo', filo/sofoj. El verbo apareceen el pasaje de Herodoto (I, 30)donde Creso, al dirigirse a Solón, ledice que ha tenido noticias de él porsu amor al saber y por sus viajes amuchas tierras con el fin de ver cosas :w(j filosofe/wn gh=n pollh\n qewri/hjei)/ne ken e)pelh\luqaj. Empleo semejantese encuentra en Tucídides (Π, 40: ora-ción fúnebre de Pericles a los ate-nienses: filokalou=men ga\r met'eu)telei/aj kai\ filosofou=men a)/neumalaki/aj, ama-mos la belleza, perosin exageración, y amamos lasabiduría, pero sin debilidad). Ningunode los dos significados anteriorespuede ser considerado como "técnico".En forma del nombre 'filósofo' o 'elfilósofo' aparece en Heráclito (fr.35): xrh\ ga\r eu) = ma/la pollw=ni) /storaj filoso/fouj a)/n-drajei)nai kaq' (Hra/kleiton, conviene, segúnHeráclito, que los hombres filósofossean sabedores de muchas cosas) (Cfr.,sin embargo, infra). Se atribuye aPitágoras el haberse llamado a símismo filósofo (Diog. Laer., I, 12;Cicerón, Tusc. Disp., V, 3, 8-9), perose discute hasta qué punto, aun en elcaso de ser cierta la atribución, el serfilósofo significa para Pitágoras algosemejante a lo que significó luegopara Sócrates y Platón. El problema secomplica por el hecho de que, junto altérmino 'filósofo', se emplearon desdelos pre-socráticos otros vocablos:'sabio', 'sofista', 'historiador', 'físico','fisiólogo' (véase FISIOLOGÍA ySOFISTAS). Una primera precisiónsurgió cuando 'filosofar' se entendió enel sentido de 'estudiar', esto es, deestudiar teóricamente la realidad.Sabios, sofistas, historiadores, físicos yfisiólogos fueron entoncesconsiderados por igual como filósofos.Las diferencias entre ellos obedecían alcontenido de las cosas estudiadas: loshistoriadores estudiaban hechos (y nosólo hechos históricos), los físicos yfisiólogos, el elemento o elementosúltimos de que se suponía compuestala Naturaleza. Todos eran, sin embargo,hombres sapientes y, por lo tanto,todos podían ser considerados (segúnhicieron Platón y Aristóteles) comofilósofos. Otra precisión surgió cuandoHeráclito (fr. 40) contrapuso el saberdel sabio —el que conoce la razónque todo lo rige y amaverdaderamente la sabiduría— alsaber del erudito,

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FILπολυμαθής—saber engendrado pormera curiosidad y que da lugar a unasimple descripción de los hechos.Esta opinión, sea dicho de paso, estáen conflicto con la indicada antes(fr. 35; Cfr. supra), por lo que algu-nos autores, apoyándose en el tenorgeneral de la filosofía de Heráclito,mantienen que el fragmento 35 esapócrifo. En todo caso, esta tenden-cia a la unidad del saber, juntocon la tesis de la diferencia entrela apariencia y la realidad (implícita,y Α veces explícita, en los preso-cráticos; siempre explícita en Pla-tón), se hizo cada vez más fuerteen el pensamiento filosófico griego.De ahí la concepción de la filosofíacomo una busca de la sabiduría porella misma, que resulta en una ex-plicación del mundo o ausente demitología, o que coincide con la mi-tología, pero usa un método racional-especulativo. Desde entonces el tér-mino 'filosofía' ha valido con frecuen-cia como expresión de ese "buscar lasabiduría".

El significado de 'filosofía' no seagota con las anteriores prediciones.Nos hemos referido a otros significa-dos en la sección III del presente ar-tículo. Agreguemos que, aun confinán-donos al término griego φιλοσοφίαhay numerosos otros sentidos y usosdel término. Anne-Marie Malingrey(Cfr. op. cit. infra) ha estudiado esosusos desde los presocráticos hasta elsiglo IV después de J. C. en la litera-tura filosófica en lengua griega, y haencontrado que φιλοσοφία puede de-signar, entre otras cosas, la elocuenciao la moral práctica (Isócrates ), la con-templación del cosmos y el método deinvestigación científica (en Aristóte-les), el estado de vida, la experienciainterior transmitida por un maestro yla vida en comunidad o sumfilosofei=n(en Epieuro), la contemplación delcosmos, el esfuerzo moral orientadohacia Dios, la práctica de la Ley (enFilón de Alejandría), la especulacióngriega en general (San Clemente deAlejandría), etc. etc. Algunos autores,como los estoicos, no usan el términofilosofi/a , sino más bien σοφία perodándole varios sentidos parecidos alos que tiene φιλοσοφία en otras es-cuelas. Entre muchos autores cristia-nos φιλοσοφία designa a veces la tra-dición intelectual pagana y a veces las"realidades cristianas" (así, por ejem-plo, cuando filo/sofoj ; designa"el

FILcristiano perfecto" y hasta "Cristo")."Por su misma naturaleza —escribela citada autora— el vocablo philoso-phia posee una especie de plasticidadindefinida. Esta cualidad se halla enel origen de su historia a la vez muyrica y muy difícil de seguir" (op. cit.infra, pág. 293). Dos influencias sedestacan en esta historia (lo mismoque en la historia de muchos elemen-tos del vocabulario): por un lado, latendencia a hacer salir los términos deluso común y a enriquecerlos dotándo-los de nuevos matices; por otro lado,hacer recaer los términos en el len-guaje común (loc. cit.).

II. El origen. La filosofía comenzómezclada con la mitología o con lacosmogonía. En este sentido hay unacierta relación entre cosmogonías co-mo la de Hesíodo (Theog., princi-palmente 116-38, ed. Rzach) y Fe-récides (Eudemo, fr. 117, ed., Mu-llach; Diels-Kranz, 7 [71]) y las es-peculaciones de los presocráticos.Como antes apuntamos, hubo, sinembargo, una diferencia en el méto-do: descriptivo en los "teólogos"; ra-cional en los filósofos. Los motivospor los cuales tuvo lugar semejanteseparación son muy complejos: al-gunos de ellos han sido mencionadosen el artículo sobre la filosofía griega(v.). Una cuestión que ha suscitadoparticular interés es la de si lafilosofía griega carece de anteceden-tes o los tiene en otras filosofías o,cuando menos, formas de pensar. Al-gunos autores indican que las con-diciones históricas dentro de las cua-les emergió la filosofía (fundaciónde ciudades griegas en las costas deAsia Menor y Sur de Italia, expansióncomercial, etc.) son peculiares deGrecia y, por consiguiente, la filosofíasolamente podía surgir entre losgriegos. Otros señalan que hay in-fluencias "orientales" (por ejemplo,egipcias) en el pensamiento griego,no pudiendo por ello decirse que lafilosofía apareció autónomamente entrelos griegos. Otros, finalmente, indicanque en la China y especialmente en laIndia hubo especulaciones quemerecen sin restricciones el nombre defilosóficas. Hemos debatidobrevemente estos problemas en el ci-tado artículo sobre la filosofía griega,y con mayor atención (y conclusio-nes menos precipitadas) en el artícu-lo sobre filosofía oriental (v.). Nos li-mitaremos a señalar aquí que, cual-

FILquiera que sea la idea que se tengaacerca de las influencias ejercidas so-bre el pensamiento griego o acerca dela existencia de movimientos intelec-tuales paralelos al mismo, los sentidosque ha tenido el término 'filosofía'alcanzaron sólo su madurez en Gre-cia. Por este motivo restringiremosaquí a la tradición occidental iniciadaen la cultura griega las diversasdefiniciones de la filosofía, aun te-niendo en cuenta las notables con-tribuciones orientales.

III. La significación. Las definicio-nes de la filosofía son múltiples. Co-mún a ellas sólo parece ser el hechode que, como lo ha observado Sim-mel, la filosofía es en los diversossistemas filosóficos el primero de susproblemas. Análogamente, Josef Pie-per ha declarado que mientras pre-guntar "¿Qué es la física?" no es for-mular una pregunta perteneciente ala ciencia física, sino una preguntaprevia, preguntar "¿Qué es filosofía?"es formular una pregunta filosófica— una "pregunta eminentemente fi-losófica". Así, cada sistema filosó-fico puede valer como una respuestaa la pregunta acerca de lo que es lafilosofía y también acerca de lo quela actividad filosófica representa parala vida humana. Cada una de estasrespuestas es, por lo tanto, parcial.Pero al mismo tiempo es necesariasi tenemos en cuenta que la filoso-fía se va formando en el curso desu propia historia. Por lo tanto, laexposición de las definiciones dadaspor los diversos filósofos acerca dela filosofía puede considerarse comoel conjunto de las perspectivas desdelas cuales la filosofía ha sido vistay no como una recopilación de res-puestas arbitrarias sobre el problemacapital filosófico. Paradójicamente, launidad de la filosofía —siempre queno interpretemos esta expresión enun sentido demasiado rígido o conexcesivas resonancias hegelianas— semanifiesta a través de su diversidad.Muy característico de la filosofía, yadesde sus primeros pasos en Grecia,es una serie de condiciones dobles.Por un lado, la filosofía manifiestaun interés universal. Por el otro,revela escasa atención por ladiversidad de los hechos. Por un lado,subraya la superioridad de la ra-zón. Por el otro, se inclina a una in-tuición del ser de índole a veces másmística que discursiva. Por un lado,

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FILdestaca la importancia de la teoría.Por el otro, señala el carácter fun-damental de la virtud y de la con-ducta. Por un lado, es altamente es-peculativa. Por el otro, decididamen-te crítica. Por un lado, no quieredar nada por supuesto. Por el otro,está sumergida en toda clase de su-posiciones. Por un lado, quiere iden-tificarse con el puro saber y con loque luego se llamará la ciencia (v.).Por el otro, destaca el afán de sal-vación. Por un lado, se presenta comouna serie de proposiciones. Por elotro, como una actitud humana. To-das estas condiciones persistirán a lolargo de su historia hasta nuestrosdías. Ahora bien, es cierto que segúnla fase histórica de que se trate seacentúan más o menos una o variasde estas características. Así, por ejem-plo, el afán de salvación es escasoen los sofistas, pero muy destacadoen los pitagóricos; la tendencia es-peculativa, muy fuerte en los jóni-cos y muy atenuada en Aristóteles.Las tendencias se mezclan tambiéncon frecuencia: Platón es a la vez crí-tico y especulativo, racional y místico.Los ejemplos podrían referirse a otrosperíodos históricos, incluyendo elpresente. No podemos extendernosaquí sobre estas características, algu-nas de las cuales serán tratadas enlos artículos dedicados a los diversosfilósofos y tendencias filosóficas; noslimitaremos a dar algunas de las de-finiciones que los filósofos principa-les han proporcionado de la filosofía.De acuerdo con Platón y Aristóteles,la filosofía nace de la admiración yde la extrañeza; pero mientras parael primero es el saber que, alextrañarse de las contradicciones delas apariencias, llega a la visiónde lo que es verdaderamente, de lasideas, para el segundo la función dela filosofía es la investigación delas causas y principios de las cosas.El filósofo posee, según el Estagirita,"la totalidad del saber en la medidade lo posible sin tener la conciencia decada objeto en particular". La filosofíaconoce por conocer; es la máselevada y a la vez la más inútil detodas las ciencias, porque se esfuerzapor conocer lo cognoscible porexcelencia, es decir, los principios ycausas y, en última instancia, elprincipio de los principios, la causaúltima o Dios. Por eso la filosofía esllamada por Aristóteles, en

FILcuanto metafísica o filosofía primera,teología; ella es la ciencia del ser encuanto ser, la ciencia de aquello que

uede llamarse con todapropiedad la Verdad. Desde

Platón y Aristóteles se suceden lasdefiniciones de la filosofía, quecomprende, en las escuelaspostaristotélicas, una parte teórica yuna parte práctica y que, alacentuar la voluntad de salvación, vapoco a poco convirtiéndose en unsucedáneo de la fe religiosa. Asíocurre, entre otras direcciones, con elestoicismo y el neoplatonismo, en don-de el contenido religioso y de con-cepción del mundo absorbe de modoconsiderable el contenido del saberteórico. Al lado de ello, la filosofíaes concebida como la norma más ade-cuada para la acción, como el artede la vida basado en principios derazón y conseguido por la compren-sión de la inexorabilidad de los dic-tados de la propia razón. Esta con-cepción de la filosofía, que llegó adominar todo el período final delmundo antiguo, experimenta un granvuelco cuando, al irrumpir el cris-tianismo, aparece sobre Occidenteun nuevo concepto del hombre, unanueva visión de su historia y unnuevo sentido de la verdad. El cris-tianismo irrumpe, por lo pronto,como una negación de la filosofía,mas esta negación se convierte enuna afirmación decisiva cuando conSan Agustín tiene lugar una asimi-lación entre el antiguo saber y la nue-va fe. La respuesta que da la EdadMedia a la pregunta por la filosofíaviene determinada por este ángulodesde el cual el cristiano contemplael saber transmitido por la Antigüe-dad y procura absorberlo. La filo-sofía es entonces aspiración al conoci-miento por razón de aquello que lafe establece. Pero este conocimientono puede trascender los límites im-puestos por lo trasracional y por esola filosofía se va separando cada vezmás de la teología, se va reduciendoa la esfera donde se aplica la lumennaturale del hombre en todo su es-plendor, pero a la vez en toda sulimitación. Sin embargo, esto no quie-re decir que el pensar filosófico nopueda morder decisivamente sobreel reino de los credibilia ni significaque haya en el curso de la EdadMedia una tensión continua entrela teología —y, sobre todo, la teolo-gía revelada— y la filosofía. Si esta

FILtensión existe evidentemente en casitodos los filósofos, no es por lo ge-neral la tensión que provoca la diso-ciación, sino más bien aquella quehace posible una cohesión realmentedinámica y, por lo tanto, realmenteviva. Tampoco significa que durantela Edad Media quede excluido delpensar filosófico lo que correspondea la norma para la vida, tal como sehabía desarrollado sobre todo en laúltima filosofía griega. Como indicaGrabmann (Geschichte der schola-stischen Methode, I [1909]) todavía enun tratado de Trivio, de los siglosIX al XII, escrito, como laDialéctica de Alcuino, en forma dediálogo, se dice taxativamente quela filosofía es rerum humanarumdivinarumque cognitio cum studiobene vivendi con-iuncta. Es desde elhorizonte total de su vivir que debeser comprendida, en la Edad Mediatanto como en cualquier otra épocade Occidente, la filosofía yespecialmente el sentido de ella. Lomismo acontece, para seguir con ladivisión usual, aunque poco exacta,de la historia, con el Renacimiento y laépoca moderna. En cada uno de estosmomentos la filosofía representa enuna buena parte por lo menos larespuesta que da el hombre alproblema de su vivir y formalmente larespuesta que se da al problema por laesencia de la filosofía misma.Señalemos aquí únicamente algunasfórmulas esenciales. Para Bacon, lafilosofía es el conocimiento de lascosas por sus principios inmutables yno por sus fenómenos transitorios; esla ciencia de las formas o esencias ycomprende en su seno lainvestigación de la Naturaleza y desus diversas causas. Para Descartes, lafilosofía es el saber que averigua losprincipios de todas las ciencias, y, encuanto filosofía primera o metafísica,se ocupa de la dilucidación de lasverdades últimas y, en particular, deDios. El giro crítico que tiene lafilosofía en la época moderna se vaacentuando después de Descartes:tanto el llamado racionalismocontinental como el empirismo ingléscoinciden en este propósito. Lafilosofía como crítica de las ideasabstractas y como reflexión críticasobre la experiencia, desde Locke aBerkeley y a Hume, muestra, por lotanto, el ejercicio filosófico desdevarios diferentes aspectos. Lareducción de lo real al

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FILmarco lógico de su fundamento pro-porciona, en cambio, una definicióndiferente. Así, según Wolff y su es-cuela, la filosofía es la ciencia de lascosas posibles y de los fundamentosde su posibilidad. En cuanto a Kant,concibe la filosofía (o su sistema)como un conocimiento racional porprincipios, pero ello exige una pre-via delimitación de las posibilida-des de la razón y, por lo tanto,una crítica de la misma como pro-legómeno al sistema de la filosofíatrascendental. En los filósofos delidealismo alemán, la filosofía es elsistema del saber absoluto, desdeFichte, que la concibe como la cien-cia de la construcción y deducciónde la realidad a partir del Yo purocomo libertad, hasta Hegel, que ladefine como la consideración pensantede las cosas y que la identifica conel Espíritu absoluto en el estado de sucompleto autodesarrollo. Para Herbart,la filosofía es la elaboración de losconceptos con vistas a la eliminaciónde las contradicciones; paraSchopenhauer, la ciencia del princi-pio de razón como fundamento detodos los demás saberes, y como laautorreflexión de la Voluntad. Parael positivismo, la filosofía es uncompendio general de los resultadosde la ciencia, y el filósofo es un"especialista en generalidades". Parael esplritualismo positivo, la filosofíaes una autorreflexión sobre el yo talcomo es dado para mostrar acto se-guido en qué medida este yo tras-pasa el campo empírico. Según Rehm-ke, la filosofía es la ciencia fundamen-tal de lo dado en general; según Vai-hinger, es la ciencia de las ficcionesconscientes; según Husserl, es unaciencia rigurosa que lleva a la feno-menología como disciplina filosóficafundamental. Windelband concibe lafilosofía como la ciencia de los valo-res de validez universal. Martial Gué-roult piensa que, a diferencia de He-gel, no hay sólo una filosofía que sedesenvuelve en la historia hasta alcan-zar la culminación en su propio siste-ma (o, en general, en el "último sis-tema"), sino que hay más bien lasfilosofías, "cada una de las cuales sepresenta, encerrada en sí misma, co-mo representando toda la ciencia", demodo que, por ejemplo, el "orden derazones" cartesiano vale sólo paraDescartes, el orden kantiano paraKant y así sucesivamente. C. D. Broad

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FILdistingue entre una filosofía crítica,que asume tácitamente algo de lo quepertenece a la filosofía especulativa,y una filosofía especulativa, que su-pone la filosofía crítica. Whiteheaddice que la filosofía es "el intento deexpresar la infinitud del universo enlos términos limitados del lenguaje".Wittgenstein, Schlick y muchos po-sitivistas lógicos, así como varios delos adhérentes a la escuela analíticade Cambridge, suponen que la filo-sofía no es un saber con contenido,sino un conjunto de actos; no esconocimiento, sino actividad. La fi-losofía sería aquí, en suma, una"aclaración" y, sobre todo, una "acla-ración del lenguaje" para el descu-brimiento de pseudo-problemas. Lafilosofía no tiene por misión, segúnestas direcciones, solucionar proble-mas, sino despejar falsas obsesiones:en el fondo, la filosofía sería una"catarsis intelectual" (véase PSICO-ANÁLISIS) . Para Bergson, en cambio,la filosofía tiene un contenido: elque se da a la intuición una vezrasgado el velo de la mecanizaciónque la espacialización del tiempoimpone a la realidad: la filosofía uti-lizaría como instrumento la ciencia,pero se aproximaría más bien alarte. Samuel Alexander llega a decir,en vista de tan diversas concepciones,que la filosofía es simplemente "elestudio de aquellos temas que a na-die, excepto a un filósofo, se le ocu-rriría estudiar". .. Con lo cual lafilosofía resulta aparentemente pul-verizada y no sólo en virtud de dis-tintas definiciones que se dan delobjeto de ella, sino, lo que es másgrave, en virtud de presentarse comoun conjunto de distintas actitudesante cualquier objeto. Entre la "fi-losofía como una técnica" y la "filo-sofía como un saber absoluto", entrela filosofía como un saber y comouna actitud, como un conocimientoy como una aclaración, parecen serposibles todas las definiciones. Loimportante, sin embargo, en este casoes que la reflexión sobre las dife-rentes actitudes ante el problema dela filosofía ha permitido que cadavez se vaya cobrando mayor con-ciencia del problema mismo. Estaconciencia se ha manifestado espe-cialmente en las investigaciones deDilthey, quien se ha esforzado en di-lucidar lo que ha llamado justamentela "filosofía de la filosofía", lo cual

FILequivale, en su pensamiento, a lateoría de las formas de la concepcióndel mundo. Pero, en realidad, la in-vestigación de las concepciones delmundo no es más que una parte dela filosofía de la filosofía, la parteque se refiere a las relaciones inevi-tables existentes entre el saber filosó-fico y la cosmovision en que se hallahabitualmente envuelto. La confusióndel problema de la filosofía con el delas concepciones del mundo podríaconducir, por lo pronto, a una relati-vización del saber filosófico, relati-vización que Dilthey ha intentadociertamente superar mediante las ba-ses de su filosofía de la vida, peroque, en todo caso, parece no tenersuficientemente en cuenta la continuae inevitable tensión existente entreaquello a que la filosofía aspira —laverdad absoluta— y aquello que seve obligada a admitir — la condicio-nabilidad y el cambio de perspectivasde esta verdad. Importante para lasolución de esos problemas funda-mentales ha sido la creación por Sche-ler de la sociología del saber, dentrode la cual cabe, naturalmente, la so-ciología del saber filosófico y meta-físico. Esta sociología responde engran parte al anhelo de la constitu-ción de una filosofía de la filosofíaque, sin negar la condicionabilidadhistórica y sociológica del conocimien-to filosófico, no signifique tampocosu continua relativización. De estemodo se ha llegado a erigir, bien quetodavía imperfectamente, una verda-dera teoría filosófica de la filosofía,teoría que tiene su justificación en elhecho de que la filosofía no sea nun-ca por principio una totalidad acaba-da, sino una totalidad posible. A estateoría se incorporan como partes esen-ciales las anticipaciones mencionadas:la teoría de las concepciones del mun-do y la sociología del saber, a locual habría que agregar sin dudauna teoría de la vida humana que, alresponder a la pregunta por la fun-ción de la filosofía dentro de la exis-tencia, llegara hasta el fondo mismodel problema filosófico. Semejantesinvestigaciones tienden a subrayarcomo algo esencial a la filosofía loque hasta el presente se ha venidoconsiderando como uno de sus másgraves defectos: su pertenencia a uncírculo cultural o nacional, su refe-rencia inmediata a una clase, a unafase del desenvolvimiento histórico,

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FILa una personalidad. Pero esta filia-ción de cada teoría filosófica en elconjunto de sus condiciones histórico-sociológicas, así como la vinculaciónde la misma al fondo de su corres-pondiente concepción del mundo, noequivalen ni mucho menos a unaeliminación de la idea de la filosofíaen cuanto saber que trasciende per-petuamente de sus límites condiciona-les. Por el contrarío, la filosofía aspiraa ser objetiva. En otros términos,el saber filosófico es aquel que exigea la vez la autenticidad y la ver-dad. Esto permite explicar el hechode que la forma de relación entre elhombre que hace filosofía y la filosofíamisma sea diferente de la que existeen los otros saberes; no es, en efecto,una relación meramente intelectual,mas también vital. A este caráctervital pertenecen todas las notascerteras, aunque también limitadas,que algunas direcciones adscriben a lafilosofía — carácter "interesado" delsaber filosófico, filosofía como"confesión personal", inmersión de larazón filosófica en la vida del filósofo,primado de este último sobre lafilosofía misma, etc. Notas que debenser siempre completadas por las que,en apariencia opuestas, son más biencomplementarias — carácter"absoluto" del saber filosófico, aspi-ración a una verdad que sobrepaselas condiciones en que es enunciada,adecuación entre la mente y la cosa,etc. Tanto esta paradoja como los ca-racteres antes mencionados hacende la filosofía, como ya la definióAristóteles, el saber que se busca

—zhtonme/nh e)pisth/mh; la filosofíaes, en efecto, lo problemático porexcelencia, no sólo por ser problemá-tico el contenido, mas también la"intención": "La filosofía —dice Xa-vier Zubiri— no consiste sino en laconstitución activa de su propio ob-jeto, en la puesta en marcha de lareflexión." De ahí que la filosofíaasuma, según los casos, aspectos apa-rentemente diversos e inclusive di-vergentes: es, como ha resumido elcitado autor, "saber acerca de las co-sas, dirección para el mundo, y lavida y, finalmente, forma de vida".Por eso, pese a ser un hacer en lavida del hombre, y por tanto algo queconvierte al hombre en realidad filo-sófica, la filosofía es también aqueltipo de saber que, contrariamente alcientífico, aspira a carecer de supues-

FILtos, a dilucidar aquellos principioscuya investigación rechaza la cienciajustamente por considerarlos indemos-trables. Las dos principales direccio-nes en que parece escindirse la filo-sofía actual —la dirección que re-suelve el filosofar en el vivir y ladirección que aspira a una filosofíainquisitiva, de objetivos y métodosanálogos a los adoptados por la cien-cia— no parecen ser más que dosmanifestaciones de una misma y únicarealidad. Por este motivo, tenemos queconcluir que la filosofía puede serexaminada —según apuntábamos alcomienzo de esta sección— desdepuntos de vista no sólo diversos, sinoa veces inclusive contrapuestos. Entreellos destacamos el mencionado últi-mamente. En efecto, por un lado lafilosofía se entiende como una actitudhumana; por el otro, como unconocimiento o una serie de proposi-ciones (ya sea sobre objetos consi-derados como propios, o bien sobrecualesquiera proposiciones con el finde averiguar su sentido o falta desentido). En el primer caso, la filo-sofía es una realidad personal (o unarealidad social), y el examen de lafilosofía es sobre todo el estudio desu génesis personal, social o histórica.En el segundo caso, la filosofía esun conjunto de proposiciones, y elexamen de la filosofía es sobre todoel estudio de la índole y rasgos delas mismas. En nuestra opinión, nopuede eliminarse ninguno de estosdos aspectos. La filosofía es a la vezalgo en la vida humana y dice algoo bien sobre la realidad o bien sobreel lenguaje que empleamos para ha-blar acerca de la realidad. Entre estosdos extremos —que podemos consi-derar como conceptos-límites— oscilala efectiva realidad de la filosofía.

IV. Las disciplinas filosóficas. Ladivisión de la filosofía en diversasdisciplinas no aparece ni mucho me-nos patente en todos los "sistemas".Es difícil, por ejemplo, exponer la fi-losofía de Platón o de San Agustíncomo si estuviera constituida por di-versas partes. En cambio, la divisiónde la filosofía en varias disciplinasresulta clara (aunque no siempre esdeseable adoptarla) en Aristóteles oen Hegel. La cuestión de la divisiónde la filosofía depende, pues, engran parte del filósofo o del movi-miento filosófico de que se trate, asícomo de la época histórica de la cual

FILse hable. En general, podemos decirque solamente en Aristóteles apare-cieron las divisiones que luego re-sultaron tan influyentes sobre el cursode la filosofía occidental. La divisiónen una parte teórica y en una partepráctica, implícita en muchos pensa-dores pre-aristotélicos (por ejemplo,en los pitagóricos o en Demócrito) noera suficiente. Aristóteles fue másallá. De hecho, su sistema filosóficofue presentado en el marco de unaenciclopedia del saber de su tiempo,y por eso podemos hallar en dichopensador muchas de las partes luegoextensamente desarrolladas de la fi-losofía. Desde Aristóteles tenemosconstituidas como disciplinas: la lógica(pues aun siendo un instrumento yno una parte, puede considerarsecomo una "disciplina"), la ética, laestética (poética), la psicología (doc-trina del alma), la filosofía política yla filosofía de la Naturaleza (física).Todas ellas están dominadas por lafilosofía primera (metafísica). Unaprimera clasificación de las anterioresdisciplinas en grupos de más ampliocontenido da: ciencias teóricas, cienciasprácticas y ciencias poéticas (oproductivas), con la lógica comoórgano (VÉASE) o instrumento. Otraclasificación (adoptada por los estoi-cos) da: lógica, física y ética. Entodo ello se advierte ya una clasifi-cación de las disciplinas filosóficasen metodológicas, teóricas y prácticasque tuvo singular fortuna en elpensamiento de Occidente y que hapersistido casi hasta nuestros días.No expondremos otras clasificaciones,porque las más fundamentales hansido mencionadas en el artículo Cien-cias (Clasificación de las) (v.), enel cual hemos tratado no solamentedel papel de la filosofía dentro delos saberes, sino también de algunasdivisiones de la filosofía cuando éstaera considerada como el único saberexistente — y hasta posible. Noslimitaremos a destacar que durantegran parte de la época moderna hastanuestros días se han realizadomuchos esfuerzos para dar presenta-ciones sistemáticas de la filosofía endiversas disciplinas. En el siglo XVIIabundaron las clasificaciones de lasdisciplinas filosóficas — y, en generalde las diversas ramas del saber.Mencionamos a modo de ejemplo laclasificación propuesta por J. Micrae-lius en su Lexicon philosophicum

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FILterminorum philosophis usitatorum(1653), s.v. "Philosophia". Según esteautor la filosofía tiene tres partes: unateórica, otra práctica y otra orgánica.La parte teórica se divide en metafí-sica, física y matemática. La partepráctica es la ética. La parte orgánicaes la dialéctica o lógica. La metafísi-ca se subdivide a su vez en varias ra-mas. Ahora bien, al presentar estasramas Micraelius (como otros autoresde la misma época) tiende a proponernuevos nombres para nuevas discipli-nas filosóficas: gnostología (la actualgnoseología) o teoría del saber comotal, hexología o sistema de hábitos in-telectuales, arqueología o principio delas disciplinas, didáctica, etc. Algunosde los nombres propuestos en la épocahicieron fortuna (gnoseología, psi-cología, ontología). Otros siguieronusándose, pero sólo moderadamente(noología, pneumatología). Otros handesaparecido de la circulación. Entreéstos mencionamos la angelografía(Micraelius), la angelosofía, aperanto-logía o doctrina de lo infinito creado(Caramuel de Lobkowitz), la etisma-tología o doctrina del ente creado (].Clauberg). En el siglo XVIII seafirmó una clasificación que fue usaday popularizada por Wolff y suescuela y que influyó grandemente— siendo luego adoptada pormuchos autores escolásticos. Es lasiguiente: filosofía teórica(subdividida en lógica —formal ymaterial— y metafísica — general ofilosofía primera u ontología;especial o teología, cosmología ypsicología racionales) y filosofíapráctica (principalmente ética). A ellose agregó luego la criteriología (véaseCRITERIO) como teoría del co-nocimiento. Otra de estas presentacio-nes fue la adoptada por muchos ideó-logos ( v. ) : filosofía teórica ( subdi-vidida en gramática [v.], lógica, psi-cología) y filosofía moral. Otra fueharto usual entre los idealistas ale-manes: lógica (metafísica), filosofíade la Naturaleza, filosofía del espíritu(v.). De hecho, cada uno de losfilósofos importantes ofreció su propiosistema de división de las disciplinasfilosóficas. En general, podemos decirque hasta fines del siglo xix, y enparticular para los propósitos de ense-ñanza, se consideraron como discipli-nas filosóficas la lógica (v.), la etica(v.), la gnoseología (v.), episte-mología ( v. ) o teoría del conocimiento(v.), la ontología (v.), la meta-

FILfísica (v.), a veces la criteriología,la psicología (ν.), con frecuencia lasociología (v.), y además un conjuntode disciplinas tales como la filosofíade la religión (v.), del Estado (v.),del Derecho (v.), de la historia (v.)de la Naturaleza (VÉASE y tambiénFILOSOFÍA NATURAL), del arte (v.), dellenguaje (v.), de la sociedad, etc.,etc., así como la historia de lafilosofía. Pronto se independizaronvarias partes. Hoy día, por ejemplo,la psicología no es incluida por mu-chos dentro del sistema de las disci-plinas filosóficas, o bien si se decideincluirla se elimina la psicología ex-perimental y se conserva únicamentela llamada a veces psicología teóricay en ocasiones psicología filosófica.El mismo destino ha tenido la sociolo-gía. Muchos han considerado quedebería eliminarse la metafísica. Otroseliminaron la ontología, aunque re-cientemente ha vuelto a cobrar auge(en parte con nuevos problemas, enparte con problemas tradicionales)inclusive entre algunos de quienesmás se habían opuesto a ella. Variospensadores han insistido en que tam-bién la lógica, especialmente comologística (v.), debería eliminarse delcuadro filosófico y pasar a formarparte de la matemática (v.). A suvez, nuevas disciplinas han hechosu aparición: por ejemplo, la teoríade los objetos (véase OBJETO y OB-JETIVO), la fenomenología (v.), laantropología filosófica (v.), la se-miótica (v.) (y sus ramas: sintaxis[v.], semántica [v.], pragmática [v.]),así como disciplinas diversas acercade las ciencias especiales: filosofíade las física (v.), de la biología (v.),de la educación (v.), etc. Todo elloha planteado de nuevo el problemade si la filosofía es simplemente unamatriz de las ciencias (que luego sevan independizando de su origen co-mún) o de si tiene que abarcarlas atodas, adoptando un punto de vistadistinto de las ciencias. Una sola con-clusión parece cierta si adoptamosel método de la inducción histórica:que la filosofía posee un grado deflexibilidad mayor que ningún otroconocimiento humano. En este res-pecto podría decirse cum grano salisde la filosofía lo que Aristóteles decíadel alma: la filosofía es, en ciertomodo, todo.

Casi todas las obras filosóficas seocupan —explícita o implícitamen-

FILOSOFÍA AMERICANA. La fi-losofía americana es una parte de lafilosofía de Occidente y no se ha des-viado, por lo general, del "tono" se-guido por la meditación filosóficaeuropea moderna. Pero los caracterespeculiares de la formación de la cul-tura americana han hecho que éstabusque a veces una filosofía particu-lar. Esta busca ha seguido varios ca-minos. Algunos han intentado encon-trar, prescindiendo de toda verdad ofalsedad, lo "propio", siguiendo conello, muchas veces sin advertirlo, cier-tas corrientes "románticas". Otros sehan l imitado a no querer marchara remolque de la filosofía europeay a destacar, más que una filosofíapeculiar, ciertos temas peculiares. Lajustificación de tal busca radica en elafán de que los temas sobre los que seaboque la meditación filosófica sean"auténticos", con lo cual se quieredecir que sean sacados de la propiasituación histórica. Otros, más cautos,han reconocido que la filosofía ame-ricana, aunque íntimamente ligada ala europea, se ha desenvuelto, o puededesenvolverse, en una forma autónomao relativamente autónoma. Latradición, y los temas, en la filosofíaamericana pueden ser los mismos queen la filosofía europea, pero las "ma-neras" son distintas. Esta última opi-

FILnión nos parece la más plausible; esla que ha expresado Francisco Romeroal indicar que la busca americana deuna autenticidad y peculiaridad no de-be hacer olvidar que lo que importaante todo en la filosofía es la verdad.La expresión 'filosofía americana'designa dos mundos culturales que,aunque en muchos respectos coinci-dentes, o por lo menos complementa-rios, en otros respectos son muy dis-tintos: el mundo cultural anglo-sajónen los Estados Unidos y parte del Ca-nadá, y el mundo cultural latino-ame-ricano (hispano-americano y luso-americano). Las diferencias que se ob-servan en las producciones filosóficasde cada uno de estos dos mundos sedeben principalmente a los distintosmodos de formación de ambas culturasy especialmente a los supuestosreligiosos; no ha de sorprender, porconsiguiente, que mientras ha habidopor ambas partes esfuerzos tendientesa prolongar la tradición occidental y aintroducir en ella radicalesinnovaciones, haya existido a la vezuna escasa relación mutua. El pensa-miento de William James, por ejem-plo, ha influido sobre Iberoaméricamenos por la directa relación con lacultura norteamericana que por re-presentar James una de las contribu-ciones más valiosas al cuadro totalde la filosofía contemporánea deOccidente. Lo mismo puede decirsede Emerson. En cambio, dentro decada uno de estos orbes culturales hahabido una tradición filosófica sor-prendentemente unitaria. Esto se des-taca en Iberoamérica, donde sin ape-nas relación mutua de los diversospaíses y a veces con completa inde-pendencia han surgido movimientosperfectamente sincrónicos. Así, a unageneración adscrita al eclecticismo yal esplritualismo siguió una genera-ción positivista y a ella una generaciónque recogió de la tradición europea lomás característico del pensamientocontemporáneo y que intentó condiversa fortuna desarrollar una especiede idealismo de la libertad casisiempre coincidente con las más hon-das aspiraciones de las respectivascapas intelectuales superiores. En estesentido son iluminativas las líneascoincidentes: influencia de la "filo-sofía moderna" de Bacon y Descartesparalelamente al escolasticismovigente, al cual intenta suplantar— influencias de la Ilustración, mez-

FILIberoamérica en general; otros inten-tan elaborar los temas filosóficos deun modo "universal" aun sin desinte-resarse de lo iberoamericano, por lomenos desde un punto de vista his-tórico-filosófico. Para que el cuadrofuera completo, no podría prescindir-se, por otro lado, de influencias másdirectas, ejercidas sobre todo por pen-sadores españoles que han estado enIberoamérica, ya de un modo ocasio-nal (como Ortega, Ors y Marías) ode un modo más permanente (comoJosé Gaos, J. D. García Bacca, E. Ni-col, J. Xirau, María Zambrano, D.Casanovas, Luis Abad Carretero, etc.).Por lo demás, una historia completade la filosofía iberoamericana no po-dría prescindir enteramente de su li-teratura y aun de su acción educativa.La "disolución" de la filosofía en laliteratura y el pensamiento general esprecisamente una de sus característi-cas. Características que no tienensiempre un sentido peyorativo; en elmismo sentido en que ocurre en Es-paña, la "vida" es un "tema hispáni-co" y obliga a ser tratada de manerasdistintas que las estrictamente filosó-ficas. Nombres como Bello, Sarmien-to, Hostos, Martí, Rodó, Montalvo, etc.,no podrían, pues, ser excluidos paraalcanzar una comprensión apropiada.Y, por otro lado, conviene tener pre-sente la esencial "función docente" delos filósofos americanos a que ha he-cho referencia José Gaos, función quepermite aclarar algunos de los caracte-res fundamentales de esta filosofía.

No menos atenta a las circunstan-cias concretas de su evolución his-tórica ha estado durante mucho tiem-po la filosofía norteamericana. De ellapuede decirse, como señala HerbertW. Schneider, que "es ya evidenteel hecho de que los principios polí-ticos, económicos, teológicos y meta-físicos han estado asociados con elpensamiento americano más estre-chamente de lo que hasta ahora se hatendido a creer, y de que una historiarealmente comprehensiva de lafilosofía americana todavía está porescribirse" (A History of AmericanPhilosophy, 1946, pág. X), y ello detal modo que hombres como JohnAdams, Benjamin Franklin, ThomasJefferson y James Madison, si bienson "un pobre material para la acti-vidad docente", representan todavía"fuerzas vivas, así como símbolosclásicos en la filosofía americana"

FIL(op. cit., pág. 36). Así se muestra envarios momentos de su historia. Elplatonismo ramista, aliado al con-gregacionismo y al inmaterialismoberkeleyano son, al principio, lasfuerzas intelectuales motoras de estepensamiento; a ellas sigue la Ilus-tración, tanto en sus momentos deacentuación de la democracia comoen los de la "adaptación a la orto-doxia". La influencia de la filosofíaescocesa, pero sobre todo el tras-cendentalismo (VÉASE) representaacaso un intento de mediación entrelas dos citadas corrientes y una buscade su común fundamento teológico.Dentro de estos marcos se insertanlas diversas generaciones y suspensadores representativos, en unasucesión que va de JonathanEdwards (1703-1758) y SamuelJohnson (1696-1772) a BenjaminFranklin (1706-1790), W. E. Chan-ning (1780-1842), James Marsh(1794-1842), Noah Porter (1811-1892). R. W. Emerson (1803-1882)y W. G. T. Shedd (1820-1894). Yadentro del siglo XIX comienza a ejer-cer influencia la idea de evolución,la cual no se detiene en los pensa-dores "evolucionistas", sino que pe-netra profundamente en el idealismo.Según H. W. Schneider, las doctrinasevolucionistas norteamericanas pue-den ser distribuidas en los apartadossiguientes: 1. Filosofías cósmicas,como la de John Fiske y, en parte,Peirce, las cuales examinan las cues-tiones suscitadas por el darwinismo,el lamarckismo, etc. 2. Biología es-peculativa, como la de ChaunceyWright o la de J. Le Conte (1823-1901), 3. Teologías evolucionistas,como la de James McCosh (1811-1894), especialmente en The Reli-gious Aspects of Evolution (1888).4. Filosofías social-genéticas, como lade Lester F. Ward, James MarkBaldwin (1816-1934), el "grupo deChicago" (Dewey, Tufts, G. H.Mead, Thornstein Veblen). 5. Natu-ralismo "desesperado", como el deHenry Adams y el de Santayana. Nohace falta advertir que varios de losrepresentantes de estos evolucionis-mos pueden ser considerados tambiéncomo representantes de otras co-rrientes: pancalismo de Baldwin,pragmatismo de Mead, instrumenta-lismo de Dewey, idealismo de Adams,realismo y naturalismo de Santaya-na. El evolucionismo es aquí más

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FILbien un trasfondo que un verdaderocimiento. Casi contemporáneamentese desarrollan las doctrinas idealis-tas; a partir de Laurens PerseusHickok (1798-1888), que introdujo yexpuso sistemáticamente el idealismoalemán postkantiano, la corrienteidealista se extiende sobre todo conla Saint-Louis School y la ConcordSchool of Philosophy (véase HEGE-LIANISMO). Este idealismo adopta des-de muy pronto diversos aspectos: espersonalista (como en Bowne), espe-culativo objetivo (como en James E.Creighton), dinámico (como en GeorgeSylvester Morris), absoluto (como enRoyce). Sin duda, es la lucha entreel absolutismo y el personalismo loque polémicamente vivifica durantemuchos años el idealismonorteamericano. Este idealismo estanto moral como metafísico y gno-seológico, pero sea por agotamientointerno o por la influencia de otrascorrientes, especialmente de las prag-matistas y realistas, el idealismo seva haciendo cada vez más, como diráBrightman, una "filosofía de los idea-les". Así, idealistas como Boodin,Cunningham, De Laguna, Sheldon oUrban negarán el idealismo episte-mológico, que considerarán super-fluo; otros, lo reducirán a un análisismetódico (Blanshard) y otros, desdeluego, negarán el absolutismo delidealismo y acentuarán los momen-tos personalistas, temporalistas, pro-cesualistas y finitistas de lo real(Brightman, Hocking, Adams, Parkery varios de los ya antes citados). Enmedio de las corrientes idealistas seinsertan, cada vez con mayor fuerza,las tendencias que durante unas dé-cadas alcanzarán un decisivo triunfo.Ante todo, el pragmatismo, que no es,sin embargo, una corriente unitaria yque se escinde en varias tendenciassegún los distintos modos de considerarpragmáticamente la inteligencia. Lostrabajos de Peirce (que pertenecentambién al realismo y a la nuevalógica), la filosofía de William James,el instrumentalismo de Dewey, elpensamiento de Mead, los prime-ros trabajos de Woodbridge pertene-cen a esas nuevas tendencias, a lasque se agrega pronto el empirismo ra-dical. Desde entonces se dan todaslas combinaciones posibles: idealismoempírico, pragmatismo naturalista,instrumentalismo racionalista, etc., etc.En cuanto a las tendencias norte-

FILamericanas más recientes, es suma-mente difícil establecer un inventario.En lo que toca a las grandes figurasdel pasado inmediato, la influencia deJames y de Santayana es poco per-ceptible. En cambio, ha aumentadograndemente la de Peirce, cuya filo-sofía no solamente ha sido explorada,sino en muchos aspectos continuada.Por haber profesado en EE. UU. yhaber publicado en este país algunasde sus obras filosóficas más destaca-das, Whitehead es considerado a ve-ces como una de las grandes figurasnorteamericanas, pero Whitehead esmás estudiado que seguido. La in-fluencia de Dewey ha ido decrecien-do. Autores como C. I. Lewis, M. R.Cohen siguen siendo altamente esti-mados y respetados, pero no se hallanya en el proscenio filosófico. Granparte de la impulsión de la filosofíanorteamericana en los últimos treintaaños ha venido de fuera. Después delas discusiones de los realistas y neo-realistas a que nos hemos referido enotro lugar (V. ΝΕΟ-REALISMO), ha te-nido primero gran influencia el positi-vismo lógico y luego la filosofíaanalítica y la filosofía del lenguaje co-rriente, principalmente la cultivada enOxford. Ello no quiere decir que todoel pensamiento norteamericano actualsea positivista, analítico y lingüístico.Hay cultivadores de casi todas las co-rrientes contemporáneas (fenomenolo-gía, existencialismo, neotomismo, etc.,etc.). Y hay una gran actividad endisciplinas tales como la lógica mate-mática y la filosofía de la ciencia.Ahora bien, aunque el cuadro filosó-fico norteamericano sea muy matiza-do, es cierto que algunos de los traba-jos más importantes llevados a caboen los últimos decenios pertenecen acorrientes tales como el naturalismo yneonaturalismo, el empirismo lógico(en formas ya muy modificadas), lafilosofía analítica y la filosofía lingüís-tica. Los trabajos más destacados enesta última lo han sido, por lo demás,más bien en el campo de la lógica yde los lenguajes formalizados que enel del lenguaje corriente. Ello ha lle-vado a numerosos pensadores norte-americanos de inspiración naturalista,positivista o analítica a ocuparse, im-plícita o explícitamente, de cuestionesontológicas. Junto a ello ha habidouna renovación del interés metafísicodistinto del que se había manifestadoen el período de predominio del idea-

FILlismo. Al pasar por lo que podría lla-marse "la escuela analítica" (que nodesigna, por descontado, ningún gru-po particular, sino una general acti-tud filosófica), la metafísica en losEE. UU. se expresa en un lenguajemuy distinto del usado por los autoresidealistas. Todo ello plantea el pro-blema de si hay alguna "unidad" enel pensamiento norteamericano actual.Si ello se refiere al contenido, no hayninguna unidad, sino una gran varie-dad. Si ello se refiere, sin embargo,al "lenguaje" empleado —en un sen-tido muy amplio del término 'lengua-je'— puede percibirse en gran partede autores norteamericanos de las másdiversas tendencias un cierto "modocomún" de afrontar los problemas fi-losóficos. Sólo en este "modo común"puede buscarse una autonomía de lafilosofía norteamericana.

FILOSOFÍA ÁRABE. Suele llamar-se así a cierto período (desde el si-glo VII al XV ) del pensamiento filo-sófico expresado en lengua árabe yestrechamente relacionado con la re-ligión musulmana — razón por la cualsuele asimismo llamarse "Filosofíamusulmana". Por convención se ex-cluye, pues, la filosofía árabe moder-na y contemporánea. Aquí seguiremosesta delimitación, ya clásica en lashistorias de la filosofía y especialmenteen las historias de la filosofía me-dieval.

FILLa filosofía árabe nació en gran

parte del suelo de las creencias re-ligiosas musulmanas. Antes de quehubiera filósofos árabes propiamentedichos hubo buena copia de discu-siones teológicas, así como de escue-las ascéticas que se preocuparon decuestiones morales. El tránsito de laexhortación a la reflexión moral teó-rica se halla ya en Hasan-al-Basri ( Si-glo I de la Hégira; Siglo VII de laera cristiana). Hasan-al-Basri perte-neció al grupo llamado "Compañerosdel Profeta", grupo que inició mu-chos de los debates teológicos queflorecieron posteriormente. La forma-ción de ks sectas y de las escuelasteológicas (en el seno de las cualesse discutían problemas tales como elde los atributos divinos y el de losconflictos entre la predestinación yel libre albedrío) ayudó considera-blemente a la constitución de una re-flexión filosófica "autónoma". Éstasurgió ante todo en Bagdad (si-glo IX, con Alkindi (800-872). Aho-ra bien, tal reflexión se hizo posibletambién por la trasmisión al mundomusulmán de una gran parte de lafilosofía griega, en particular la fi-losofía aristotélica y la neoplatónica.Se debe tal trasmisión a lo que seha llamado la filosofía siria o, mejordicho, la versión siria del helenismo.Ya a fines del siglo III se fundó enAntioquía una escuela teológico-filo-sófica. Otra escuela se fundó un pocodespués en Nisibis (Nasibin), en unacomunidad de lenguaje sirio. Despuésdel Concilio de Éfeso (431), del queresultó la condenación del nesto-rianismo, la antigua escuela de Nisi-bis, que se había trasladado a Edesaa fines del siglo IV, acogió varios gru-pos nestorianos. Cerrada la escuelade Nisibis-Edesa, los nestorianos setrasladaron a Persia, pero al pocotiempo regresaron a Nisibis, dondedesarrollaron gran actividad religiosay filosófica. Las relaciones entre nes-torianos y musulmanes se intensifica-ron, con el resultado de que estos úl-timos tradujeron al árabe previas ver-siones siriacas de obras filosóficasgriegas. A ello se agregaron las in-fluencias ejercidas por los teólogosmonofisitas, numerosos en la Iglesiaegipcia. Otros elementos, además, seagregaron al desarrollo del "helenis-mo árabe"; según De Lacy O'Learyel "paso al helenismo" en la culturamusulmana se efectuó a través de

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FILcinco vías: los nestorianos, maestrosprimeros de los musulmanes y tras-misores de obras griegas, tanto filo-sóficas como médicas; los monofisitas,que introdujeron el misticismo y laespeculación neo-platónica; los zoro-astrianos persas; los paganos deHarran y los judíos que desarro-llaron temas filosóficos (véase PLA-TONISMO).

Hay varios modos de presentar lahistoria de la filosofía árabe desdeAlkindi hasta Averroes ( o hasta Aben-jaldún). Mencionaremos tres de losmás empleados.

Uno consiste en considerar las "re-giones geográficas" por las cuales seextendió la filosofía árabe. Estas re-giones son principalmente dos: laoriental y la occidental, las cuales sesuceden, además, cronológicamente.A la filosofía árabe occidental per-tenece el florecimiento de la culturaárabe en España durante el siglo XII;de hecho, es la que ejerció la mayorinfluencia sobre la filosofía medievalcristiana. En efecto, a través de lasversiones realizadas en la llamada Es-cuela de Traductores de Toledo(VÉASE), irrumpió en Occidente unaimagen distinta y más completa dela hasta entonces tenida acerca delpensamiento griego.

El otro modo de presentación con-siste en exponer por orden cronoló-gico las doctrinas de los diversos fi-lósofos árabes. Se sigue para ello laserie siguiente: Alkindi (800-872),Alfabari (t 950), Avicena (980-1037), Algazali (1059-1111), Avem-pace (t 1138), Abentofail (ca. 1110-1185), Averroes (1126-1198) y Aben-jaldún (t 1406).

Otro modo de presentación, final-mente, presta atención a las diversasescuelas teológicas. A tal efecto, semencionan las siguientes: (1) La es-cuela de los Qadaries, quienes nie-gan la predestinación y defienden ellibre albedrío. Con esta escuela serelaciona (2) la de los Mu'tazilies oseparados, capitaneados por Wasil-ben-'Ata (699-749), defensores dellibre albedrío y también de una doc-trina de los universales de tendenciarealista. (3) La escuela de los Cha-baries, quienes afirman el fatalismoabsoluto. (4) La escuela de los Mu-takallimies, partidarios de la Teolo-gía dogmática o 'Ilm al-Kalam, enparte neoplatónicos, a veces atomistaspero afirmando que los átomos son

FILcontinuamente creados por Dios. Enla teoría de los universales, esta es-cuela se inclina al nominalismo y nie-ga que haya intermediarios entre Diosy el hombre. Algunos autores indican

que el nombre de 'Mutakallimies' sig-nifica 'dogmáticos teológicos' (otroshistoriadores usan el nombre de 'dia-lécticos teológicos' ). Según J. T. deBoer, el nombre ' 'Ilm al-Kalam' signi-fica propiamente "aserción expresadaen forma lógica y dialéctica". (5) Laescuela de los Asaries, que desarrollólas tesis de los Mutakallimies. (6) Laescuela de los racionalistas dialécticos,que floreció sobre todo a partir del

siglo X y que era partidaria de unaestricta interpretación racional de losdogmas. Todas estas escuelas se dis-tinguen entre sí principalmente porsus posiciones relativas al problemadel conflicto entre la predestinacióny el libre albedrío. Otras escuelas,en cambio, se preocupan por el pro-blema de la salvación; entre ellasfiguran (7) la de los Wa'idies, paraquienes el pecado es irremisible, y(8) la de los Murchi'ies, para quie-nes, en cambio, es remisible. Filosó-ficamente las escuelas más importan-tes son las (2) y (4), llamadas a ve-ces respectivamente separados y or-

todoxos. Se combatieron acerbamenteentre sí, aunque hay que tener

presente que los Mutakallimíes seconvirtieron en ortodoxos y dogmáti-cos solamente cuando el dogma estu-vo bien formado y era cuestión dedefenderlo más bien que de elabo-rarlo. Hay que tener en cuenta asi-mismo la existencia de escuelas ecléc-ticas y sincréticas no menos que delas agrupaciones de índole más reli-giosa que filosófica, tales como losSifalies o antropomorfistas, los Mu'atilies o defensores de la pureza de

Dios y los Sufíes, cuyas tendenciasmísticas ejercieron tanta influenciasobre muchos pensadores árabes. Aun-

que la exposición por escuelas ofreceel peligro de desdibujar el cuadro

propiamente filosófico, tiene, en cam-bio, la ventaja de situar a cada pen-sador dentro del marco filosófico-religioso que le corresponde y sin e]cual su filosofía no es muy inteligi-ble. Así, por ejemplo, puede enten-derse mejor a Algazali cuando se loconsidera como un filósofo que des-arrolló dialécticamente varias doctri-nas de los Asaries, especialmente lanegación de las causas segundas; y,

FILen general, a todos los filósofos ára-bes cuando se plantea el problema dela relación entre la fe y el saber,problema tan central para esta filo-sofía como lo es para la filosofíacristiana.

FILcristianizado. Estudio del "sufismo" através de las obras de Abenarabi deMurcia, 1931. — Id. id., Huellas delIslam. Santo Tomás de Aquino, Tur-meda, Pascal, San Juan de la Cruz,1941 (contiene también: El ave-rroísmo teológico de Santo Tomás deAquino, publicado por vez primeraen 1904 en el Homenaje a Don Fran-cisco Codera).

FILOSOFÍA BIZANTINA. Se pue-de hablar de la filosofía bizantinaen dos sentidos: como el contenidoparticular de una historia del pensa-miento filosófico desarrollada en Bi-zancio después de la separación polí-tica de Roma y la profundización delas divergencias religiosas, y comouna forma especial y en cierto modoirreductible de pensamiento filosóficosurgida en el Imperio de Oriente.Aunque en alguna medida los dossentidos citados corresponden a larealidad, es el primero, en rigor,el que alcanza mayor vigencia. Enefecto, lo que haya de especial eirreductible dentro del pensamientofilosófico de Bizancio debe ser consi-derado más desde el punto de vistadel destino que tiene una filosofíacrecientemente cerrada y replegadasobre sí misma, decididamente epi-gona, que como una forma de pensarque posee características propias ymuy acusadas, análogas a la que tienela "filosofía oriental" frente a la"occidental" o inclusive a la queposee cada uno de los grandes perío-dos de la historia de Occidente.Históricamente llamamos aquí filoso-fía bizantina a la serie de esfuerzosfilosóficos realizados en Bizancioaproximadamente desde el siglo VIhasta el XV, en que Constantinoplafue tomada por los turcos ( 1453 ).Es una fable convenue que la vidacultural de Bizancio estuvo dominadapor el cultivo de las sutilezas teoló-gicas y complicaciones jurídicas.La convención tiene aquí, empero,algo de realidad. En todo caso, elcarácter "epigonal" del pensamientofilosófico bizantino no parece poderser fácilmente desmentido. El estu-dio de los grandes maestros griegos,Platón y Aristóteles, el examen e in-terpretación del neoplatonismo, laoposición entre Platón y Aristótelesconstituyó, en efecto, el fragmentomás importante de la actividad filo-sófica de Bizancio. Es sabido, por lodemás, hasta qué punto las espe-culaciones filosóficas influyeron so-

FILbre la teología de las Iglesias hete-rodoxas; así, la interpretación de losneoplatónicos, especialmente de losneoplatónicos posteriores, no fue enmodo alguno ajena a la formaciónde la teología de los nestorianos yde los monofisitas. Por su lado, elaristotelismo —especialmente el decarácter neoplatonizante— influyó asi-mismo poderosamente en la forma-ción de la teología bizantina. En estesentido, hay muchas analogías entrela filosofía y la teología bizantinasy la filosofía y la teología occiden-tales de la Edad Media. A diferenciade éstas, sin embargo, el pensamientobizantino estuvo casi siempre do-minado, como ha indicado B. Tata-kis, por una fuerte tendencia forma-lista, la cual se manifestó, según di-cho historiador, en tres aspectos: elformalismo retórico, el formalismolingüístico (ático) y el formalismointerpretativo y tipificante.

Siguiendo el orden cronológico pro-puesto por Tatakis, podemos dividirla filosofía bizantina en cuatro gran-des períodos: el que comprende lossiglos VI y VII; el que abarca del si-glo VIII al X; el que incluye los si-glos XI y XII, y el que comprende,concluyendo tal historia, los siglosXIII, XIV y XV. En el primer períododestacan los tres pensadores de Gaza:Eneas (ca. 450-534), Zacarías (t an-tes de 553) y Procopo (entre 465-529), todos ellos fuertemente influi-dos por el helenismo y celosos con-servadores de la tradición filosófica yliteraria griega, así como Juan Filo-pón, su discípulo el comentarista aris-totélico Esteban de Alejandría, Leon-cio de Bizancio y Máximo el Confe-sor. En el segundo período encontra-mos a Juan Damasceno o de Damas-co, al patriarca de ConstantinoplaNicéforo (758-829), a Teodoro Es-tudita (759-826) y a Focio (ca. 820-ca. 892). Característico de este períodoes el intento de edificar algunasgrandes construcciones filosófico-dog-máticas, de las cuales es máximo re-presentante Juan Damasceno, el cual,como hemos visto en el artículo co-rrespondiente, influyó grandementeen la escolástica latina medieval. Enel tercer período hallamos un granflorecimiento de la teología mística(especialmente bajo la influencia delPseudo-Dionisio y de Máximo el Con-fesor), con autores como Simeón elJoven (949/1022) y Calisto Kata-

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FILfigiotis, junto con intentos sistemáti-cos filosóficos que culminaron en elplatonismo de Miguel Psellos, en tornoa quien se congregaron numerososdiscípulos y adversarios (el calabrésJuan ítalos o el italiano, que desarrollócon preferencia la filosofía frente a lateología; Miguel de Éfeso, que aunqueno discípulo estricto de Pselloscontinuó los comentarios sistemáticosde éste; Teodoro de Esmirna, Eustratode Nicea, Miguel Itálicos, Nicolás deModón, todos ellos fuertementeinfluidos por el platonismo, aun losque se declaraban más aristotélicos).También aquí descubrimosimportantes influencias de Bizanciosobre el Occidente, especialmente através de Psellos, pues el platonismode éste, influido por Proclo, se tras-mitió luego a Italia, en la Corte deFlorencia, por intermedio de Gemis-tos Plethon. En el cuarto período ha-llamos, junto con la prosecución delos debates teológicos y de las dis-cusiones entre aristotélicos y plató-nicos, un fuerte movimiento de tipohumanista y científico. Importantesfiguras del período son NicéforoBlemmides (1197-1272), Jorge Pa-quimeros (1242-1310), Máximo Pla-nudo (1260-1310), Juan Pediasimos(t entre 1330 y 1341), Heliodoro dePrusa, León Magentinos, José el fi-lósofo (t ca. 1330), Nicéforo Chumno(1261-1327), Teodoro Metoquitas(1260-1332), Nicéforo Gregoras(1295-1359/1360), Nicolás Cabasillas(t 1371), y los grandes aristotélicosy platónicos del siglo xv: Plethon, elCardenal Besarión y Scholarios (t ca.1468), todos los cuales influyeron di-rectamente sobre Occidente y fue-ron, además, influidos por autoresoccidentales (Scholarios, por ejemplo,por Santo Tomás de Aquino). Véasetambién PLATONISMO.

FILOSOFÍA CIENTÍFICA. VéaseEMPIRISMO, POSITIVISMO, VARSOVIA(CÍRCULO DE), VIENA (CÍRCULO DE).

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.Un sumario de la filosofía contem-poránea debe limitarse a señalar susrasgos más salientes y a descubrirsu orientación general; la "filosofíacontemporánea" es, en efecto, unanoción relativa y tal filosofía no pue-de ser aún considerada, como lo hansido las filosofías antigua, medievaly moderna, como una totalidad pe-culiar, como un conjunto en ciertomodo "cerrado". Mas, por otro lado,lo contemporáneo debe ser ampliadopara poder ser propiamente enten-dido; la filosofía contemporánea nopuede significar simplemente el con-junto de las tendencias filosóficasdel momento, sino el período quearranca desde la primera crisis ex-plícita de lo moderno. Cierto es quetambién en este aspecto se suscitanvarias dificultades. En primer lugar,habría que examinar si toda la mo-dernidad no es, en el fondo, comoComte sostenía repetidamente, másque una fase de crisis histórica, unmomento de anarquía necesaria paraarribar a un nuevo orden estable.En segundo término, aun admitiendolo moderno en su conjunto comouna época histórica relativamente ce-

FILrrada y poseedora de caracteres pro-pios, como una fase histórica rela-tivamente normal insertada entre doscrisis —la renacentista y la actual—,convendría examinar desde qué mo-mento lo moderno entra propiamenteen crisis. Pues en cierta manera elsiglo XVIII representa, al lado de lapopularización de la razón vigentedesde el cartesianismo, la primeradisolución de esta razón; si hemosde admitir, con Ortega, que la nuevarazón es una razón histórica a dife-rencia de la razón física moderna,convendrá declarar que ya en elsiglo XVIII y aun en el tránsito delXVII al XVIII hubo, no obstante su"racionalismo", algo más que atisbosde esta razón histórica; señalar queya Leibniz tenía plena conciencia dela insuficiencia de una razón que nodaba cuenta de las singularidades.Sin embargo, podría admitirse agrandes rasgos que lo que caracte-riza a la una a diferencia de la otraes el predominio y no la exclusióncompleta de la contraria, hasta elpunto de que, siguiendo con el es-quema anterior, diríamos que mien-tras desde los comienzos mismos dela ahistoricidad moderna se descubrela historicidad, por lo menos bajo elaspecto de las singularidades, en losmomentos en que la historicidad seproclama omnipotente siguen siendovigentes los postulados de la razónfísica y del ahistoricismo. De estemodo, eludiendo toda busca de ca-racteres absolutos y reconociendo quelos diversos grandes períodos estánsiempre vinculados entre sí muy ín-timamente, podemos decir que la "fi-losofía contemporánea" en sentidoamplio comienza desde la eclosióndel "romanticismo filosófico" (fechalímite: 1831, año de la muerte deHegel) y en sentido más estricto desdela renovación del positivismo, elesplritualismo y el kantismo (fechaaproximada: 1875).

Como todo período filosófico unpoco amplio, el contemporáneo ofre-ce un panorama muy variado. Re-sulta, pues, harto difícil reducirlo amuy pocos rasgos principales. Así,encontramos en el período: 1) undesmoronamiento del idealismo post-kantiano, con una crisis de la me-tafísica, y luego de los fundamentosde las diversas ciencias especiales;2) una sistematización del cientificis-mo en un positivismo que se aparta

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FILdel mecanicismo clásico para incli-narse más y más a un fenomenismo;3) la persistencia, a pesar de todo,de temas "idealistas", que se mani-fiesta tanto en el teísmo especulativocomo en diversas profundizaciones"espiritualistas" del kantismo; 4) lapersistencia y aun la renovación delescolasticismo, como modo de evitarmuchas de las 'confusiones" moder-nas; a ello se unen esfuerzos paradesarrollar diversas filosofías incli-nadas a una delimitación de con-ceptos, tales como las que hallamosen Brentano y en sus seguidores, enla teoría de los objetos y en el in-telectualismo realista del tipo deHerbart; 5) corrientes que se declaranantimetafísicas y que acaban porreconocer la metafísica por lo me-nos como anhelo perenne del hom-bre: Lotze, Renouvier, luego Dilthey,neokantismo, James; 6) otras corrien-tes positivistas antimetafísicas, perocon concepciones últimas de la reali-dad no metafísicamente justificadas:Laas, Mach, Avenarius y, en general,el llamado inmanentismo filosófico;7) preocupación creciente por los te-mas de la evolución, primero en sen-tido biológico y luego en un sentidomás general; unido a ello un interésconstante por los problemas sociales,con la erección de teorías que, pre-tendiendo reformar la sociedad, de-claran ser reacciones ideológicas deuna determinada forma social: mar-xismo y sus afines; 8) reacciones an-tipositivistas, con giro cientificista,con comienzos muchas veces de tiposubstancialista, adversarias de unidealismo romántico que es conside-rado como excesivo, pero con termi-nación declaradamente dinamista; in-tentos de purificar las intuiciones ro-mánticas, de hallar una lógica delcambio, de descubrir lo real tras elvelo de la mecanización y de la es-pacialización: escuelas de Badén yde Marburgo, con sus tendenciascientífico-matemática y científico-his-tórica; direcciones atentas a lo psico-lógico-metafísico: Wundt, Dilthey,Brentano; Boutroux, Bergson, Blon-del; 9) filosofías de los valores y dela vida, iniciadas por el irracionalis-mo de Schopenhauer, en las que par-ticipan representantes de las anterioresdirecciones: Nietzsche, James,Dilthey, Bergson, Simmel, Ortega,Scheler; evolucionismo biológico ehistórico; a veces estas tendencias

FILestán, como en Nietzsche, mezcladascon el naturalismo, del cual brotanen parte; 10) fenomenología y direc-ciones afines anteriores y posterioresa Husserl; 11) un materialismo queacaba en un pampsiquismo y en unhilozoísmo; 12) preocupación por laontología y la teoría de las categorías;fenomenología, Külpe, N. Hartmann,Conrad-Martius, aristotelismo y neo-tomismo; 13) psicologías de la formay preocupación por la estructura, quede lo psicológico pasa a lo físico yluego llega a aplicarse a los proble-mas de concepción del mundo; 14)metafísicas del tiempo: Bergson, Hei-degger, Volkelt, Ortega, Whitehead,existencialismo; irracionalismos diver-sos y, sobrepuestos a ellos, esfuerzospor acordar la vida con la razón; 15)filosofía del espíritu en sus variasdirecciones, la mayor parte de ellasvinculadas a la filosofía de la vida;predominio del acontecer sobre el ser,de la acción sobre la substancia; an-tropología filosófica y frecuente antro-pocentrismo; 16) teología dialécticay teologías de la crisis; 17) neorrea-lismo inglés y norteamericano; tenden-cias empiristas que, no obstante de-clararse a veces antimetafísicas, sos-tienen, de modo análogo al positivis-mo y al inmanentismo científico, unametafísica radical y, con frecuencia,evolucionista y dinámica; 18) corrien-tes pragmatistas e instrumentalistas—James, Dewey— con tendenciasaparentemente utilitarias, pero queculminan en un "idealismo de la ac-ción" y enlazan con algunos de lostemas específicos del idealismo ro-mántico; prosecución de estas ten-dencias en diversas corrientes de lafilosofía anglo-americana y en otrasafines: humanismo de Schiller, et-cétera: 19) coincidencia de un per-sonalismo que se revela en diversoscampos —Renouvier, Scheler, Ma-ritain, Bowne, Stern, etc.—; consi-guiente oposición al atomismo in-dividualista y enlace con los temasdel estructuralismo y de la filosofíadel espíritu; 20) un fuerte movi-miento de renovación positivista,apoyado en la nueva lógica formalsimbólica, en parte procedente delinmanentismo y del impresionismofilosóficos, en parte enlazando di-rectamente con la tradición empiristacorregida por el uso del instrumentallógico: positivismo lógico, empirismocientífico, tendencia al "análisis" y a

FILla "atomicidad", etc., etc. Junto conello, creciente preocupación por losproblemas de la filosofía matemáticay por la lógica y sintaxis del lenguajede la ciencia. 21) La filosofía del len-guaje corriente, de tendencia analíti-ca, pero distinta del analitismo forma-lista, y aun opuesta a él. 22) Elmarxismo y sus diversas formas.

El cuadro anterior tiene sólo unpropósito descriptivo y no es unaarticulación histórica o sistemática delas corrientes contemporáneas. Talarticulación es difícil. La que hanrealizado varios autores puede ser con-siderada, pues, como provisional. Detodos modos, pueden recordarse va-rias presentaciones más o menos "sis-temáticas" a modo de ilustración.Para J. Hessen, los caracteres prin-cipales de la filosofía contemporáneason: abandono del mecanicismo, delfisicalismo y del reduccionismo psi-cofisiológico respectivamente en la fí-sica, la biología y la fisiología; admi-sión del carácter específico-trascen-dente de lo cultural; triunfo en lascorrientes filosóficas del antinatura-lismo después de haber pasado porel estadio intermedio del vitalismonaturalista del tipo de Nietzsche yKlages, el pragmatismo y el impre-sionismo filosófico. Esta caracteriza-ción olvida, sin duda, aspectos muyesenciales del pensamiento contem-poráneo y lo reduce excesivamentea una sola dirección. Según Müller-Freienfels, las dos tendencias princi-pales de la filosofía de este siglo son:primeramente, la filosofía de la cien-cia y como ciencia, y en segundolugar la filosofía de la vida y comovida. La filosofía de la ciencia ycomo ciencia abarca, a su entender,la escuela logicista de Marburgo, elnuevo realismo, el positivismo sen-sualista (o impresionismo filosófico),el trabajo lógico independiente delkantismo (dentro del cual se incluyela teoría de los objetos y la fenome-nología). Se excluye, por lo tanto,lo que se ha llamado más propia-mente la "filosofía científica". Encuanto a la filosofía de la vida ycomo vida, comprende, primero lascorrientes escépticas, pragmatistas yficcionalistas; segundo, las doctrinasirracionales del conocimiento, es de-cir, las filosofías de la intuición y delinstinto (incluyendo el psicoanálisis);tercero, las metafísicas irracionalistas,del tipo de Simmel, el propio Mül-

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FILler-Freienfels, etc.; cuarto, la meta-física racionalista: Driesch, Ziegler,etcétera; quinto, la filosofía de la cul-tura: Simmel, Spengler, Keyserling,etcétera. Lo mismo que la clasifica-ción de Hessen, ésta deja afuera as-pectos importantes de la filosofíacontemporánea, y abarca sólo la ale-mana, y aun sólo una parte de ella.Willy Moog indica que las corrientesprincipales de la filosofía (alemana)del siglo xx son la científico-natural(que comprende desde el monismonaturalista hasta el vitalismo y neo-vitalismo) y la científico-espiritual.A ello siguen las tendencias ético-prácticas, las psicológicas, las lógico-gnoseológicas y las metafísicas. J.Pastuszka clasifica las tendencias de lafilosofía contemporánea en seis capí-tulos: primero, Freud y el psicoanáli-sis; segundo, Nietzsche y el vitalismo;tercero, materialismo de varias clases,incluyendo el reísmo radical de tipohobbesiano; cuarto, Bergson; quinto,el irracionalismo en sus varias formas;sexto, la filosofía de la acción, inclu-yendo en ella el pragmatismo. ParaFritz Heinemann, el rasgo propio dola filosofía contemporánea es que enella se acentúa el predominio de laexistencia dentro del ciclo Espíritu-Vida-Existencia propio de todo perío-do de la historia de la filosofía. Guidode Ruggiero prefiere articular las co-rrientes filosóficas contemporáneas deacuerdo con su país de origen. AugustMesser habla de varias "orientaciones"(filosofía religiosa confesional - filoso-fía de la ciencia y teoría del conoci-miento - filosofías de la vida, de laintuición y de la acción). Bréhierpresenta una mezcla peculiar detemas y direcciones (bergsonismo,realismo, idealismo, crítica de lasciencias, crítica filosófica, filosofíade la vida, estudios sociales, crisisde la psicología). H. Heimsoeth ar-ticula el pensamiento contemporáneosegún temas (problemas del conoci-miento - regiones de la realidad - elhombre y la historia). Manuel Sacris-tán presenta la filosofía contemporá-nea de acuerdo con las siguientestendencias: Existencialismo y corrien-tes afines; Neopositivismo y corrientesafines; Filosofías de intención cientí-fica y sistemática (como el marxismo;el movimiento racionalista de la Es-cuela de Zurich; y el pensamiento deTeilhard de Chardin); escuelas tradi-cionales (como la tradición escolásti-

FILca; la tradición hegeliana; y "los últi-mos filósofos clasicos" [Ν. Hartmanny otros]).

Todas estas presentaciones tie-nen su justificación y a la vez dejanen la penumbra aspectos muy esen-ciales de la actual actividad filosó-fica. Todas ellas tienen, además, elinconveniente de no presentar uncuadro a la vez ordenado y completo.Ahora bien, este inconveniente es in-herente a toda presentación actualde la filosofía contemporánea; enefecto, si un cuadro bastante completo(basado en la enumeración de losfilósofos y las tendencias) es ya posi-ble, un cuadro ordenado necesita unainterpretación que no será posiblecon toda probabilidad antes de algu-nos decenios. Toda interpretación convistas a una ordenación es, pues, pre-matura. Pero pueden acaso darse yaalgunas indicaciones que ayuden ahacerse una idea más adecuada dela filosofía contemporánea que la pro-porcionada por los mencionados his-toriadores. Ofrecemos aquí, a modode ensayo, tres de estas indicaciones.La primera consiste en hacer obser-var que el pensamiento contempo-ráneo parece moverse entre dos po-los: uno constituido por una tenden-cia que podríamos calificar de huma-nista y que tiene la vida humanacomo base de la reflexión, y otro cons-tituido por una tendencia que llama-remos cientifícista y que se preocupasobre todo de los problemas de laNaturaleza especialmente tal comoson planteados por la ciencia. Uncaso extremo de la primera orienta-ción es el existencialismo; un casoextremo de la segunda, son las diver-sas formas de positivismo y empiris-mo, "filosofía lingüística" y, en gene-ral, el llamado "Análisis" (VÉASE).Entre estas tendencias se mueven mu-chas otras "intermedias", al tiempoque se inician intentos de encontraruna base común que pueda a la vezexplicar la vida humana y la Natura-leza. La segunda consiste en destacarel hecho de que parece haber tantosgrandes grupos o tipos de filosofíascomo zonas geográfico-culturales hayen el planeta. Según ello, encontra-mos un grupo de filosofías predomi-nantes en el mundo anglo-sajón (yregiones más o menos "influidas" poreste mundo), caracterizadas por unatendencia "analítica"; otro grupo defilosofías, especialmente vivas en la

FILEuropa occidental y en Iberoamérica,caracterizadas por el interés hacia elhombre y la historia; otro grupo defilosofías dominantes en las regionescomunistas o comunizadas (Rusia,China, etc.) que se preocupan espe-cialmente de la cuestión de la socie-dad y de problemas tales como eltrabajo, la "praxis humana", etc. Latercera consiste en volver a ordenarlas tendencias filosóficas contemporá-neas (o cuando menos las tendenciasfilosóficas "occidentales") según cier-tos grupos de problemas unidos en al-gunos casos a ciertas orientacionesfundamentales. En nuestra obra sobre"la filosofía en el mundo de hoy" (Cfr.bibliografía) hemos presentado el si-guiente cuadro: 1. Residuos del idea-lismo; 2. Personalismo; 3. Realismoen varias formas; 4. Naturalismo; 5.Historicismo; 6. Inmanentismo, neu-tralismo, convencionalismo, evolucio-nismo, emergentismo, pragmatismo yoperacionismo; 7. Intuicionismo; 8. Fi-losofía (o filosofías) de la vida; 9.Fenomenología; 10. Existencialismo yfilosofías de la existencia; 11. Positi-vismo lógico; 12. Análisis filosófico(formalista o bien propiamente "lin-güístico"); 13. Teorías de los objetosy de las entidades; 14. Neoescolasti-cismo; 15. Marxismo y neomarxismo.Aunque estimamos el anterior cuadrocomo razonablemente completo, ellono quiere decir que se puedasimplemente fichar a cualquier filó-sofo, o a cualquier obra filosófica, co-locándolo dentro de una de las indi-cadas "tendencias". Es frecuente quehaya filósofos u obras filosóficas quepertenezcan a más de una de tales"tendencias". Además, pueden descu-brirse en ciertos pensamientos filosó-ficos producidos en la actualidad cier-tas tendencias que, aunque relaciona-das con una o varias de las citadas,están en camino de "superarlas". Así,todo cuadro, por completo que parez-ca, sigue siendo provisional.

FILOSOFÍA CHINA. En el artícu-lo Filosofía oriental (VÉASE) hemosexaminado algunos de los problemassuscitados por las más destacadas es-cuelas filosóficas del Oriente; la fi-losofía china estaba, pues incluidaen ellas. En este artículo haremoscon respecto a la misma lo que seha hecho para la filosofía india (VÉA-SE ) : completar la información suso-dicha con una breve referencia a dospuntos: la división de la filosofíachina en períodos y tendencias, y losrasgos más generales de tal filosofía.

En lo que toca al primer punto,seguiremos las indicaciones propor-cionadas en la extensa historia deFung Yu-lan (Cfr. bibliografía). Se-gún este autor, hay dos grandes pe-ríodos en el desarrollo del pensa-miento chino: el de los filósofos(desde los comienzos hasta ca. 100 an-tes de J. C.), y el del saber clá-sico (ca. 100 antes de J. C. hasta lafecha o hasta comienzos del sigloXX ). Cada uno de estos períodos sesubdivide en varias épocas o ten-dencias. He aquí las principales.

El período de los filósofos adquiereconsistencia con la aparición delconfucionismo (VÉASE). Aunque sinabandonarse muchas de las tradicio-nes anteriores, comienza con el con-

FILfucionismo una época en la cual lailustración y la razón se conviertenen eje de los ideales del sabio. Nose trata, por lo demás, de propen-siones meramente teóricas, sino deorientaciones prácticas. Se pule ellenguaje para evitar ambigüedades ysofismas, pero sobre todo para de-mostrar que deben propagarse lasgrandes virtudes de la rectitud, dela bondad, de la buena crianza y delaltruismo. Apoyándose en algunas en-señanzas confucionistas, Mo-tse y laescuela mohista predicaron la doc-trina del amor universal y se pre-ocuparon grandemente de filosofíapolítica. Esta última constituyó asi-mismo una de las principales fina-lidades del confucionismo de Men-cio y de su escuela. A ello siguie-ron multitud de escuelas (las "cienescuelas"), entre las cuales destaca-ron los comienzos de la especulaciónsobre el Yin y el Yang y los de la"escuela" taoísta de Yang Chu. Esta"escuela" recibió un gran impulso conLao-tse, el cual es considerado in-clusive como el fundador del taoís-mo (VÉASE). Cinco grandes escuelasse repartieron el predominio desdeLao-tse hasta el fin del primer pe-ríodo citado: el taoísmo (en el quese distinguió la escuela de Chuang-tse [VÉASE]); la escuela de los llama-dos dialécticos, amiga de la erísticay de las paradojas —y contra la cualcombatieron tanto confucionistas co-mo taoístas—; el desarrollo del mo-hismo —el cual fue influido, en elcurso de sus debates contra los dia-lécticos, por los procedimientos delos que averiguaban sobre todo lasFormas y los Nombres—; el desarro-llo del confucionismo (particularmentecon respecto a la doctrina de lorazonable y del término medio, asícomo lo que debe hacerse para con-seguirlos), y la escuela de los lega-listas (o legistas), la cual se ocupóprincipalmente de filosofía política y,dentro de ella, del problema de losmedios de gobierno de la sociedad.El período del saber clásico hastacomienzos del siglo XX (o, más pro-piamente, hasta comienzos del sigloXIX) comprende, junto al desarrollode escuelas fundadas durante el pe-ríodo anterior (neotaoísmo y neocon-fucionismo, derivados del taoísmo ydel confucionismo primitivos), lairrupción del budismo (VÉASE), elcual, aunque basado en las escritu-

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FILras producidas en la India, experi-mentó en China muchas transforma-ciones. Junto a ello casi todo el ci-tado período está dominado por laspolémicas entre la vieja escuela tex-tual y la nueva escuela textual: mien-tras la primera defendió las interpre-taciones tradicionales de los antiguostextos literarios y filosófico-literarioschinos, la segunda propuso nuevasinterpretaciones, si bien hay que te-ner presente que el vocablo 'inter-pretación' no tiene en este caso unsentido meramente ideológico: abarca—y podríamos añadir: sobre todo—cuestiones formales de escritura, re-glas de composición, etc. Tambiéndentro del período del saber clásicose desarrollo grandemente la ya ci-tada doctrina del Yin-Yang. Impor-tante sobre todo ha sido el intensocultivo de las ideas neotaoístas, bu-distas y neoconfucionistas, con cier-tas formaciones eclécticas dentro delneoconfucionismo en el cual se in-sertaron elementos budistas y neo-taoístas. Por lo demás, las grandes es-cuelas chinas mencionadas entraronluego en contacto con el pensamientode Occidente, produciéndose numero-sas tendencias. La filosofía contempo-ránea china puede dividirse en dosépocas: entre 1898 y 1950, y desde1950 en adelante. Entre 1898 y 1950se introdujeron muchos movimientosoccidentales: darwinismo, nietzchea-nismo, pragmatismo, neorrealismo,neopositivismo, marxismo, etc. SegúnO. Brière (op. cit. infra), los sistemasfilosóficos chinos en dicha época pue-den dividirse en dos secciones: lossistemas de derivación oriental (bu-dismo modernizado, neo-budismoecléctico, neo-confucionismo positivis-ta, tridemismo [nombre que deriva de"los tres principios del pueblo" pro-clamados por Sun Yat-sen] y lossistemas de derivación occidental(neokantismo socialista, idealismos di-versos, marxismo, materialismo cien-tífico, neopositivismo, etc.). A partirde 1950 ha sido importante y decisivoel desarrollo del marxismo, o marxis-mo-leninismo, que se ha impuesto co-mo filosofía oficial. Algunos autores(por ejemplo, Étiemble, Confucius,1956) han declarado que se está pro-duciendo en China una síntesis mar-xista-confucionista. Otros manifiestanque el marxismo-leninismo predominade modo tan completo que ha echadopor la borda cualesquiera huellas que

FILpudiesen haber permanecido del neo-confucionismo. Esta última opiniónparece hasta ahora la más plausible.Debe observarse al respecto que aundentro del marxismo-leninismo lospensadores chinos han introducidociertos cambios que pueden en el fu-turo resultar importantes. Hasta apro-ximadamente 1958 podía considerarseque el marxismo-leninismo chino se-guía las mismas vías que el marxismo-leninismo ruso-soviético; en todo caso,las diferencias entre ambos no eranmuy perceptibles exteriormente. Poreste motivo hubiera podido incluirsela filosofía marxista-leninista china en-tre 1950 y 1958 dentro de la Filosofíasoviética (VÉASE). Pero el año 1958marcó dentro del pensamiento filosó-fico marxista-leninista chino un cambioimportante en el sentido de un"fundamentalismo" marxista-leninista.Este cambio se halla condicionado pormotivos político-sociales y tambiénpor motivos históricos: mientras lossoviéticos parecen subrayar la conti-nuidad y la consolidación, los chinosparecen destacar la necesidad de laexperimentación y la constante revo-lución. Así, hay en el marxismo-leni-nismo chino un "revolucionarismo"que contrasta con el "gradualismo"soviético. Filosóficamente, las diferen-cias se manifiestan en diversos modosde concebir las relaciones entre es-tructuras y superestructuras, así comoen la cuestión de las contradiccioneso ausencia de contradicciones dentrode la sociedad socialista (o sociedadessocialistas). Los filósofos marxis-taschinos, de acuerdo con la líneapolítica del Partido Comunista chino,manifiestan que no deben ocultarselas contradicciones ni debe interrum-pirse la revolución aun dentro de lasociedad socialista. Tales filósofos ma-nifiestan que las superestructuras que-dan siempre detrás de las fuerzasproductoras y que, por consiguiente,no hay más remedio que reconocerlas citadas "contradicciones".

En cuanto al segundo punto, des-tacaremos tres rasgos característicosde la filosofía, por lo menos la fi-losofía china "clásica".

El primero es que la organizacióny agrupación de tendencias no siguelas mismas líneas que en el Occi-dente. La tradición de las grandesescuelas tiene en China mayor im-portancia que en el Oeste. Lo queen Occidente se califican de tenden-

FILcias filosóficas (por ejemplo, racio-nalismo, empirismo, mecanicismo,etc.) están usualmente insertadas endichas tradiciones. Así, por ejemplo,encontramos rasgos materialistas enel taoísmo, rasgos fenomenistas e idea-listas en el budismo, etc.

El segundo es que hay en la ma-yor parte de las escuelas chinas unaindudable orientación de carácter so-cial. No sólo porque la sociedad ysu buen equilibrio es uno de los pro-blemas capitales tratados por muchosautores chinos, sino también porqueconstituye el supuesto de buena partede sus especulaciones filosóficas. Deello derivan dos característicassubsidiarias: la gran atención a lopráctico ( y a veces a lo utilitario) yla importancia concedida a la moral,especialmente a la moral social.

El tercero es que domina con fre-cuencia el espíritu filosófico chinouna tendencia detallista y formalistay una constante preocupación porproblemas de lectura e interpreta-ción de textos. Ello da a veces alpensamiento chino un aire de eru-dición y pedantería, pero hay queadvertir que muchas veces esta eru-dición está mezclada con una granafición a tratar los problemas a basede ejemplos tomados de la vida co-tidiana; la pedantería no se halla enla jerga filosófica, sino en la con-tinua puntualización de los temastratados.

FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA.Véase FILOSOFÍA.

FILOSOFÍA EXISTENCIAL. Véa-se EXISTENCIALISMO.

FILOSOFÍA GRIEGA. Uno de losproblemas más debatidos en la historiade la filosofía griega es el de suautonomía con respecto a las espe-culaciones religioso-filosóficas orien-tales. Para algunos, la filosofía grie-ga es enteramente independiente delas demás corrientes; otros sostienen,en cambio, que es simplemente unacontinuación de las tendencias quese perfilaron en Oriente, especial-mente en Egipto. No obstante, resultacada día más evidente que, sea cualfuere la solución dada a esta cuestión,la filosofía griega se nos presentacomo un conjunto peculiar, comomanifestación de un tipo de vida, yque el problema de su origen noafecta excesivamente al problema desu estructura. Ésta tiene como notasconstitutivas una serie de pre-ocupaciones y, como consecuenciade ellas, el descubrimiento de unaserie de valores, cuya constancia enel curso de la tradición filosóficagriega constituye la mejor medidapara señalar sus comienzos y su fin.En primer lugar, el griego comienzaa filosofar partiendo del ser, perode un ser que ve cambiante y mo-vedizo, de un ser que se le ofrececomo apariencia. A esta disyuntivaentre el ser que ve y el ser que pre-sume responde la pregunta funda-

FILmental de la filosofía griega y tam-bién, en cierta manera, de toda lafilosofía de Occidente: ¿Qué es elser? La historia de la filosofía griegaes la historia de las sucesivas for-mulaciones de esta cuestión prima-ria. Sobre ella se montan las otras doscuestiones fundamentales: ¿Cómo sepuede conocer la verdad del ser, y¿De qué modo puede expresarse? —o ¿En qué lenguaje puede hablarseacerca del ser? Pues aunque el pro-blema de la naturaleza del hombre—individual y social— no esté ni mu-cho menos excluido del pensamientogriego ( especialmente a partir de lossofistas), el mismo hombre es con-cebido —o acaba por ser concebi-do— como un ingrediente (el in-grediente 'hablante" o "conocedor")del ser.

Casi siempre, el ser buscado es unser encubierto y la función de la filo-sofía es descubrirlo, convertir su la-tencia en la oscuridad, en una la-tencia bajo la viva luz. Para losprimeros filósofos griegos conocidospor sus doctrinas, los filósofos de lallamada escuela de Jonia (Tales,Anaximandro, Anaxímenes), la cues-tión del ser tiene una respuesta detipo más o menos corporal; por eso sufilosofía es aproximadamente una fí-sica, pero una física que no se pre-ocupa por la medición, sino por eldescubrimiento de la materia que esdentro de la materia que acontece.En la serie de filósofos presocráticosposteriores a los jónicos, la preguntapor el ser se va precisando; en elpitagorismo encontramos ya como serlas relaciones armónicas y, en últimainstancia, los números. Heráclito deÉfeso acentúa la perpetua fluenciadel acontecer y ve en el fuego, quecambia constantemente y que, sinembargo, permanece idéntico, el sím-bolo del proceso cósmico. Parméni-des, al señalar los caracteres ontoló-gicos del ser y al identificar a éstecon el pensar, formula ya la cuestióncon toda madurez; él es propiamenteel fundador de la metafísica occidentaly el que orienta el sentido de laposterior especulación filosófica. Conel siglo ν a. de J. C., aparecen, poruna parte, los continuadores del lla-mado período cosmológico (Empé-docles, Anaxágoras, Demócrito), queelaboraron sistemas coherentes deexplicación del universo basados enla constancia del mismo problema, y

FILpor otra, la comente de los sofistasque, al volcar el interés de la refle-xión sobre el hombre y los problemashumanistas, dan un nuevo giro ala historia del pensamiento griego.Este nuevo giro culmina en Sócrates,quien antepone a todas las demáscuestiones el problema de la salva-ción del hombre concebido como elproblema de la consecución de sufelicidad. Durante esta época pre-dominan las reflexiones morales enel sentido de la pregunta por el pues-to del hombre en el universo. Platónunifica estas dos preocupaciones —lapreocupación por el ser y la preocu-pación por la salvación— en su sis-tema de las ideas y en su identifi-cación de la idea suprema con elBien. Aristóteles representa la pri-mera gran recapitulación del espíritugriego, recapitulación que se mani-fiesta no sólo en el hecho de conce-bir ya la evolución del pensamientohelénico desde una altura histórica,sino también y muy especialmente enel hecho de que en él lleguen aculminación y a relativa conciliacióncorrientes diversas. El pensamientode Aristóteles se desenvuelve de estemodo en dos planos: en el de laamplitud, como recapitulación; en elde la profundidad, como directo ata-que a las cuestiones centrales de lafilosofía primera y en particular a lacuestión fundamental del movimien-to. La diversificación de tendenciasque se acentúa tras Aristóteles pare-ce expresar una decadencia del es-píritu griego, pero es más bien laprimera gran crisis dentro de estacrisis casi permanente de la filosofía.Por eso, si desde un punto de vistahistórico puede hablarse de una fi-losofía helenístico-romana (VÉASE),que comprende desde Aristóteles has-ta el final del mundo antiguo, esteperíodo no deja de formar parte deuna tradición griega disuelta ahoraen la superior unidad de una tradi-ción "antigua". Y, por otro lado, nopuede confundirse esta terminaciónde la filosofía griega propiamentedicha con la terminación de la tradi-ción griega. Por un lado, ésta per-dura hasta nuestros días, no sólocomo un momento necesario en lahistoria de la cultura, sino como laprimera manifestación de la madurezfilosófica; por otro, la filosofía grie-ga no experimenta su primer granvuelco sino cuando, con el cristia-

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FILnismo, irrumpe en el mundo un prin-cipio nuevo: el principio que puedellamarse un filosofar partiendo déla nada como posibilidad de lacreación. Por eso puede propiamentehablarse de una culminación y, almismo tiempo, de un derrumbamientode la filosofía griega en SanAgustín. En el cristianismo se hacepatente el nuevo tipo de la preocu-pación, que es a la vez preocupaciónpor el alma como intimidad absolutay preoeupación por Dios. Esto es loque da su tono a la filosofía medie-val, principalmente en sus direccionesmísticas, y lo que la diferenciaesencialmente de la griega. En ellaperviven los temas fundamentales dela especulación griega, pero su sen-tido y, por tanto, sus respuestas sondiferentes. (Véase FILOSOFÍA MEDIE-VAL.)

En varios artículos de este Diccio-nario nos hemos extendido sobre cier-tos subperíodos de la filosofía griega(así, en los artículos sobre los itálicos,jónicos, presocráticos). En otros hemoshecho referencia a ciertas importantestendencias que arrancaron de lafilosofía griega e influyeron sobre elpensamiento posterior de Occidente(así, en los artículos sobrearistotelismo, platonismo). Hemos asi-mismo dedicado artículos a todas lasescuelas griegas importantes (cire-naicos, epicúreos, estoicos, pitagóri-cos, etc.), así como a tendencias des-arrolladas en la llamada filosofía he-lenístico-romana y que pueden asi-mismo inscribirse en el marco delpensamiento griego ( neopitagorismo,neoplatonismo, etc.). Ciertos concep-tos de interés específicamente histó-rico-filosófico relativos a la filosofíagriega han sido asimismo tratadosseparadamente (como en los artículossobre diádoco, escolarca, etc.). Con-viene, pues, completar la presentecaracterización de tal filosofía con lalectura de los artículos aludidos. Ter-minaremos ahora con unas palabrassobre la cuestión de la significaciónde la filosofía griega.

Esta significación es única para lahistoria del pensamiento — cuandomenos del pensamiento occidental.En efecto, los filósofos griegos mos-traron con toda transparencia buennúmero de las condiciones a partirde las cuales se ha erigido luego todopensamiento filosófico. Por ejemplo,que la filosofía se mueve de conti-

FILnuo en una peculiar tensión interna,porque, siendo una creencia que sus-tituye a otra creencia, quiere ser almismo tiempo un conjunto de ideasclaras que disuelven toda creenciacomo tal creencia. En Grecia se ma-nifestó tal condición en el hecho deque la filosofía surgió para colmarun vacío que no podía ya llenar com-pletamente la mitología, pero a lavez sirvió para apoyar racionalmenteuna parte substancial de las creen-cias míticas. Pero, además, los filóso-fos griegos adoptaron ya, más o me-nos rudimentariamente, las posicionesúltimas metafísicas, a las cuales sevuelve siempre cuando se requiereuna decisión fundamental acerca delo que es el ser, el conocimiento yaun el sujeto en tanto que conoce. Seha hablado por eso del "milagro grie-go", de lo que Renán llamó esa "apa-rición simultánea que ha tenido lugaren la raza helénica de todo lo queconstituye el honor y el ornato delespíritu humano", y de lo que menosretóricamente podría expresarse di-ciendo que en la cultura y en par-ticular en la filosofía griega tenemosun ejemplo eminente de una despro-porción entre las causas y los gran-diosos efectos producidos. Ello no sig-nifica, como pretenden algunos au-tores, que toda la filosofía se reduzcaa filosofía griega o que todo progresofilosófico tenga que ser un regreso alas raíces del pensamiento griego.Aunque la filosofía no progresa en laforma en que lo hace la ciencia, nopuede decirse tampoco que ha sidodada enteramente desde susorígenes. Pero la representación deéstos por medio del examen de lafilosofía griega resulta por lo generalmás fecunda que la referencia a cual-quier otro período de la filosofía. Laocupación con la filosofía griega espor ello no sólo el resultado de unacuriosidad histórica, sino también, y,sobre todo, de una exigencia filo-sófica.

Las principales fuentes para el es-tudio de la filosofía griega han sidomencionadas al comienzo del artículoFILOSOFÍA (HISTORIA DE LA) (VÉASE).Aquí nos limitaremos a dar cuentade las principales ediciones críticasde textos historiográficos y de colec-ciones de fragmentos.

Doxographi graeci, ed. H. Diels,Berolini, 1879 (nueva ed., 1929), enlos cuales figuran la mayor parte delos fragmentos doxográficos que que-

FILOSOFÍA HEBREA. Véase FI-LOSOFÍ A JUDÍ A. FILOSOFÍAHELENISTICO-RO-MANA se llama al período que siguea la filosofía griega (VÉASE) propia-mente dicha. El marco dentro delcual se desenvuelve el citado períodono es ya el de Grecia y las colonias,sino el de todos los países compren-didos en el Imperio romano y en lascomarcas helenizadas del Imperio deAlejandro. Lo característico de estaépoca, en la cual se insertan laconstante cultural del alejandrinismo

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FILcomo forma histórica y el sincretismogreco-romano-judaico-oriental, es larelativa ausencia de los grandes sis-temas de tipo platónico y aristotélico,con su pretensión de conseguir laverdad fundada primordialmente so-bre el logos. La tendencia sistemá-tica, que se revela en los estoicosy que culmina en el neoplatonismo,tiene un mayor fundamento religioso—positivo o no— y una más acusadatendencia moral. En la primera fasede este período, que puede califi-carse simplemente de helenística,surgen las escuelas filosóficas posta-ristotélicas que, con diferentes vici-situdes, atraviesan la época imperialromana hasta perderse dentro de lacomente del cristianismo: los estoi-cos, los epicúreos, los escépticos. Enla segunda fase, de asimilación porRoma de la tradición griega y delas corrientes orientales, el trabajofilosófico se centra en las escuelasmencionadas y en el platonismo, yasea en la tradición platónica pura,ya en la Academia (VÉASE). Caracte-rística de esta fase son el sincretismoy la formación de los grandes siste-mas neoplatónicos, que representan elúltimo florecimiento de la especula-ción griega y que llegan a insertarseprofundamente en la especulaciónteológico-metafísica del pensamientocristiano (véase CRISTIANISMO). Lastendencias pitagorizantes y la inter-pretación puramente metafísico-reli-giosa de Platón triunfan con los neo-pitagóricos, con la especulación ju-daico-alejandrina de Filón y con lossucesores de Plotino, principalmentecon los neoplatónicos sirios, como Jám-blico. En la filosofía helenístico-ro-mana, que no constituye una unidadpropiamente filosófica, sino el resul-tado de la actividad de un círculocultural de muy compleja significa-ción, se inserta asimismo la fase deltránsito del paganismo al cristianis-mo y la progresiva "fusión" de lanoción griega del logos con la nocióncristiana del Hijo de Dios. La activaintervención de las religiones y es-peculaciones orientales, especialmentesirias y egipcias, se manifiesta tantoen las influencias directas de éstassobre el neoplatonismo y elcristianismo primitivo como en el he-cho de que los mismos representantesde las escuelas filosóficas propia-mente griegas y romanas no seansiempre originarios de las provincias

FILde Occidente, sino pensadores proce-dentes de Oriente (además de Jám-blico, Porfirio y Posidonio, que son si-rios, puede mencionarse a los griegosalejandrinos de origen judío, comoFilón, a los estoicos provinciales, comoSéneca, a los apologistas de origenafricano, como Tertuliano, etc.).

FILOSOFÍA HINDÚ. Véase FILO-SOFÍA INDIA. FILOSOFÍA(HISTORIA DE LA).Como problema y como disciplina fi-losófica la "Historia de la filosofía"ha sido objeto de investigación y deanálisis sólo desde hace aproximada-mente dos siglos. Durante la Antigüe-dad, la Edad Media y parte de laEdad Moderna la "Historia de la filo-sofía" consistió en buena parte en unadescripción de las vidas o de las opi-

FILniones de los filósofos y de las llama-das "sectas [o "escuelas"] filosóficas".Ha habido ciertas excepciones a estatendencia: las referencias de Aristóte-les (principalmente en Metafísica Λ)a las doctrinas filosóficas anteriores ala suya propia no son meras descrip-ciones de vida u opiniones de filóso-fos, sino examen crítico de doctri-nas que se suceden unas a otras deun modo más o menos ordenado, detal manera que cada una de ellasconstituye una respuesta a insuficien-cias manifestadas por doctrinas ante-riores y a la vez revela ciertas insufi-ciencias corregidas por doctrinas pos-teriores. Pero aun en Aristóteles yotros autores que siguieron su ten-dencia "histórico-crítica" no hallamosuna "Historia de la filosofía" en elsentido "normal" y corriente de estaexpresión.

Sin embargo, si tomamos la expre-sión de referencia en un sentido muyamplio e incluimos en ella toda des-cripción de asuntos filosóficos en unpasado, podemos decir que ya desdela antigüedad hay trabajos de "Histo-ria de la filosofía", si bien casi siem-pre orientados hacia la citada descrip-ción de vidas, opiniones y "sectas".En todo caso, hallamos ya desde laantigüedad lo que pueden llamarse"materiales para el estudio de la His-toria de la filosofía".

En lo que respecta a la antigüedad,nos hemos referido a tales materialesen el artículo Doxógrafos (VÉASE) enel cual clasificamos formalmente losvarios modos de historiar la filosofía,o una parte de ella. Para completar lainformación proporcionada en dichoartículo, remitimos a los artículosDIÁDOCOS y ESCOLARCA.

Las recopilaciones de "opiniones"tan abundantes en la Antigüedad con-tinuaron en la Edad Media. Ejemploal respecto es la obra de GualterioBurleigh, De vitis et moribus philoso-phorum, aparecida en la primera mi-tad del siglo XIV. Gran parte del ma-terial procede de Diógenes Laercio.El género de las "recopilaciones","extractos" y "florilegios" se cultivóasimismo durante el Renacimiento.Mencionamos a este respecto la obrade Juan Luis Vives, De initiis, sectiset laudabibus, philosophiae (1518).Pero antes de ella había habido (es-pecialmente en Florencia) produccio-nes de factura análoga, la mayorparte de las cuales se hallan todavía

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FILinéditas. Algunas han sido reseñadaspor L. Stein en su artículo "Hand-schriftenfunde zur Philosophie derRenaissance" (Archiv für Geschichteder Philosophie [1888], 534-53); deellas mencionamos: un Isagogicon,de Leonardi Bruni; un manuscritohistórico-filosófico de GiambattistaBuonosegnius; una Epistola de No-bilioribus philosophorum sectis et deeorum inter se differentia (1458),dirigida al parecer a Marsilio Fici-no; otra del mismo carácter a Lorenzode Medicis; una obra titulada De vitaet moribus philosophorum (1463), deJuan Cristóbal de Arzignano. Laexposición por sectas fue muy comúndurante los siglos XVI y XVII.(Véase la bibliografía del presenteartículo.) De hecho, el interés por lahistoria de la filosofía comoderivación del interés general por lahistoria nace propiamente en el sigloXVIII, cuando los enciclopedistas, sindejar de someterse a considerableslimitaciones determinadas por suconsideración crítica del pasado,conciben la historia como una unidad ycomo la expresión de un progreso. Elsentido histórico que alienta en estaconcepción adquiere gran vuelo ymadurez en el romanticismo y antetodo en Hegel, al definir la historiacomo un auto-desarrollo del Espíritu y,consiguientemente, como unaevolución en donde todos losmomentos anteriores son necesarios encuanto manifestaciones parciales delEspíritu, el cual engloba en cadaetapa las fases anteriores. Lascontradicciones de los grandessistemas entre sí no son concebidasya como una demostración de la fu-tilidad de toda especulación filosófi-ca, como hacían los escépticos, sinocomo aspectos distintos y sucesivosde una misma y única marcha. Lahistoria de la filosofía es, pues, paradicha época, un proceso, pero al mismotiempo un progreso en el sentido deque todo momento es consideradocomo superior en valor al momentoantecedente. La unidad del espíritufundamenta la unidad de la historiay ésta la unidad de la filosofía. Desdefines del siglo xvm y comienzos delxix aparece la historia de la filosofíacomo disciplina filosófica, pero estátodavía demasiado embebida en unafilosofía de la historia o, mejor di-cho, en una metahistoria como conse-cuencia de las nociones de procesoy de unidad esencial del espíritu.

FILEl tratamiento sistemático de las

cuestiones que afectan a la historiafilosófica ha determinado en lo su-cesivo, por una parte, un mejor ymás acabado conocimiento del pa-sado filosófico, y, por otra, un aban-dono del optimismo de la idea delprogreso, pero no ha desvirtuado deninguna manera la idea de la histo-ricidad de la filosofía. Por el contra-rio, ésta se ha entendido cada vezmás como una disciplina arraigadaen la historia. Del romanticismo a laidea de la esencial historicidad dela filosofía, pasando por Hegel, laescuela de Cousin y las investigacio-nes de Dilthey, Windelband y Ric-kert, hay una noción común a pesarde sus divergencias. En primer lugar,se ha podido advertir que la historiafilosófica no es un conjunto de mo-mentos del espíritu rigurosamenteencadenados según una ley metahis-tórica, pero no es tampoco un arbi-trario montón de opiniones y sistemasenteramente aislados o contradicto-rios. La investigación en detalle dela historia de la filosofía permite ave-riguar que todo saber filosófico brotaen un medio cultural que forma elhorizonte desde el cual cada épocahistórica tiende a ponerse en claroconsigo misma. Por otro lado, se hacomprobado que no hay en la his-toria de la filosofía cortes radicales,como pudiera hacerlo pensar, porejemplo, la diferencia entre la EdadMedia y el Renacimiento. Cada épocaprosigue, admitiéndolos, los temas ymétodos propios de la época anterior.Así, la Edad Moderna no representauna época totalmente distinta de lamedieval, sino que siguen perviviendoen ella los elementos que contenía laanterior dentro de sí y que habíaheredado de la Antigüedad greco-romana. Esta unidad de la historia dela filosofía no es la unidad delespíritu en un sentido hegeliano, sinola unidad de la filosofía como saberbrotado en la vida del hombre, comoun hecho que le acontece en suexistencia y que hace de la filosofía,no una disciplina que tiene unahistoria, sino un hecho que eshistórico. Lo que es esencial a la filo-sofía, prescindiendo de que su evo-lución constituya una marcha progre-siva o, lo que es más probable, unperfil variado, compuesto de innu-merables curvas, desviaciones y re-trocesos, es lo que, según Dilthey,

FILforma la nota constitutiva de la psi-que: la historicidad.

Vinculada de este modo la filosofíaa la historia, la exposición del pa-sado filosófico ofrece en la actualidadun haz de problemas que sólo desdehace muy poco tiempo empiezan aser tratados con rigor y que proba-blemente darán en hora oportunauna imagen de la historia filosóficamuy distinta de la usual. Sin embar-go, para los inmediatos fines didác-ticos siguen conservándose de mo-mento los esquemas que mejor hanpermitido conocer en los últimostiempos la historia de la filosofía yque tienen, por lo menos, la ventajade hallarse fundados en investiga-ciones atentas a la realidad históricamás patente. En este respecto, sesuele dividir la historia de la filosofíaen grandes períodos coincidentesaproximadamente con la historia ge-neral de la cultura de Occidente. Elproblema de la llamada filosofíaoriental, que para unos equivale aun círculo cultural enteramente dis-tinto del Occidente, pero en cuyaevolución se manifiestan formalmentelas mismas etapas, y para otros noes más que una fase anterior a lafilosofía griega, debe ser abandonadode momento para los fines deexposición perseguidos por los his-toriadores de la filosofía. Sin negarque el Oriente ha ejercido conside-rable influencia sobre la vida griega,se estima que solamente con éstallega a madurez la filosofía y, por lotanto, que solamente puede hablarsede filosofía en sentido estricto par-tiendo de Grecia. La filosofía griega,en parte la helenístico-romana, lamedieval y la moderna forman deeste modo conjuntos peculiares y re-lativamente cerrados, con sus notasdistintivas propias, a los cuales ha-bría acaso que agregar la filosofíaárabe y la judía, insertadas por logeneral con la filosofía de la EdadMedia. La conservación de estos es-quemas no excusa, con todo, la for-mulación de un problema que deberáser resuelto a medida que la con-sideración histórica de la filosofíaaporte mayores luces sobre estascuestiones, problema al cual se handado ya hasta el presente solucionesmás o menos satisfactorias, pero de-pendientes todas ellas de concep-ciones metafísicas o metahistóricas,como las que se encuentran en He-

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FILgel, en los esquemas de Victor Cou-sin y de Auguste Comte, en losensayos clasificadores de Renouvier,en las "fases de la filosofía" de Bren-tano, en la teoría de las concepcionesdel mundo de Dilthey o en el esque-ma de los tres momentos de la filo-sofía europea de Santayana. VictorCousin indica que las formas delespíritu pueden reducirse a cuatro:el sensualismo, el idealismo, el es-cepticismo y el misticismo, pero quedebe desarrollarse un pensamientoecléctico que recoja lo mejor de cadauna. Para Auguste Comte, la historiaentera de la filosofía se escinde,como la historia general, en tres fa-ses: la teológica, la metafísica y lapositiva, fases que representan nosólo distintas orientaciones del pen-samiento, mas también el predominiode una forma de sociedad. Su doctri-na de las tres fases es menos unintento de comprensión de la historiade la filosofía que la expresión deldeseo de encontrar en una nuevaortodoxia el fundamento de una so-ciedad que supere el período críticomoderno. Renouvier, por su lado,supone que la historia de la filosofíaes la eterna contraposición de dosmetafísicas últimas que adoptan losmás diversos nombres y contenidos,p ero que acaso puedan reducirse ala dramática contraposición del im-personalismo y el personalismo. Bren-tano señala cuatro fases de la filoso-fía: en primer lugar surge un vivointerés puramente teórico que implicala elaboración de los métodos y laampliación del saber a todos loscampos posibles; en segundo térmi-no, una decadencia en que el purointerés científico disminuye y decre-cen la profundidad y la originalidadde los pensamientos. El saber se po-pulariza, pero a la vez se empobrece.Aparece así un estado de espíritunegador del saber y un infecundoescepticismo. La tercera fase comien-za con una negación de este ánimoescéptico, pero en vez de retrocedera la fuente viva del saber el espírituse orienta hacia un vago misticismoque pretende alcanzar el saber mássublime. Estas fases se manifiestanen la Antigüedad, en la Edad Mediay en la Época Moderna; como en elcaso de Comte, los esquemas deBrentano sólo parecen querer mos-trar el carácter decadente de unafilosofía que, cual el idealismo ale-

FILman, representa la cuarta fase de laépoca moderna y las necesidades devolver a las fuentes vivas del saberpara que la filosofía recomience eter-namente esa su repetida historia.Dilthey indica que, en lo que tocaa la filosofía, las concepciones delmundo se escinden en un materialis-mo, un idealismo de la libertad y unidealismo objetivo, mas procura sal-var el relativismo a que pudieranconducir tales tesis con la afirmaciónde que tras los sistemas permanecela vida como su fundamento últimoe irreductible. De análoga manera,pero a base de otras experiencias yejemplos, Santayana manifiesta queel curso de la filosofía occidentalparece haber alcanzado su mayorculminación en tres grandes siste-mas: el naturalismo, el sobrenatura-lismo y el romanticismo, y que cadauna de éstas se halla representada,más que por un filósofo, por ungran poeta: Lucrecio en el primercaso, Dante en el segundo, Goetheen el último. W. Tatarkiewicz, porsu lado, presenta una articulación dela historia de la filosofía de Occi-dente según la cual todos los grandesperíodos han pasado por dos épocasbien marcadas, la época de los sis-temas y la época de la crítica, ante-cedidos por períodos de desarrollogradual de los problemas y seguidospor la división en escuelas y la ela-boración de las cuestiones en detalle.Los dos momentos principales corres-ponden, por lo demás, a dos carac-teres esenciales de la filosofía: losque Tatarkiewicz llama el rasgo ma-ximalista y el rasgo minimalista, esdecir, lo mismo que otros autores(véase FILOSOFÍA) han llamado el ca-rácter especulativo y el carácter crí-tico. Gustav Kafka considera que cadauna de las tres grandes épocas de lahistoria de la filosofía occidental (An-tigüedad, Edad Media, Edad Moder-na) se halla dividido en los mismosperíodos; éstos son los siguientes:ruptura (Aufbruch), período cosmo-céntrico, período antropocéntrico, in-tegración y desintegración. Los ejem-plos dados por Kafka son los siguientes(indicados los períodos y luego losejemplos en cada una de las épocas):ruptura (Hesíodo y órficos; gnosticis-mo y anti-gnosticismo; Renacimientoy Reforma); período cosmocéntrico(presocráticos; San Agustín, Juan Es-coto Erigena; los "grandes sistemas");

FILperíodo antropocéntrico (sofistas, Só-crates, escuelas socráticas; dialécticos,San Anselmo; Ilustración); integra-ción (Platón y Aristóteles; Santo To-más de Aquino; Kant y el idealismoalemán); desintegración (filosofía he-lenístico-romana; Duns Escoto, Gui-llermo de Occam, nominalismo tardío,mística nominalista; posthegelianos ).

Pero los esquemas no terminanaquí. Como otras posibilidades de di-visión mencionamos las que escindenla historia filosófica en una etapa rea-lista y en una etapa idealista, abar-cando la primera todo el pensamientogriego y medieval y la segunda el pen-samiento moderno; la que distingueentre una filosofía desde el ser, propiade la Antigüedad, desde Tales al neo-platonismo, y una filosofía desde lanada, que abarca desde San Agustínhasta Hegel; las que atienden másbien a la actitud vital a que se reducetoda filosofía y al punto de vistaadoptado como horizonte general delpensamiento filosófico: filosofía des-de la Naturaleza, filosofía desde Dioso filosofía desde el hombre; final-mente, los que prestan atención alas formas de pensar que hemos es-tudiado en el artículo Perifilosofía.El problema está, sin embargo, muylejos de ser resuelto con ello y acasohaya siempre que achacar a todoensayo de esta índole el inconve-niente de que sacrifica, para decirlocon palabras de Meyerson, larealidad a la identidad. A la épocaactual, en que se está desarrollandouna etapa filosófica distinta de lamoderna y que, a diferencia de ésta,se preocupa por la historia y su pro-blema, corresponderá dar una solu-ción menos apurada a estas cuestio-nes. Por el momento parece haberseestablecido con cierta firmeza lo quehay de común en toda la historia dela filosofía y, como consecuencia deello, lo que hay de dispar dentrode ella. La historia filosófica no esprobablemente un mero eadem sedaliter, algo que se repite con algunasdiferencias en el curso del tiempo,pero es sin duda algo que no puedeser escindido artificialmente en perío-dos totalmente ajenos unos a otros.Sea cual fuere la solución dada a suproblema, deberán tenerse en cuentaestas dos condiciones.

Las primeras historias "formales"y "completas" de la filosofía, distin-tas de la mera referencia al pasa-

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FILOSOFÍA INDIA. Empleamoseste nombre, y no el de 'filosofíahindú', para referirnos al pensamientofilosófico de k India. En efecto,'filosofía hindú' designa una parte dela filosofía de la India: la que tienepor base la tradición religiosa con-siderada ortodoxa en la línea vedis-mo-brahmanismo-hinduismo. En cambio,'filosofía india' significa la filosofíaproducida por pensadores del citadopaís, cualquiera que sea suorientación respecto a la ortodoxia oel período en el cual hayan desarro-llado su actividad.

Hemos examinado en el artículoFilosofía oriental (VÉASE) algunos delos problemas que plantean las fi-losofías orientales más importantes.Lo dicho se aplica, pues, tambiéna la filosofía india. Aquí concentrare-mos nuestra atención sobre dos pun-tos: la división de la filosofía indiasegún períodos y escuelas, y los ras-gos más generales de tal filosofía.

Los períodos más generales en que

FILsuele dividirse la filosofía indiason dos.

(1) Período védico, desde sus comienzos (en fecha indeterminada,pero muy remota) hasta una épocano bien precisada, pero que puedefijarse en tomo al año 500 antes deJ. C. Este período suele subdivirseen otros dos: el védico o del Veda(VÉASE) y el upanisádico o de lasUpanisad (v.). El período védico escalificado a veces también de períodopre-upanisádico, especialmente cuando se quiere destacar el hecho deque, aun dentro de la tradición vé-dica, las Upanisad constituyen la baseprincipal para el desarrollo de granparte de la posterior filosofía india.El período upanisádico es calificadotambién de vedántíco o del Vedanta;entendido ahora este término como'fin del Veda'.

(2) Período post-védico. De unmodo general abarca desde el fin dela época de las principales Upanisadhasta el momento actual. Sin embargo, como semejante período resultaría excesivamente dilatado, seha acordado subdividirlo a su vez entres épocas, (a) La época post-vé-dica primitiva. Comprende sobre todola primera forma del budismo (v.) yel establecimiento del jainismo (v.).(b) La época de los sistemas o escuelas (darsanas), que luego enumeraremos y a los cuales se han dedicado artículos especiales, (c) La época moderna, en el curso de la cual sehan proseguido los sistemas antesaludidos, a veces combinados conotros elementos, entre ellos inclusivede la filosofía occidental, a vecesconsiderablemente modificados por elcambio de las circunstancias históricas y sociales. Es difícil marcar conprecisión límites temporales para estas épocas, (a) Abarca desde 500aproximadamente antes de J. C. hasta comienzos de nuestra era; (b) haexperimentado un gran florecimientodurante los primeros siglos de la eracristiana; en cuanto a la cronologíade (c), ha sido establecida más bienen función de la historia occidentalque de la historia de la India, peropuede conservarse por motivos decomodidad.

Los mencionados sistemas o escue-las de filosofía son, propiamente ha-blando, puntos de vista o "visionesinmediatas de la verdad" (véaseDARSANA). Siguiendo la tradición,

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FILlos clasificaremos en los siguientesapartados.

(I) Sistemas ortodoxos (astika),que aceptan de un modo o de otrok autoridad védica. Son seis: Nyaya,Vaisesika, Sankhya, Yoga, Mimamsa(o Purva-mimamsa) y Vedanta (aveces, Uttara-mimamsa) (VÉANSE).Estos sistemas pueden ser combinados en tres grupos, cada uno de loscuales posee características comunes:Nyaya-Vaisesika, Sankhya-Yoga, Mi-mamsa-Vedanta (o Purva-mimamsa yUttara-mimamsa o Vedanta de Ba-darayana). Pueden también clasificarse en dos grupos: uno, constituido por sistemas basados principal o exclusivamente en el Veda, yotro que, aunque aceptando el Veda,no se apoya tan insistentemente enel mismo. El primero de estos dosgrupos abarca un sistema de índolepreferentemente ritualista (Mimamsa)y un sistema de índole predominantemente especulativo (Vedanta). Elsegundo de estos dos grupos comprende los restantes cuatro sistemasortodoxos mencionados: Nyaya, Vaisesika, Sankhya, Yoga.

(II) Sistemas heterodoxos (nastika),que rechazan la autoridad védica,aunque son precedidos en parte porideas que se abren paso —o cuandomenos se mencionan— en las Upanisad. Estos sistemas son tres: Char-vaka (Carvaka) —o materialismo—,budismo y jainismo (VÉANSE). Comoel budismo (posterior) se subdividea veces en otros cuatro sistemas—Vaibhasika, Sautrantika, Vijñanav-da (Yogacara) y Madhyamika—, sedice también que hay seis sistemasheterodoxos paralelos a los seis sistemas ortodoxos. Nosotros nos limitaremos en lo que toca a "sistemas heterodoxos", a los tres apuntados alcomienzo de este párrafo.

En cuanto a los rasgos más gene-rales de la filosofía india, ya se com-prenderá que es difícil precisarlosdada la amplitud geográfica y cro-nológica de la misma. No obstante,lo mismo que señalamos en el casode la filosofía oriental (v.), la difi-cultad mengua cuando hablamos entérminos de tendencias. Algunas deéstas están determinadas por el cua-dro de características generales de lafilosofía oriental. Presentaremos acontinuación un breve bosquejo delas más destacadas, correspondientesespecíficamente a la filosofía india.

FILUna es lo que puede calificarse de

tendencia sintética. Consiste ésta enrechazar la adscripción de determi-nados problemas a determinadas yprecisas disciplinas filosóficas, así co-rno el aislamiento de un tema o pro-blema cualquiera. La visión totaldetermina el método seguido en cadacaso. Esta visión total es la mencio-nada aprehensión inmediata de laverdad mediante el punto de vista,darsana. En el amplio círculo trazadopor el mismo se sitúan los distintosproblemas y el modo específico detratarlos.

Otra tendencia es su espíritu abiertopara considerar opiniones adversas.No es sólo el espíritu abierto de cadasistema ortodoxo con respecto a losotros, sino de los sistemas ortodoxoscon respecto a los heterodoxos y vi-ceversa. Este espíritu abierto es de-bido, empero, menos a una orienta-ción ecléctica que a dos hechos: pri-mero, el que la literatura tradicionalvédica y upanisádica contiene unaenorme cantidad de opiniones dis-tintas, incluyendo, según advertimos,cuando menos en forma de mención,algunas próximas a la heterodoxia;segundo, el que, una vez constituida,cada darsana es completa en su pers-pectiva y puede referirse a las demás"impunemente".

Tendencia muy acusada en la fi-losofía india es la ya señalada en elcaso de la filosofía oriental en gene-ral: la "despersonalización" de la pro-ducción filosófica. Ello permite com-prender las formas de expresión filo-sóficas características de la filosofíaindia: textos considerados como bá-sicos, elaboración conceptual de ellosmediante explicaciones o interpreta-ciones de sus significados, sutras (o"hilos") por los cuales se establecen"vías" que permiten ligar unas opi-niones con otras y ver su común fun-damento, comentarios a las sutras,organización de todos estos materialesen un cuerpo doctrinal en el que co-laboran muchos pensadores en el cur-so de numerosos comentarios. En unsentido general de 'escolástico', po-demos decir que en la forma de ex-presión gran parte del pensamientofilosófico indio tiene un aire esco-lástico — lo que no significa siempreun aire cerrado. Junto a la citada"despersonalización" hay una acen-tuación del valor de la personalidadcreadora, pero menos en tanto que

FILproductora de determinados pensa-mientos objetivos que como "modelo"cuyos rasgos históricos y humanos sevan poco a poco esfumando.

Otra tendencia acusada en la fi-losofía india es el hecho de que todaslas escuelas de la misma parten deuna situación humana —el caráctermiserable y angustiado de la exis-tencia en este mundo— para ele-varse hacia un impulso de purifica-ción. El fundamento último de buenaparte de la filosofía india es, pues,moral o, mejor dicho, religioso-moral.Se trata, en efecto, de alcanzar elmáximo dominio posible sobre símismo y sobre el mundo (mediantefuerzas espirituales) con el fin de li-brarse de la miseria de lo real-apa-rente y alcanzar la quietud de lo real-verdadero. La finalidad última de lasescuelas es, así, la salvación y la li-beración (véase MOKSA); aun en unsistema como el materialista de Char-vaka, hay una cierta liberación en elplacer y una terminación de todo sin-sabor de la existencia en la muerte.

Finalmente, un motivo muy impor-tante en casi todo el pensamientofilosófico indio es el predominio dela concepción de la filosofía como"vía" (o modo de existencia) sobresu concepción como serie de propo-siciones que pretenden únicamentedescribir objetivamente lo real. Estasdos concepciones coexisten en la India(como, por lo demás, en Occidente);la segunda, además, no es totalmenteinsignificante si nos atenemos a lalabor filosófica de carácter especialque, dentro del marco general de ladarsana correspondiente, han llevadoa cabo muchos pensadores indios.Pero la primera concepción acaba porimperar sobre la segunda. Comoindica M. Hiriyanna, la máximafundamental jainista: "No vivas paraconocer, mas conoce para vivir",podría ser aplicada a todas lasdemás "escuelas" indias.

FILFILOSOFÍA JUDÍA es, por una

parte, la filosofía de la tradiciónreligiosa del judaismo, que elaboralos conceptos metafísicos derivadosde la Ley o pretende justificarlosracionalmente, y, por otra, las pro-ducciones filosóficas derivadas depensadores de origen judío. En elprimer sentido se incluyen dentrode la filosofía judía gran parte delos comentarios a la Cabala y alTalmud y, sobre todo, los pensadoresmedievales que ensayaron una con-ciliación de la Ley con la tradiciónfilosófica griega, especialmente aris-totélica, y que tuvieron su máximorepresentante en Maimónides. En elsegundo sentido, mucho más impre-ciso, se designa como filosofía judíadesde el platonismo de Filón de Ale-jandría hasta el sistema de Spinoza,la filosofía trascendental de SalomónMaimón y el pensamiento de K. Ro-senzweig y M. Buber. Sólo con gran-des reservas puede darse a este últimoconcepto el nombre de filosofía judía.Más bien hay que entender por ellala filosofía que, admitiendo la no-ción de Ley como una peculiarmanera de relación del hombre conla divinidad se esfuerza por enten-derla mediante el pensamiento racio-nal. Ahora bien, esta relación estambién uno de los motivos del pen-samiento cristiano y con las debidasreservas puede decirse que ambosparten de un problema similar. Sinembargo, las diferencias son conside-rables. En primer lugar, como haceobservar Renán, el judío eligió comobase de la comunión religiosa la prác-tica y no los dogmas. "El cristianose halla vinculado al cristianismo poruna misma creencia. El judío se hallavinculado al judaismo por las mismasobservancias" (Hist. des orig. duChristian., VI, Cap. XIII). De ahíque el cristianismo haya asimiladocasi necesariamente la tradición he-lénica en tanto que el judaismo hapermanecido —con algunas excepcio-nes— dentro de sí mismo, eliminandocasi de continuo las posibilidades parauna filosofía. Y ello hasta tal puntoque esta filosofía ha surgidoúnicamente cuando, abandonando supeculiar actitud, ha examinado la re-lación entre Dios y el hombre a tra-vés de la Ley de manera muy distintaque la impuesta por su tradiciónreligiosa. Así ocurre, por ejemplo,con el cabalismo, sobre el cual nos

FILhemos extendido en otro lugar (véaseCABALA) y que contiene posiblemen-te muchos otros elementos además delde la simple relación entre el hombrey la Ley.

La exposición de la historia de lafilosofía judía depende, naturalmen-te, de que se incluyan en ella —co-mo hacen la mayor parte de los histo-riadores de la filosofía— sólo lospensadores judíos medievales, espe-cialmente en la medida en que sehan relacionado con la filosofía árabey cristiana, o de que abarque la his-toria entera del pensamiento occiden-tal, desde los problemas filosóficosplanteados por la relación entre filo-sofía y Ley hasta las cuestiones defilosofía de la religión tratadas pormuchos pensadores judíos modernos.El esquema que resulta en cada casoes, por supuesto, distinto. Así, po-demos comparar a modo de ejemplodos exposiciones de conjunto de lafilosofía judía, la de J. Husik y la deGuttmann, que pueden servir co-mo muestras de una exposición ge-neral cronológica (la exposición deNeumark está hecha al hilo de cier-tos problemas, especialmente los derelación entre materia y forma, y losplanteados por la teoría de los atri-butos). Husik considera la filosofíajudía, de acuerdo con el propósitode su libro, primariamente como "fi-losofía judía medieval". En tal casoabarca los siglos que van entre el Xy el XV, es decir, desde Isaac Israelihasta Chasdai Crescas y Josep Albo.Tenemos entonces, en orden crono-lógico aproximado, a Isaac Israeli(ca. 870-920), David ben MervanAl Mukamas, aproximadamente de lamisma época de Israeli, Saadia (892-942), considerado por muchos comoel "fundador" de la filosofía judíamedieval y por Husik como "el pri-mer filósofo judío importante" des-pués de Filón de Alejandría; JoséAl Basir (siglo XI) y su discípuloJesuá ben Judá, Abengabirol o Avi.cebrón (ca. 1020-1070), Abenpaku-da, aproximadamente de una gene-ración posterior a Avicebrón, Abra-ham bar Hiyya o Abraham Savasor-da, de la misma época, Abensadik(t 1149), Yehuda-Ha-Levi (ca. 1080-1143), los Abenezras (Abraham ibnEzra, 1092-1167, y Moisés ibn Ezra,ca. 1070-ca. 1138), Abendaud (si-glo XII), Maimónides (1135-1204),Hillel ben Samuel y Levi ben Ger-

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FILson, ambos posteriores de un siglo osiglo y medio a Maimónides; SemTob Falaquera (1225-1290), ChasdaiCrescas o Hasdai ben AbrahamCrescas (1340-1410) y Josep Albo(1380-1444). (Debe advertirse que latranscripción de los nombres [algunosde ellos conocidos, además, por la for-ma árabe] difiere considerablementeen los diversos textos.) En cambio,Guttmann, interesado más bien por"la filosofía del judaismo" (título desu historia), entiende ésta en un sen-tido sumamente amplio. En rigor, de-fine la historia de la filosofía judíacomo "la historia de las distintas re-cepciones de tesoros intelectuales aje-nos". Esta filosofía podría dividirse entres grandes partes. La primera com-prendería los problemas filosóficos quepodría plantear —puestos en contactocon alguna tradición intelectual— laevolución religiosa del pueblo judío enla Antigüedad (religión bíblica, filoso-fía helenístico-judaica y la especula-ción talmúdica). La segunda parteabarcaría la filosofía de la religión ju-día en la Edad Media, desde Isaac Is-raeli y Saadia —considerado asimis-mo como "fundador" de la filosofíajudía medieval— hasta Gerson yCrescas, así como las elaboracionesfilosóficas del judaismo en el Rena-cimiento, especialmente en España eItalia. Una importancia especial ha-bría que dar entonces a las luchasentre las diferentes sectas religiosas,y especialmente a la mayor o menorinclinación de cada una al "raciona-lismo", así como a los problemas re-lativos a la relación —o falta derelación— entre la Ley y su inter-pretación filosófica. Externamente, encambio, esta historia estaría deter-minada por direcciones tales comola influencia neoplatónica (Israeli,Avicebrón y luego León Hebreo) yla influencia aristotélica (Maimóni-des). La tercera parte abarcaría lafilosofía judía moderna, que seríapor un lado la filosofía de los pensa-dores judíos y por otro la de aquellosen quienes la cuestión del judaismollegase a poseer —tanto positiva comonegativamente— alguna importancia.En este grupo cabrían figuras comoSpinoza, Moisés Mendelssohn, SalomónFormstecher, Samuel Hirsch, MoritzLazarus, Hermann Cohen y —podríamos agregar— K. Rosenzweig yMartin Buber en el pensamientopropiamente contemporáneo.

FILOSOFÍA MEDIEVAL. Con estenombre se designa el período de la

FILhistoria de la filosofía que abarca des-de el siglo IX hasta el siglo XIV. Estoslímites temporales son un tanto con-vencionales. Por un lado, puesto queno pocos de los temas de la filosofíamedieval proceden de San Agustín, seha extendido a veces el citado perío-do hasta el siglo V. Por otro lado,puesto que después del siglo XIV per-sisten no pocas formas y no pocostemas medievales en filosofía, se haextendido a veces el citado períodohasta los siglos XV y XVI. Sinembargo, tal extensión resulta excesiva.Los siglos inmediatamente anteriores alIX pueden designarse máspropiamente como los de la Patrística(VÉASE); los siglos inmediatamenteposteriores al XIV pueden designarsemás propiamente como la filosofía delRenacimiento (VÉASE). Las razonesque se dan para extender el período encuestión en los dos sentidos podrían,por lo demás, alterarse. Puesto queen los comienzos de la filosofíamedieval persisten no pocos temasantiguos, y puesto que ya desde elsiglo XII se revelan no pocos temasmodernos, podría concluirse que lafilosofía medieval queda confinada alos siglos IX, X, XI, y, a lo sumo,XII y XIII. Es, pues, convenienteadoptar la convención ofrecida, la cualtiene bases sólidas en el hecho deque la mayor parte de los filósofosque vivieron entre los siglos IX y XIVpueden ser considerados, sin demasiadaimpropiedad, como medievales.

La cuestión de las divisiones quecabe establecer dentro del citado pe-ríodo se presta a debate. En el cuadrocronológico insertado al final de lapresente obra puede verse cuáles sonlos filósofos medievales más importan-tes en cada uno de los siglos desde elIX al XIV. Vemos así, que en el si-glo IX está Juan Escoto Erigena; en elX, Alfarabi, Gerberto de Aurillac; enel XI, Avicena, Avicebrón, San Ansel-mo, Roscelino; en el XII, Abelardo,San Bernardo, Pedro Lombardo, Ave-rroes, Maimónides; en el XIII, Alejan-dro de Hales, San Alberto Magno,Rogelio Bacon, Pedro Hispano, SanBuenaventura, Santo Tomás de Aqui-no, Sigerio de Brabante, Ramón Llull,Maestro Eckart, Juan Duns Escoto;en el xiv, Nicolás de Autrecourt, JuanRuysbroek, Guillermo de Occam,Juan Buridán, Nicolás de Oresme,Abenjaldún, Juan Gerson (indicamos

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FILsolamente algunos nombres para daruna idea general; algunos, además,como Juan Duns Escoto, aunque, segúnnuestro cómputo, pertenecen cro-nológicamente al siglo XIII, suelenfigurar en muchas Historias de la filo-sofía medieval como filósofos trecen-tistas). Pero una organización de lafilosofía medieval según siglos es unexpediente tan cómodo como pocoiluminador. Los historiadores han bus-cado, pues, otras articulaciones. Se hahablado, así, de los primeros grandesfilósofos medievales (cristianos), comoJuan Escoto Erigena y San Anselmo,y se ha intentado clasificar otras pro-ducciones filosóficas bajo capítulosgenerales: platonismo del siglo XII;misticismo; disputa de los universales;grandes obras teológicas del siglo xm;disputas lógicas y semánticas del sigloXIII; escuela franciscana; averroísmolatino; neoplatonismo; escuelas agus-tinianas; nominalismo, etc., etc., conapartados especiales para las filosofíasárabe (o musulmana) y judía. Algu-nos autores han identificado la filosofíamedieval con la escolástica, pero estaidentificación carece de base suficiente,pues el misticismo especulativo, elplatonismo humanista y otras corrientesse alojan difícilmente dentro de lasegunda. Esto no significa que laescolástica no desempeñe un papelfundamental dentro de la filosofíamedieval. Pero justamente dada suimportancia, es conveniente tratarlacon más detalle separadamente, lo quehemos hecho en el artículo Escolástica,donde, además, hemos proporcionadodivisiones de la misma en períodos queen alguna medida corresponden avarios períodos de la filosofía medieval.Otros autores han articulado lafilosofía medieval de acuerdo conciertas grandes vías (viae), pero,además de que ello restringedemasiado el período medieval alescolástico, tiene el inconveniente deque se insiste demasiado sobreciertas grandes figuras y sus "escue-las" — tomismo, escotismo, occamis-mo, etc. Hemos tratado de estasescuelas en artículos aparte, que pue-den considerarse para los efectos aquíperseguidos como complementariosdel presente. Hemos dedicado asimismoartículos a varios aspectos del pen-samiento medieval, tal como en losdedicados a Chartres (Escuela de),los Victorinos, Traductores de Toledo(Escuela de), etc. Ciertos autores han

FILidentificado completamente la filosofíamedieval con la filosofía cristiana, es-timando como a lo sumo incitantes osuplementarios los grandes movimien-tos de la filosofía árabe y judía en laEdad Media. En número creciente, sinembargo, los historiadores de la filo-sofía medieval se han dado cuenta dela importancia de dichos movimientos,de tal suerte que ya no puede decirseque la filosofía medieval sea exclusi-vamente la filosofía medieval cristia-na, aun cuando ésta sea todavía consi-derada como la parte más importantee influyente de ella. Asimismo hemosdedicado artículos especiales a Filosofíaárabe y Filosofía judía, destacando losperíodos medievales de las mismas. Porlo demás, aunque cuando, porejemplo, Avicena y Averroes no seansimplemente "precursores" de algunosde los grandes escolásticos cristianos,es cierto que muchos de los temascapitales de la filosofía medieval árabey judía coinciden con los de lafilosofía medieval cristiana.

En primer lugar, es característicode la filosofía medieval el no ser,como la filosofía griega, un originarsedel pensamiento filosófico ab ovo (ocasi ab ovo), sino un continuar engran medida, por importantes quesean las modificaciones introducidas,una tradición anterior. Esta tradiciónes la griega, y la llamada helenístico-romana. Cierto que no pocas de lasintuiciones fundamentales de la filoso-fía medieval —por ejemplo, las ex-presadas en el pensamiento agustinia-no— no son en modo alguno griegaso helenístico-romanas. Pero en cuantose expresan y elaboran filosóficamen-te, no aparecen como independientesde la tradición anterior. En el caso dela escolástica, las "fijaciones" griegasaparecen todavía con más claridad;platonismo y aristotelismo no son aquíelementos extraños, sino a veces muyplenamente incorporados al pensa-miento filosófico medieval.

En segundo lugar, aun continuandola mencionada tradición, la filosofíamedieval no es una repetición de ella.Es en todo caso una continuación des-de un horizonte intelectual y afectivodistinto. Este horizonte es, en general,el religioso, y en el caso que princi-palmente nos ocupa el cristiano. Porlo tanto, hay en la filosofía medievalun importante componente teológicoque no se halla en la filosofía griega.O, mejor dicho, mientras en esta úl-

FILtima filosofía —incluyendo el neo-platonismo— los elementos teológicosson como un coronamiento de la re-flexión filosófica, en la filosofía me-dieval constituyen un punto de par-tida. No puede descartarse de la fi-losofía medieval la Revelación (y ellocorresponde tanto al pensamiento cris-tiano como al musulmán y al judío).Al mismo tiempo, surgen en el pen-samiento filosófico medieval cuestio-nes que no se planteaban en el grie-go; precisamente la cuestión de la re-lación entre teología y filosofía es unode los más destacados. Esta relaciónha sido presentada de diversas for-mas: como una fusión completa, comouna subordinación de la segunda a laprimera, de la primera a la segunda,como un equilibrio, etc.

En tercer lugar, las preocupacionesmás constantes en la filosofía medie-val son las que se centran en la cues-tión de la naturaleza y propiedadesde Dios y de la "relación" entre Diosy el mundo en tanto que creador — yespecialmente de la "relación" entreDios y la criatura humana. En esterespecto es importante la noción decaritas, la cual no sustituye a la delogos, pero la modifica esencialmente.

En cuarto lugar, es típico de la ma-yor parte de la filosofía medieval elexpresarse dentro de una concepcióndel mundo según la cual la realidadse halla articulada jerárquicamente,con Dios como cima rectora. Aunqueesta articulación jerárquica había sidoexpresada por autores helénicos, espe-cialmente platónicos y neoplatónicos,la idea medieval de jerarquía poseeelementos propios en virtud de la na-da en que se supone que se halla su-mido todo ser con independencia deDios. Por eso se ha podido decir (Zu-biri) que el pensamiento cristiano engeneral, y la filosofía medieval en par-ticular, son un "pensamiento desde lanada" (v. NADA); en otros términos,un pensamiento a partir de la nociónde creación (V. Ex NIHILO NIHIL FIT).

En quinto lugar, es típico de lamayor parte de la filosofía medievalel considerar toda realidad (natural)como siendo de alguna manera sim-bólica. El mundo no es tanto un sis-tema de cosas como un sistema desímbolos y signos que remiten últi-mamente a Dios.

Finalmente, la filosofía medievalofrece consistentemente una tenden-cia realista en sentido gnoseológico, a

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FILdiferencia de los elementos idealistasque han abundado en el pensamientomoderno. Aun cuando haya en SanAgustín elementos que puedan consi-derarse "idealistas", lo son en un sen-tido distinto del de los siglos moder-nos. A ello se debe que la filosofíamedieval (como, por lo demás, lagriega) sea un pensamiento en el cualpredominan los intereses "ontológicos"sobre los gnoseológicos, de tan decisi-va importancia a partir del sigloXVI y especialmente XVII.

Las anteriores caracterizaciones nohacen la debida justicia a la comple-jidad de la filosofía medieval. Cuandose examina de cerca se advierten enesta filosofía muchos elementos quesolamente una exposición en detallepodría revelar. Por ejemplo, hay enciertos movimientos de la filosofía me-dieval —especialmente en el domi-nio de la "filosofía natural"— no po-cos análisis y especulaciones que pue-den ser considerados como una "an-ticipación" del pensamiento científicomoderno. Hay también numerosos eimportantes desarrollos en ciertas par-tes filosóficas, como la lógica, la se-miótica, etc. Los investigadores de lafilosofía medieval en los últimos de-cenios se han ocupado grandementede dichas "anticipaciones" y desarro-llos, contribuyendo con ello a una máscompleta imagen de la filosofía me-dieval. En todo caso, ha resultado dedichas investigaciones que en cier-tos aspectos —por ejemplo, en la ló-gica— la filosofía medieval no cons-tituye, como se había creído durantetanto tiempo, un "retroceso" con res-pecto a la época moderna, sino confrecuencia un "avance". Todo ello nosignifica que las caracterizaciones an-tes presentadas sean falsas. Pero sig-nifica que deben considerarse comohitos muy generales dentro de los cua-les caben muy complejos desarrollosy movimientos.

En la bibliografía del artículo ES-COLÁSTICA se han indicado las princi-pales colecciones con ediciones detextos y comentarios. Para Filosofíaárabe y Filosofía judía, véanse biblio-grafías correspondientes. A las colec-ciones mencionadas agreguese: Textuset documenta in usum exercitationumet praelectionum academicarum. Se-ries philosophica (Universidad Grego-riana, Roma) y Series Corpus Chris-tianorum. Series latina (desde 1953).— Para la historia del período véanseobras citadas en ESCOLÁSTICA, FILO-

FILOSOFÍA MODERNA. Los lími-tes cronológicos de lo que suele ca-lificarse de "filosofía moderna" sonimprecisos; lo común es establecer sucomienzo a fines del siglo XVI y sufin a mediados del siglo XIX, perocaben al respecto muchas opinionesdivergentes. Nosotros nos atendremosa la opinión común citada, peroreconociendo que tiene mucho deconvencional. En efecto, ya en plenaEdad Media encontramos bastantesanticipaciones de lo que luego seráconsiderado como "moderno" y, porotro lado, en el pensamiento actual—el que corresponde a la "filosofíacontemporánea" (VÉASE)—sobreviven una gran cantidad detemas "modernos". Sin embargo,conviene destacar ciertas actitudesfilosóficas que han llegado a madurezdentro de los límites cronológicoscitados y que nos permiten hablar deuna filosofía moderna.

Ante todo, la creciente tendenciaa hacer de la razón no solamente "el"tribunal supremo", sino también lacaracterística peculiar del hombre. Elracionalismo se ha manifestado asimis-mo, y con gran vigor, en las filosofíasantigua y medieval, pero mientraspara ellas la razón ha sido respecti-vamente una propiedad del cosmos—natural o inteligible— y una luzotorgada por Dios para que el hom-bre haga recto uso de ella, para lafilosofía moderna la razón ha ido ad-quiriendo una progresiva autonomía.El conocimiento racional se convierte,pues, con frecuencia dentro del pen-samiento filosófico moderno en un finpor sí mismo. Ahora bien, a medidaque avanza la época moderna seme-jante razón va adquiriendo dos pro-

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FILpiedades cada vez más claras. Por unlado, deja de ser una substancia paraconvertirse en una función — en unconjunto de operaciones por mediode las cuales puede comprenderse (ydominarse) la Naturaleza y la reali-dad entera. Por otro lado, deja de seruna especulación pura y simple paraconvertirse en órgano de lo que seha llamado con frecuencia "raciona-lismo experimental". Por eso es posi-ble concebir, por ejemplo, a Galileocomo una mente en un sentido másracionalista y en otro sentido más ex-perimental que cualquiera de los pen-sadores antiguos y medievales. Comoindica Whitehead, la mentalidad mo-derna se caracteriza por la unión dela especulación con el hecho y laconstante voluntad de vincular la teo-ría con la realidad observable. Desdeeste punto de vista se desvanecenmuchas de las diferencias que habi-tualmente se destacan entre los pen-sadores "continentales" racionalistas(Descartes, Malebranche, Leibniz) ylos pensadores "insulares" empiristas(Locke, Berkeley, Hume). En últimainstancia, unos y otros pretendenllevar a buen término el mismo pro-grama de encajar los datos de la ex-periencia dentro de construccionesracionales.

Luego —y ligado con lo anterior—,la atención prestada al conocimientode la Naturaleza según las líneas mar-cadas por la ciencia moderna, espe-cialmente por la física matemática, acuyo desarrollo han contribuido porigual hombres de ciencia y filósofos(si es que pueden establecerse divi-sorias entre ambos). Especialmenteimportante al respecto ha sido eltriunfo del punto de vista de lo cuan-titativo y mensurable. En todo caso,ningún filósofo moderno ha podidoprescindir de lo que Kant llamabael factum de la ciencia, lo que haconducido con frecuencia a intentarestablecer la filosofía sobre basescientíficas, es decir, a desechar elcontinuo tejer y destejer de los pen-samientos filosóficos para encontrarbases susceptibles de progreso inde-finido.

En tercer lugar, el predominio del"subjetivismo", por el cual no debeentenderse la afirmación de la supe-rior importancia del "sujeto" —del"sujeto humano"— frente al "objeto",sino la comprobación de que con elfin de alcanzar verdades seguras e

FILindudables es necesario analizar lascondiciones en las que se desarrollael conocimiento y, por consiguiente,la estructura de lo "subjetivo". Des-de Descartes a Kant, pasando por elempirismo inglés, se lleva a cabo unmismo esfuerzo de examen y profun-dización de la naturaleza y formasdel "entendimiento humano" con vis-tas a los citados fines. Por este mo-tivo se ha dicho con frecuencia quemientras la filosofía antigua y la me-dieval son "realistas" —en sentidoepistemológico— la filosofía modernaes "idealista" en el mismo sentido.En otros términos, mientras el temacentral de las anteriores filosofías hasido el del ser, el problemafundamental de la filosofía modernaha sido el del conocer — pero, bienentendido, con el fin de llegar auna más segura aprehensión del ser.De ahí el calificativo de "gnoseológi-ca" o "epistemológica" que se hadado a la filosofía moderna, a dife-rencia del calificativo de "ontológi-cas" dado a las filosofías antiguas ymedievales.

Finalmente, la preponderancia dela "cismundanidad" sobre la "tras-mundanidad". Lo "trasmundano" noes abandonado, pero ejerce una fun-ción distinta de la que tenía durantela Edad Media: se sigue pensando enél, pero en muchas ocasiones no secuenta con él. Esto provoca trastor-nos fundamentales en el problema dela relación entre Dios y el hombre;paradójicamente, la afirmación de laabsoluta potencia del primero conrespecto al segundo es una de lascausas que conducen en ciertos casosa la casi completa ignorancia deaquél.

Con las características anterioresno pretendemos agotar los rasgos dela filosofía moderna: por poco deta-llado que sea el cuadro que se pre-sente de ésta ofrecerá grandes com-plejidades que hará difícil redu-cirla a esquemas demasiado gene-rales. Tampoco pretendemos negarque hay en la época moderna (comoen todos los períodos de la historia)importantes conflictos y tensiones in-ternas aun dentro de ciertos marcos.Por ejemplo, la "seguridad" con quemuchos filósofos modernos se sienteninstalados en un orden cósmico co-existe con la constante duda sobre lapermanencia de este orden; la volun-tad de ordenación y cuantificación se

FILyuxtapone al impulso "fáustico" haciael infinito del que Bruno y otros handado característicos ejemplos; la aten-ción hacia la Naturaleza no es in-compatible con el descubrimiento delo que es peculiar en el mundo delhombre, de la sociedad y de la His-toria (Vico, Rousseau, idealismo ale-mán); el deseo de librarse de la tra-dición se une a los continuos "rena-cimientos" de las anteriores tradicio-nes; la atención a la "cismundanidad"se entrecruza con no pocas exacerba-ciones de la "trasmundanidad", etc.,etc. Pero los rasgos apuntados pare-cen ser lo suficientemente "centra-les" como para que en tomo a ellossea posible entender muchas de lascontribuciones más importantes e in-fluyentes de tal filosofía. Sólo desdeeste punto de vista podemos decirque la filosofía moderna constituye—como las filosofías de los demásperíodos estudiados en la presenteobra— un conjunto peculiar.

FILOSOFÍA MUSULMANA. VéaseFILOSOFÍA ÁRABE.

FILOSOFÍA NATURAL (Filosofíade la Naturaleza). En el artículo Na-turaleza (VÉASE) hemos analizadohistórica y sistemáticamente este con-cepto en sentido filosófico y prescin-diendo de la gran cantidad de signi-ficaciones que ha tenido en otras es-feras. En el presente artículo preci-saremos en qué sentidos el estudio dela Naturaleza ha sido consideradocomo una parte esencial de la filo-sofía.

En la actualidad se estima que laNaturaleza es primariamente objetade la ciencia o, mejor dicho, del grupode ciencias llamadas ciencias na-turales. A lo sumo, suele reservarsepara la filosofía el estudio del sig-nificado de 'Naturaleza' o el exa-men de su concepto. Cuestiones talescomo "la ontología de la Naturalezay de los objetos naturales", "la fun-ción de la Naturaleza en el conjuntode la realidad", etc., pertenecen, se-gún ello, a la filosofía. Esta separa-ción entre el estudio filosófico y elcientífico de la Naturaleza no es

FILsiempre, empero, aceptada. En diver-sos momentos se ha pensado que lafilosofía podía aportar conocimientosacerca de la Naturaleza y de susleyes que pudiesen ser sumados a losobtenidos por la ciencia o que coin-cidieran con ellos. Esto podía tenerdos causas: (1) Suponer que no haydiferencia entre "ciencia natural" y"filosofía natural"; (2) Suponer queel tipo de conocimientos proporcio-nados por esta última, aunque distin-tos de los científicos, pertenecen nosólo al orden formal, sino tambiénal material. Tales significaciones de'filosofía natural' (o 'filosofía de laNaturaleza') son los usuales: (a) enparte del Corpus aristotelicum; (b)en varios autores escolásticos; (c) enla filosofía de la Naturaleza delidealismo alemán; (d) en las filoso-fías de carácter "sintético", tales co-mo las de Fechner, Spencer o Wundt.Hay, ciertamente, otros pensadores,además de los citados, que poseen ohan poseído concepciones definidasacerca de la función ejercida por elconocimiento filosófico de la Natu-raleza: Wolff es un ejemplo de ellos.Pero aquí los eliminaremos para lamayor claridad del conjunto. Tam-bién eliminaremos la concepción dela expresión 'filosofía natural' enaquellos casos —bastante numero-sos— en los que tal expresión coin-cide simplemente con la de 'físicamoderna'. El ejemplo más eminentede los últimos se manifiesta en el tí-tulo de la obra de Newton: Philoso-phiae naturalis principia mathematica(1686). Por lo demás, la expresión hasido empleada en los más diversossentidos durante la época modernay sería muy largo referirnos siquieraa los más destacados. Como ejemplode uso crítico mencionaremos el quese encuentra en L. Sterne (TristamShandy, I, 3), quien reflejaba segu-ramente la opinión de muchos coe-táneos al escribir que el "filósofo na-tural" es hombre "dado al razona-miento sobre los asuntos más nimios".La filosofía natural como conocimientocompleto de la Naturaleza ( no enextensión, sino en profundidad)constituye uno de los temas capitalesde la Physica aristotélica, la cual noes sólo una "física del objeto natural"(y de sus movimientos), sino tam-bién una ontología. En varios lugares(véase ARISTÓTELES, FÍSICA, NA-TURALEZA) nos hemos extendido so-

FILbre este punto. Como aquí nos intere-sa únicamente el significado de lasexpresiones 'filosofía natural' y 'filo-sofía de la Naturaleza', nos limitare-mos a señalar que por ellas se concibetradicionalmente el estudio de lascausas segundas de toda índole, yapertenezcan a la "ontología", a la"física" o a la "psicología". Por estemotivo, la Physica aristotélica ha sidoconsiderada con frecuencia como unaparte de la filosofía natural, la quetrata del ente móvil en sus caracte-res comunes. Las partes que tratande las especies del ente móvil sonestudiadas por Aristóteles en otrasobras: en De caelo, De mundo, Degeneratione et corruptione y De ani-ma. Observemos, empero, que el con-cepto de "especies del ente móvil"y la congruente división de la filoso-fía de la Naturaleza en varias partessegún dichas especies no procede di-rectamente de Aristóteles. Hay en esteautor todavía la tendencia a subrayarla unidad radical del conocimientode la Naturaleza en el sentido de quehay una sola ciencia que trata a lavez de la ontología de la Naturalezay del movimiento o movimientos deella.

Tal como han sido transmitidashasta la fecha, la mayor parte de lasprecisiones en cuestión se deben alos escolásticos. Lo que se ha llamadophilosophia naturalis es definida co-mo la ciencia del ente móvil. Cuandoel ente móvil es un cuerpo naturalse convierte en el objeto materialde la filosofía natural. Cuando setrata del ente móvil en cuanto tal,dicho ente es el objeto formal de lafilosofía natural. Sin embargo, no hahabido siempre completo acuerdo res-pecto a la zona abarcada por ella. Aveces se ha incluido en tal filosofíala parte experimental; en tal caso'filosofía natural" ha sido el nombredado a todas las ciencias incluyendola parte "especulativa". A veces seha excluido la parte experimentalconsiderándose la filosofía naturalsólo desde el punto de vista especu-lativo. Algunos autores han llamadoa la filosofía natural cosmología(VÉASE). Contra ello se ha argüidoque la cosmología y la filosofía na-tural coinciden en ciertos respectosy difieren en otros. No obstante, loimportante es que para algunos auto-res hay una disciplina filosófica, laphilosophia naturalis, cuyos resulta-

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FILdos, aunque compatibles con los dela ciencia, no coinciden exactamentecon éstos.

La compatibilidad de la ciencianatural con la filosofía natural engran parte de la época moderna tiene,en cambio, otro carácter: consiste enel hecho de que los problemas plan-teados por el conocimiento científico(especialmente el físico) suscitancuestiones filosóficas; a ello se agregael hecho de que con frecuencia eltrabajo científico y el filosófico sonejecutados por la misma persona. Sóloexcepcionalmente se ha estimadoque la filosofía natural puede conver-tirse en una disciplina filosófica epis-temológicamente autónoma. Es lo queha ocurrido en el idealismo alemán.Algunos antecedentes de tal concep-ción se encuentran ya en el análisiskantiano del concepto de Naturaleza,especialmente en tanto que ésta esdefinida como "la suma de todo loque existe determinadamente segúnleyes". La posibilidad de concebir laNaturaleza como totalidad constituye,en efecto, la base de una filosofíade la Naturaleza que se refiere a"cuanto es" (a diferencia de la filo-sofía de las costumbres, que trata de"cuanto debe ser"). La metafísicade la Naturaleza como ciencia fun-dada en principios a priori es unaparte de la filosofía trascendental,y se distingue de la teoría empíricade la Naturaleza, que no dependede la metafísica. Ahora bien, la Na-turphilosophie "romántica" (en par-ticular la de Schelling y Hegel) nose limita al marco kantiano. En Schel-ling se manifiesta el deseo de una ex-plicación "física" del idealismo. EnHegel se revela la voluntad de cons-truir una "lógica aplicada" (en elsentido hegeliano de 'lógica'). El as-pecto fantasioso y arbitrario que ofre-ce la filosofía de la Naturaleza enel autor últimamente citado contrasta,por lo demás, curiosamente con laidea que él se forja acerca de sucontenido. En efecto, según Hegel,"lo que se ha llamado hasta ahorafilosofía de la 'Naturaleza ha sido unjuego fútil, con analogías vacías yexternas presentadas como si fuesenresultados profundos" (Logik, § 191;Glöckner, 8:396). Tal contraste puedeinterpretarse de dos modos: osuponiendo que Hegel tenía una in-comprensión total de la índole delconocimiento natural, o situando la

FILdoctrina hegeliana dentro de ciertossupuestos que pueden ser o no admi-tidos, pero cuyo valor no dependesimplemente de los resultados propor-cionados por las ciencias naturales.Lo último ha sido intentado por Me-yerson en su explicación (no justi-ficación) de "la tentativa de Hegel",es decir, de "la ciencia del sujeto-objeto objetivo" (Cfr. Differenz desFichteschens und Schellingschens Sys-tems; Glöckner, 1:130). Por un lado,en efecto, las fantasías de Hegel —elimán es una representación del si-logismo; el proceso químico es unsilogismo porque tiene necesidad detres agentes (para que un ácido ata-que a un metal necesita agregárseleagua), etc., etc.— no solamente noarrojaron ninguna luz sobre el cono-cimiento de la Naturaleza, sino que,además, carecieron de toda influenciasobre el desarrollo de la ciencianatural. En este sentido puede decirseque la filosofía hegeliana de laNaturaleza fue aun más estéril que lade sus predecesores (Schelling entreellos), tan criticados por el autor dela Fenomenología del Espíritu. Pueslos filósofos de la Naturaleza anterio-res a Hegel proporcionaron cuandomenos incitación para que se llevarana cabo ciertos descubrimientos —co-mo el del electromagnetismo porOersted y el del ozono por Schoen-bein—, y aun, como apunta Meyer-son, las especulaciones de tales filó-sofos no son ajenas a los importantestrabajos sobre el principio de conser-vación de la energía realizados porJulius Robert Mayer, a quien se con-sideró durante mucho tiempo comoun "filósofo de la Naturaleza". Mas,por otro lado, Hegel debía de teneruna "intención" distinta de la queconsiste en causar descubrimientospor medio de "analogías". Esta in-tención es, según Meyerson, la ver-dadera explicación de su "tentativa":consiste en dar una "representación"de la Naturaleza distinta y, a su en-tender, más profunda e "interior" quela proporcionada por la imagen "par-cial" y "desfigurada" de la cienciamecánico-matemática. Esta "represen-tación" sólo podía darla la dialéctica(VÉASE), cuyo proceso no tocaba sólo"la superficie de las cosas", sino queaprehendía la propia marcha interna dela realidad. Pues, según Hegel, lafilosofía de la Naturaleza debeconsiderar a la realidad como un sis-

FILtema compuesto de diversos estadios,cada uno de los cuales procede ne-cesariamente del otro, si bien no exa-mina tales estadios como son produ-cidos "naturalmente", sino siguiendo"la idea interna que constituye elfondo (Grund) de la Naturaleza" (En-zyklopädie, § 194; Glockner, 6:149).Después de Hegel cambió grande-mente el sentido en que se tomó laexpresión 'filosofía de la Naturaleza'.Lo más común durante los dos últi-mos tercios del siglo y comienzos delsiglo xx fue la formación de grandes"síntesis" del saber científico-natu-ral, con las interpolaciones necesariaspara que pudiesen proporcionar unaimagen relativamente completa de laNaturaleza. En ello se destacaronautores y tendencias por lo demásmuy diversos entre sí: Fechner, Spen-cer, Wundt, el monismo naturalista,etc. La base común de todos estosintentos ha sido el uso de la "induc-ción" y de la "analogía" entendidosen sentido muy amplio. Por lo de-más, se ha tendido cada vez más aprescindir de la expresión 'filosofíade la Naturaleza' y a sustituirla porotras estimadas menos compromete-doras (por ejemplo, 'cosmología').Paralelamente a ello se ha puestocada vez más en duda el hecho deque la filosofía natural tuviese unobjeto propio. Ello no quiere decirque no haya habido excepciones atales tendencias: la más notoria, den-tro del pensamiento tradicional to-mista, es probablemente la de Ma-ritain al intentar mostrar que la filo-sofía de la Naturaleza tiene un objetopropio distinto del manejado por lasciencias naturales y distinto tambiéndel objeto de la metafísica. Hemosaludido a su doctrina al respecto enel artículo Naturaleza (VÉASE). Agre-guemos aquí que la solución de Ma-ritain no es compartida por todos losneotomistas. Así, Charles de Konincky la llamada Escuela de Laval indi-can que no es justo distinguir entredistintos niveles de conocimiento (elempiriológico y el ontológico) dentrode la unidad radical del ens mobile.Éste es el objeto de la philosophianaturalis y el de la física. La diferenciaentre ambas disciplinas consiste,según dicho autor, en que mientrasla primera estudia las categorías másgenerales del movimiento, la segun-da trata de los detalles de ser quese mueve. Así, la ciencia natural em-

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FILpírica puede ser considerada en estaconcepción como una continuación dela filosofía natural. Parece, pues, queaun dentro del neotomismo hay dosconcepciones opuestas acerca de lafilosofía de la Naturaleza. Ahorabien, algunos manifiestan que talesconcepciones no son por fuerza in-compatibles. F. G. Connolly señala,por ejemplo, que a base de la doctrinade los grados de abstracción (VÉASE) yde la distinción entre conocimientosensible y conocimiento intelectual sepuede establecer que las relacionesentre metafísica y filosofía de laNaturaleza, de una parte, y cienciasnaturales (físico-matemáticas yempíricas de varios tipos), de otra,son de índole más compleja de loque parece, y que cuando se examinala cuestión con detalle puedeadvertirse que el conocimiento inte-lectual de la realidad no es ajenoa estas últimas ciencias.

Las obras sobre filosofía de la Na-turaleza han sido mencionadas en labibliografía del artículo NATURALE-ZA. Véase también la bibliografía deCOSMOLOGÍA. La referencia de Meyer-son, en De l'explication dans lessciences, 1927, págs. 360-1. — Parala tesis de Maritain, Cfr. bibliografíade NATURALEZA. Los comentarios deConnolly, en "Science vs. Philoso-phy", The Modern Schoolman, XXIX(1952), 197-209.

FILOSOFÍA ORIENTAL. En unsentido muy amplio se entiende por'filosofía oriental' la filosofía —anti-gua y moderna— o, mejor dicho, el"pensamiento" de los países del Cer-cano, Medio y Lejano Oriente; porlo tanto, el pensamiento elaboradoen varias regiones del Asia Menor,en Siria, en Fenicia, en el Irán, enla India, en la China, en el Japón yen otros países de esa vasta zonageográfica. A veces se incluye en ellatambién el pensamiento egipcio anti-guo e inclusive las filosofías árabe yjudía, si bien lo corriente es excluirestas dos últimas (lo mismo que lallamada "filosofía siria") a causa desu estrecha vinculación con la histo-ria de la filosofía occidental, de lacual acaban por formar parte. Auncon esta última mencionada exclu-sión, empero, la citada definición os-tensiva de 'filosofía oriental' ofrecevarios inconvenientes. Uno de los ma-yores es que cuando se intenta des-arrollar su contenido hay que aban-donar con frecuencia el tipo de pen-

FILsamiento propiamente filosófico y re-ferirse más bien al pensamiento reli-gioso o bien inclusive a las formasgenerales de la correspondiente cul-tura. Cuando esta referencia consti-tuye el horizonte cultural, históricoo espiritual, dentro del cual puedeinsertarse la filosofía, la desventajaaludida no es considerable; más aun,semejante referencia puede ayudar acomprender mejor el pensamiento fi-losófico dilucidado. Pero cuando elhorizonte en cuestión sustituye dema-siado radicalmente a la filosofía secorre el riesgo de perder de vistacompletamente esta última. Para evi-tarlo, se ha propuesto un conceptomás restringido de 'filosofía oriental'.Consiste en circunscribirlo a las si-guientes manifestaciones: cosmologíairania y diversos elementos religiososy religioso-filosóficos vinculados a lamisma (en particular, el zoroastris-mo) ; filosofía india, filosofía china,filosofía japonesa. De un modo másestricto todavía puede restringirse elmencionado concepto a las mayoresde dichas filosofías: la india y lachina. Es la opinión que aquí adop-taremos. A diferencia del término'Oriente', que designa un conglome-rado muy amplio y variado de ele-mentos culturales y espirituales (comocuando decimos, por ejemplo: "Platóny el Oriente"), la expresión 'filosofíaoriental' designa un conjunto todavíamuy amplio, pero más fácilmenteabarcable y perfilable, no sólogeográfica, sino también intelec-tualmente. Hemos dedicado a los doselementos de este conjunto artículosespeciales (véase FILOSOFÍA CHINA,FILOSOFÍA INDIA). Nos limitaremosahora, pues, a considerar brevementedos de los problemas que han sus-citado al respecto mayores contro-versias.

El primer problema se refiere a loque algunas veces se llaman "carac-terísticas de la filosofía oriental". Aunreduciendo en el sentido apuntadoel ámbito y las formas de ésta, es unproblema difícil. Tan pronto comose sugieren algunas características queparecen innegables, puede mostrarseo que no son exclusivas o que tienenque ser corregidas por otras de signoopuesto o contrario. Ahora bien, ladificultad del problema, aunque real,no debe ser exagerada: es el mismoproblema que se plantea en todas lasocasiones en que se quiere hablar

FILen términos generales de una comuni-dad humana y de sus produccionesculturales. Tal comunidad no es nuncaalgo bien preciso y delimitado;aparte la multiplicidad de elementosde que consta, se modifica en el cursode la historia. Pero suele manifestarciertas tendencias. En virtud de éstasy no de esquemas que denotan modosde ser determinados e invariables,conviene examinar el problema de las"características de la filosofíaoriental".

La característica que más nos in-teresa es la que está determinada porel tipo especial de saber (VÉASE). Elsaber manifestado en la filosofíaoriental tiende a ser un saber de sal-vación. Los demás saberes —los otrosde que, por ejemplo, ha habladoScheler: el saber culto y el saber téc-nico— no son ni mucho menos ol-vidados, pero se desarrollan y pros-peran en función de aquel otro saberprimario. Tal salvación puede ser,por su lado, entendida o como salva-ción del individuo en un todo cós-mico, o bien como integración delindividuo en un todo social: lo primeroes típico de la filosofía india; losegundo, de la filosofía china. Acausa de ello, los elementos que,según Francisco Romero, son pródi-gos en la cultura occidental —el indi-vidualismo, el intelectualismo y el vo-luntarismo— son reducidos en Oriente—y específicamente en k filosofíaoriental— a un mínimo; no quedantotalmente suprimidos, pero sí, por asídecirlo, anegados. Surge de ahí unaconstante vinculación —inclusive enlos sistemas que se consideran hete-rodoxos con respecto a una tradiciónreligiosa central— de la filosofía conel tipo (y con frecuencia con el pro-pio contenido) del pensamiento re-ligioso, ya sea de una religión supra-personal o bien de una declarada-mente "social". Este pensamiento re-ligioso se halla, por lo demás, muyíntimamente ligado con la reflexiónacerca de cuál es el Bien supremo (olos bienes supremos) y de cuáles sonlos métodos —o, mejor, las "vías"—que tiene que seguir el hombre paraalcanzarlo (o alcanzarlos). No olvi-damos que hay a este respecto dife-rencias importantes entre la filosofíaindia y la china. Mientras ésta ofreceuna frecuente tendencia práctico-éticay práctico-social, aquélla tiene uncarácter más especulativo y, al

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FILmismo tiempo, más inclinado a ela-borar todas las técnicas filosóficasnecesarias para llevar sus propósitosespeculativos a buen término. Maspor debajo de estas grandes diferen-cias, subsisten ciertas concordanciasfundamentales. Típico de éstas es laforma humana en la cual encarna elsaber filosófico: se trata del "sabio"— no, pues, del filósofo stricto sensu,del "razonador", del "intelectual" odel "técnico de la inteligencia". Sedirá que hay algo de común entreel sabio oriental y el intelectual oc-cidental (que, por lo demás, en nu-merosas ocasiones merece asimismoel nombre de sabio). No lo negamos.En efecto, uno y otro tienden a se-pararse de la sociedad. Pero mien-tras el intelectual de Occidente lohace por afán de objetividad, el sabiode Oriente lo hace con el fin dereintegrarse más completamente a loque considera ser la Realidad verda-dera. Por eso los ímpetus de reformaen uno y otro toman muchas vecesun distinto sentido: "exterior" en elintelectual occidental; "interno" y"espiritual" en el sabio de Oriente.Finalmente, a diferencia del intelectualy del filósofo de Occidente, que poseeuna acusada figura histórica, elsabio oriental se desvanece tras suobra y tras la citada Realidad. Suscontribuciones se enlazan tan estre-chamente con las de sus predeceso-res, que forman en rigor un cuerpoúnico, no planteándose en su caso—o planteándose con caracteres mu-cho menos agudos que en Occiden-te— la cuestión de la originalidaddel pensamiento.

El segundo problema que aquí tra-taremos es el problema —fácilmenterelacionable con el anterior— de lasdiferencias o concordancias entre lafilosofía oriental y la filosofía occi-dental (la que hemos caracterizadobrevemente en los artículos FILOSOFÍAGRIEGA, FILOSOFÍA HELENÍSTICO-RO-MANA, FILOSOFÍA MEDIEVAL, RENACI-MIENTO, FILOSOFÍA MODERNA, FILO-SOFÍA CONTEMPORÁNEA, así como, engran parte, en los artículos FILOSOFÍAÁRABE y FILOSOFÍA JUDÍA). Variasopiniones se han manifestado al res-pecto; enunciaremos las que consi-deramos más iluminadoras.

Las distribuiremos, por lo pronto,en cuatro grupos: (1) No hay rela-ción —cuando menos relación apre-ciable— entre la filosofía oriental y

FILla occidental. (2) No hay diferencias—cuando menos diferencias funda-mentales— entre las dos filosofías.(3) Hay diferencias entre ellas, perosólo a partir de un núcleo común acausa de las distintas orientacionesseguidas en el curso de sus respec-tivas historias. (4) Hay diferenciasentre ellas, pero sólo en tanto que sedestacan ciertos motivos que operan,según los casos, más en una que enotra.

Proporcionaremos ahora algunosdetalles complementarios sobre cadauna de las opiniones citadas.

(1) La presunta falta de relaciónentre las dos filosofías puede ser debida a dos motivos, y dar por resultado dos distintos —y opuestos— juicios de valor, (a) El pensamientooriental tiene como bases principalesla tradición religiosa, la concepcióndel mundo, los problemas de comportamiento social, etc., etc., pero nola pura razón teórica surgida en Grecia y crecientemente universalizabley unlversalizada hasta el punto deque sus ideales y métodos, debidamente transformados, han influidoluego sobre los pensadores orientales.Husserl —defensor, entre otros, de esta tesis (op. cit. infra)— indica que lairrupción de la filosofía como cienciauniversal y principio de todas las ciencias particulares es el "proto-fenóme-no" espiritual característico de Europa (a partir de Grecia). Sólo enEuropa (en Occidente) se halla, según Husserl, un desarrollo suficientede la idea de la ciencia como unainfinidad de tareas, (b) El pensamiento occidental tiende —salvo enalgunos representantes— no tanto alo universal como a lo superficial; sedisuelve o en la pura razón raciocinante o en un puro empirismo circunscrito a lo más inmediato; tiendeal método y al perfeccionamiento delas técnicas, con olvido creciente delos motivos cósmicos y, sobre todo,de la tradición. El pensamiento oriental en cambio, se encamina hacia losúltimos. De ahí su superioridad (Schopenhauer, Deussen, R. Guénon) yhasta la posibilidad de que sólo élmerezca verdaderamente ser calificado de filosofía.

(2) Las diferencias existen (2a)sólo cuando no se presta la debidaatención a la comunidad de supuestoso (2b) sólo cuando no se tiene encuenta el efectivo trabajo filosófico

FILrealizado por filósofos orientales. Lacomunidad de supuestos referida en(2a) puede ser (I) comunidad en unaespecie de Gran Tradición que sehalla en el subconsciente, en el In-consciente colectivo, etc., etc., y queconstituye un subsuelo de mitos so-bre los cuales se edifica el trabajo,siempre subordinado, de la razón, o(II) comunidad en la razón, idénticaen todos los hombres y, por lo tanto,susceptible de proporcionar los mis-mos resultados. El trabajo filosóficoreferido en (2b) es el que se revelacuando se examinan en detalle lasdoctrinas filosóficas orientales y seve (como afirma Surendranath Das-gupta) que muchas de las teorías dela filosofía europea "son las mismasque se encuentran en la filosofíaindia", o se descubre (como mantie-ne Chan Wing-tsit) que la tantasveces alegada confusión oriental entrefilosofía y religión no es desconocidadel Occidente, de modo que, mien-tras no se extremen o exageren lasdiferencias, habrá posibilidad de tra-ducir muchos pensamientos formula-dos en China al vocabulario occiden-tal y viceversa.

(3) Oriente y Occidente no son niiguales ni distintos. (3a) Son, segúnsostiene P. Masson-Oursel, como doschorros procedentes de un hontanarúnico, asentado sobre los pueblos"asiáticos", contra los cuales chocaronpor igual las invasiones indo-europeas y las semíticas. La máxima diferenciación entre Oriente y Occidente se ha producido en la época moderna a partir de Galileo y Descartes, pero el futuro puede reducirla.De momento, sin embargo, es típicodel occidental encaminarse hacia elconocimiento por el conocimiento, ydel oriental dirigirse hacia un tipo de"conocimiento" que designa "un medio en el cual el hombre se ha servido del espíritu para algo muy distinto que para conocer". (3b) Hayun punto de partida común, pero elsentido de las culturas respectivas hacambiado en el curso del tiempo.Ello se advierte (como ha indicadoZubiri) en el aparentemente ligerodesvío entre el sentido del "es" comosimple cópula en la primitiva literatura hindú y el sentido del "es" griego como fundamento de la ontologíapresocrática.

(4) Es difícil hablar de una filosofía oriental y una filosofía occiden-

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FILtal; es más plausible hablar de filoso-fías orientales y filosofías occidentales.Además, lo que puede ser adecuadoen las comparaciones cuando se tomacomo ejemplo la India, puede no serlocuando se toma como ejemplo China(o el Japón). Sin embargo, puedendestacarse ciertos motivos muygenerales; por ejemplo, mientras enel Oriente abundan los conceptos in-tuitivos en Occidente abundan losconceptos postulativos (Northrop);mientras en Oriente hay inclinaciónhacia lo afectivo, la salvación, la fu-sión en una unidad trascendente, enOccidente hay inclinación hacia lo in-telectual, la razón, la comprensión, laindividualización; mientras en Orientepredomina la interioridad transfor-madora del yo, en Occidente predo-mina la acción transformadora delmundo exterior. Pero cualesquiera di-ferencias deben tener en cuenta tan-tas excepciones que hay que tomarlas primeras siempre con gran cautela.Por ejemplo, ciertas características quese suponen muy propias del pen-samiento oriental (como el misticis-mo), son también importantes en eloccidental; hay mucha insistencia enla interioridad en Occidente y no pocointerés por lo práctico en Oriente (sinduda, en China); ha habido intensarelación entre la especulación filosó-fica y las creencias religiosas en Oriente(hinduismo, budismo, confucionis-mo),pero ha sido muy grande la influenciade la religión sobre la filosofía enOccidente.

Cuando se subrayan motivos ta-les como la concepción del mundo,la transformación conceptual de ex-periencias religiosas y místicas, etc.,las diferencias entre las dos filosofíasaumentan hasta parecer irreductibles.Cuando los motivos considerados sonde índole más "técnica" —métodos,formas de pensar, problemas de co-nocimiento, etc.— las diferencias dis-minuyen hasta hacerse impercepti-bles. Ahora bien, en la medida enque la propia filosofía oriental subra-ya los primeros motivos aducidos,puede decirse que subsisten dife-rencias —bien que más culturales yespirituales que propiamente filosó-ficas— entre los dos orbes filosóficos.Sólo cuando la filosofía oriental secoloca en el mismo terreno que lade Occidente, pueden encontrarsegrandes analogías entre las dos. Enúltimo término, la solución a la cues-

FILtión de las concordancias y diferen-cias entre filosofía occidental y filo-sofía oriental depende de la direc-ción que siga la investigación.

Es difícil decidirse por una solade las opiniones mencionadas; todastienen en su haber argumentos yhechos convincentes. Personalmente,nos inclinamos a considerar muy jus-ta la opinión (3b) en lo que toca ala relación entre filosofía india clá-sica y filosofía griega presocrática, yextremadamente plausible la opinión(4), formulada justamente como opi-nión propia.

FIL— Para el pensamiento budista en elJapón, véase la bibliografía del ar-tículo BUDISMO.

FILOSOFÍA PRIMERA. Véase ME-TAFÍSICA, ONTOLOGÍA, PROTOFILOSO-FÍA.

FILOSOFÍA RENACENTISTA.Véase RENACIMIENTO.

FILOSOFÍA SIRIA. Véase FILOSO-FÍA ÁRABE, PLATONISMO.

FILOSOFÍA SOVIÉTICA. La filo-sofía soviética es en parte un desarro-llo del marxismo (VÉASE), pero con-viene distinguir entre la primera y elsegundo, porque hay ciertos aspectosimportantes en el pensamiento deMarx —y hasta en el pensamiento deMarx y Engels— que no están in-cluidos en la filosofía soviética, y a lavez ésta presenta aspectos que noaparecen en Marx. Por este motivodedicamos un artículo especial a lafilosofía soviética en vez de presen-tarla, como en anteriores ediciones, acontinuación de nuestro sumario delmarxismo. Según J. M. Bochenski("On Soviet Studies", Studies in So-viet Thought, 1961, págs. 5 y sigs.),puede distinguirse entre la marxología—estudio del pensamiento de Marx,y también del de Marx y Engels—, laleninología —estudio del pensamientode Lenín— y la sovietología — o estu-dio de la filosofía soviética propiamentedicha. Seguimos estas sugestiones,pero rogando al lector que considerea la vez la filosofía soviética comofundada en gran parte en el marxismoy el leninismo. Acerca de Lenín noshemos extendido en el artículo dedi-cado al mismo y al final del artículoMarxismo. Nos confinaremos aquí,pues, a la presentación de los momen-tos fundamentales en la historia de lafilosofía soviética y daremos por su-puesto el conocimiento de los elemen-tos ideológicos más importantes de lamisma: el materialismo dialéctico, elmaterialismo histórico, el realismoepistemológico, etc. Daremos asimis-mo por supuesto el conocimiento devarios elementos filosóficos básicos, ta-les como el realismo epistemológico, elcientificismo, la doctrina de las tres le-yes dialécticas, la doctrina de la dicta-dura del proletariado, la doctrina ( porlo demás, discutida) de la eventualdesaparición del Estado cuando sehaya formado la sociedad sin clases,etc. Agreguemos que en nuestra pre-sentación nos extenderemos principal-mente sobre los desarrollos filosóficos

FILen la Unión Soviética. Algunos auto-res incluyen dentro del epígrafe "fi-losofía soviética" la "filosofía marxistachina" y los desarrollos filosóficosmarxistas en países tales como Polo-nia, Checoslovaquia, Hungría, etc.Hay, desde luego, muchas coinciden-cias, pero el cuadro resultante, si seincluyeran todas estas manifestacionesdel "pensamiento soviético" contem-poráneo, resultaría demasiado comple-jo. Por lo demás, puede ya distinguir-se hoy entre "la filosofía soviética"estricta y "la filosofía marxista china".Nos hemos referido a este punto al fi-nal del artículo FILOSOFÍA CHINA.

Una característica muy acusada dela filosofía soviética es el esfuerzo pormantener lo que se ha llamado "lalínea general". Ello hace que se hayaluchado contra las discrepancias consi-derándolas como "desviaciones" — ge-neralmente "hacia la derecha" o "ha-cia la izquierda". Las "desviacioneshacia la derecha" son usualmente con-sideradas como "revisionismos" o "re-formismos", al modo como ya Leníncriticó las doctrinas de Plejanov. Las"desviaciones hacia la izquierda" sonusualmente consideradas como "radi-calismos" o "enfermedades infantilesdel comunismo" según también Lenínargüyó contra algunos de sus adversa-rios políticos. La "línea general" es,pues, un "centro", pero no necesaria-mente el resultado de una composi-ción ecléctica o de un compromiso.Esta "línea general" cambia. No po-cos de los cambios se deben a lo quelos filósofos no soviéticos (o, en ge-neral, no marxistas) llamarían "cir-cunstancias políticas", pero que los fi-lósofos soviéticos estiman como resul-tado de la estrecha unión de la teoríacon la práctica (o praxis).

Otra característica de la filosofíasoviética es la importancia que tienenen la discusión filosófica los "textosfundamentales", especialmente deMarx, Engels y Lenín, lo que hace detal filosofía un pensamiento esencial-mente "dogmático" o, mejor, basadoen previos dogmas que se aceptan sindiscusión. Gustav Wetter ha podidodecir que hay una semejanza entre lafilosofía soviética y el pensamiento ca-tólico, aun cuando debe subrayarseque esta semejanza se desvanece nosolamente cuando nos referimos alcontenido, sino también cuando tene-mos en cuenta que el carácter dog-mático del pensamiento católico se

FILrefiere a su teología y no necesaria-mente a su filosofía, en la cual puedenadmitirse en principio método y con-tenidos muy varios.

A consecuencia de la importanciade los "textos" la filosofía soviéticatiende con frecuencia a manifestarseen la forma "escolástica" que ha des-crito Blakeley. Discusiones de índole"escolástica" tienen lugar sobre todoen ciertos puntos tales como la rela-ción entre la doctrina materialista y elmétodo dialéctico; entre el materia-lismo dialéctico en general y el mate-rialismo histórico; y entre una teoríadel conocimiento rigurosamente "foto-gráfica" y otra que contiene algunoselementos "constructivistas"; entre lalógica dialéctica y la lógica formal;entre una teoría según la cual hayuna relación inmediata y directa dela estructura a las superestructuras yteorías según las cuales tal relaciónes menos directa y más "libre", etc.,etc.

En lo que toca a los períodos enque puede dividirse la filosofía sovié-tica, presentaremos los cuatro siguien-tes: 1917-1931; 1931-1947; 1947-1953y 1953 hasta la fecha.

El acontecimiento principal del pri-mer período fue el debate entre meca-nicistas e idealistas. Después de algu-nos años de discusión considerable-mente libre dentro del materialismodialéctico, y en el curso de las cualesparecían insertarse en el marxismo so-viético muy diversos elementos —al-gunos de ellos, y no de los menos im-portantes, procedentes de la tradiciónintelectual rusa y de las discusionesfilosóficas habidas en Rusia en el si-glo XIX y comienzos del sigloXX—, se tendió a buscar la citada"línea general" por medio de undoble rechazo de dos "desviaciones": la"me-canicista" y la "idealista". Losmecani-cistas, representados, entreotros, por Ivan Ivanovitch Skvorkov-Stepa-nov (1870-1928), ArkadiyKlement Timirázév (1880-1955) yen gran parte por Lúbov IsaákovnáAkselrod (VÉASE), subrayaron tanto elcomponente materialista y tan pocoel componente dialéctico en elmarxismo, que se "desviaron" hacia un"cientificismo positivista" negador delesencial "movilismo" de la realidad enbeneficio del "pasivismo" de la mate-ria — la cual era entendida "mecanís-ticamente". Los idealistas (llama-dos "idealistas menchevizantes" ), re-

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FILpresentados por Abram MoiseévitchDeborin (VÉASE) y los redactores dela revista Pod znaménem marksizma(Bajo la bandera del marxismo), fun-dada en 1922 —N. A. Karév, V. F.Asmus, I. K. Luppol, M. L. Lévin,Y. Stern—, subrayaron tanto el com-ponente dialéctico y tan poco el mate-rialista que fueron denunciados (en1931) como "idealistas" y "hegelia-nos". Así quedó fijada la "línea gene-ral", produciéndose una "fijación" delpensamiento filosófico.

Esta fijación perduró desde 1931hasta 1937; el segundo período de lafilosofía soviética se caracteriza por suinmovilidad. Los filósofos se ocuparonsobre todo de evitar que fueran acu-sados de "desviaciones", consagrándo-se a estudios de detalle y a muy mi-nuciosas aclaraciones de los "textos".Durante todo el citado período pre-dominaron casi absolutamente las di-rectivas dadas en el decreto del Co-mité Central del Partido Comunista(bolchevique) de la U.R.S.S. el 25 deenero de 1931, en el cual se estable-ció que el marxismo-leninismo era elmarxismo-leninismo-stalinismo y que"todo avance en la teoría marxista-leninista", incluyendo cualquier avan-ve en la doctrina filosófica marxista,se hallaba asociado necesariamentecon el nombre de Stalin, sus escritos ysus realizaciones. Dentro de la gene-ral inmovilidad característica del ci-tado período pueden distinguirse, sinembargo, dos fases: 1931-1936 y 1936-1947. La primera fase revela una ciertaactividad filosófica, con numerosostrabajos, entre ellos el de P. Dosévsobre la epistemología del materia-lismo dialéctico y los de M. B. Mitinsobre materialismo dialéctico e his-tórico. La segunda fase (inauguradacon la nueva Constitución stalinianade noviembre de 1936) manifiestauna notoria baja en la producción fi-losófica, la cual consiste casi entera-mente en repeticiones.

La tercera fase se inició en 1947con un discurso de A. A. Zdanov (asícitado comunmente en español; ennuestra transcripción: Xdanov) resu-miendo y acentuando las críticasdirigidas contra el tomo de G. F.Aleksandrov consagrado a la filosofíaeuropea ( Istoriá zapadnoevropéskoifilosofii: Historia de la filosofía occi-dental europea, publicada en 1946 yrecompensada con el "premio Stalin").Zdanov y otros consideraron esta "His-

FILtoria" como demasiado "cosmopolita","neutralista", y "objetivista", es de-cir, apartada de las necesidades com-bativas que obligan a "desenmascarar"la filosofía occidental como "burgue-sa" y "reaccionaria". En este discurso(véase trad. esp. en Arbor, N° 30[1948], 269-92) se ataca no sólo laobra de Aleksandrov, sino muchas delas producciones de los miembros delInstituto filosófico de la Academia deCiencias. Zdanov alega que estos fi-lósofos han renunciado al "espíritu departido" en favor de un falso "eclec-ticismo objetivista". El "frente filosó-fico", señala Zdanov, no se parece ennada a lo que debe ser: un campo debatalla en el combate por el comunis-mo. Es necesario que el "colectivo"de los filósofos remueva las aguas es-tancadas y se decida a trabajar inten-samente, por medio de la "autocrítica"y la "denuncia" de los errores occi-dentales (entre ellos: la ciencia bur-guesa, el fideísmo, el existencialismo,el idealismo "pseudocientífico", el for-malismo positivista, etc., etc.). Conello se agitó el "frente filosófico".Cierto que, como ha indicado Bo-chenski, las nuevas directivas no re-presentaron ningún cambio esencialen la estructura de las tesis de la fi-losofía soviética tal como habían sidoexpuestas en Kraikiy filosofskiy slo-var' (trad, esp.: Pequeño Diccionariofilosófico, varias ediciones), de P. F.Yudin y M. M. Rozental (hay trad,esp.). Pero la producción filosóficaaumentó notablemente; se fundó (en1949) la revista Voprosi filosofii (to-davía en curso de publicación) y sedebatieron más intensamente diversostemas. El acontecimiento más impor-tante después del discurso de Zdanovhasta el fallecimiento de Stalin, en1953, fue el artículo del propio Stalina propósito de la doctrina lingüísticade Nikolai Y. Marr (1864-1934). Marr,que se convirtió al marxismo despuésde la revolución, manifestó que ellenguaje es una "ideología" y, por lotanto, pertenece a la "superestructu-ra". Los cambios lingüísticos reflejanel proceso dialéctico, de tal suerteque cuando advenga la sociedad sinclases se formará un lenguaje unitariodistinto del lenguaje articulado y queno dependerá de la expresión foné-tica. En una serie de cartas, iniciadascon una titulada "Sobre el marxismoen lingüística" (20 de junio de 1950),Stalin atacó la doctrina de Marr y su

FILescuela e insistió en el "tremendo pa-pel que desempeña la superestructuraen la destrucción del viejo sistema yen el fortalecimiento y desarrollo delsistema nuevo (véase The CurrentDigest of the Soviet Press, 14-X-1950,Vol. Π, Ν° 35). La estructura básicaeconómica no es abandonada, pero seinsiste en "la influencia activa de lasuperestructura sobre la base" ( ibid.,II, 37) con el fin de afirmar el po-der de la ideología revolucionaria. Lasuperestructura debe poseer un carác-ter "clasista", pero ello quiere decirsimplemente que debe estar al servi-cio de las "necesidades" de la base,no que sea un mero reflejo. El len-guaje no es creado, según Stalin, poruna clase, sino por la sociedad entera.Motivos nacionalistas rusos y pan-ru-sos se aliaban en estas manifestacionesde Stalin con el sentido común y conideas de Engels sobre la relación nadaunívoca y directa entre estructura ysuperestructura. Tales manifestacionesestaban, además, de acuerdo con lapersistente lucha de los filósofos so-viéticos contra el positivismo, el idea-lismo y el formalismo "característicos"de la sociedad occidental. Entre losincidentes de esta lucha destaca la de-nuncia de la Lógica de Asmus, consi-derada como "formalista" no obstanteser una lógica de tipo "clásico" sinapenas referencia a los trabajos de ló-gica matemática. El lector puede re-ferirse sobre esta cuestión a la reseñade G. L. Kline en The Journal ofSymbolic Logic (XIV, 243-44) dedos obras de L. P. Gokiéli, publica-das en 1947, una sobre el problemade la axiomatización de la lógica yotra sobre los manuscritos matemáti-cos de Marx y los problemas de lafundamentación de la matemática. Dela citada reseña y otras publicaciones(Cfr. varias comunicaciones de autoressoviéticos al X Congreso Internacionalde Filosofía, de Amsterdam) se coli-ge que el intento de eliminar la "ló-gica objetiva" o "material" está con-denada al fracaso. La prueba de Gö-del es considerada como testimoniode la impotencia del formalismo (ellono significa que los científicos rusosdejaran de cultivar la lógica matemá-tica, pero este cultivo tenía lugar enlas Facultades de Ciencias Exactas yno en las Facultades o Institutos deFilosofía).

Parecía que se iba a fijar una másfirme y estricta "línea general" cuan-

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FILdo sobrevino el acontecimiento queinauguró la hasta ahora última fase dela filosofía soviética: el fallecimientode Stalin (1953). El llamado "pro-ceso de desestalinización", acentuadoespecialmente a partir del XX Con-greso del Partido Comunista (bolche-vique) en febrero de 1956 y entera-mente cumplido, ha dado lugar a muynumerosos cambios. Hay todavía algoasí como una "línea general", pero éstaes incomparablemente más "fluida"que antes. Ante todo, la desestalini-zación se ha manifestado filosófica-mente por una "vuelta al leninismo",de modo que la línea filosófica "mar-xismo-leninismo-stalinismo" ha vueltoa ser la línea "marxismo-leninismo".Se ha producido una cierta "libera,lización" en el ambiente filosófico, pa-ralela a la "liberalización" en el frentepolítico. Es posible que ciertos trabajosoriginales, publicados en la faseanterior, pero inmediatamente denun-ciados (como el trabajo de A. M.Markov "Sobre la naturaleza del co-nocimiento físico", de 1947, en el quese manifiesta que nuestro conocimientode la realidad microfísica está "de-terminado" por nuestra lectura de lasindicaciones de instrumentos en el ni-vel macrofísico y, por lo tanto, en al-guna medida "condicionado" por tallectura), vuelvan a suscitar el interésy produzcan nuevos desarrollos, porlo pronto epistemológicos. Por otro la-do, la citada "liberalización" no sigueun curso general. En 1956, G. L.Kline escribía ("Recent Soviet Philo-sophy", The Annals of the AmericanAcademy of Political and Social Scien-ce [1956], 126-38) que si bien se haproducido un efectivo proceso de "li-beralización" en ciertos estudios, es-pecialmente en la historia de la filo-sofía (donde se ha manifestado cre-ciente interés por la filosofía occiden-tal y por el pensamiento filosóficoruso pre-marxista ), en cambio se man-tiene todavía gran rigidez en otroscampos (en filosofía general, en filo-sofía de la lógica, etc.). Pero desde1956 ha habido cambios diversos y enritmo alternante: a un período de ma-yor "libertad" ha sucedido otro demayor "constricción", seguido por otrode mayor "libertad", etc. En general,la filosofía soviética sigue manteniendouna "línea" más estricta que la fi-losofía de varios de los países de laEuropa del Este (Polonia, Checos-lovaquia), donde se intenta renovar el

FILmarxismo, por así decirlo, "desde den-tro", paralelamente a los intentos derenovación que tienen lugar en otrospaíses no sovietizados. Pero es posi-ble que las discusiones filosóficas quetienen lugar en la Europa del Este in-fluyan sobre el pensamiento filosóficosoviético. En todo caso, ha habidoen los últimos años varios debates degran resonancia sobre el método, so-bre el principio de contradicción(VÉASE), sobre la naturaleza de la dia-léctica (v. ), sobre el carácter de lastres "leyes básicas", sobre la impor-tancia y función de la lógica mate-mática, etc., etc. Es todavía muypronto para forjar un cuadro de con-junto y para decir si puede hablarsede un nuevo período en la filosofíasoviética.

FILOSTRATO (FLAVIO) (ca.170-ca. 249), nac. en Lemno, enseñóen Atenas, y se trasladó a Roma pro-bablemente a comienzos del imperiode Caracalla. Se le llama "el atenien-se" para distinguirlo de otros tres es-critores del mismo nombre tambiénnacidos en Lemno. Es conocido sobretodo por su biografía novelada deApolonio (v.) de Tiana, dedicada ala emperatriz Julia Domna. En estaobra presentó a Apolonio como untaumaturgo divino. Con ello contri-buyó Filostrato a la difusión de lasdoctrinas neopitagóricas y a la inter-pretación místico-teúrgica del pita-gorismo. Se deben asimismo a Fi-lostrato dos libros de Vidas de los so-fistas.

Opera, ed. C. L. Kayser, 2 vols.,1944, 3a ed., 1870, 1871. — Véase J.Fertig, De Philostratis sophistis, 1894.— K. Münscher, "De Philostrate",

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FINPhilol. Supp., X (1907), 469-557. —Eduard Mayer, "Apollonius von Tya-na und Philostratos", Hermes, LII(1917), 371-424. — Ella Birmelin,Die kunsttheoretische Gedichte inPhilostratos Apollonius von Tyana,1932 (Dis.). — Véase también bi-bliografía de APOLONIO DE TIANA.

FIN, FINALIDAD. El vocablo 'fin'traduce los términos griego τέλος y la-tino finis. Según Richard BroxtonOnians (The Origins of EuropeanThought About the Body, the Mind,the Soul, the World, Time, and Fate[1951], Parte III, Cap. XII y AddendaXII), estos dos últimos términos tie-nen múltiples significaciones, pero to-das ellas parecen centrarse en la ideade fijación y sujeción. Τέλος parecehaber significado originariamente "cin-ta", "venda", "vendaje", "ligadura".Ciertos autores derivan finis de figo(— "fijar", "grabar", "sujetar"). Onianssugiere que finis era originariamenteidéntico a funis ( = "cuerda" ). Deello proceden, tanto para τέλoς comopara finis los significados de "fronte-ra", "límite", "término", "cesación",y, de ello, "finalidad", "cumplimien-to". También para τέλος, "resultado","salida" (en latín: eventus}. Cicerónvierte τέλος por extremum (términoextremo o final), ultimum (objeto úl-timo, u objetivo) y summum (térmi-no supremo). (De fin., III, 26.) Po-dría decirse asimismo que el "fin" esel término en cuanto delimitación y,en cierto modo, horizonte, o)roj, de al-go. El fin es, pues, lo que termina algoy a la vez aquello a que se dirige unproceso hasta quedar "acabado" o"terminado".Precisemos: 'fin' puede significar"terminación", "límite" o "acabamien-to" de una cosa o de un proceso.Puede entenderse (a) en sentido pri-mariamente, o exclusivamente, tempo-ral, como el momento final; (b) ensentido primariamente, o exclusiva-mente, espacial, como el límite; en ladefinición (VÉASE) —de-finitio— odeterminación (VÉASE) —de-termina-tio—; (d) en sentido de "intención",o "cumplimiento de intención", comopropósito, objetivo, blanco, finalidad.Desde Aristóteles se ha entendido confrecuencia la noción de fin (y la definalidad) en relación con la idea decausa (VÉASE) (Phys., II, 3, 194 by 32 y sigs.). El fin es "causa final",o "aquello por lo cual (o en vista delo cual)" algo se hace. Así, la

FINsalud es fin (o causa final) del pa-sear, pues se pasea con el fin de con-seguir, o mantener, la salud. A veceses difícil distinguir entre el fin comocausa final y la causa eficiente. A ve-ces, en cambio, como sucede con lasacciones humanas, el fin como causafinal es primer principio del obrar(Eth. Nic., VII, 8, 1151 a 16). Con-viene distinguir entre el ser para elcual algo es un fin y el fin mismo.Según Aristóteles, en el segundo sen-tido el fin puede existir en los seresinmóviles, pero no en el primer sen-tido. La distinción entre la causa fi-nal y el fin mismo se expresa confrecuencia en el lenguaje ordinariomediante la distinción entre el fin yla finalidad.

Aristóteles trata del problema delfin en la Física (como causa final), enla Metafísica y en la Ética aNicómaco. Con frecuencia usa losmismos conceptos y análogas defi-niciones, pero no siempre los sentidosque tienen los términos usados sonsimilares. Por ejemplo, en la Física yen la Metafísica el fin es el términoa que apunta la producción de algo.En la Ética, en cambio, el fin esel término a que apunta la ejecuciónde algo — el propósito. La seme-janza y desemejanza a la vez delconcepto de fin en metafísica y enética reaparece en los escolásticos,pero hay en éstos siempre la ten-dencia a entender el concepto de fina base del examen de la idea de finin genere tal como es realizada enla llamada doctrina de las causas.Así, en Santo Tomás: "El fin no esa causa de otras cosas, sino otras cosasa causa del fin" (In lib. II Met., lect.4, 316). El fin es lo que explica porqué (o, mejor, para qué) opera lacausa eficiente. Como escribió mu-cho después Wolff (Ontologia, § 932),"aquello por lo cual actúa la causaeficiente se llama fin, y también cau-sa final". El fin es propiamente lacausa de la acción de la causa eficiente(op. cit., 5 933).

Los escolásticos han distinguido en-tre varias clases de "fin". Por lo pron-to, se distingue entre el fin de la ope-ración (finis operis) y el fin del queejecuta la operación (finis operantis).Luego se distinguen: el fin inteligentey el fin ciego; el fin interno y el finexterno; el fin inmanente y el fintrascendente; el fin principal y elfin secundario; el fin relativo y el fin

FINabsoluto; el fin natural y el fin sobre-natural. No explicaremos en qué con-siste cada una de estas nociones, por-que se basan en gran parte en unanálisis de la noción de fin medianteel sentido común, de modo que el lec-tor colegirá sin dificultad sus respecti-vos significados. En algunas ocasiones,la distinción es de índole más técnicay a la vez más fundamental. Así ocu-rre con la distinción entre el fin ob-jetivo y el fin formal. El fin objetivo,llamado también finis qui, es la cosamisma querida (lo que en nuestrovocabulario hemos llamado la fina-lidad). El fin formal, llamado tam-bién finis quo, es la consecución oposesión del fin objetivo (lo quehemos llamado simplemente fin). Co-mo se advertirá, esta distinción co-rresponde grosso modo a la estable-cida por Aristóteles. Todas estas es-pecies del fin como causa final tienen,por lo demás, una condición común:la universalidad. En efecto, la causafinal penetra o, mejor dicho, se entre-cruza con todos los órdenes del sery del acontecer.

Algunos autores antiguos hablaronde bienes "finales". Así, los estoicosal llamar telika\ a)gaqa/ las actividadesnecesarias para el "bienestar", eu)=dai/mwn(Cfr. art. de O. Rieth cit. infra).

Hemos estudiado también el pro-blema del fin y de la finalidad enel artículo Teleología (VÉASE). Allínos hemos referido a la existencia desistemas filosóficos basados en la fi-nalidad. Como ejemplos de ellos po-dernos mencionar el de Leibniz y,en menor medida, el de Lotze. Lasdiscusiones sobre el concepto de finhan sido especialmente vivas en al-gunas direcciones de la filosofía con-temporánea, especialmente en aque-llas que se han ocupado del proble-ma de la naturaleza de los seres vivos.Así ha ocurrido, entre otros, conDriesch, Bergson y Nicolai Hartmann.Driesch defiende la idea de finalidad,pero con matices que indicamos enel artículo sobre este filósofo, así co-mo en los artículos sobre la causay la entelequia (VÉANSE). Puede ha-blarse en su caso de una tendencia alfinalismo holológico, es decir, basadoen el predominio de la noción de to-talidad. Bergson, en cambio, rechazatanto el finalismo como el mecanicis-mo, pues ambos son, a su entender,manifestaciones de una concepciónde la realidad según la cual ésta se

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FINhalla ya enteramente dada: o por elpasado (mecanicismo) o por el futuro(finalismo). "La doctrina de la finalidad—escribe Bergson en el Cap. I deL'Évolution créatrice— ... implicaque las cosas y los seres no hacensino realizar un programa una veztrazado. . . Como en la hipótesismecanística, se supone aquí tam-bién que todo está dado. El finalismoasí entendido no es sino un mecani-cismo al revés. Se inspira en el mismopostulado que él, con la soladiferencia de que. . . coloca delantede nosotros la luz con la cual pre-tende guiarnos, en vez de colocarladetrás. Sustituye la impulsión del pa-sado por la atracción del porvenir."Su única ventaja con respecto al me-canicismo es que no es una doctrinarígida y, por lo tanto, admite correc-ciones; por eso no puede refutarsedefinitivamente. En cuanto a N. Hart-mann, concibe la finalidad como unacategoría del entendimiento (a dife-rencia de la causalidad, que es unacategoría real de los acontecimientosnaturales). La finalidad se contraponeno sólo al nexo causal, sino también ala acción recíproca, a la determinaciónactual y a la determinación por el todo.Este es el motivo por el cual el pensarteleológico o pensar según los fines esun modo de pensar último — unaconcepción del mundo y hasta unaperifilosofía (v.). El finalismo supone,en efecto, que en la causa reside un fin(como hacía claramente Lotze). N.Hartmann percibe asimismo elentrecruzamiento de la noción de finen diversas esferas cuando distingueentre varias nociones de finalidad,principalmente las dos mencionadasantes y que parecen seguir siendo lasfundamentales: la finalidad comocausa final (objeto de la ontología) yla finalidad como propósito de unagente (tema de la ética). En efecto, N.Hartmann distingue varios actos en elnexo final: (1) la posibilidad del fin enla conciencia; (2) la selección del finpor medio de la conciencia; (3) larealización por la serie de losmedios fuera de la conciencia. ( 1 ) espri-mordialmente un conceptoontológico; (2) y (3) son conceptoséticos. Una reciente manifestación delfinalismo es el sistema neo-finalistapresentado por Raymond Ruyer(VÉASE). Según este filósofo, todasubstancia y todo acto pueden serconsiderados

FINcomo "libres". En vez del monismodeterminista y del dualismo determi-nismo-libertad, Ruyer defiende unmonismo indeterminista y finalista.Tal indeterminismo-finalismo rige,pues, según dicho autor, no sólo enla conciencia y en la vida orgáni-ca, sino también en la realidad inor-gánica. La activitas prima rige to-dos los entes, si bien en una jerar-quía que va de una actividad (y pro-pósitos) disminuidos hasta una ac-tividad (y propósitos) plenos: acti-vidad intraatómica, actividad orgánica(instintiva), y actividad consciente(valorativa). El hombre es un com-puesto de los tres citados modos deactividad.

FINITO. Véase INFINITO.FINK (EUGEN), nac. (1905) en

Constanza, estudió con Husserl, dequien fue ayudante (1930-1937). Des-de 1948 es profesor en la Universi-dad de Friburgo í.B. Seguidor pri-mero de Husserl, quien lo considerósu discípulo más cercano, amplió yradicalizó el idealismo fenomenológi-co, pero desde 1945 y especialmentedesde 1950 Fink rechazó la preten-sión husserliana de deshacerse de to-do supuesto, acercándose considerable-mente a Heidegger, y tratando en sen-tido heideggeriano los problemas delespacio, del tiempo y del movimien-to. Para Fink, sin embargo, lo queconstituye el ser es el mundo; el serse manifiesta como un movimientocósmico en cuya revelación y "aper-tura" participa decisivamente el hom-bre. Fink ha tratado asimismo del con-cepto de fenómeno en su relación conel ser, la verdad y el mundo. Las cues-tiones filosóficas son para Fink "cues-tiones previas" o "pre-cuestiones"(Vor-Fragen) para dilucidar las cua-les es menester admitir una especie de"experiencia ontológica" irreductible acualesquiera otras formas de experien-cia.

Obras principales: "Vergegenwärti-gung und Bild. Beiträge zur Phäno-

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FIORENTINO (FRANCESCO)(1834-1894), nac. en Sambiase (Ca-tanzaro), enseñó en la Universidad deBolonia y fue profesor en las Univer-sidades de Ñapóles (1871-1877) yPisa (desde 1877). Seguidor primerode Galluppi y luego de Gioberti, Fio-rentino fue atraído más tarde por Spa-venta, a través del cual se orientóhacia el hegelianismo (VÉASE) del si-glo XIX. Sin embargo, después de apJi-car ideas hegelianas al problema de larelación entre la religión y la filosofía—con la idea de que la primera sesubordina a la segunda— Florentinose interesó grandemente por el posi-tivismo. Se discute al efecto si en sufase final Florentino fue realmentepositivista o todavía idealista, pero,según parece, el propio Florentino es-timaba ambas direcciones como insu-ficientes a menos que de algún modose complementasen. Ello lo llevó areformular varios problemas filosófi-cos en un sentido próximo al neokan-tismo de sesgo positivista.

Florentino se distinguió sobre todopor sus estudios de historia de la filo-

FISCHER (KUNO) (1824-1907),nac. en Sanderwale (Silesia), estudióen las Universidades de Leipzig y Ha-lle. En 1850 se "habilitó" en Heidel-berg para la enseñanza de la filosofía,pero en 1853 le fue retirada la venialegendi. Tras fracasar en su intentode conseguir, en 1855, una nueva "ha-bilitación", se trasladó a Jena, dondeprofesó por unos años. En 1872 regre-só a Heidelberg, donde fue profesorhasta su muerte. Fischer defendió su"caso" en sus escritos Apologie meinerLehre y Das Interdikt meiner Vor-lesungen, ambos publicados en 1854.

Kuno Fischer recibió ante todo lainfluencia de Hegel, subrayando alprincipio la importancia de la dialéc-tica para la comprensión de la reali-dad. Sin embargo, como algunos otroshegelianos alemanes de su generación,se inclinó luego hacia el kantismo,siendo uno de los que contribuyeron,durante el último tercio del pasado si-glo, a la revalorización del pensamien-to de Kant. Kuno Fischer se destacóespecialmente por su labor como his-toriador de la filosofía; su historia dela filosofía moderna y sus estudios so-bre pensadores y escritores de los úl-timos tres siglos han ejercido gran in-fluencia en Alemania. Fischer se opu-so en algunos puntos a Trendelenburg.Entre los más importantes discípulosde Fischer figura W. Windelband.

Obras principales: Diotima. DieIdee des Schönen, 1849 (D. La ideade lo bello). — System der Logikund Metaphysik oder Wissenschafts-lehre, 1852, 3a ed., 1909 (Sistema dela L. y de la Μ. ο doctrina de la cien-cia). — Geschichte der neueren Phi-losophie, 6 vols., 1852-1877; ed. de

FÍSICA. Nos ocupamos aquí exclu-sivamente de diversas concepciones dela física, no del contenido de la físi-ca, aun cuando este contenido está li-gado en gran parte a la concepcióncorrespondiente. Trataremos la con-cepción predominante en la Antigüe-dad y las concepciones moderna ycontemporánea. Incluimos, pues, en-tre las concepciones de la física algu-nas de las habidas antes de que seconstituyera la física como ciencia enel sentido moderno

I. Antigüedad. Varias fueron lasideas desarrolladas en este período so-bre la "física". Las principales son lasde Platón y los platónicos; la de Aris-tóteles; la de Demócrito, Epicuro y losepicúreos; y la de los estoicos.

Ni Platón ni los platónicos conside-ran que hay una ciencia que puedallamarse "física", pero desarrollan con-cepciones físicas, esto es, concepcio-nes relativas a la estructura de la Na-turaleza y modos de ser de los objetosnaturales. Estos objetos son, en prin-cipio, en cuanto entidades individua-les, objeto de mera "opinión". Peropuede obtenerse un conocimiento"científico" de ellos viéndolos desdeel punto de vista de los modelos inte-ligibles. Importante en las concepcio-nes físicas de Platón y los platónicoses el uso de conceptos matemáticos,y especialmente geométricos. Así, porejemplo, Platón consideró los cuerposelementales como correspondientes alos poliedros regulares.

Para Aristóteles, la física es el es-tudio de las "causas segundas", a di-ferencia de la metafísica, que se ocupade las causas primeras. Estas cau-

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FISsas segundas operan en la Naturale-za. Como la Naturaleza es un génerodeterminado del ser, la física, fi/sikh\a)kro\asij "es una especie de filosofía,pero no es la filosofía primera [me-tafísica]". El estudio físico de laNaturaleza es primariamente el estu-dio de ciertos conceptos fundamen-tales (espacio, tiempo, movimiento,etc.). Especialmente el movimiento ysus géneros constituye el tema de lafísica aristotélica. El órgano del co-nocimiento "físico" es el análisis con-ceptual, pero el conocimiento físico noconsiste solamente en tal análisis. Elanálisis determina, por así decirlo, el"horizonte inteligible" de las cosas fí-sicas y de las causas segundas. Elanálisis en cuestión se aplica a modosde ser accesibles "intuitivamente". Losobjetos de que se ocupa la física sonobjetos dados a los sentidos, pero lafísica no es mera descripción de ta-les objetos, sino examen e interpreta-ción de los mismos y de sus modosde ser.

Demócrito, Epicuro y los epicúreosconsideraban la física como una delas tres partes fundamentales de la fi-losofía (junto a la teoría del conoci-miento y la ética). La física se ocupade conceptos tales como los átomos(que no son perceptibles por los sen-tidos). Por medio de estos elementosbásicos y sus formas puede explicarsela naturaleza diversa de los cuerpos yel movimiento. Así, para estos filó-sofos el conocimiento de los objetosnaturales se hace posible por mediode una hipótesis racional sin la cualel movimiento es ininteligible.

Los estoicos consideraban la físi-ca asimismo como una de las tres par-tes de la filosofía (junto a la lógicay a la ética). La física de los estoi-cos (v. ) es una física continuista yse funda en una cierta concepción dela realidad de los cuerpos y en unacosmología.

Común a todos estos filósofos esconsiderar la física como una partede lo que hoy se llamaría "la onto-logía de la Naturaleza". La física es"filosofía natural" en un sentido deesta expresión distinto del moderno(véase FILOSOFÍA NATURAL). No sebasa en la experimentación, pero nodesdeña la observación. Consiste prin-cipalmente en una serie de hipótesisdestinadas a explicar la naturalezaesencial de los cuerpos, la reunión deestos cuerpos en un conjunto (la Na-

FISturaleza ) y el movimiento de los cuer-pos. La explicación dada no se opo-ne al sentido común. No es que lala explicación física y la del sentidocomún sean iguales (no lo son en losplatónicos y menos todavía en los epi-cúreos). Pero es posible comprenderpor medio del sentido común las hi-pótesis enunciadas. La Naturaleza esexplicada como algo esencialmente"representable". Finalmente, todos losconceptos físicos utilizados por los fi-lósofos antiguos se refieren a todaslas propiedades esenciales de los ob-jetos naturales y de la Naturaleza enconjunto. No hay en la física antigua,por lo tanto, "limitaciones" del tipode las que se encuentran en la mo-derna.

Puede alegarse que en las descrip-ciones anteriores se han descuidadodos aspectos de la física antigua. Elprimero es el modo de conocimientofísico inaugurado por los presocráti-cos (excluyendo quizás a Demócrito).El término 'física' viene, además, delvocablo φύσις que los presocráticosusaron. Sin embargo, no consideramosque deba tenerse en cuenta este aspec-to, porque para los presocráticos la"física" era simplemente la filosofía,no habiendo ni siquiera distinciónentre fu)sij y h(=qoj El segundo es laserie de trabajos físicos que se lleva-ron a cabo en la escuela de Alejan-dría, por científicos como Héron yArquímedes. Este aspecto no puedeser excluido en una consideración delas diversas concepciones de la física,porque en gran medida representa laprehistoria de la física moderna. Unahistoria de la física desde el punto devista moderno tiene en cuenta, enefecto, más a Héron y a Arquímedesque a Aristóteles y a los estoicos. Sinembargo, no le prestamos aquí laatención debida, porque no se tratade una concepción suficientemente re-presentativa de la mentalidad anti-gua respecto a la idea de la física.Aun cuando los filósofos estudiaronlos trabajos de los "físicos" en sentidopropio, y recibieron de ellos in-fluencias, no los consideraban propia-mente como una física en tanto quefilosofía natural, sino como una "cien-cia práctica" o un "arte mecánica".

II. Edad Moderna. Durante muchotiempo se estimó que la idea de la fí-sica en sentido moderno comenzó so-lamente con Galileo, y que la físicamedieval era simplemente una repro-

FISducción (acaso refinada) de la físicaantigua, y especialmente ( y a vecesexclusivamente) aristotélica. Hoy setiende a reconocer que hay en lostextos de no pocos filósofos medieva-les análisis físicos que se aproximana los modernos y que en algunos casoslos anticipan notablemente. Nos he-mos ocupado de un caso ejemplar enel artículo sobre la noción de ímpetu,al cual remitimos al lector para unaidea (por desgracia, insuficiente) deltránsito del pensamiento físico medie-val al moderno.

Si la física en sentido moderno noempieza sólo con Galileo, puede con-siderarse a éste como el representantede la madurez de la concepción mo-derna de la física. La primera gransistematización de la física es la obrade Newton. En cierto sentido, el ápicede la física moderna está constituidopor la mecánica. Pero no toda lafísica moderna se reduce a mecáni-ca. Muy importantes desarrollos enesta física son el estudio del calor co-mo energía, el estudio de los fenóme-nos eléctricos y el de los fenómenoselectro-magnéticos. Pero es cierto queel punto de vista mecánico es sobre-manera importante en la física mo-derna.

A continuación indicamos ciertoselementos característicos de la físicamoderna en la medida en que resul-tan filosóficamente interesantes.

1. La idea de que la matemáticaes, como precisó Galileo, el lenguajeen el cual "está escrito el libro de laNaturaleza". La física moderna —lomismo, por lo demás, que la físicacontemporánea— es en gran parte"una lectura matemática de los fenómenos". Se ha estimado que en esterespecto la física moderna es más"platónica" que "aristotélica", peroello no se refiere al contenido de estafísica, sino al ideal matematizante.

2. La importancia de la observación y de la experimentación —resumidas a veces con el nombre de "experiencia"— en tanto que sean llevadas a cabo de un modo metódico ysusceptibles de encajar dentro de teorías expresables matemáticamente. Seha descrito a veces la física modernacomo una combinación de experimento y matemáticas.

3. La idea de la homogeneidad delespacio y del tiempo, unida a la ideade que ni el espacio ni el tiempo porsí mismos ejercen ninguna acción cau-

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FISsal. Espacio y tiempo son considera-dos como independientes de los fenó-menos que "contienen" y constituyenlos sistemas de referencia absolutospara la localización y determinacióntemporal de tales fenómenos (véanseESPACIO, TIEMPO).

4. La concepción cinético-corpuscu-lar de la materia, junto a la idea deque los aspectos cualitativos son réductibles a relaciones cuantitativas.Filosóficamente, ello se expresa mediante la distinción entre las cualidades primarias (generalmente, mecánicas) y las cualidades secundarias (véase CUALIDAD.

5. La explicación del movimientocomo desplazamiento de los corpúsculos en el espacio y en un tiempo.Junto a ello, la eliminación de la ideade acción a distancia.

6. Las leyes de la conservación dela materia y de la conservación de laenergía.

7. La idea de que la explicaciónde los fenómenos consiste esencialmente en la posibilidad de proporcionar modelos (principalmente, modelos mecánicos) de tales fenómenos.

Debe observarse que las caracterís-cas anteriores constituyen solamenteuna selección de los rasgos muy gene-rales de la física moderna. Debe obser-varse que algunos de ellos correspon-den asimismo (como se verá luego)a la física contemporánea. Debe asi-mismo tenerse en cuenta que algunosde tales rasgos (por ejemplo [6] nofueron formulados sino muy al "final"de la evolución de la física moderna,cuando menos de un modo suficien-temente riguroso. Finalmente, debe te-nerse en cuenta que hay en la físicamoderna no pocos desarrollos que nocorresponden exactamente a los rasgosen cuestión. A este último efecto re-cordamos: las discusiones relativas ala cuestión de la "acción a distancia";las tendencias fenomenistas que seabrieron paso junto a las tendencias"fisicalistas" y mecanicistas —no sola-mente a finales del siglo XIX, sino yaen los siglos XVII y XVIII —; losintentos de completar, o fundamentar,al-gunos de los rasgos mencionados pormedio de teorías de carácter "dina-micista"; la idea de que hay ciertoscambios —por ejemplo, la conversiónde energía cinética en energía po-tencial— que son, o parecen ser, decarácter cualitativo; las tendencias"energetistas" aparecidas con ocasión

FISde la teoría electro-magnética de laluz; las teorías no corpusculares (teo-rías "fluidas" o "continuistas" ) de lamateria, etc., etc. Como consecuen-cia de ello, toda imagen de la físicamoderna a base solamente de algu-nos rasgos muy generales es siempreuna simplificación de esta física. Sinembargo, estos rasgos resultan ilumi-nadores, sobre todo si se tiene pre-sente que cada vez que ha habido"desviaciones" de estos rasgos ha habi-do al mismo tiempo intentos de "co-rregir" tales "desviaciones" regresandoa un punto de vista cinético-cospuscu-lar, mecanicista y, en la mayor partede los casos, rigurosamente determi-nista.

III. Época contemporánea. Es to-davía pronto para caracterizar la físicacontemporánea del modo completocomo suele caracterizarse la moderna.Por una parte, y como se indicó antes,la física contemporánea —por la cualentendemos primariamente la físicaproducida durante el siglo xx, con lateoría de la relatividad, la teoría cuán-tica, la mecánica ondulatoria, las re-laciones de incertidumbre, los desarro-llos en la física nuclear, etc., etc., par-ticipa plenamente de algunos rasgosde la física moderna y, en cierto mo-do, no puede distinguirse entre una"física moderna" y una "física con-temporánea" en el mismo sentido enque distinguimos, por ejemplo, entre"física antigua" y "física moderna";desde Galileo y Newton, en efecto,hay solamente una historia de la fí-sica. Por otro lado, la época contem-poránea en la física no ha terminadotodavía. Nos limitaremos por ello aseñalar algunas tendencias filosófica-mente interesantes en la física del si-glo XX, tendencias que hemos tratadocon más detalle en otros artículos deesta obra, tales como ATOMISMO, IN-CERTIDUMBRE (RELACIONES DE) y RE-LATIVIDAD (TEORÍA DE LA ).

Ciertos desarrollos de la física con-temporánea han sido considerados confrecuencia como una culminación dela física moderna; así ha ocurrido, porejemplo, con la teoría de la relativi-dad —por lo menos con la teoría es-pecial de la relatividad— de Einstein,y con los primeros modelos atómicos(Rutherford, Bohr). No obstante, yaen estos desarrollos se marcan nuevasideas que han revolucionado la físicay la han hecho entrar con frecuencia,según se dice, "en crisis" — en una

FIS"crisis de fundamentos". Por lo pron-to, ha habido cambios muy bási-cos en las concepciones del espacio ydel tiempo, a los que nos hemos refe-rido en los correspondientes artículos;su separación mutua y su carácter ab-soluto han sido negados. Tiempo-espa-cio aparece ahora como una estruc-tura dinámica. Luego, ha habido cam-bios en la concepción de la materia;de la noción, relativamente simplifica-da, de que la materia se compone decorpúsculos invariables, se ha pasadoa la idea de una constitución cor-puscular-ondulatoria. La transforma-ción de la materia en energía y vice-versa ha recibido, como se sabe, com-probación resonante en los procesosde fisión y de fusión nucleares. Aquínos interesan, sin embargo, más bienlos cambios en la conceptualización,por lo que nos referiremos brevementea algunos de ellos.

Ante todo, la física contemporá-nea se caracteriza por el fuerte pre-dominio de tendencias operacionalis-tas. Estas tendencias se hallan ligadasa un creciente abandono de la nociónde función.

En segundo lugar, los físicos con-temporáneos no afirman ya —o noafirman con la misma seguridad queantes— que la explicación de losfenómenos consista en dar modelos, ymucho menos modelos mecánicos, delos mismos. La física contemporáneano es mecanicista — o, si se quiere,los elementos mecanicistas en ella hansido reducidos a un mínimo. En cuan-to a los modelos, se reconoce queno pocos de los conceptos básicos dela física son irrepresentables. Por estemotivo algunos autores han manifes-tado que la física contemporánea esmucho más "simbólica" que "repre-sentativa". De ahí que los físicos, yfilósofos de la ciencia física, hayanaceptado el carácter "paradójico" deno pocos conceptos y de no pocas con-clusiones de la física actual. Ello ex-plica asimismo que hayan aceptadola posibilidad de diversas interpreta-ciones de una misma fórmula —comosucede, por ejemplo, con la funciónY2 en la mecánica de Schrödinger—,así como el uso de expresiones quepara el físico "clásico" carecerían desentido — como la expresión "nubede probabilidad".

Finalmente, se ha quebrado el im-perio del determinismo clásico. La fí-sica contemporánea —o, cuando me-

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FISnos, ciertas partes de la misma— hasido calificada de indeterminista. Escierto que algunos autores han pro-clamado que ello es una fase transi-toria y que es posible que se vuelvaa una concepción determinista en unnivel subcuántico", pero hasta el pre-sente la tendencia "indeterminista" si-gue siendo predominante.

La física contemporánea ha suscita-do muchos problemas de carácter ló-gico, epistemológico y ontológico. Poreso algunas de las teorías físicas ac-tuales parecen más "filosóficas" quecualesquiera de las teorías físicas delpasado. En nuestra opinión, ello pue-de ser una ilusión resultante del mayorinterés que suscita la física actual alos filósofos actuales. No puede ol-vidarse, en efecto, que la física mo-derna "clásica" fue asimismo motor,a veces invisible, y a veces claramentevisible, de muchos análisis filosóficos.

FISdel vocablo 'fisicalismo' impliquen enparte (3) y sean muy favorables a(2) y hasta a (1).

Puesto que los enunciados protoco-larios (véase PROTOCOLARIOS [ENUN-CIADOS] ) describen algo directamenteobservado por alguien, y puesto queverificar (o comprobar) un enuncia-do equivale a que alguien tenga unaexperiencia correspondiente a lo quese trata de verificar, resulta que laverificación tiene que llevarse a cabodentro de un sujeto. La experienciaen cuestión es, pues, siempre "mi ex-periencia". En tal caso se preguntacómo algún otro observador puede te-ner "mi experiencia". El significadode cada enunciado se basa así enla experiencia individual y no puedetraducirse a otra experiencia in-dividual. En consecuencia, se pro-duce lo que se ha llamado el "solipsis-mo lingüístico", que hace al parecerimposible la ciencia, la cual consisteen enunciados comunicables y, por asídecirlo, Ínter-subjetivos.

Para resolver esta dificultad OttoNeurath propuso que los actos de per-cepción a que se refieren los enuncia-dos protocolarios fueran expresados enforma behaviorística. En otros térmi-nos, tales enunciados deben describirel comportamiento del sujeto, y estecomportamiento debe poder expresar-se en términos físicos o, mejor dicho,en términos de la ciencia física. Así,los enunciados empíricos son expresa-dos mediante el lenguaje de la física.Según Neurath, este fisicalismo debeentenderse asimismo en el sentido deque postula la "unidad de la ciencia",basada en la física. Por lo tanto, Neu-rath trató de resolver el problema (4)en relación con el supuesto a que serefiere el significado (3) y en estre-cha relación con ( 1 ) o, por lo me-nos, con (2) [véase supra],

Rudolf Carnap se adhirió a la pro-puesta de Neurath, pero modificán-dola y haciéndola a la vez más com-pleja y más flexible. Según Carnap,los enunciados protocolares son "enun-ciados fundacionales" o "enunciadosprimitivos", es decir, enunciados quedescriben directamente una experien-cia. Hay que aceptarlos, pues, comobásicos en vez de considerarlos co-mo equivalentes directamente a enun-ciados de carácter fisicalista y beha-viorista, como pretendía Neurath. Car-nap aceptó asimismo que el lengua-je fundamental de la ciencia es el

FISde la física. Y a base de ello declaróque los enunciados protocolarios, aun-que siguen siendo básicos, son tradu-cibles. Un enunciado protocolario esasí traducible a enunciados que des-criben estados del cuerpo del queenuncia. La comprobación de unenunciado protocolario consiste en versi el enunciado traducido —que es in-tersubjetivo— coincide con otro enun-ciado traducido. La diferencia entreNeurath y Carnap no parece ser eneste respecto considerable, pero hayque tener en cuenta que mientras elprimero niega que los enunciados pro-tocolarios describan directamente unaexperiencia, el segundo lo afirma. Porlo tanto, para Carnap los enunciadosprotocolarios no pertenecen propia-mente al lenguaje de la ciencia; perte-necen a él sólo en tanto que son tradu-cidos al lenguaje fisicalista. Es obvio,pues, que Carnap mantiene aquí unaposición considerablemente más con-vencionalista y en muchos sentidosmenos "ingenua" que Neurath. Segúnescribe J. R. Weinberg (op. cit. infra,pág. 264), resumiendo la argumenta-ción de Carnap, "el lenguaje físico sehalla caracterizado por el hecho deque enunciados de la forma más sim-ple adscriben un valor definido o unazona definida de valores de un coefi-ciente de un estado físico, a una serieespecífica de coordenadas. Todoenunciado de la física debe ser forma-do de tal modo, que cualquier enun-ciado protocolario que pueda trasla-darse al primero esté contenido en él.El lenguaje de la física es un lenguajeuniversal en el sentido de que todoenunciado puede ser traducido a tallenguaje".

FISICOMORFISMO. Véase ANTRO-POMORFISMO.

FÍSICO-TEOLOGÍA. El nombre"físico-teología" fue usado por vezprimera por William Derham en laobra Physico-Theology, or a Demons-tration of the Being and Attributesof God from his Works of Creation.Being the Substance of XVI Sermonspreached... in the Year 1711 and1712 (London, 1713). El mismo autorpublicó poco después una Astro-teología: Astro-Theology, or a De-monstration of the Being and Attri-butes of God from a Survey of theHeavens (London, 1715). En uno yotro caso se trataba de demostrar laexistencia y bondad de Dios por me-dio de una descripción de la riqueza,magnificencia y armonía de la Natu-raleza. Aunque el nombre era nuevo,la idea tenía ya una larga historia.Muchos pensadores cristianos, espe-cialmente los que se preocuparon porligar este mundo a la obra de Dios,según las célebres palabras de SanPablo (Rom., I 19-21), desarrollaronconsideraciones "físico-teológicas". Unejemplo de ello lo tenernos en laIntroducción al símbolo de la Fe, deFray Luis de Granada, en particularlas partes en las cuales se describey ensalza la armonía de la Naturalezay de todos los seres vivientes. Tam-bién en la vieja teología natural yen los numerosos libros de creaturis(por ejemplo, Sabunde) las ideas fí-sico-teológicas se habían desarrolladoconsiderablemente. Gran parte deellas se transmitieron a la llamada re-ligión natural, especialmente a aque-llas partes de ésta que se ocupaban

FISde examinar el mundo como la obrade un artista, como una construcciónque alude siempre a su constructoro plasmador. Así se fue desarrollandola idea de una rama particular de lafilosofía de la Naturaleza que des-embocó en una serie de obras de lascuales las de Derham son únicamenteel comienzo. No queremos decir conesto que la físico-teología del sigloXVIII sea simplemente el resultado deuna tradición doble que llegó a unirla filosofía natural con la religiónnatural; además de ello, y sobre todo,la físico-teología setecen-tista fue unproducto particular de laIlustración, por lo menos del primerperíodo optimista, y fundamen-talmente deísta, de ella. En efecto,los físico-teólogos destacaron no so-lamente la perfección de este mundocomo obra de Dios, sino que conci-bieron a este Dios como creador delmundo más bien que como padreprovidencial que cuida constante-mente de todas sus contingentes cria-turas.

FISEl tema central de la fisico-teolo-

gía, antes o después de tener estenombre, fue siempre la mostración dela relación entre la perfección delmundo y el ajustado ensamble de suspartes, y la existencia de Dios. Deeste tema procede la llamada pruebafísico-teológica, que con frecuenciaes considerada como un aspecto dela prueba teleológica. En este sentidola tomó Kant en la Crítica de larazón pura al rechazar la demostra-ción por la finalidad como insufi-ciente, en vista de la imposibilidadde probar esta finalidad supuesta, yaque ella requería una teodicea quejustificara la evidente existencia delmal y su lugar dentro del universo.En la Crítica del juicio (Cfr. sobretodo § 85), Kant se refiere de nuevoa la físico-teología y la define for-malmente como el propósito que tienela razón de inferir la causa supremade la Naturaleza y de sus propiedadesa partir de los propósitos(empíricamente conocidos) de la Na-turaleza. Esto distingue a la físico-teología de la ético-teología, que eje-cuta una parecida inferencia, peroderivada del propósito moral de losseres racionales en la Naturaleza, pro-pósito moral que no es ya conocidoempíricamente, sino cognoscible apriori. Según Kant, la primera pro-cede de la segunda, y por eso la físico-teología no puede indicar nada sobreun propósito final de la creación. A losumo, puede justificar el concepto deuna causa inteligente como conceptosubjetivo de la posibilidad de cosasque podemos comprenderinteligiblemente. Así, concluye Kant,la físico-teología nos induce a buscaruna teología, pero no puede producirla;es simplemente una preparación opropedéutica para la teología misma.

Véanse los libros de Mayer yKaestner en la bibliografía del ar-tículo TELEOLOGÍA.

FISIOGNOMÍA. La interpretacióndel carácter y de los hábitos psicoló-gicos a partir de las característicascorporales recibe el nombre de fisiog-nomía ( o también fisiognómica ). Confrecuencia se incluye dentro del estu-dio fisiognómico la investigación delas analogías de las figuras humanascon las especies animales. En el tra-tado atribuido a Aristóteles y tituladoPhysiognomica —parecido en algunosrespectos a los Caracteres, de Teo-

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FISfrasto— se indica que las disposi-ciones psicológicas corresponden acaracterísticas somáticas y no son cau-salmente ajenas a los impulsos delcuerpo. Pero como a la vez el cuerporeacciona a las afecciones del alma,hay que suponer la existencia de unaconstante interacción entre cuerpo yalma. Esta interacción, por otro lado,se manifiesta, según el autor del ci-tado tratado, en todas las creacionesde la Naturaleza, de tal suerte quepartiendo de la figura de los anima-les pueden diagnosticarse sus habili-dades. Ello ha sido reconocido, al pa-recer, por "autores anteriores", loscuales han adoptado tres métodos.El primero se basa en las especiesde los animales, y supone que comocada especie animal tiene una ciertaforma y disposición, el hombre queposee un cuerpo similar al del animalposeerá también un alma similar. Elsegundo sigue la misma vía, peroen vez de referirse a especies de ani-males se refiere a razas de hombres.El tercero se apoya en la existenciade tipos de hombres y es, en rigor,una ciencia de los caracteres. El au-tor de la Physiognomica estudia lostres métodos, pero dedica particularatención al último. Ahora bien, los fi-sonomistas o fisiognómicos anteriores,oi( progegenhme/noi fusiognw/monej, aque el autor se refiere, sonprobablemente muchos. Se sabe, enefecto, que algunos pitagóricos seocupaban de fisiognomía, la cual seconvirtió no solamente en una teoría,sino también en una práctica. Lomismo sucedió posteriormente conalgunos platónicos y neoplatónicos.En tanto que práctica que usaba elprimero de los tres citados métodos, lafisiognomía fue combatida por variosPadres de la Iglesia, como lo muestranlos ataques al respecto de Orígenes ensu tratado contra Celso. Muchosautores antiguos, por lo demás, serefirieron a la fisiognomía; ejemplosse hallan en Cicerón ( Tusc, disp., IV,37; De fato, V), Plinio (Hist. nat.,XI, 3), Séneca (De ira, II, 35),Sexto el Empírico (Hyp. Pyrr., I, 85).Algunos, como Galeno, escribieronextensamente sobre ella, peroreduciéndose casi enteramente a lafisiognomía como ciencia de loscaracteres humanos. También seocuparon de fisiognomía los árabes,como Averroes y Avice-na, esteúltimo en el tratado sobre losanimales, en el cual aprovechó

FISalgunas ideas que se encuentran en

el tratado aristotélico acerca de laspartes de los animales. Un autor me-dieval, Miguel Escoto, escribió en1272 una obra titulada De hominisphysiognomiae, que fue publicadaen 1477. La fisiognomía, en un sen-tido general y comprendiendo todoslos métodos de referencia, resurgiócon particular ímpetu en el Renaci-miento. Ejemplos son Campanella enDe sensu rerum (II 31), A. Achilinien De principis physiognomiae(1503), pero sobre todo Giambattis-ta Porta en su De humana physiog-nomia ( 1593 ) y Physiognomia coeles-tis (1603). Durante el siglo XVIIla fisiognomía fue poco estudiaday, en general, bastante despreciada,con algunas excepciones, como la deRudolf Goclenius ( Physiognomia,1625), que son, en rigor, unacontinuación de los estudiosfisiognómicos del siglo XVI. Encambio, el siglo XVIII volvió ainsistir en la fisiognomía y procuródarle una base científica. El más emi-nente ejemplo de ello es la obra deJ. C. Lavater, Physiognomische Frag-mente zur Beförderung der Men-schenkenntnis und Menschenliebe(Fragmentos fisiognómicos para el fo-mento del conocimiento del hombrey del amor al hombre) [I, 1775; II,1776; III, 1777; IV, 1778], una obraaltamente estimada por Goethe. Ya elPadre Feijoo dedicaba varias consi-deraciones a la fisiognomía: "Estavoz —escribía (Teatro Crítico, Disc.II 2)— significa un Arte, que enseñaa conocer por los lineamientos exter-nos, y color del cuerpo, las disposi-ciones internas, que sirven a las ope-raciones del alma. Decimos en ladefinición del cuerpo, no precisa-mente del rostro, porque la inspec-ción sola del rostro toca a una partede la Physionomía, que se llama Me-toposcopia. Así la Physionomía exa-mina todo el cuerpo; la Metoposco-pia, sólo la cara." Y siguiendo las nor-mas clásicas, Feijoo exponía (maspara refutarlas) las cinco reglas se-guidas por los partidarios de estaciencia desde Aristóteles: (1) Ana-logía en la figura con alguna especiede animales; (2) Semejanza con otroshombres ya conocidos; (3) Disposi-ción exterior que inducen algunaspasiones; (4) Representación del tem-peramento; (5) Representación deotro sexo. Como se ve, lo que a co-mienzos del siglo xvm era todavía

FISconsiderado como demasiado depen-diente de una superstición, al finaldel siglo fue presentado como unaciencia. Sin embargo, las pretensionescientíficas de los partidarios se-tecentistas de la fisionomía no que-daron cumplidas. Solamente en elsiglo XIX y luego en el XX se iniciaronuna serie de estudios que, aunque nose presentaban como propiamente fi-siognómicos, estaban en cierta rela-ción con varios precedentes de la fi-siognomía. Es el caso de autores comoKarl Gustav Carus, que estudiaronlos problemas relativos a la simbólicade la forma humana (Symbolik dermenschlichen Gestalt, 1853). Estambién el caso de autores comoDarwin y Piderit, que han estudiado,desde un punto de vista biológico ypsicobiológico, varios problemas re-lativos a la expresión en los hombres yen los animales, y la relación entremímica y fisiognomía. En una ciertamedida, la fisiognomía ha quedadoabsorbida en los últimos decenios eninvestigaciones múltiples. Los trabajoscaracterológicos de Kretschmer (véaseCARÁCTER) constituyen una parte deellas. También tienen relación conproblemas fisiognómicos muchas delas indagaciones caracte-rológicas ymorfológicas, del tipo de las deKlages o de las desarrolladas por losque han elaborado las ciencias delespíritu (v.). Por su lado, Spen-glerha opuesto lo que llama "fi-siognómica" a la "sistemática" comopartes de la morfología, es decir, delmétodo general para la comprensióndel universo. La morfología de lomecánico y de la extensión, "la cienciaque descubre y organiza las leyes de laNaturaleza y las relaciones decausalidad, se llama sistemática. La delo orgánico, de la historia y de lavida, de todo lo que lleva en suseno dirección y destino, se llamafisiognómica" (Der Untergang desAbendlandes, 1923, t. I, 136). Lafisiognómica se refiere, pues, aquí aldevenir mismo, a lo irreversible, ycorresponde a la forma de pensarcósmico-orgánica (véase PERIFILO-SOFÍA).

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FISButtkus, Physiognomik. Neuer Wegzur Menschenkenntnis, 1956.

FISIOLOGÍA. Los términos 'fisio-logía' y 'fisiólogos' son empleados enlos contextos filosóficos en distintossentidos de los que se usan en loscontextos científicos. Destacamos dosde los sentidos filosóficos.

1. Aristóteles llamaba fisiólogos,φυσίολόγοι (y, a veces también, fisicos, φυσυκοί ) a los primeros filósofos griegos, esto es, a los pensadoresmilesios (VÉASE), los cuales, segúnel Estagirita, afirmaban la unidad delser como materia y deducían de talunidad todas las demás cosas. Losfisiólogos diferían, pues, de los eleá-ticos (quienes concebían el ser comoinmóvil) y de los pitagóricos (Cfr.Met., Λ 986 b 30; 990 a 3, 992 b 4)Algunas veces se ha llamado fisiólogos a todos los filósofos presocráticos;este uso se ha extendido desde quese ha considerado todo el períodopresocrático como esencialmente cosmológico v, por consiguiente, fundamentalmente preocupado por la razón, λόγος, del principio de las cosas,fu/sij.

2. En el capítulo sobre la arquitectónica (VÉASE) de la razón pura,insertado en la parte sobre metodología trascendental de la Crítica dela razón pura (A 832-52/860-80),Kant dividió la parte especulativa dela metafísica —la metafísica deluso especulativo de la razón mediante concepciones a priori— en filosofía trascendental y en fisiologíade la razón pura. La filosofía trascendental abarca el sistema de todos losconceptos y principios pertenecientesal entendimiento y a la razón relativos a objetos en general; puede ser,pues, llamada también ontología. Lafisiología de la razón pura estudiala suma de los objetos dados a lossentidos o a cualquier otra clase deintuición; puede ser llamada physio-logia rationalis. Por otro lado, el usode la razón en tanto que examen racional de la Naturaleza puede serfísico (inmanente) o hiperfísico (trascendente). El primero da lugar a lafisiología inmanente, la cual puedereferirse a los objetos de los sentidosexternos (física racional) o a los objetos de los sentidos internos (psicología racional). El segundo da lugara la fisiología trascendente, la cualpuede tener una relación interna ouna relación extema con su objeto.

FISEn el primer caso tenemos la fisiolo-gía de la Naturaleza en conjunto oconocimiento trascendental del mun-do (cosmología racional); en el segun-do tenemos el conocimiento de la re-lación entre la Naturaleza y un Sersituado más allá de la Naturaleza, oconocimiento trascendental de Dios(teología racional). Así, todo el sis-tema de la metafísica especulativa sedivide en cuatro partes: (I) ontolo-gía; (II) fisiología racional; (III) cos-mología racional y (IV) teología ra-cional. Y la fisiología racional puedesubdividirse en física racional y psi-cología racional.

FISKE (JOHN) (1842-1901) nac.en Hartford (Connecticut, EE.UU.),estudió en Harvard y profesó enWashington. Fiske trató de hallar enel naturalismo, y en el evolucionismospenciriano, razones para apoyar elteísmo. Como indica H. W. Schnei-der (A Hist. of American Pliilosophy,1946, pág. 323), "la síntesis de lasciencias positivas era para Spencer unobjetivo primario; en cambio, paraFiske las ciencias eran interesantesporque lo conducían a la 'épica de laNaturaleza' y la Naturaleza era inte-resante porque lo llevaba a Dios".Puede hablarse, pues, de un "teísmocósmico", según el cual Dios es "laeterna e infinita energía de la cualproceden todas las cosas". Por lo de-más, el pensamiento de Fiske se fuehaciendo cada vez menos naturalistaν spenceriano, y cada vez más teísta.

FONFONSECA (PEDRO DA) (1528-

1599) nac. en Cortizada (Portugal).En 1548 ingresó en la Compañía deJesús y durante varios años fue pro-fesor en la Universidad de Coimbra,ejerciendo en ella una gran influen-cia y siendo la principal autoridadfilosófica de la época en que se apoyóel curso de los Conimbricenses (VÉA-SE). Por lo demás, la metafísica y laontología de este curso está constitui-da en gran parte por los comentariosa la Metafísica aristotélica, de Fon-seca. La intención principal de esteautor fue la presentación de la doc-trina metafísica del Estagirita en unsistema doctrinal lo más completo yconsistente posible. Análogamente aSuárez (VÉASE), aunque con menoramplitud (y sistematismo) que lamostrada en las Disputationes de éste,Fonseca no creyó que una serie decomentarios al texto aristotélico fue-sen suficientes; se necesitaba sobretodo, a su entender, un conjunto doc-trinal metafísico, aun cuando tuvieseque ser presentado al hilo de las re-flexiones del Estagirita. Característicode Fonseca es el primado dado ensus comentarios a las cuestiones delo que luego ha sido consideradocomo la base de la ontología formal— cuestiones tales como las del con-cepto del ente, la analogía del ente,la naturaleza de la substancia, elprincipio de individuación, etc. Porlo demás, Fonseca no sigue en todasestas cuestiones una sentencia fija;elige en cada caso la que cree abo-nada por más sólidas razones. Enalgunos casos considera que hay enciertos aspectos de sentencias opuestasalgo que debe ser admitido. Asíocurre, por ejemplo, con el problemade la analogía del ente; Fonsecaadmite, en efecto, la analogía de pro-porción y la analogía de atribuciónen respectos diversos. En otros casosadopta una posición intermedia entresentencias consideradas irreductiblesentre sí. Tal sucede, por ejemplo, conel problema del tipo de distinciónque debe admitirse entre la esenciay la existencia en los entes creados;Fonseca adopta una posición inter-media entre la afirmación de una dis-tinción real y la idea de que solamentehay vina distinción de razón.

Los trabajos filosóficos de Fonseca,aunque grandemente influyentes, lofueron, sin embargo, menos que susinvestigaciones teológicas. El teólogo

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FONportugués es considerado como el fun-dador de la doctrina de la cienciamedia (VÉASE) o tercera ciencia deDios, situada entre la ciencia de sim-ple inteligencia y la ciencia de vi-sión. Esta doctrina, admitida por losjesuitas y desarrollada por Luis deMolina (VÉASE), fue combatida pormuchos filósofos y teólogos domini-cos (por ejemplo, Domingo Báñez),siendo uno de los ejes de las contro-versias de auxiliis. Nos hemos refe-rido con más detalle a esta contri-bución de Fonseca en el citado ar-tículo sobre la noción de cienciamedia, así como en el artículo Futu-ribles (VÉASE).

FONS VITAE. Véase AVICEBRÓN.FONTENELLE (BERNARD LE

BOVIER DE) (1657-1757), nac. enRouen, secretario perpetuo de la Aca-démie des Sciences, defendió y popu-larizó la filosofía cartesiana, y en par-ticular la física y la astronomía deDescartes (véase CARTESIANISMO). Ex-puso asimismo para el gran públicolas doctrinas astronómicas de Copér-nico y Galileo. Aunque publicó unelogio de Newton, se opuso al concep-to de gravitación como incomproba-ble "causa distante", y defendió lateoría cartesiana de los "tourbillons".Fontenelle se manifestó partidario delos "modernos" en la "querella de losantiguos y de los modernos", pero re-conoció el valor de los escritores delpasado para su propia época. Con ellocontribuyó a fundamentar la doctri-na del "progreso" tan discutida duranteel siglo XVIII. En sus escritos deinterpretación histórica, Fontenelle

FORtrató de explicar los mitos y fábulasantiguas como intentos de dar cuentade un modo primitivo de los fenó-menos de la Naturaleza. En sus ideasreligiosas, se manifestó partidario deldeísmo tanto contra el ateísmo comocontra las creencias religiosas positi-vas. En sus escritos últimos Fontenellese inclinó hacia el empirismo y haciauna teoría del conocimiento fundadaen los sentidos; ello lo indujo a re-chazar las ideas universales y a man-tener una doctrina nominalista.

FORGE (LOUIS DE LA), médicoen Saumur hacia 1666, fue uno delos más destacados cartesianos del si-glo XVII y uno de los que prepararonla tendencia filosófica conocida conel nombre de ocasionalismo (VÉASE).Como hemos visto en el citado ar-tículo, de la Forge parte del dualismocartesiano cuerpo-alma y pone de re-lieve que solamente la intervenciónde Dios como causa principal puedehacer comprender la interacción entrelas dos substancias (y, de un modogeneral, entre cualesquiera substan-cias), por lo cual las que se llamanusualmente causas deben ser conce-bidas como causas ocasionales. Sinembargo, a diferencia de lo que sos-tuvieron otros ocasionalistas, de laForge no supone que la intervencióndivina es constante, sino que, demodo parecido a Leibniz, estima quebasta una intervención al principio

FORcon el fin de establecer una armoníaen las acciones entre substancias; loque llamamos relación causa-efectoes en tal caso resultado de una armo-nía preestablecida.

FORMA. Trataremos en este articu-lo la noción de forma (I) en sentidofilosófico general y particularmentemetafísico; (II) en sentido lógico, y(III) en sentido metodológico.

I. Sentido general y particularmen-te metafísico. En Figura (VÉASE) ob-servamos que a veces se distingueentre figura y forma. Esta distincióncorresponde a la que hay entre lafigura externa y la figura interna deun objeto. Ahora bien, el primer con-cepto conduce con frecuencia al se-gundo. Así ocurrió entre los griegos.Al suponer que un objeto tiene nosólo una figura patente y visible, sinotambién una figura latente e invisible,se forjó la noción de forma en tantoque figura interna captable sólo porla mente. Esta figura interna es lla-mada a veces idea y a veces forma.El vocablo más usualmente empleadopor Platón a tal efecto es ei)doj —vertido al latín, según los casos, porforma, species, notio y genu. Seencuentra en numerosos pasajes delos diálogos de Platón; mencionamos,entre los más significativos, lossiguientes: Charm., 154 D; Cri-tias,116 D; Prot., 352 A; Symp., 189 E,196 A, 205 B, 210 B; Phaed., 73 A;Phaedr., 102 B; 103 E, 229 D, 246B, 263 B, 265 C; Theait., 148 D, 178A, 204 A; Rep. (Pol), III 402 D, IV424 C, VI 510 D; Parm., 132 D, 149E; SopJi., 219 A, 246 B, 440 B; Phil,19 B; Tim., 51 A, 57 C; Leg., I 645 A.Ahora bien, la interpretación

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FORde los diversos sentidos de la formaplatónica (como idea, noción, espe-cie, género, etc.) no puede ocupamosaquí; referencias a ella se encuentranen los artículos sobre Idea y Platón(VÉANSE). Trataremos, en cambio,con alguna extensión la concepciónaristotélica de la forma antes de re-ferirnos a las clasificaciones escolás-ticas y a varios de los problemas queplantea para la época moderna la clá-sica contraposición entre la forma yla materia.

Aristóteles introduce la noción deForma, ei=)doj, a veces μορφή, to\ ti/ h)=nei= )nai, to\ ti/ e)sti, en muchos pasajesde sus obras, pero especialmenteen la Física y en la Metafísica. Laforma es entendida a veces como lacausa (v.) formal, a diferencia dela causa material; esta contraposiciónentre los dos tipos de causa es para-lela a la más general que existe entrela causa y la materia (v.). La mate-ria es aquello con lo cual se hacealgo; la forma es aquello que deter-mina la materia para ser algo, estoes, aquello por lo cual algo es lo quees. Así, en una mesa de madera lamadera es la materia con la cual estáhecha la mesa y el modelo que haseguido el carpintero es su forma.Desde este punto de vista la relaciónentre materia y forma puede sercomparada con la relación entre po-tencia y acto (VÉANSE). En efecto,siendo la forma lo que es aquelloque es, la forma será la actualidadde lo que era potencialmente. Ahorabien, es conveniente distinguir entrelos dos mencionados pares de concep-tos. Mientras la relación materia-for-ma se aplica a la realidad en unsentido muy general y, por así de-cirlo, estático, la relación potencia-acto se aplica a la realidad en tantoque esta realidad está en movimiento(es decir, en estado de devenir [v.]).La relación potencia-acto nos hacecomprender cómo cambian (ontológi-camente) las cosas; la relación ma-teria-forma nos permite entender có-mo están compuestas las cosas. Poreste motivo, el problema del par deconceptos materia-forma es equiva-lente a la cuestión de la composiciónde las substancias y, en rigor, detodas las realidades. Por ejemplo,mientras las substancias sublunarescambian y se mueven, y los astrosse mueven (con movimiento circularlocal), y aun el Primer Motor, si

FORbien no se mueve, constituye un cen-tro de atracción para todo movimien-to, las entidades matemáticas ni cam-bian ni se mueven ni constituyen cen-tros de atracción para el movimien-to. Y, sin embargo, tales entidadestienen también materia y forma. Porejemplo, en una linea la extensiónes la materia y la "puntualidad" (ohecho de estar constituida por unasucesión de puntos) la forma, la cualpuede ser extraída de la materia auncuando no tenga nunca existencia se-parada. Así, el problema de la formapuede ser estudiado de un modo uni-versal, lo cual no significa que nonecesiten investigación particular lasdistintas clases de formas.

Varios son los problemas que seplantean con respecto a la nociónaristotélica de la forma. Nos limita-remos aquí a los más significados.

Por lo pronto, el problema de sihay o no formas separadas. Aparen-temente no, puesto que toda realidadestá compuesta de forma y materia.Pero Aristóteles declara que la filo-sofía primera tiene por misión exa-minar la forma verdaderamente se-parable. Y es sabido que el PrimerMotor es forma pura sin nada de ma-teria. Puede, por consiguiente, admi-tirse la existencia dentro del aristote-lismo de lo que se han llamado for-mas subsistentes por sí mismas.

En segundo lugar, hay el proble-ma del significado del término 'for-ma' dentro del par de conceptos ma-teria-forma. A nuestro entender, estesignificado se comprende mejor cuan-do tomamos, por lo pronto, el término'forma' como un término relativo —relativo al término 'materia'. Estopermite entender cómo una determi-nada "entidad" puede ser, según loscasos, forma o materia. Así, la madera,que es materia para una mesa, esforma con respecto a la extensión. Laextensión, que es materia para lamadera, es forma con respecto a laposibilidad. Ello plantea a Aristótelesun problema: si no hay modo dedetenerse en la mencionada sucesión(pues la posibilidad de extensión es-pacial puede convertirse en formapara la posibilidad de la posibilidadde extensión espacial, etc.), caeremosen una regresión al infinito. Con el finde evitarla, podemos interpretar el parmateria-forma en sentido platónico,esto es, concebir la materia como loIndeterminado y la forma como lo

FORdeterminado. Materia y forma seríanentonces equivalentes respectivamenteal No-Ser y al Ser, a lo esencialmenteIncognoscible y a lo esencialmenteCognoscible. Pero con ello deberíamosadmitir que materia y forma no sontérminos relativos, sino realidadesplenas x no sería forma con respectoa y, y materia con respecto a w, sinoque x sería más forma que y y w seríamás forma que x (o, si se quiere, xsería más real que y y w más realque x). No siendo esto admisible a laluz de la filosofía de Aristóteles,conviene encontrar un modo deevitar a la vez la regresión al infinitoy el platonismo. La solución queproponemos puede aclararse mediantelas dos siguientes observaciones.

(a) La materia pura es impensable, pues no puede ser racionalmenteaprehendida. Inclusive la posibilidadno es nunca mera posibilidad: essiempre posibilidad para. Así, el receptáculo indeterminado platónico,dispuesto a recibir cualquier forma,debe ser excluido. Esto explica, dichosea de paso, por qué, según Aristóteles, no todas las materias son igualmente aptas para recibir todas las formas. Hay, de hecho, diferentes clasesde materia (materia para el movimiento local; materia para el cambiosubstancial, etc.: Cfr. Phys., 260 b 4).La madera es materia para una estatua, una mesa o una casa; no parauna sinfonía; la tinta es materia paralos signos, no para los astros, etc.Así, la materia es siempre cualificada,no porque la materia tenga siempreciertas cualidades dadas, sino cuandomenos porque hay siempre materiapara ciertas cualidades que excluyenotras cualidades.

(b) La forma pura es pensable,pues el Primer Motor es forma pura.Se dirá que este Primer Motor esuna excepción, ya que el universo deAristóteles parece compuesto de Primer Motor y substancias compuestas.Pero si en vez de una concepcióntrascendente del Primer Motor mantenemos una concepción inmanentede él, la cuestión antes planteada sehace menos aguda.

En tercer lugar, hay el problemade hasta qué punto la forma cons-tituye el principio de individuación.Excluimos aquí esta cuestión, por ha-berla tratado separadamente (véaseINDIVIDUACIÓN).

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FORFinalmente, puede plantearse el

problema —antes ya aludido— de lasdiversas clases de formas. Este pro-blema, aunque tratado por Aristóte-les, ha sido elaborado con más ampli-tud y precisión por los autores esco-lásticos, por lo que vamos a referir-nos ahora a ellos. Mencionaremosaquí algunas de las clases principa-les. Tenemos: (a) formas artificiales,como la forma de la mesa o de la es-tatua; (b) formas naturales, como elalma; (c) formas substanciales, comolas que componen las substanciascorpóreas y que son estudiadas condetalle en la doctrina del hilemorfis-mo (v.); (d) formas accidentales,que se agregan al ser substancial paraindividualizarlo, como el color; (e)formas puras o separadas (o subsis-tentes) que se caracterizan por supura actualidad o realidad; (f) for-mas inherentes, que se entienden so-lamente en cuanto se aplican a unamateria; (g) formas individuales;(h), formas ejemplares, etc. Esta cla-sificación no significa que un ser oseres determinados que consideremoscomo formas pertenezcan exclusiva-mente a una clase de formas. Así,por ejemplo, el alma humana es almismo tiempo forma separada e in-herente, porque es un ente inmortaly una entelequia de lo orgánico. Porotro lado, a veces se agrupan lasmencionadas clases de formas, y otrasque aquí no mencionamos, en clasesmás amplias; algunos autores indican,en efecto, que hay formas físicas ( co-mo la substancial o accidental) yformas metafísicas (como la diferen-cia con respecto al género). En todoello se advierte, dicho sea de paso,que aunque el término 'forma' seconsidere (al relacionarlo con el de'materia') como un término relativo,ello no agota el significado del con-cepto de forma ni dispensa de consi-derar la forma, en casos importantes,como realidad. Por eso hemos exami-nado antes el problema del significadocomo uno de los problemas yhemos advertido, además, que lohemos tomado en tanto que términorelativo sólo "por lo pronto".

Entre los problemas debatidos porlos escolásticos en los que intervienela noción de forma destacaremos elde la unidad o pluralidad de formas,en particular en el ser humano. Esteproblema recibió diversas soluciones:hay una sola forma que es

FORel alma racional; hay una forma ra-cional y una forma del cuerpo o dela corporeidad; hay una serie de for-mas que se organizan jerárquicamen-te. La cuestión, empero, adquirióparticular virulencia a partir de losdebates que enfrentaron, hacia el año1270, a Santo Tomás de Aquino conJuan Pecham. Según Gilson, estosdebates fueron suscitados no sola-mente por el problema antropológicode la unidad substancial del cuerpoy el alma, sino también, y especial-mente, por el problema teológico dela naturaleza del cuerpo de Cristoentre el momento de la muerte y elde la resurrección. Las actitudesadoptadas al respecto por los filósofosescolásticos y los argumentos formu-lados para defenderlas son de índolemuy compleja. Nos limitaremos aquísimplemente a indicar que una seriede pensadores, tales como Santo To-más de Aquino, Egidio Romano, Egi-dio de Lessines y otros se inclinaronen favor de la tesis de la unidad dela forma, en tanto que varios otros,tales como Juan Pecham, RobertoKilwardby, Ricardo de Middleton oMediavílla se manifestaron en favorde la tesis de la pluralidad. Observe-mos, con todo, que la afirmación dela unidad substancial de cuerpo yalma no fue interpretada por todoslos autores del mismo modo. SantoTomás de Aquino, por ejemplo, ledio una interpretación que podemoscalificar de moderada, pues aunquesuponía que la materia es en princi-pio solamente un ser pasivo, admitíaque participa en la forma convirtién-dose en ser viviente, en tanto queEgidio Romano mantuvo una inter-pretación extremista según la cual laforma del cuerpo o alma y el cuerposon entidades separables y no se ne-cesita en absoluto ninguna forma dela corporeidad, ni siquiera como unaforma accidental. La variedad de in-terpretaciones es también muy grandeenere los partidarios de la doctrinade la pluralidad de las formas, desdequienes se acercan en algunos puntosa la tesis de la unidad substancialhasta quienes la rechazan por entero.

Con excepción de las direccionesescolásticas o de las tendencias par-cialmente influidas por ellas, la épocamoderna ha manifestado o poca in-clinación a usar el vocablo 'forma'para designar un concepto fundamen-tal metafísico o escaso interés por

FORprecisar su significado. Cierto que

Francis Bacon dio considerable impor-tancia a la noción de forma, enten-diendo por ella la esencia o naturalezay proponiendo que la física investigaraestas formas por medio de unproceso inductivo. Pero aparte deque tal concepto quedó insuficien-temente perfilado, no ejerció influen-cia apreciable. Las complejidades ene! uso del término aumentaron, ade-más, porque se adoptó con frecuenciael par materia-forma como equivalenteal par contenido-forma. En algunoscasos, la precisión estricta no esnecesaria, pues el uso mismo permiteentender lo que significan los vocablos.Así ocurre, por ejemplo, en Kantcuando llama materia del fenómeno a loque en él corresponde a la sensación, yforma a "lo que hace que lo que hay enel fenómeno de diverso pueda serordenado en ciertas relaciones". Lomismo ocurre cuando el citado filósofoerige la doctrina de las formas puras dela sensibilidad (espacio y tiempo), delas formas puras del entendimiento(categorías) y de las formas de larazón (ideas) que permiten laordenación de la "materia" que encada caso es dada a ellas. Pero ya enlas expresiones "forma de lamoralidad" y "moral formal" penetranbuen número de ambigüedades. Pocoa poco el término 'forma' se ha idoentendiendo no como la actualidad nitampoco como lo a priori, sino comolo que es susceptible de abarcarcualquier contenido. Algunos filósofoscontemporáneos han aproximado lanoción de forma a la de posibilidad yla de materia o contenido a la derealidad dada en todas sus especies,inclusive en las formales. Por eso se hadicho que existen formas de formas,esto es, formas que se aplican a"contenidos formales" que losenvuelven sin penetrarlos. Un casoen el cual se rastrea este uso es elde Emil Lask, el cual habla de laforma primitiva u originaria, de lacategoría suprema y única no sus-ceptible de hallarse envuelta por nin-guna otra forma categorial. En otrasocasiones se tiende a usar 'forma' paradesignar ciertas propiedades o notas:por ejemplo, lo inerte en los orga-nismos vivos o en las estructuras so-ciales. Entonces la forma designa loestático de una realidad. De ahí quese hable de lo que posee "meramenteforma" como si careciera de conteni-

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FORdo y de existencia objetiva, a dife-rencia del uso tradicional de 'forma',para el cual el vocablo denota justa-mente lo que posee realidad y actua-lidad. Consecuencia de ello es la opo-sición frecuente entre lo formal y loempírico, lo que es considerado in-concreto y no in abstracto. Algunospensadores (como los fenomenólogos)han rechazado, empero, la equipara-ción de la forma con lo a priori. Alentender de los mismos, la idealidadpuede ser tanto formal como mate-rial, y las individualidades empíricaspueden existir en virtud de su parti-cipación en esencias materiales y nonecesariamente formales. En vista deello, es conveniente definir cuidado-samente el vocablo 'forma' cada vezque sea empleado, especialmentecuando, como es frecuente, se tiendea considerar la forma como la pro-piedad de lo formal, con la conse-cuencia de confundir una noción me-tafísica con una noción lógica.

II. Sentido lógico. En la lógica clásica se distingue entre la forma y lamateria del juicio. La materia es loque cambia en el juicio; así, el sujeto'Juan' y el predicado "bueno" en eljuicio 'Juan es bueno' constituyen lamateria. La forma es lo que sigueinalterable; así, en el juicio anteriorla cópula 'es' constituye la forma. Enla lógica actual suele llamarse constante (VÉASE) (o elemento constante) a la forma y variable (o elementovariable) a la materia. Así, en laproposición 'Todos los hombres sonmortales', el cuantificador universal'todos' y el verbo 'son' se llaman constantes (o formas), y 'hombres' y 'mortales' se califican de variables (omateria) de la proposición. Las formas son llamadas también partículas lógicas, calificándose de estructura lógica la estructura compuestade tales partículas o formas. Puedeentenderse con ello la frecuente afirmación de que la lógica se ocupasolamente de proposiciones verdaderas o falsas a priori en virtud de suforma, y el hecho de que las deducciones que efectúa la lógica seanconsideradas como deducciones formales. La noción de forma lógicaplantea, por lo demás, otros problemas; a algunos de ellos nos hemosreferido en los artículos Formalismoy Formalización (VÉANSE).

III. Sentido metodológico. Estesentido aparece claramente en mu-

FORchos de los análisis del concepto deforma en los cuales interviene elproblema del conocimiento. Nos li-mitaremos aquí a destacar una delas interpretaciones del sentido me-todológico del término 'forma': elque ha puesto en circulación Cassirer.Este autor ha señalado que en elcurso de la historia de la filosofía sehan destacado dos métodos generalesde concebir la realidad: el basadoen la causa (VÉASE) y el basado enla forma. La filosofía antigua y lamedieval se han inclinado hacia elúltimo; la filosofía y la ciencia mo-dernas, hacia el primero. Pero la cri-sis contemporánea de la ciencia na-tural ha empujado a algunos autoresa desviarse un tanto de las orienta-ciones modernas. Se manifiesta estoen la tendencia a usar conceptos comolos de estructura, campo y totalidad,sin que ello implique transformar lascausas eficientes en causas finales.Ahora bien, el uso de los conceptosúltimamente mencionados en laciencia natural ha hecho posible queno se haya considerado impropioaplicarlos a la ciencia cultural. Mástodavía: las ciencias culturales sonaquellas en las cuales el empleo delmétodo de la forma permite alcanzarmás efectivos resultados. Las cienciasculturales se refieren también,naturalmente, al devenir. Y en estesentido no puede excluirse de ellasla consideración causal. Mas tal de-venir es solamente el conjunto de losprocesos seriales y no el principiode ninguna serie. Así, a diferenciade las ciencias naturales (aun en loscasos en que se usa en éstas la no-ción de estructura), las ciencias cul-turales prestan atención a ciertas for-mas que pueden entenderse poranalogía con los Urphänomene goe-thianos. Por eso dice Cassirer queel origen de la función simbólica —que es para él el objeto capital delas ciencias culturales, de acuerdocon su idea del hombre como animalsymbolicum— no es comprensible pormedios "científicos", es decir,predominantemente causales. En locultural, "todo devenir permanecedentro de un determinado ser", esdecir, dentro de la "forma" en ge-neral. Por eso puede ser designadotal devenir, para emplear una expre-sión platónica, como un ge/nesij ei)jou)si/an, como un "devenir hacia elser".

FORMALISMO. Este término puedeentenderse en varios sentidos.

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FOR1. En sentido muy general, 'forma

lismo' designa la tendencia a ocuparse principalmente, si no exclusivamente, de "caracteres formales". La naturaleza de tales "caracteres formales"puede ser muy diversa. Usualmentepuede determinarse de qué caracteresse trata si se sabe lo que en cada casose entiende por "forma" (VÉASE). Siel término 'forma' tiene el sentido quepuede llamarse "clásico", el formalismo equivale entonces a prestar atención preponderante, o exclusiva, a la"forma" de lo real frente a su "materia" o frente a su "virtualidad". Deeste sentido procede la expresión'existencia formal', que en la literatura filosófica clásica, y especialmente en la escolástica (pero también enDescartes y Spinoza) quiere deciraproximadamente lo mismo que hoydesignamos mediante el término 'existencia objetiva'. Si, en cambio, el término 'forma' tiene el sentido que puede llamarse "moderno", el formalismoequivale a prestar atención preponderante, o exclusiva, a los aspectos ideales de la realidad. El uso de "formalismo" en uno y otro sentido deberíaser evitado por la ambigüedad quearrastra en su empleo corriente el vocablo 'forma' a menos que se especificara cuidadosamente en cada casoa qué forma se refiere la consideración "formalista".

2. En un sentido también general,pero menos ambiguo que el anterior,se emplea el vocablo 'formalismo'como caracterización de varias disciplinas filosóficas. Es lo que ocurrecon las expresiones 'lógica formal','ética formal' (como la kantiana),"sociología formal' (como la de Sim-mel), etc. En todo estos casos eluso del término 'formal' se atiene asu definición moderna, y la conside-ración formal como estudio de las estructuras generales de un objeto o deuna ciencia se contrapone a la consideración material como estudio delcontenido del objeto o de la ciencia.

3. Por ser la lógica una disciplinaestrictamente formal, puede decirseque su característica más general es elformalismo. El vocablo 'formalismo'aplicado a la lógica es, sin embargo,o demasiado preciso o demasiado vago. El sentido demasiado preciso deltérmino 'formalismo' aparece cuando,con algunos autores, se distingue entre lógica formal y lógica formalista.Es demasiado preciso, porque toda

FORlógica formal puede ser formalizada y,por lo tanto, no hay lugar a establecerun distinción demasiado tajante entrelógica formal y lógica formalista. Elsentido demasiado vago del término'formalista' aparece cuando se diceque toda lógica es formalista. En tantoque toda lógica puede formalizarse(véase FORMALIZACIÓN ), toda lógicaes formalista, pero entonces se dicemuy poco al indicar que el rasgo ge-neral de toda lógica es el formalismo.

4. Formalismo es también el nombre que se da a una de las tresprincipales direcciones de la filosofíamatemática. Ha sido representada sobre todo por D. Hilbert, y a ella noshemos referido en Matemática y otrosartículos. Hay que tener presente queel llamar formalista a esta matemática no significa negar el formalismode las demás direcciones contemporáneas de la filosofía matemática: lalogicista y la intuicionista. Todas ellasestán penetradas por la idea de laformalización y, por lo tanto, en uncierto sentido todas ellas se puedencalificar de formalistas. Al usar elvocablo 'formalismo' en el sentido enque lo tratamos en el presente párrafo hay que especificar, por consiguiente, la diferencia con respecto alsentido anterior.

5. Se ha llamado asimismo formalismo a cierta dirección de la estéticay de la crítica literaria que ha sido representada por muchos autores, peroen particular por estéticos y críticosrusos y checoslovacos en los comienzos de la tercera década de estesiglo: B. Eijenbaum, V. Sjlovski, B.Tomasevski, R. Jacobson, etc. Entrelos checos se destacaron los miembros del llamado Círculo de Praga,D. Cyzevsky, R. Wellek y el citadoJacobson. Dichos autores afirmabanque la comprensión de la obra de arteno requiere el auxilio de la psicología, de la sociología, de la historiay, en general, de ninguna cienciaque se refiera al artista mismo, alcontemplador de la obra de arte ola situación social e histórica de ambos. La obra de arte es para los formalistas un lenguaje que posee supropia autonomía y que puede, porlo tanto, examinarse "internamente".Al principio, los formalistas estéticossubrayaban los aspectos "sintácticos"de la obra artística, prescindiendo dela relación entre los signos y los objetos designados. Poco a poco, sin

FORembargo —y paralelamente a la ten-dencia que llevó a muchos positivis-tas lógicos de la pura sintaxis al es-tudio de la semántica—, los formalis-tas se interesaron cada vez más porlos aspectos semánticos. Se ha he-cho notar que en su etapa sintácticalos formalistas estéticos estaban muypróximos a las teorías que distinguenradicalmente entre el lenguaje emo-tivo y el lenguaje cognoscitivo, locual parece estar en contradiccióncon su formalismo, por cuanto es di-fícil aceptar la obra de arte comolenguaje emotivo y a la vez destacarque lo único que importa en ella esel orden sintáctico. Pero justamentepor reparar en tal contradicción losformalistas abandonaron la distincióncitada, aun cuando en ningún mo-mento dejaron de afirmar que el len-guaje artístico no es cognoscitivo.Ahora bien, al pasar de la dimensiónsintáctica a la semántica, los forma-listas estéticos descubrieron que locaracterístico del lenguaje artístico (yespecialmente del poético) no es suausencia de significados, sino la mul-tiplicidad de ellos. Tratamos con másdetalle este problema en el artículosobre la obra literaria ( VÉASE).

Ha sido muy común entre autoresmarxistas soviéticos o seguidores deellos combatir el formalismo artístico,al cual han opuesto el llamado rea-lismo socialista. Tal formalismo nose reduce, empero, al anteriormentereseñado, el cual sería, en todo caso,un aspecto de un formalismo másamplio que, según los autores mar-xistas, caracteriza la cultura occiden-tal y burguesa y es el resultado deuna desvitalización, así como de unaoposición a considerar la realidad so-cial a la luz del "desenmascara-miento ideológico" propugnado porel marxismo.

6. Finalmente, se ha llamado a ve-ces formalismo a la doctrina de lospartidarios de la distinción (v.) for-mal, los cuales han sido calificadosen la literatura escolástica de for-malistas.

Melchior Palágyi, Der Streit derPsychologisten und Formalisten inder modernen Logik, 1902 (véasetambién la bibliografía del artículoPSICOLOGISMO). — L. E. J. Brouwer,"Intuitionism and Formalism", Bull.Am Math. Society, XX (1913) (véasetambién la bibliografía de losartículos INTUICIONISMO y MATEMÁ-TICA). — Baldus, Formalismus und

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FORIntuitionismus, 1924. — Jean Cavai-llès, Méthode axiomatique et for-malisme, 1938.

FORMALITER. Los escolásticos (ymuchos autores modernos) han usadovarios adverbios latinos como térmi-nos técnicos; entre ellos, y en muyprominente lugar, figura el vocabloformaliter ( 'formalmente' ). Definire-mos brevemente su significación, y ala vez la de varios otros adverbios la-tinos usados por los escolásticos paraprecisar el sentido de sus expresiones.Los otros adverbios referidos son: ma-terialiter ('materialmente'), metaphori-ce ('metafóricamente), virtualiter ('vir-tualmente'), eminenter ('eminentemen-te').

Se enuncia algo formaliter cuandose dice de un modo propio, de acuerdocon su significado preciso. Unadefinición de una cosa formaliter esuna definición de la naturaleza espe-cífica de la cosa. Un término entendi-do formaliter es un término entendidocomo tal.

Se enuncia algo metaphorice cuan-do se dice de un modo impropio ytraslativo. Véase METÁFORA.

Se enuncia algo materialiter cuandose dice que pertenece al objeto com-pleto.

Se enuncia algo virtualiter cuandose hace referencia a la causa capazde producirlo.

Para eminenter, véase EMINENTE.Ejemplos de tales usos: Un hombre

es formalmente un hombre y metafó-ricamente un ave de presa. El Ser yel Bien son formalmente distintos, peromaterialmente idénticos. El efecto sehalla virtualmente en la causa. Laracionalidad se halla formalmente enel hombre, y eminentemente en Dios.

FORMALIZACIÓN. Formalizar unlenguaje, L., equivale a especificar,mediante un metalenguaje (VÉASE),L1, la estructura de L. A tal efecto,se especifica por medio de L1 exclu-sivamente la forma de las expresionesde L. La formalización de L medianteL1 no convierte necesariamente L enuna serie de expresiones sobre formasde expresión. Las expresiones dellenguaje formalizado, L, pueden refe-rirse a cualquier "contenido". L puedeser el lenguaje corriente (o uno delos aspectos del lenguaje corriente: ellenguaje de los deportes o de un ciertodeporte, el lenguaje de la "vida social",el lenguaje de la crítica literaria, ellenguaje de la diplomacia, etc. ).

FORL puede ser el lenguaje filosófico, o elde un sistema filosófico determinadoy, desde luego, L puede ser un deter-minado lenguaje científico (el de lafísica, biología, sociología, etc.) o par-te de tal lenguaje (la teoría de la re-latividad, la genética, etc.), el len-guaje matemático (o de una rama dela matemática), el lenguaje lógico (ode una rama de la lógica o de unaparte de la lógica), etc., etc.

La formalización de un lenguaje selleva a cabo de acuerdo con ciertosrequisitos. De éstos enumeramos lossiguientes: la enumeración de todoslos signos no definidos de L; la es-pecificación de las condiciones en queuna fórmula dada pertenece a L; laenumeración de los axiomas usadoscomo premisas; la enumeración de lasreglas de inferencia aceptadas paraefectuar deducciones en L.

No obstante la posibilidad de for-malizar cualesquiera lenguajes, se hanobtenido los resultados más fecundosen la formalización de lenguajes lógi-cos y lenguajes matemáticos.

En este tipo de formalización pue-de verse más claramente que en cual-quier otra que, como escribe HaoWang ("On Formalization", Mind, N.S., LXIV [1955], 226-38), "no hayestricta línea divisoria entre formali-zar y descubrir una prueba".

Por Gödel ( léase GÖDEL [PRUEBADE] ) sabemos que, dado un sistemalógico razonablemente rico, S, puedeprobarse que habrá siempre por lomenos un teorema, t, indecidible den-tro del sistema. La formalización deS mediante S1 puede convertir a t endecidible, pero entonces habrá en S1por lo menos un teorema, t1, no deci-dible en S1, y así sucesivamente concualesquiera sistemas, S2, S3...Sn. Losresultados de Gödel han llevado a al-gunos autores (por ejemplo, algunosmaterialistas dialécticos y varios delos miembros de la llamada "Escuelade Zürich" [VÉASE] ) a sostener queel "formalismo" es "imponente" y de-be ser, por tanto, "abandonado". Pe-ro la verdad es que los resultados deGödel no se oponen a la formaliza-ción: muestran simplemente lo quesucede al llevarla a cabo. Tales resul-tados no constituyen tampoco ningu-na demostración de que el proceso ló-gico depende de "lo concreto". Desdeluego, no apoyan ninguna clase de"irracionalismo". Los resultados deGödel son resultados lógicos; no pro-

FORceden de ninguna "intuición" sobre lanaturaleza de la lógica y de la mate-mática. No puede, pues, hablarse deuna "decadencia de los absolutos ló-gico-matemáticos", como hacen Geor-ges Bouligand y Jean Desgranges (Ledéclin des absolus mathématico-logi-ques, 1949), siguiendo a FerdinandGonseth. Según indica H. Leblanc(Cfr. Isis, XLII [1951], 72), "el resul-tado de Gödel ha mostrado la impo-sibilidad de convertir la lógica en unabsoluto; nos ha recordado que la ló-gica es meramente un sistema deconvenciones, las cuales pueden serampliadas o restringidas según la vo-luntad del matemático y los riesgosque éste se decida a correr". Pero hamostrado a la vez que el marco de lalógica "sigue siendo el único en elcual puede insertarse la matemática".

No debe confundirse 'formalización'con 'formalismo' cuando este últimotérmino designa una de las escuelaso tendencias en la lógica y en la filoso-fía matemática contemporáneas (véaseFORMALISMO, MATEMÁTICA). Todaslas escuelas matemáticas y lógicaspractican la formalización, lo mismolos "formalistas" propiamente dichosque los "intuicionistas". Así, la mate-mática intuicionista de Brouwer (véaseINTUICIONISMO ) ha sido formalizada engrandes porciones por Heyting.

Algunos pensadores (por ejemplo,Gabriel Marcel en Le mystère del'être) han indicado que por ser lafilosofía un auxilio para el descubri-miento de verdades más bien que unsistema para probar verdades, el filó-sofo que descubre ciertas verdades ylas expone luego en sus conexiones"dialécticas o sistemáticas" corre elriesgo de "alterar profundamente lanaturaleza de las verdades que ha des-cubierto". Si se aprueban estas opi-niones de Marcel puede fácilmentesucumbirse a la tentación de conside-rarlas como expresión de una oposi-ción a la formalización. Sin embargo,no hay. Independientemente de si elpropio Marcel ( caso de interesarse porel asunto) se opusiera o no a la for-malización, las opiniones reseñadas nose refieren a la formalización, sino al"espíritu de sistema", especialmente al"espíritu de sistema" que se revela enalgunos filósofos cuando "traicionan"sus propias "intuiciones" alojándolasdentro de un sistema filosófico "arti-ficial". La formalización en el sentidotratado en el presente artículo no con-

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FORsiste en imponer una estructura siste-mática a un cuerpo de doctrina dadasi la estructura sistemática perteneceal mismo lenguaje que el cuerpo dedoctrina. Tampoco consiste, según sedesprende de lo dicho al principio, enconvertir tal cuerpo de doctrina en unconjunto de expresiones "puramenteformales". Así, las ideas filosóficas deMarcel pueden ser formalizadas sinque tales ideas se conviertan en undiscurso sobre formas de expresión.Otro asunto es, claro está, el de si esmás fácil formalizar un sistema filosó-fico como el de Santo Tomás, el deHegel y otros, que un cuerpo de doc-trina como el de Marcel o el de Nietz-che. Sin duda que es más fácil forma-lizar los primeros que los segundos.Pero en ninguno de los casos la for-malización afecta al "contenido" de laserie de expresiones formalizadas.

Para la diferencia entre "sistema lo-gístico formalizado" (o "cálculo") y"sistema de lenguaje formalizado" (o"lenguaje interpretado") véase el ar-tículo SISTEMA, ad finem.

El término 'formalización" ha sidousado por Xavier Zubiri en un senti-do distinto del hasta aquí expuesto. Laformalización es, según Zubiri, elproceso mediante el cual un siste-ma nervioso complejo presenta situa-ciones nuevas al organismo. El cere-bro es el órgano de este proceso. "Lafunción de la formalización —escribeFrancisco Javier Conde en Homenajea Xavier Zubiri, 1953, pág. 59— estáintegrada por varias funciones, singu-larmente tres: a) Organizar el cuadroperceptivo. El sistema nervioso va or-ganizando las percepciones del animalen un campo progresivamente ordena-do. Va, pues, formalizando los estímu-los que el animal recibe y va así indi-vidualizando progresivamente los esta-dos sensitivos del animal, b) Crear elrepertorio de las respuestas motricesdel animal. Es la formalización de losesquemas de respuesta, c) Organizarlos estados del animal, sus estadosafectivos, el tono vital. Es la formali-zación del tono biológico del animal."Por adelantada que se halle la forma-lización, ésta no constituye todavía,según Zubiri, lo característico delhombre. De hecho, el hombre se cons-tituye como tal sólo cuando un orga-nismo no puede responder adecuada-mente a una situación mediante la for-malización, y requiere un nuevo ele-mento: la "inteligencia".

FORFORONOMÍA. Véase FENOMENO-

LOGÍA.FOUILLÉE (ALFRED) ( 1838-

1912), nac. en La Pouëze (Maine-et-Loire), profesor en la Escuela NormalSuperior, de París, desarrolló lo quese ha llamado un "evolucionismo delas ideas-fuerzas", por el cual hay queentender sobre todo un evo-lucionismo cuya función parece serla de mediar entre el naturalismo de-terminista y el positivismo espiritua-lista y aun contingentista. Su teoríade la idea-fuerza (VÉASE) pretende,en efecto, superar el determinismosin por ello arruinar la ciencia. Pueslas ideas-fuerzas no son simplementela correlación de una idea con unafuerza —como si la idea poseyerauna fuerza—, sino que expresan elhecho de que la idea misma, por lopronto en el campo psicológico yluego en el terreno metafísico, esuna fuerza. Por eso las ideas puedenconvertirse en factores reales de laevolución mental y aun de la evolu-ción universal. La "intensidad" delas ideas demuestra que hay en ellasa la vez idealidad y energía. Ahorabien, la idea-fuerza de Fouillée noes simplemente una imagen mentalo intelectual: es una unidad primi-tiva del querer, el sentir y el pen-sar; es el fundamento de todas lasposibles "afecciones". En otros tér-minos, las ideas-fuerzas son todo locontrario de las ideas-reflejos, lascuales constituyen meramente susaspectos o símbolos. La filosofía deFouillée desemboca de este modo enun "evolucionismo verdaderamentemonista, pero inmanente y trascen-dental". Pues el motivo esencial desu pensamiento filosófico es el de"mostrar que, en efecto, la revela-ción de lo que es, puede ser y debeser, hace posible e inclusive comienzaactualmente la modificación de lo quees, la realización de lo que puede sero de lo que debe ser" ( L'Evo-lutionnisme, etc., 1890, págs, xii y xiii).La fuerza es, pues, comprensible poranalogía con la actividad psíquica,la cual sería la realidad "primordial"que, de modo parecido a Bergson,quedaría "interrumpida" y "detenida"desde el instante en que los procesostranscurrieran según esquemaspuramente mecánicos. El análisis psi-cológico conduce de este modo a lametafísica. Se trata de una metafí-sica que hace del "apetito" el fondo

FOUmismo del reflejo y que se opone a

todas las teorías que no explican su-ficientemente las ideas-reflejas, nosólo a las que decididamente intentanexplicarlas como pura manifestación(así, el spencerismo), mas también aaquellas que (como la teoría delInconsciente de E. von Hartmann)parecen más cercanas a la afirmaciónde un "primado de lo apetitivo". Alentender de Fouillée, ninguna de estasdoctrinas subraya de modo bastanteradical hasta qué punto unaconcepción mecanicista. del mundosin elementos psíquicos es imposible.En última instancia, la filosofía deFouillée es un monismo y unevolucionismo psíquico-metafísi-cos,coronados por una "metafísica de laexperiencia" — entendida comoexperiencia interior y exterior "a finde apoyarse de este modo en la ver-dadera y completa realidad". La me-tafísica de Fouillée tenía como últimopropósito la unión de los puntos devista opuestos del naturalismo y delidealismo, del objetivismo y delsubjetivismo. La metafísica es, así,según este filósofo, una "síntesis dela psicología y de la cosmología",pero "una síntesis original que nopuede colocarse dentro del dominiode ninguna de estas dos ciencias"(L'Avenir, etc., 1889, pág. 8). La me-tafísica se convierte entonces en "elanálisis, la síntesis y la crítica de laciencia, de la práctica y de las di-versas concepciones (positivas, nega-tivas o hipotéticas) a que el conjuntode nuestros conocimientos, de nuestrossentimientos y de nuestras actividadesnos conduce acerca del conjunto de lasrealidades (conocidas, cognoscibles oincognoscibles)". Es decir, lametafísica es "la sistematización y lacrítica del conocimiento, así como dela práctica, que desembocará en unaconcepción del conjunto de lasrealidades y de nuestras relacionescon este conjunto" (op. cit., pág.41).

Obras: Les philosophes de la Gas-cogne, 1867 (sobre Montaigne, Mon-tesquieu, Maine de Biran). — Laphilosophie de Platon, exposé histori-que et critique de la théorie desidées, 1869 (esta obra, reelaborada,apareció luego en 4 tomos: I. Théoriedes idées et de l'amour, 1904; II.Esthétique, morale et religion pla-toniciennes, 1906; III. Histoire duplatonisme et de ses rapports avecle christianisme, 1909; IV. Essais de

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FOUphilosophie platonicienne, 1912). —La liberté et le déterminisme, 1872(tesis). — Platonis Hippias minor,sive Socrática contra liberum arbi-trium argumenta, 1872 (tesis). —La philosophie de Socrate, 1874. —Histoire de la philosophie, 1875 (va-rias reelaboraciones). —· L'idée mo-derne du droit en Allemagne, enAngleterre et en France, 1878. —Critique des systèmes de morale con-temporaine, 1883. — La propiétésociale et la démocratie, 1884. —L'Avenir de la métaphysique fondéesur l'expérience, 1889. — La morale,l'art et la religion d'après Guyau,1889. — L'évolutionnisme des idées-forces, 1890. — La psychologie desidées-forces, 1893.—Descartes, 1893.— Tempérament et caractère selonles individus, les sexes et les races,1895. — Le mouvement positiviste etla conception sociologique du monde, 1896. — Le mouvement idéalisteet la réaction contre la science positive, 1896. — Psychologie du peuplefrançais, 1898. — La France au pointde vue morale, 1900. — Esquissepsychologique des peuples européens,1902. — La conception morale etcivique de l'enseignement, 1902. —Nietzsche et l'immoralisme, 1902.— Le moralisme de Kant et la démocratie, 1905. — La morale de Kantet l'amoralisme contemporain, 1905.— Les éléments sociologiques de lamorale, 1905. — La morale desidées-forces, 1908. — Le socialismeet la sociologie réformiste, 1909. —La démocratie politique et socialede France, 1911. — La pensée et lesnouvelles écoles antiintellectualistes,1911. — Esquisse d'une interprétation du monde, 1913. — Humanitaires et libertaires, 1914. — Granparte de las obras de Fouillée fueron traducidas y publicadas en español poco tiempo después de su aparición; algunas de ellas (como la Historia de la filosofía) alcanzaron unadifusión considerable. Entre las trads.citamos: La ciencia social contemporánea, 1894. — Bosquejo psicológicode los pueblos europeos, 1903. — Loselementos sociológicos de la moral,1908. — Moral de las ideas-fuerzas,1908. — El moralisme de Kant y elamoralismo contemporáneo, 1908. —Sobre Fouillée, véase Giuseppe Taroz-zi, L'Evoluzionismo monistico e leidee-forze seconda A. Fouillée, 1890.— S. Pawlicki, Fouillées neue Theorieder Ideenkräfte, 1893.—D. Pasmanik,A. Fouillées psychischer Monismus,1889. — A. Guyau, La philosophie etla sociologie d'Alfred Fouillée, 1913.— Teodorico Moretti Costanzi, Iîpensiero di A. Fouillée, 1936. —Elisabeth Ganne de Beaucoudrey,La psychologie et la métaphysique

FOUdes Idées-forces chez A. Fouillée,1936.

FOURIER (CHARLES) nac. (1772)en Besançon y fallecido (1837) enParís, se inclinó al principio hacia lasdoctrinas socialistas —con frecuenciallamadas "utópicas"— de RobertOwen y de Saint-Simon, pero lasabandonó luego para fundar su pro-pia concepción de la "mejor socie-dad" a base de "falansterios", razónpor la cual su teoría es llamada a ve-ces "falansterismo".

Según Fourier, la misión principalde la filosofía es la averiguación delas leyes dispuestas por la Providenciapara el perfecto funcionamiento de lassociedades. Éstas eran conducidas porel hombre a la anarquía, porque igno-rante de la Providencia y de sí mis-mo, el hombre constituía las socieda-des según sus impulsos egoístas, elafán de lucro, de mando y de compe-tencia. De ahí el vivir aherrojado en lasociedad en vez de desarrollar en ellala personalidad propia y las propiascapacidades. Sólo en una nueva socie-dad, piensa Fourier, podrá desapare-cer el estado actual en que cada unovive sometido a la coacción y a la re-presión. Pero sólo hay un camino paraalcanzar este estado perfecto: el fa-lansterio, la sociedad limitada a pocomás de un millar de individuos quepueden satisfacer en el cuadro de susposibilidades los apetitos humanosque constituyen su eterna naturaleza.La universalización de los falanste-rios representa para Fourier la ter-minación del curso de la historiauniversal en su ruta de disgregaciónmoral y religiosa y el comienzo delcamino de su regeneración.

Las ideas de Fourier fueron difun-didas en el diario Le Phalanstère oula reforme industrielle, fundado en1832, y transformado en 1836 enPhalange y en 1843 en La démocratiepacifique.

FOX MORCILLO (SEBASTIÁN)(1526-1560) nació en Sevilla. Opo-niéndose a toda contraposición radi-cal de la doctrina platónica con laaristotélica, tal como se había efec-tuado sobre todo por los platónicosy aristotélicos del Renacimiento, FoxMorcillo persigue esencialmente unaconciliación de ambas que permitainterpretar las ideas de Platón en elsentido de la teoría de la forma yque haga de las formas substancialesexpresión de las ideas. El sistema deFox ha sido llamado por Menéndezy Pelayo un ontopsicologismo. En lafilosofía natural, Fox defendió lasideas platónicas del Timeo que in-tentó asimismo aproximar a la físicaaristotélica.

FRAMorcillo. Estudio histórico-crítico desus doctrinas, 1903. — M. Solana,Historia de la filosofía española, t. I(Época del Renacimiento), 1941, págs.573-617. FRANCISCANOS. VéaseAGUSTI-NISMO.

FRANCISCO DE MARCHIA o dela Marca, llamado también Franciscode Pignano o de Esculo (Ascoli),Rubei, Rubeus de Apiniano, doctorsuccintus et praefulgens, perteneció ala Orden franciscana y fue uno de losdefensores del escotismo. Hacia el año1320 se hallaba en París comentandolas Sentencias. En 1329 fue expulsadode la Orden, pero parece haber rein-gresado en ella hacia 1344, poco antesde su muerte. Su Comentario a lasSentencias, en el que seguía muy fiel-mente a Duns Escoto, fue muy influ-yente entre los franciscanos de Ox-ford. También parecen haber circuladomucho sus Quaestiones super I et IIlibrum Metaphysicum. Ahora bien, noobstante su escotismo Francisco deMarchia se inclinó hacia el intelectua-lismo más bien que hacia el volunta-rismo; la voluntad hace asentir al in-telecto, pero sólo el intelecto asiente.La importancia de Francisco de Mar-chia ha sido destacada por AnnelieseMaier en sus estudios sobre los "pre-cursores de Galileo" y sobre los oríge-nes medievales de la física moderna(véase lista de estos estudios —en to-dos los cuales hay referencias a nuestropensador— en la bibliografía deEscolástica). Anneliese Maier indicaque Francisco de Marchia "siguió enmás de un respecto vías propias" (Ander Grenze, etc., pág. 83). Ello ocurreespecialmente en la teoría del ímpetu(VÉASE); Francisco de Marchia discu-tió extensamente, en su Comentario,la cuestión de la trayectoria de losmóviles, y aunque se inclinó en mu-chos casos a la teoría aristotélica, lacriticó y corrigió en puntos esenciales.

FRAdad alemana de Praga (1912-1938).Refugiado en los Estados Unidos, pro-fesó en la Universidad de Harvard.Philipp Frank fue uno de los funda-dores del Círculo de Viena (v. ), perose opuso, dentro de él, a las tenden-cias exclusivamente convencionalistasen nombre del empirismo. Los másimportantes trabajos de Frank hantenido por objeto la filosofía de laciencia, especialmente la física. Frankse ha ocupado de la estructura dellenguaje de la física en relación conel lenguaje corriente; este último pue-de describir fenómenos físicos obser-vables, pero no los principios de ex-plicación de tales fenómenos.

FRANK (SEMEN [SIMÓN] LÚD-VIGOVITCH) (1877-1950), nac. enMoscú, salió exilado de su país en1922 y se trasladó a Berlín, dondevivió hasta 1937. En esta fecha pasóa París y en 1945 a Londres, dondefalleció. El problema que más hapreocupado a Frank ha sido, desdesus primeros escritos, el problemadel conocimiento. Sin embargo, laepistemología de Frank no ha segui-do nunca el camino de las epistemo-logías en que ha sido pródigo elsiglo xx — tales como las kantianaso las positivistas. En efecto, no setrata de un análisis de los problemasdel conocimiento con particular aten-ción al conocimiento científico; setrata de la adopción de una posición

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FRAinicial en el problema epistemológicoque está ligada íntimamente a unateoría del ser. El modo de vincula-ción de la epistemología a la onto-logía en el sistema de Frank no es,empero, fácil de precisar; a vecesparece que la segunda ha sido cons-truida con el fin de apoyar la pri-mera; en ocasiones, que la primeraestá determinada, cuando menos ensus direcciones esenciales, por la se-gunda. En todo caso, puede decirseque, de modo parejo a Bergson, N.Hartmann y otros autores, no hay enFrank un primado completo de laepistemología sobre la ontología oviceversa, pues ambas se determinane implican mutuamente. Esto puedeverse ya al considerar el punto departida epistemológico de Frank: esla intuición como fundamento del co-nocimiento. Esta intuición conduceal ser al cual está ligada. Es un sertotal y unitario, dentro del cual seencuentran, sin existencia propia oindependiente, las entidades particu-lares. Cada una de estas entidades,y todas ellas en conjunto, están vin-culadas al mencionado ser total. Laexpresión 'total' debe ser entendida,por lo demás, sin restricciones, puesFrank inclusive concibe el Absolutocomo moviéndose dentro de su esfera.Ahora bien, el hecho de que la in-tuición conduzca al ser no significaque lo conciba o comprenda. Lo quepuede decirse acerca del ser total—su carácter cerrado y completo ensí mismo, su crecimiento continuo,su diversidad dentro de la unidad—tiene sentido sólo en tanto que con-sideramos este ser desde el puntode vista del ser del conocimiento.Más allá de él se encuentra el serde la realidad, que si es tambiénobjeto de un conocimiento, lo es deun "conocimiento" místico. Por esosu nombre más propio es "lo insonda-ble", entendiendo por éste lo quesiempre trasciende toda aprehensiónparticular y definida. Esta trascen-dencia en principio de lo insondableno lo aleja, empero, de un modoabsoluto de la conciencia. Cuandomenos en forma analógica puede de-cirse que el modo de manifestaciónde lo insondable a sí mismo es igualal modo de manifestación de la con-ciencia a sí misma. En último térmi-no, el modo de ser de la concienciarepresenta el modelo por medio delcual podemos tener una idea del mo-

FRAdo de ser de lo que trasciende aella y, por lo tanto, de lo insonda-ble. Parece así que abandonamos elestadio epistemológico y aun el on-tológico para pasar al plano religio-so. Y muchas de las descripcionesde las últimas obras de Frank son,efectivamente, descripciones de laconciencia religiosa. Se trata, no obs-tante, de una religión que se mani-fiesta siempre en forma teológica;característico del pensamiento deFrank es, en efecto, que no obstanteel predominio de lo intuitivo el modode la expresión de la intuición essiempre sistemático y conceptual.

FRASE. Véase SENTENCIA.FRECUENCIA. Véase ASOCIACIÓN

y ASOCIACIONISMO, INDUCCIÓN, PRO-BABILIDAD.

FREGE (GOTTLOB) (1848-1925),nac. en Wismar, fue profesor de ma-temáticas en la Universidad de Jenadesde 1879 hasta 1918. Su impor-tancia para la lógica y la fundamen-tación de la matemática ha sido re-conocida solamente después que B.Russell puso de relieve que el mate-mático alemán había anticipado unaparte fundamental de su trabajo ló-gico. Frege es considerado hoy comouno de los grandes lógicos modernos;la fecha de publicación de su primerlibro ( 1879) es una de las fechascapitales en el desarrollo de la lógi-

FREca matemática. A Frege se debe lalogización de la aritmética y la pruebade que la matemática se reduce ala lógica. Entre las contribuciones deFrege (a las cuales nos hemosreferido con más detalle en variosartículos de este Diccionario) figuransu elaboración del cálculo (VÉASE)proposicional, su introducción de lanoción de función proposicional (v.),su idea de la cuantificación (v.) ydel cuantificador para la elaboracióndel cálculo cuantificacional, su aná-lisis lógico de la prueba (v.), suanálisis del número (v.). Frege com-prendió, además, la distinción entrela mención ( v. ) y el uso; fue el pri-mer autor que presentó sus ideas enestilo metalógico. La lógica cuanti-ficacional de Frege adolece de unainconsistencia, descubierta por Rus-sell y llamada por ello paradoja deRussell, (v.) Entre los conceptos deimportancia filosófica elaborados porFrege figura el de existencia (v.).También es importante su distinciónentre Sinn (a veces traducido porsentido [v.], a veces por connotación[v.], a veces por significación [v.]y Bedeutung (a veces traducido pordenotación, a veces por denotatum,a veces por referente).

FRESISON es el nombre que de-signa uno de los modos (véase MO-DO) válidos de los silogismos de lacuarta figura (VÉASE). Un ejemplode Fresison puede ser:

FREUD (SIGMUND) (1856-1939)nac. en Freiberg (Moravia), se tras-ladó a Viena a los cuatro años deedad. En esta última ciudad realizócasi todos sus estudios y trabajos.Estuvo también durante algún tiempo(1885-1886) en París, estudiando conJ. M. Charcot. Interesado por losfenómenos histéricos y por la aplica-ción del hipnotismo a los mismos,Freud presentó, en 1895, los resul-tados de las investigaciones sobre lahisteria realizadas en colaboracióncon Josef Breuer. Estas investigacio-nes han sido consideradas a vecescomo una primera versión del ulte-rior psicoanálisis. Sin embargo, elpsicoanálisis —primero como métodoy luego como doctrina— se perfilóúnicamente cuando el abandono delprocedimiento hipnótico condujo aFreud a su terapéutica de la descar-ga psíquica y a su doctrina del im-pulso sexual enmascarado y repri-mido. Los trabajos de Freud se mul-tiplicaron a partir de 1900. En 1906empezaron a trabajar con Freud va-rios psicólogos que luego se hicieronfamosos: Eugen Bleuler (1857-1939),C. G. Jung y Alfred Adler principal-mente. En 1908 se fundó el Jahrbuchfür psychoanalytische und psychopa-thologische Forschungen, y en 1910la Asociación psicoanalítica interna-cional (de la que Jung fue el primerPresidente). Desde entonces el psi-coanálisis se difundió rápidamentepor todos los países. Los dos más im-portantes discípulos de Freud, Jungy Adler, se separaron de su maestrohacia 1912 para fundar sus propiasescuelas psicoanalítícas; aunque enmuchos respectos distintas de las freu-

FREdianas se basan, sin embargo, en ungrupo de ideas fundamentales pro-puestas por Freud. Éste amplió lue-go el psicoanálisis a la explicaciónde los fenómenos culturales. Si bienmuchas de estas ampliaciones son re-chazadas, el psicoanálisis ha influidoconsiderablemente en otros campos,además del médico y psiquiátrico.Freud huyó de Austria en 1938, alser ocupado el país por los nacional-socialistas, y encontró refugio en Lon-dres.

El presente artículo se limita a losdatos biográficos; una explicación su-maria de las ideas de Freud se en-cuentra en el artículo Psicoanálisis(VÉASE ).

FREYER (HANS) nac. (1887) enLeipzig, profesó (desde 1922) enKiel y (desde 1925) en Leipzig. Per-teneciente a la escuela de Dilthey,ha trabajado sobre todo en la esferade la sociología y de la filosofía dela cultura. La sociología es para Fre-yer una ciencia real, de una realidaddada inmediatamente, a diferenciade la Naturaleza, pero también a di-ferencia del espíritu objetivo, pues

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FRElo que la sociología estudia es laforma misma de la vida humana, in-sertada entre la Naturaleza y el espí-ritu, pero distinta de ellos. En lafilosofía de la cultura, Freyer ha ela-borado una teoría del espíritu obje-tivo, considerando a éste no comoalgo independiente de la vida huma-na, sino como un objeto que tienesu sentido por la relación con la pro-pia vida, aunque separable de ella alos efectos del análisis. Como deriva-ción de la actividad espontánea dela vida, el espíritu objetivo adoptadiferentes formas según el modo co-mo se efectúa la actividad, es decir,según la manera como la espontanei-dad se objetiva y fija. Freyer clasificaasí todos los productos de la culturaen cinco grandes grupos: las forma-ciones, que comprenden las "obras"propiamente dichas, y no sólo lasartísticas, sino también las religiosasy filosóficas, todas las doctrinas, teo-rías y creencias ya fijadas. Al lado delas creaciones, que son autónomas,se hallan los llamados útiles o instru-mentos, lo que sirve para algo y tieneun fin utilitario. Les siguen los sig-nos, que son relativamente autóno-mos, pues tienen sentido por sí mis-mos, pero que consisten en mentaro designar algo ajeno; las formas so-ciales y, finalmente, la educaciónentendida como aquello que resultacuando la actividad espontánea seha incorporado a las formas de lacultura. Todas estas formas concu-rren, por otro lado, muchas veces enlos mismos "objetos" naturales sinque sea fácil distinguir entre lo quees, por ejemplo, útil o signo, perotal concurrencia no significa paraFreyer que cada uno de los gruposcitados no tenga un perfil y estruc-tura propios, porque la clasificaciónde los productos culturales está hechaprecisamente desde un punto de vistaestrictamente formal.

FRÍES (JAKOB FRIEDRICH)(1773-1843) nació en Barby (Sajo-nia), fue profesor (1805-1816) enHeidelberg y desde 1816 en Jena, dedonde fue depuesto durante algúntiempo (hasta 1824) por sus tenden-cias liberales en política. Adversariodel idealismo especulativo postkantia-no, Fries centró su reflexión filosóficaen algunos temas de la crítica kantianade la razón que, a su entender, nohabían sido suficientemente dilucida-dos. Los principios a priori hallados enla crítica no son para Fries absoluta-mente válidos para el sujeto trascen-dental, sino que constituyen simple-mente una nueva esfera de conoci-mientos que requiere ulterior examen.Este examen corresponde a la expe-riencia entendida como reflexión in-terna, esto es, como un análisis psico-lógico que, partiendo de los hechosdados en la conciencia como induda-bles, permita otorgar claridad a lo queoscuramente se presiente como unaevidencia. Pero la fundamentación psi-cológica de la crítica de la razón noequivale sin más a una disolución delobjeto del conocimiento en el relati-vismo de la vida psíquica; el análisisno hace sino evidenciar con claridadreflexiva lo que en la experiencia in-terna se ofrece como cierto. De estemodo, la evidencia descansa, en úl-tima instancia, en una creencia fun-dada en la confianza que la razóntiene en sí misma, sin que para ellosea preciso recurrir a un acto de fe

FR1que afirme oscuramente la raciona-lidad de lo que no es perfectamentecierto para la reflexión. En esto sedistingue este tipo de reflexión de laautocertidumbre propia de los sis-temas especulativos postkantianos; elautoconocimiento que Fries propugnaes de naturaleza "empírica" o, mejordicho, estrictamente descriptiva.Justamente en el curso de estadescripción se descubren los princi-pios de la razón, que quedan fun-dados en cierta manera como hechosindemostrables y a la vez patentes.La "nueva crítica de la razón" tienepor misión precisamente revelar estalatencia de los principios y mostrarcuáles son los procesos que tienenlugar dentro de la conciencia desdela aprehensión sensible hasta la ex-periencia completa, que requiere nosólo la percepción, sino también laposibilidad de pensamiento del ob-jeto pensado, es decir, la formaliza-ción apriórica. Las diferencias entrelas formas de intuición y los distin-tos tipos de la intuición permiten,según Fries, fundamentar la certi-dumbre de cada uno de los tipos delas ciencias y de los objetos corres-pondientes. Pero lo que permite laposibilidad del pensamiento hace po-sible también la construcción meta-física y especulativa, la cual es pro-seguida por Fries tanto en lo quetoca a la Naturaleza como en lo quese refiere al alma, si bien, una vezmás, en un sentido distinto y sobresupuestos diferentes de los propug-nados por el idealismo especulativode su tiempo. De ahí que su filosofíade la Naturaleza no sea una Natur-philosophie romántica, sino un análi-sis crítico y especulativo a la vez, ba-sado en los resultados de las cienciasparticulares. La subordinación de laexperiencia a la razón es en este casola inclusión de las significacionesde los enunciados empíricos dentro delas determinaciones matemáticas. Encambio, Fries niega la posibilidad dematematización de los procesospsíquicos, tal como había sidopropugnada por Herbart, en virtudde una concepción intensiva de lasmagnitudes psíquicas.

Entre los partidarios inmediatosde Fries se destacó Ernst FriedrichApelt (1812-1859): Die Epochen derGeschichte der Menschheit, 2 vols.,1845-1846; Metaphysik, 1857, etc.).Una "escuela friesiana" agrupó muy

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FRIpronto numerosos miembros, no sólofilósofos (como E. S. Mirbt [1799-1847], H. J. T. Schmid [1799-1836]y otros), y teólogos (como W. M. L.de Wette), sino también científicosque, sin pertenecer formalmente a la"Escuela" (como Mathias Jakob Sch-leiden [1804-1881]), vieron en lafilosofía de Fries una sana reaccióncontra la filosofía especulativa de laNaturaleza. También Beneke (VÉASE)recibió influencias de Fries. En épocareciente se formó, por la influenciade Léonard Nelson ( VÉASE ), una "es-cuela neofriesiana" en cuyo órgano, losAbhandlungen der Fries'schenSchule (1904-1908), colaboraron nosólo filósofos, sino también especial-mente matemáticos, tales como P.Bernays (nac. 1888), Carl Brinck-mann, Kurt Grelling, K. Koppersch-midt, M. Kowalewski (1851-1916).Continuación de los AbhandlungenesRatio, ed. Julius Frakt en colabora-ción con H. B. Acton, A. Church, H.Chernies, G. Henry-Herman, K. R.Popper, J. W. N. Watkins (desde1957). Entre los filósofos de la es-cuela neofriesiana se han distinguidosobre todo Rudolf Otto (VÉASE), Wil-helm Bousset (1865-1920: Das Wesender Religión, 1903; Unsere Gotte-sglaube, 1908), los psicólogos OttoMeyerhof y Arthur Kronfeld.

FRISCHEISEN-KÖ HLER (MAX)(1878-1923), nacido en Berlín, pro-fesor desde 1915 en Halle, pertene-ciente a la llamada "Escuela del Dil-they" (VÉASE), se ocupó sobre todo delos problemas relativos a la concep-ción filosófica y científica, así comode las cuestiones que afectan a las ba-ses necesarias para un conocimientode la realidad y, con ello, de las impli-caciones cognoscitivas y metafísicas delo real. En oposición al neokantismo,y apoyándose en el método diltheya-no, Frischeisen-Köhler estableció el"primado" de lo real en el conoci-miento y, de consiguiente, la radical

FRIinsuficiencia del análisis epistemoló-gico del pensamiento y de sus con-diciones. Ahora bien, esta realidadque prima en todo acto del conoceres la realidad que se manifiesta en elacto de las vivencias. Así, el conoci-miento es un "acto total" del hom-bre, que incluye los procesos volun-tarios y el sentimiento del esfuerzoy de la resistencia (VÉASE) opuestapor las cosas. El llamado "realismovolitivo" en la teoría del conocimientoha sido considerado, así, por Fri-scheisen-Kohler, como la única posi-ción que permite superar las dificul-tades del idealismo crítico y tambiénlas del realismo ingenuo. Pero, ade-más, el sentimiento del esfuerzo y dela resistencia conduce a una nega-ción del carácter tanto estrictamenteindividual como meramente "general"del conocimiento; éste es, en el fondo,un acto "social" o "interpersonal" enel cual los conceptos y conceptua-ciones son simples cortes efectuadossobre las vivencias, momentos arti-ficialmente escindidos de una com-pleta y viva realidad.

FRISESOMORUM es el nombreque designa uno de los modos (véa-se MODO), por muchos autores con-siderado como válido, de la cuarta

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FUEFUENTE DE LA VIDA. Véase

AVICEBRÓN.FUERZA. Véase ENERGÍA, PO-

TENCIA.FUNCIÓN. Nos ocupamos en este

artículo del concepto de función (I)en sus precedentes históricos; (II) enla forma en que es usualmente pre-sentado en muchos tratados clásicosde matemáticas; (III) en su funda-mentación lógica y (IV) en el sentidogeneral filosófico que ha tomado aveces en el período moderno. En lasección (III) procederemos a (IIIa)un examen de diversos usos del tér-mino 'función' en la literatura filosó-fica durante algunos decenios y a(IIIb) a una presentación del con-cepto de función en la lógica talcomo es admitido hoy por la mayorparte de los autores. Desde el puntode vista lógico, (IIIb) será, pues,nuestra sección principal.

I. Según las investigaciones de An-neliese Maier ( especialmente en Sulibro Die Vorläufer Galileis im 14.Jahrhundert, 1949, II, 4, págs. 81-110), los escolásticos del siglo XIV noconocieron la noción de función en elsentido de la matemática moderna,pero estaban familiarizados (como lohabía estado ya, por lo demás, Aris-tóteles) con la idea de la dependen-cia funcional. Sin esta idea habríaresultado imposible una ciencia delmovimiento en sentido amplio. Sesabía, en efecto, que hay en la Na-turaleza dependencias tales, que elcambio de una magnitud es condicio-nada por el cambio de otra magni-tud, que a mayor fuerza correspondemayor efecto, que en el movimientolocal el camino recorrido aumentacon el tiempo, que el equilibrio de-pende de la magnitud del cuerpo,etc., etc. Se sabía, además, que entodos estos casos las dependenciasobedecen a una cierta regularidad.Cierto que estos saberes no conduje-ron a las ideas más precisas sobrela función descubiertas por los fi-lósofos y matemáticos del siglo xvn.En efecto, ni la expresión de una fun-ción por medio de una ecuación fun-cional ni su representación gráficapor medio de rectas o curvas en unsistema de coordenadas aparecen enla literatura filosófica escolástica, nisiquiera la del siglo XIV. Los símbo-los y gráficos usados por Nicolásde Oresme resultan insuficientes desdeel punto de vista moderno. Y el

FUN"cálculo literal" o "álgebra verbal"empleados por los escolásticos delsiglo XIV no permitieron grandes des-arrollos científicos. Pero aun descon-tado todo esto se puede afirmar, conel historiador mencionado al princi-pio, que los escolásticos en cuestiónno ignoraron que hay posibilidadesde descripción de fenómenos natura-les mediante funciones. Los ejemplosque pueden aducirse son varios. Heaquí algunos. Tomás Bradwardine in-vestigó en su Tractatus proportiorum,de 1328 (ed. París, 1495, Venecia,1505, Viena, 1505) la regla matemáti-ca (o ecuación funcional) que deter-mina la dependencia entre la fuerzade resistencia y la velocidad de uncuerpo en movimiento. Según TomásBradwardine, cuando la fuerza mo-triz es mayor que la resistencia, lavelocidad depende de los cocientesde ambas magnitudes, y cuando lafuerza es igual o menor que la resis-tencia, la velocidad es nula. TomásBradwardine usaba a tal efecto lanoción escolástica de proportio o co-ciente (fracción), distinta de la ideade comparación; sus investigacioneseran, pues, relativas a las proportionesvelocitatum in motibus (o diferenciay cambios en las velocidades).Varias fórmulas fueron propuestas:a una elevación al cuadrado del co-ciente de la fuerza y la resistenciacorresponde una duplicación de la ve-locidad; a una elevación a las po-tencias 3, 4, 5, corresponde una tri-plicación, cuadruplicación, quintupli-cación de la velocidad. Y a la inversa:la duplicación de la velocidad presu-pone elevación al cuadrado de lafuerza y de la resistencia; la tripli-cación de la velocidad, elevación alcubo de la fuerza y de la resistencia,etc. Por caminos análogos siguieronJuan Buridán, en sus comentarios fí-sicos (Phys., VII, ed. París, 1509);Nicolás de Oresme, en su De pro-portionibus proportionum (ed. Vene-cia, 1505); Alberto de Sajonia en suPhysica ( Subtilissimae quaestionessuper octo libros Physicorum [ed. Ve-necia, 1504]); Marsilio de Inghen,en sus abreviaturas para la física ( ed.Venecia, 1521); Gualterio Burleigh,en sus comentarios a la física; JuanMarliana, en su Quaestio de propor-tione motum in velocitate, de 1464(Cfr. M. Clagen, G. Marliani and LateMedieval Physics, 1941); Blasio deParma, en comentarios a Tomás Brad-

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FUNwardine. Podemos, pues, concluir quedurante el siglo XIV tuvieron lugaren este respecto (como en variosotros ) investigaciones que en muchoscasos no prosiguieron, detenidas, co-mo pretendería Bochenski, por la re-tórica renacentista y la "hostilidad alas sutilezas escolásticas", pero que,con otras bases más sólidas, alcanza-ron gran desarrollo en el siglo XVII.La noción propiamente moderna defunción (matemática) comienza, enefecto, en este último siglo.

II. Esta noción en sentido moder-no tiene un antecedente en la geome-tría analítica, de Descartes (1637).En 1693 y en 1694 Jacob Bernoulli(1654-1705) y Leibniz aplicaron ex-plícitamente la noción de función aexpresiones matemáticas; Leibniz pa-rece haber sido, además, el primeroque usó el vocablo 'función' en talescontextos. La notación 'f (x)' a queluego volveremos a referirnos fue usadapor Leonhard Euler en 1734. Granprogreso experimentó la teoría mate-mática de las funciones en la obrade Joseph Louis Lagrange (1736-1813), Théorie des fonctions analy-tiques (1797). Nombres importantesa retener a partir de Lagrange en lateoría matemática de las funcionesson: Augustin Louis Cauchy ( 1789-1857); K. Weierstrass (1815-1897),que procedió a una aritmetizaciónde la teoría funcional; Vito Volterra(1860-1940), el cual desarrolló elcálculo funcional a base de una teoríageneral de los funzionali o "funcio-nes de línea", introduciendo las no-ciones de variación y de derivadafuncional (que son respecto a losfunzionali lo que son las nocionesde diferencial y de derivada en lasfunciones ordinarias ).

Se llama usualmente "función" a larelación entre dos o más cantidadestal que, siendo las cantidades varia-bles, la relación entre ellas es constan-te. Más precisamente se llama "fun-ción" a una relación en la cual ciertacantidad llamada "valor de la fun-ción" está ligada a otra cantidad lla-mada "argumento de la función".Puede decirse también que una fun-ción es una relación entre variablestal que, dadas, por ejemplo, dos va-riables, para cada valor asignado auna de ellas se determinan uno o másvalores a la otra. La variable a la cualse asignan (arbitrariamente) valoreses llamada "variable independiente".

FUNdonde 'R' se lee 'radio de la órbitade un planeta cualquiera, Ρ' y 'Τ' selee 'período de rotación del planeta P'.Dicha ecuación expresa la tercera leyde Kepler, según la cual para todoslos planetas, la relación entre el cubodel radio de la órbita de un planetay el cuadrado del período de rotacióndel mismo planeta es constante (K).

III. La noción de función en la ló-gica fue presentada al principio (Cfr.Frege, Grundgesetze, I; Whitehead yRussell, Principia Mathematica, I)bajo el concepto de función pro-posicional. Según Russell, una fun-ción preposicional es una función enla cual los valores son proposiciones.Hay que distinguir entonces entrefunciones descriptivas y funcionesproposicionales. Una función descrip-tiva tal como la preposición máslarga de este libro no es una funciónproposicional, aun cuando su valorsea también una proposición. En unafunción proposicional los valoresdeben ser enunciados y no descritos.Ejemplo de función proposicional esx es humano. No podemos decir sital función es verdadera o falsa cuan-do asignamos un valor a x. Así, unafunción proposicional es "algo quecontiene una variable, x, y expresauna proposición tan pronto como seasigna un valor a x".

IIIa. La noción anterior, de funciónproposicional, fue objeto de muchasdiscusiones y críticas. Algunos autores(por ejemplo, S. K. Langer) manifes-taron que la función proposicionalno es, propiamente hablando, unaproposición y que, por consiguiente,es menester usar otro vocabulario oprecisar en cada caso qué se entiendepor función. La variedad de usos deltérmino 'función' en la literaturalógica durante varios decenios hasido, en efecto, considerable. He aquíuna lista de usos que reproducimosde R. Carnap (Studies in Semantics,I, 1942, pág. 232. Apéndice): 1. 'Fun-ción' es usada para indicar una ex-presión con variables libres. A vecesse califica asimismo de función ex-presional y de expresión abierta. Haydos clases de tales expresiones: (IA).La función como expresión de unaforma sentencial con variable libre,la cual recibe otros nombres: fun-ción proposicional (Russell), matrizsentencial (Quine), forma proposi-cional o forma sentencial (Langer,Sheffer); (IB) La función como

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FUNexpresión con variables libres queno tiene forma sentencial, la cual re-cibe a veces el calificativo de fun-ción nominal. II. La función comoexpresión del término designado oentidad determinada por la expre-sión. Puede entenderse (IIA) comoatributo, y (IIB) como función ob-jetiva y función descriptiva. SegúnCarnap, el uso lógico más propio esel que se indica en (II) o en (IIB),debiendo buscarse otras expresionespara los significados de (I).

IIIb. La noción de función tal comoes presentada en muchos tratadosclásicos de matemáticas es con fre-cuencia demasiado restringida y casisiempre excesivamente imprecisa. Lanoción de función dilucidada en la li-teratura lógica durante muchos de-cenios ha estado afectada por ambi-güedades tanto de definición comode uso; hoy se conviene, por ejemplo,que el concepto de función proposi-cional tal como fue presentado porWhitehead y Russell es una fuentede imprecisiones y de dificultades.Los tratadistas lógicos tienden, pues,a precisar la noción de función. Éstaes presentada dentro de la lógica delas relaciones. Daremos a continua-ción algunas indicaciones sumariassobre el asunto.

Según hemos visto en el artículosobre la noción de relación (VÉASE),hay tres tipos de relaciones: de unoa muchos, de muchos a uno, y deuno a uno. Una función es una rela-ción del primer o del tercer tipo.Ejemplos de funciones son las rela-ciones esposo de (en el supuesto dela monogamia), cubo de. Dada unafunción R y las entidades que rela-ciona R, esto es, el relacionante —'x'en 'x R y'— y el relacionado —'y' en 'xR y'—, x es llamado el valor de Rpara el argumento y, e y es llamadoel argumento de R. Las funcionespueden ser abstraídas de nombres,de modo que la función cuádruple dees abstraída del nombre '4x'. Lasfunciones pueden ser de un solo ar-gumento (como doble de) o de doso más argumentos (como la funciónde dos argumentos producto de).

Las funciones pueden ser senten-ciales y no sentenciales. Ejemplo defunción no sentencial es la citadafunción doble de. Ejemplo de fun-ción sentencial es la función x espuntiagudo. Como la función cuyovalor para el argumento x' se abrevia

F U Nmediante 'λx ' la función doble dese expresará mediante: λx2x y lafunción x es puntiagudo se expresarámediante: λx (x es puntiagudo). Hayciertas funciones sentenciales que sonfunciones de verdad; nos hemos refe-rido a ellas en el artículo FUNCIÓNDE VERDAD.

En matemática pueden definirselas funciones como clases de paresordenados, de suerte que la relacióncuadrado de es la de todos los paresordenados (x, x2). En el par ordenado(x, y), x es considerado el argumento,e y es considerado el valor o valorescorrespondientes a los x. Algunosautores admiten solamente funcionesde un solo valor; otros, en cambio,admiten asimismo funciones demuchos valores. Las funciones demuchos valores pueden ser presenta-das como si fuesen distintas de re-laciones. Obsérvese que esta presen-tación de las funciones en matemáticacorresponde a la antes indicada enlógica, cuando menos para funcionesde un solo valor. En efecto, la ex-presión 'y = f (x)' usada por los ma-temáticos es considerada como el mo-do habitual de escribir 'x R y,' dondeR es una función, x es el argumentoe y es el valor correspondiente a x.

IV. De un modo muy general hasido usado el término 'función' porvarios filósofos para expresar el mo-do de comportarse de una realidadconstituida por relaciones o hacesde relaciones. Ha sido frecuente com-parar el concepto de función con elconcepto de substancia. Según algu-nos, estos conceptos son opuestos.Otros, en cambio, mantienen que elconcepto de función es el fundamentodel concepto de substancia o vice-versa. Así, la función puede ser con-siderada sobre todo como función deuna substancia, o bien la substanciapuede ser considerada como surgidade una conceptualización de una fun-ción dada, conceptualización quepuede ser legítima, inadmisible o deíndole meramente "ficcional". Muyfrecuente ha sido en la época modernala tendencia hacia lo que puedecalificarse de primado de la funciónsobre la substancia. Se ha habladoentonces de un funcionalismo, enemi-go del substancialismo, y paralelo a laafirmación del primado de lo diná-mico sobre lo estático y del devenirsobre el ser. Con este concepto ge-neral se han relacionado diversas for-

FUNmas de funcionalismo en varias esfe-

ras del conocimiento o del arte: psi-cología funcional, educación funcio-nal, arquitectura funcional, etc. Locaracterístico de estas tendencias hasido el considerar que un conjuntodado está constituido no por cosas(o substancias en general), sino porfunciones, de tal modo que toda rea-lidad es definida por la función queejerce. Algunos autores (como Mach)han hablado de física funcional, en-tendiendo por ella una física en lacual las leyes representan únicamentela expresión de las relaciones entrefenómenos, con lo cual se eliminanlas nociones de causa y de substancia,estimadas como "residuos metafísi-cos" del racionalismo o del idealismo(o de ambos). Conviene observar,empero, que hay una diferencia entrelas tendencias funcionalistas paralas cuales el primado de la función seentiende desde un punto de vistaontológico y las tendencias fun-cionalistas para las cuales tal primadoes entendido desde el ángulo epis-temológico o metodológico. Los dospuntos de vista, por lo demás, secombinan a veces. Ejemplo de ello lotenemos en Cassirer, para quien loque la antigua ontología concebíacomo el ser (y su unidad) es conce-bido por la ontología moderna (idea-lista) como función (y unidad detodas las funciones en el espíritu). Elser aparece así conocido como fun-ción, pero su ser conocido no es sólouna mera aprehensión, sino una formafundamental de realidad.

FUNCIÓN DE VERDAD. Es muyusual en la literatura lógica definirla función de verdad como una fun-ción proposicional tal, que todas lasvariables son variables preposiciona-les, y el valor de verdad de la fun-ción proposicional está determinadopor los valores de verdad de las va-riables componentes de la función.Sin embargo, con el fin de evitar elempleo de expresiones discutibles, ta-les como 'función proposicional', yde no tener que considerar como va-riables las letras 'p', 'q', 'r', 's'(véase VARIABLE) definiremos aquíla función de verdad como un com-puesto sentencial cuyo valor de ver-dad ( esto es, cuya verdad o falsedad)está determinado por el valor de ver-dad (esto es, por la verdad o fal-sedad) de los componentes. Así, porejemplo:

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FUNFUNCIÓN PROPOSICIONAL.

Véase FUNCIÓN (III).FUNCIONAL. Véase CÁLCULO,

CUANTIFICACIÓN, CUANTIFICACIONAL YCUANTIFICADOR.

FUNDAMENTO. El término 'fun-damento' se usa en varios sentidos. Aveces equivale a 'principio'; a veces,a 'razón'; a veces, a 'origen'. A su vez,puede usarse en los distintos sentidosen que son empleados cada uno delos citados vocablos. Ejemplos de usodel vocablo 'fundamento' son: "Dioses el fundamento del mundo"; "Heaquí los fundamentos de la filosofía";"Conozco el fundamento de mi creen-cia". Puede verse fácilmente que eluso del término en cuestión es muyvario y, en la mayor parte de los ca-sos, nada preciso.

Aunque 'fundamento' puede desig-nar también el principio en el sentidode 'origen ', es más habitual descar-tar toda cuestión relativa a orígenes(en el tiempo) cuando se habla defundamento. Puede establecerse quelas dos principales acepciones de 'fun-damento' son las siguientes:

( 1 ) El fundamento de algo encuanto algo rea l. Tal funda mento—llamado a veces fundamento real ytambién (aunque imprecisamente)fundamento material— es identificadoa veces con la noción de causa, espe-cialmente cuando esta última tiene elsentido de 'la razón de ser de algo'.Puesto que el concepto de causa puedea su vez entenderse en varios sentidos,la idea de fundamento se entenderáasimismo en varios sentidos. Sinembargo, es muy común identificar lanoción de fundamento con la de cau-sa formal ( véase CAUS A).

(2) El fundamento de algo encuanto algo ideal ( de un enunciadoo conjunto de enunciados). Tal fun-damento es entonces la razón de talenunciado o enunciados en el sentidode ser la explicación (racional) deellos. Se ha llamado a veces a estefundamento, fundamento ideal.

No pocas veses se ha entendido elfundamento real en el sentido delfundamento ideal. Ello quiere decirque se ha buscado el fundamento dela realidad en algo ideal. Nos hemosreferido a este punto en los artículosCAUSA y PRINCIPIO, donde, además,hemos analizado diversas cuestionesque puede suscitar esta idea de fun-damento. También nos hemos refe-rido al problema del fundamento en

FUNel artículo RAZÓN SUFICIENTE, sobretodo en tanto que la expresión 'prin-cipio de razón suficiente' traduce loque los alemanes llaman Satz vomzureichenden Grunde (donde, pues,'fundamento' = Grund). En el pre-sente artículo nos referiremos princi-palmente a la noción de fundamentoen cuanto que ésta ha pretendido de-signar un "principio último" que esrazón de todos los principios particu-lares — por lo menos de todos losprincipios particulares del ser, del co-nocer y del obrar. Debe advertirseque en parte este significado de 'fun-damento' es muy parecido al de 'prin-cipio (simpliciter) de razón'.

El uso del vocablo 'fundamento'(Grund) para designar lo "primero" apartir de lo cual toda existencia que-da, o puede quedar, fundamentada,se halla en la interpretación que dioel filósofo polaco Bogumil Jasinowskidel principio leibniziano de razón su-ficiente. Éste fue considerado por Ja-sinowski como manifestación de unprincipio más básico: el "principio delibertad". Se trata aquí evidentementede un "principio real", pues lógi-camente el principio más básico es elde no contradicción. Según Jasinowski(Die analytische Urteilslehre Leibni·zens in ihrem Verhältnis zu seinerMetaphysik, 1918. Introducción), lateoría del juicio leibniziana dependeúltimamente de la monadología y no(como habían proclamado Couturat yRussell ) a la inversa — y, en general,toda la lógica de Leibniz se basa ensu metafísica. El principio de ra-zón suficiente es un principio del fun-damento (Satz des Grundes) que tieneen su base el principio de la libertadde fundamento (Freiheit des Grun-des) como principio único. Éste per-mite "una exposición homogénea dediversas aplicaciones o corolarios delprincipio de razón, de modo que esteprincipio puede ser considerado comola contrapartida lógica de aquel prin-cipio metafísico de libertad". DiettrichMahnke (Leibnizens Synthese vonUniversalmathematik und Individual-metaphysik, 1925 [Jahrbuch für Phi-losophie und phenomenologische For-schung, VII, págs. 380-5] ) consideróla opinión de Jasinowski como "bienfundada". Esta idea del fundamentocomo "libertad" —y, por lo tanto, laidea de que el fundamento como talestablece "libremente" las condicio-nes que luego pueden desarrollarse

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FUTnecesariamente— puede rastrearse enSchelling, especialmente en su obraUntersuchungen über das Wesen dermenschlichen Freiheit (1809). Algunarelación con todas estas ideas —aun-que no forzosamente se ha derivadode ellas— tiene la noción de "libertadpara fundamentar" (Freiheit zumGrunde) propuesta por Heidegger ensu opúsculo Vom Wesen des Grundes(1929). Esta "libertad" es para Hei-degger el "fundamento del funda-mento" (Grund des Grundes). En laobra titulada Der Satz vom Grund(1957) —véanse especialmente págs.191-211— Heidegger ha vuelto sobrela cuestión, declarando que el princi-pio de razón (o del fundamento) esun principio fundamentante. Dichoautor hace observar que, según algu-nos, el principio de razón es anteriorinclusive al principio de identidad(pues el principio de razón debe darrazón de la identidad y no al revés).Pero, según Heidegger, la identidades anterior. Lo es porque se halla asu vez fundada en el ser, el cual fundatodo lo demás. Pero el ser no tienefundamento (Grund), sino que esabismo (Abgrund); en este caso, elser aparece como "fundante" — y esde presumir que como "fundante enlibertad".

FUTURIBLES. Según indicamosen el artículo FUTURO, FUTUROS, tra-tamos en el presente de la cuestiónde los futuros condicionados —futu-ribilia, futuribles— tal como se deba-tió entre varios teólogos durante lossiglos XVI y XVII. Esta cuestión esesencialmente la misma que se habíadiscutido por los escolásticos mencio-nados en el artículo referido, perocomo el modo de plantearla y en parteel vocabulario usado son distintos,hemos procedido a desglosar el conte-nido del presente artículo del artículodedicado a Futuro, Futuros.

Recordemos la distinción entre fu-turos absolutos —necesarios— y futu-ros condicionados — contingentes. Setrata de saber qué conocimiento tie-ne Dios de estos últimos, es decir, delos futuribilia.

Entre las escuelas que se enfrenta-ron a este respecto se distinguierondos: tomistas y molinistas. Los tomis-tas fueron en substancia los bañecia-nos o partidarios de las doctrinas deDomingo Báñez (VÉASE), pero mu-chos escotistas mantuvieron opinionesparecidas en el problema que nos

FUTocupa. Los molinistas fueron los par-tidarios de las doctrinas de Luis deMolina (VÉASE), que en esta cuestióneran muy parecidas a las de Fonseca(VÉASE). Desde el punto de vista delas Órdenes religiosas a que pertene-cían los teólogos que disputaron sobreel asunto, puede decirse que la oposi-ción era entre dominicos y agustinospor un lado, y jesuitas por el otro,pero deben tenerse en cuenta muchosmatices en los que no podemos entraraquí. Además, debe tenerse en cuentaque aun dentro de cada uno de esosdos grandes grupos había importantesdiferencias de opinión; así, porejemplo, dentro de los "molinistas"puede citarse a los suarecianos.

Para entender la naturaleza de lapolémica comenzaremos por poner derelieve que durante mucho tiempo sehabía distinguido entre dos modos dela "ciencia divina": la ciencia de sim-ple inteligencia, y la ciencia de visión(véase CIENCIA MEDIA). La cienciade simple inteligencia o ciencia de losposibles es aquella por la cual Diosconoce los seres y actos posibles comoposibles. El objeto de este conoci-miento son las esencias, las proposi-ciones necesarias, las verdades eter-nas. La ciencia de visión es aquellapor la cual Dios conoce los seres yactos actuales como actuales. El objetode este conocimiento son los existentescomo tales.

Los tomistas consideraban la citadadivisión como adecuada y negaban elconocimiento de los futuribles a me-nos que se diera dentro de los decre-tos lógicamente posibles, en cuyo casono salen del estado de posibilidad. Esde notar que parte de las opinionesde los tomistas se apoyaban en ciertastesis que formuló Duns Escoto enoposición a Santo Tomás, pero queluego fueron adoptadas, o reinterpre-tadas, como tesis tomistas. Los tomis-tas afirmaban asimismo que la eter-nidad de Dios hace que se den en unsolo acto de conocimiento los futuri-bles en sí mismos y no sólo en suscausas.

Los molinistas consideraban la di-visión en cuestión como insuficiente einadecuada e introducían una terceraciencia divina: la llamada "cienciamedia" o ciencia de los futuribles.Según la misma, Dios conoce los fu-turibles en sí mismos, antes de tododecreto determinante o absoluto, sibien no antes de todo decreto lógica-

FUTmente posible, pues en tal caso se si-tuarían los futuribles fuera del marcode la posibilidad. En suma, Dios co-noce los futuribles desde la eternidad.Ello pude ocurrir de dos modos: obien por comprensión absoluta de to-das las circunstancias que podrían in-fluir en la libertad de las causassegundas, o bien en su verdad objeti-va eternamente presente. El primermodo es característico de Molina; elsegundo, de Suárez.

Para los textos principales véase labibliografía de BAÑEZ (DOMINGO),CIENCIA MEDIA, FONSECA (PEDRO DE),MOLINA (Luis DE) y ZUMEL (FRAN-CISCO). — Véase asimismo A. Bande-ra, "Ciencia de Dios y objetos futuri-bles", Ciencia tomista (1948), 273-92. — J. Sagües, "Ciencia de Dios yobjetos futuribles", Estudios eclesiás-ticos (1949), 189-201. — Léon Bau-dry, ed., La querelle des futurs con-tingents (Louvain 1465-1475), 1950.— También: Antonio Bonet, La filo-sofía de la libertad en las controver-sias teológicas del siglo XVI y primeramitad del XVII, 1932, especialmentepágs. 211 y sigs.

FUTURO, FUTUROS. De la di-mensión temporal llamada "el futuro"nos hemos ocupado en varios artículos(por ejemplo: Instante, Tiempo). Aquítrataremos de la cuestión planteada porel análisis de ciertos enunciados sobreacontecimientos futuros, oacontecimientos supuestamente futu-ros. La expresión plural 'futuros' em-pleada con frecuencia en la literaturafilosófica sobre dicha cuestión, designaa veces los acontecimientos que sesupone tendrán lugar, o podrían tenerlugar, y a veces los enunciados sobretales acontecimientos. Nuestro proble-ma tiene varias dimensiones: la lógi-ca, la semántica, la metafísica (uontológica) y la teológica. Estas di-mensiones se hallan a menudo imbri-cadas. Ninguna de ellas puede serfácilmente desglosada de cualquierade las otras y de todas las otras enconjunto. Ello ocurre también, pues,con la dimensión teológica. Ahorabien, aunque esta última se halla im-plicada en varios de los análisis anti-guos y medievales de nuestro proble-ma, predominó sobre las otras dimen-siones en los debates teológicos yfilosófico-teológicos que tuvieron lugardurante los siglos XVI y XVII. Nosreferiremos aquí ocasionalmente a ladimensión teológica, mas para mayorclaridad trataremos ésta, especialmen-

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FUTte en lo que se refiere a los siglos ci-tados, en el artículo FUTURIBLES(futuribilia: el término que usaronmuchos teólogos al discutir nuestracuestión).

Aunque la distinción que vamos adescribir se puso de relieve despuésde las primeras fases en la evoluciónhistórica del problema, la introduci-mos aquí porque ella ayuda a com-prender gran parte de los argumentospropuestos. La distinción de referen-cia es la que se ha establecido entrefuturo necesario (o futuros necesarios)y futuro contingente, asimismo llama-do futuro libre y futuro contingentelibre (futuros contingentes, asimismollamados futuros libres y futuros con-tingentes libres). Los futuros (acon-tecimientos futuros ) necesarios son losque se supone que poseen una reali-dad determinada antes de que tengalugar. Los futuros contingentes, libreso contingentes libres (que desde ahorallamaremos a menudo simplementefuturos contingentes) son los que sesupone que no tienen realidad deter-minada antes de que tengan lugar.Los futuros necesarios son los futurosa que se refieren todas las formas dedeterminismo (VÉASE), muchas de lasvariantes de la doctrina de la predesti-nación (VÉASE) rigurosa, etc. Segúnestas doctrinas, en efecto, todos losacontecimientos futuros son necesa-rios, por cuanto se hallan "conteni-dos" de antemano en una causa, enuna serie de causas, en una Voluntad,etcétera.

Se debe a Aristóteles el primer aná-lisis detallado del problema de los fu-turos contingentes — el problema dela estructura y valor de verdad de losenunciados sobre futuros contingentes,y el problema de si puede haber fu-turos contingentes. El locus classicusa este respecto es De int., 9. 18 a 27sigs. Aristóteles se refiere a esos futu-ros en otras partes de su obra. Porejemplo, en De div. per somn., 2. 463b 28-32 introduce una distinción en-tre to\ e)so/menon ("lo que será", delverbo ειμί, "ser"), y to\ me/llwn ("lopor venir o el porvenir [no determi-nado]", de μέλλω, "estar [algo] apunto de ser u ocurrir"). Según escri-be Aristóteles en De div. per somn.,"lo que estaba a punto de ocurrir noes siempre lo que está ahora ocu-rriendo. Tampoco lo que será luego[ to\ e(so/menon] es igual a lo que ahorava a ocurrir [ to\ me/llwn ]". Pero el

FUTpasaje aludido de De int. es más im-portante y explícito. En substancia,Aristóteles afirma que todas las pro-posiciones (o enunciados) son verda-deras o falsas con excepción de lasproposiciones que afirman que algopasará o no pasará er. el futuro, esdecir, que se refieren a un "futurocontingente". Estas proposiciones noson verdaderas (porque no ha ocu-rrido aquello de que se trata), perotampoco son falsas (porque no afir-man que algo no es, o no niegan quealgo es). Sin embargo, la disyunciónde una de tales proposiciones con lanegación de ella es necesariamenteverdadera. Aristóteles da un ejemploque ha llegado a ser clásico: el de "labatalla naval de mañana". "Necesa-riamente —escribe el Estagirita— ha-brá mañana una batalla naval o no lahabrá, pero no es necesario que hayamañana una batalla naval y tampocoes necesario que no haya mañana unabatalla naval. Pero que haya o nohaya mañana una batalla naval, estoes necesario."

Se ha dicho que con ello Aristótelesrechazó el principio del tercio exclusopara algunas proposiciones, pero esimprobable que el Estagirita hubieseaprobado esta interpretación. Se hadicho asimismo que no rechazó elprincipio del tercio excluso (según elcual, 'o p o no-p'), pero que, encambio, rechazó la universalidad dela validez del llamado "principio de bi-valencia" (según el cual, 'p' es verda-dero o ρ es falso", con la consecuenciade que si p es verdadero, no-p esfalso, y si p es falso, no-p es verda-dero [véase TABLAS DE VERDAD]).Ello es más probable, puesto que elEstagirita se refiere siempre, al hablarde las proposiciones sobre futuros, yfuturos condicionados, a valores deverdad (verdad y falsedad). Pero noes siempre fácil distinguir entre elprincipio del tercio excluso y el prin-cipio de bivalencia. En todo caso, lasopiniones del Estagirita sobre el asuntose deben probablemente a variosmotivos. Entre ellos mencionamos lossiguientes: la oposición a la doctrinamegárica según la cual todo lo que estiene que ser actual; la oposición alfatalismo y al determinismo, que paraalgunos es la consecuencia de afirmarque un determinismo futuro tendrálugar o no tendrá lugar. Respecto a ladoctrina megárica, Aristóteles mantie-ne que la regla según la cual una

FUTproposición tiene que ser verdadera otiene que ser falsa es una regla acep-table cuando la proposición se refierea algo actual, pero no es aceptablecuando se refiere a algo en potencia(véase ACTO, POTENCIA). De este mo-do Aristóteles pone en duda la abso-luta universalidad de tal regla; prime-ro, por haber algo en potencia; ysegundo, porque si no hubiese algo enpotencia no podría explicarse el movi-miento o devenir (VÉASE). Pero a lavez parece sugerir que hay algo enpotencia porque la regla en cuestiónno es aplicable siempre y en todos loscasos. Respecto a las doctrinas fata-listas y deterministas, Aristóteles poneen duda que sea necesario admitirque si es ahora verdad que un ciertoacontecimiento tendrá lugar, es falsoque no tendrá lugar; y que si es ahorafalso que tendrá lugar, es verdad queno tendrá lugar. Las razones que mue-ven a Aristóteles a dudar de la ante-rior tesis son complejas; no obedecenúnicamente a un análisis de los predi-cados 'es verdadero', 'es falso', 'no esverdadero ni falso', sino a las doctri-nas mantenidas sobre lo que es real,sobre el movimiento y sobre el azar(VÉASE).

Los estoicos siguieron la difundidaopinión de que el principio de biva-lencia constituye una prueba de de-terminismo; y a la vez que el encade-namiento necesario y universal detodos los fenómenos obliga a aceptarsin ninguna excepción posible el prin-cipio de bivalencia. El asunto fueexaminado por no pocos filósofos dela antigüedad, tanto del período in-mediatamente posterior a Aristótelescomo del período llamado "helenísti-co-romano". En parte era tratado co-mo una cuestión metafísica, en partecomo una cuestión lógica; con fre-cuencia era tratado dentro de un es-tudio de las modalidades, las cualeseran a su vez entendidas metafísica-mente (u "ontológicamente") o lógi-camente, o de ambos modos. En elproblema de referencia se hallan im-plicadas, en efecto, las cuestiones dela naturaleza de lo necesario y de locontingente, y de la naturaleza de lasproposiciones modales que se formu-lan así: 'Es necesario que p', 'No esnecesario que p', 'Es posible que p','Es posible que no-p', 'Es contingenteque p', etc. (véase MODALIDAD).

Muchos filósofos medievales se ocu-paron del problema de los futuros

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FUTcontingentes, sea desde el punto devista teológico, sea desde el punto devista lógico, o ambos. Característicode tales filósofos fue el considerar quela cuestión de los futuros necesariosy los futuros contingentes estaba muyestrechamente relacionada con la cues-tión de las verdades eternas y de lasverdades no eternas o temporales res-pectivamente. Con frecuencia estima-ron que algo necesario es algo parasiempre, ab aeterno, verdadero; si noes necesario, no es verdadero parasiempre. Una proposición sobre el pa-sado o una proposición sobre el pre-sente son definitivamente falsas o de-finitivamente verdaderas. Una propo-sición de contingenti futuro no puedeser definitivamente verdadera o defi-nitivamente falsa, pero puede ser ver-dadera si lo que dice del futuro tienelugar y falsa si lo que dice del futurono tiene lugar. Hasta aquí parece quese trata únicamente de una cuestiónde lógica, y específicamente de lógicamodal. Pero pronto se anudaron enestos debates los problemas teológicos,en particular los dos problemas si-guientes: el problema del conocimientopor Dios de los futuros, y el de lapredeterminación o no predetermina-ción de los hombres (a la salvacióneterna o a la condenación eterna).Nos referimos a estos problemas conmás detalle a la luz de varios debatesteológicos modernos (véase FUTURI-BILIA), pero reseñaremos aquí algunasde las grandes posiciones adoptadasen estos respectos por varios filósofosmedievales. Se trata, desde luego, deuna selección, pues los problemas re-feridos fueron tratados por casi todoslos escolásticos.

Santo Tomás pone de relieve queDios tiene un conocimiento de losacontecimientos futuros distinto delque podrían tener las criaturas (en elcaso de que lo poseyeran). En efecto,Dios no conoce propiamente un futu-ro, sino que conoce un "presente". Elfuturo, en suma, es sólo futuro paranosotros. Pensar lo contrario es negarque Dios sea eterno y, como es sabi-do, lo eterno trasciende todo lo tem-poral (S. theol, I, q. XIV, 13 ad 2).Esta opinión había sido ya defendidapor otros autores; por ejemplo, SanAnselmo al escribir: summa essentianon secundum praeteritum vel futu-rum fuit aut erit (Meditatio, I. E. 10,13-24). Según Santo Tomás, la pro-posición que afirma el conocimiento

FUTpor Dios de un determinado futurocontingente es una proposición abso-lutamente necesaria. Además, mantie-ne que dada la proposición 'Si Diosconoce algo, este algo será', el conse-cuente es tan necesario como el ante-cedente. En cambio, Duns Escoto sos-tenía que el futuro (lo mismo que elpasado) es también futuro (o pasa-do) desde el punto de vista de laeternidad divina, ya que de otra suer-te no habría distinción posible entrepasado y futuro. Duns Escoto mante-nía, además, que las proposiciones enlas que se introducen expresiones mo-dales tales como 'es contingente', 'noes necesario', 'es posible que', 'es posi-ble que no', 'no es imposible que no',y que se refieren al conocimiento porDios de un futuro, son proposicionescontingentes; así, por ejemplo, la pro-posición 'Es contingente que Dios co-nozca que A será' es una proposicióncontingente.

En su Tractatus de praedestinatio-ne et de praescientia Dei et de futuriscontingentibus (impreso por primeravez en la Expositio áurea de Occama cargo de Fray Marco de Beneveto;ed. crítica anotada por PhilotheusBoehner, O. F. M., 1945), Occam seadhiere a algunas de las opiniones deDuns Escoto en contra de Santo To-más, pero difiere de uno y otro envarios importantes respectos. Como lamayor parte de los análisis de los es-colásticos al respecto, la citada obrade Occam revela dos aspectos: uno,teológico, y el otro lógico. Desde elpunto de vista teológico, es interesantenotar que Occam sostiene que Diosconoce todos los futuros contingentes.Más exactamente, conoce qué parte deuna contradicción relativa a toda pro-posición sobre futuros contingentes esverdadera y qué parte es falsa. Ahorabien, Dios conoce la parte verdaderaporque la quiere como verdadera, yla parte falsa porque la quiere comofalsa, es decir, no la quiere como ver-dadera. Ello no significa que el cono-cimiento en cuestión dependa de la"arbitrariedad" de Dios; más bien de-pende de la causalidad divina. Comoapunta Boehner, para Occam "la vo-luntad de Dios es la causa de la ver-dad, pero no del conocimiento queDios tiene de este hecho contingente".Desde el punto de vista lógico, se haafirmado (Michalski) que en las ideasde Occam sobre los futuros contin-gentes se halla el germen de la poste-

FUTrior lógica trivalente, tal como ha sidodesarrollada por Lukasiewicz (Cfr.infra). Esta afirmación es estimadacomo excesiva (Cfr. W. Kneale y M.Kneale, The Development of Logic,1962, pág. 238, nota), pues Occamno parece haber admitido que unaproposición sobre el futuro no sea nideterminadamente verdadera ni deter-minadamente falsa. Boehner indicaque Occam derivó de la opinión deAristóteles antes reseñada ciertas con-clusiones "que constituyen elementosde una lógica tri-valente" (op. cit.,pág. 62), pero reconoce que se tratade un desarrollo "primitivo y crudo"(op. cit., pág. 65) y en modo algunode una sistematización de la lógicatrivalente en el sentido moderno.

Entre los autores medievales que seocuparon de la cuestión de los futuroscontingentes figuran, junto a SantoTomás, Duns Escoto y Occam (y, an-tes, Abelardo), Gregorio de Rimini,Ricardo .de Middeltown o de Media-villa, Pedro Aureol, Gualterio Bur-leigh, Francisco de Meyronnes, Juande Bassolis, Pedro de Ailly y Albertode Sajonia (véase exposición de doc-trinas de estos y algunos otros autoresen los comentarios de Boehner a sued. del Tractatus de Occam). No po-demos, por desgracia, referirnos atodos estos autores. Por lo demás, al-gunos de ellos se limitaron a seguiren gran parte las opiniones de losgrandes maestros. Así, por ejemplo,Gregorio de Rimini trata de eliminarla cuestión del "conocimiento por Diosde los acontecimientos futuros en unsentido parecido al de Santo Tomás:alegando que para Dios no hay, pro-piamente hablando, futuro (véaseGordon Leff, Gregory of Rimini,1961, págs. 108 y sigs.). Por otrolado, al referirse al status lógico delas proposiciones sobre futuros con-tingentes, Gregorio de Rimini indicóque, contrariamente a las conclusiones(o supuestas conclusiones) de Aristó-teles, toda proposición sobre el futuroes verdadera o falsa (Leff, op. cit.,pág. 112).

Según apuntamos al principio, he-mos dedicado el artículo Futuribles(v.) al examen de las opiniones de va-rios teólogos modernos, especialmentede los siglos XVI y XVII, sobre losfuturos condicionados. Para lacontinuidad histórica, puedeconsiderarse que el contenido de dichoartículo forma parte del presente,pero hemos efec-

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FUTtuado este desglose por razones decomodidad en la consulta. Indicamosaquí solamente que mientras en losautores medievales antes introducidosel aspecto teológico del problema estáligado a un análisis lógico, los autoresmodernos parecen interesarse casi ex-clusivamente por el aspecto teológico.Algunos filósofos modernos no esco-lásticos se han ocupado asimismo delproblema (Malebranche y, en parti-cular, Leibniz; Cfr., por ejemplo,Theod., I, § 37), pero éste ha ocupa-do un lugar menos central que duran-te la Edad Media.

En cambio, en nuestro siglo la cues-tión de los futuros contingentes hasuscitado de nuevo el interés de mu-chos filósofos. Entre los que se hanocupado de la cuestión citamos a J.Lukasiewicz, G. Ryle, W. van Quine,C. A. Baylis, P. M. Schurl, A. N.Prior, D. Williams, G. E. M. Ans-combe, R. Taylor, R. Albritton, R. J.Butler, C. Strang, F. Waismann, R.D. Bradley, R. M. Gale. Es imposibleaquí reseñar, siquiera muy brevemente, los numerosos argumentos producidos por estos y otros autores; nosremitimos al efecto a la selección detrabajos mencionados en la bibliografía. Nos limitaremos a poner de relieve que en el examen de nuestro problema por autores contemporáneoshan predominado las dos siguientestendencias o, mejor, puntos de vista:por un lado, la cuestión ha sido tratada preferentemente como una cuestión lógica; por otro lado, ha sidotratada como una cuestión "lingüística". El tratamiento lógico aparece claramente en J. Lukasiewicz y consisteesencialmente en afrontar el problemacolocándolo en el marco de una lógica trivalente (véase POLIVALENTE).El tratamiento "lingüístico" aparececlaramente en autores como G. E. M.Anscombe y G. Ryle. En varias ocasiones las consideraciones lógicas y las"lingüísticas" se entremezclan; ello sucede especialmente cuando se examinan las modalidades a base de losmodos de expresar éstas en lenguajecorriente. Las conclusiones obtenidasde estos análisis son numerosas: unosmantienen que el problema es unpseudo-problema; otros, que se trataprincipalmente de una "perplejidadlingüística", etc., etc. En algunas ocasiones se ha ligado el problema dereferencia a la cuestión de la posibilidad de aplicar ciertos predicados —ta-

FUTles como el predicado 'llega a serverdadero'— a acontecimientos futu-ros. Unos niegan que tenga sentidohablar de predicciones diciendo que"llegan a ser verdaderas", por cuantono es posible determinar "cuando laproposición llega a ser verdadera".Otros manifiestan que una predicciónllega a ser verdadera simplementecuando el acontecimiento predicho tie-ne lugar, pues de lo contrario carece-ría de sentido usar vocablos comoOcurrir', 'tener lugar', etc.

La cuestión de los futuros contin-gentes o condicionados —que po-drían, y aun más adecuadamente, serllamados "futuros condicionales"—puede relacionarse con otros diversosproblemas. Así ocurre cuando se poneen relación con las cuestiones suscita-das por la llamada "teoría de la infor-mación" (véase COMUNICACIÓN). Aello nos hemos referido con más deta-lle en el artículo citado infra. Tam-bién parece tener relación con nues-tro problema la cuestión suscitada poruna de las más recientes paradojas(véase PARADOJA): la que hemos rese-ñado en el artículo al que acabamosde remitir bajo las formas de "el hom-bre condenado a muerte" y "el pa-

FUTñuelo inesperado". El que, como pa-rece desprenderse de dicha paradoja,pueda y no pueda predecirse un acon-tecimiento futuro no es exactamenteel mismo caso que el de los futuroscontingentes, pero puede formularsede modo muy parecido. Por otro lado,una de las maneras que se han suge-rido para aclarar el sentido de talparadoja está relacionada no sólo conla cuestión general de los futuros con-tingentes, sino también con la cues-tión de tales futuros desde el puntode vista teológico (véase FUTURIBLES).En efecto, parece como si en los lla-mados "futuribles" ocurriera efectiva-mente que mientras uno —el que"produce" o "prepara" el aconteci-miento futuro— puede naturalmentepredecirlo, el otro —el que "experi-menta" tal acontecimiento futuro—no pueda predecirlo.

Habiendo mencionado en el artícu-lo algunos de los textos "clásicos" so-bre la materia, nos limitamos a daruna selección de trabajos contempo-ráneos. A ellos deben agregarse variosde los escritos en la bibliografía delartículo POLIVALENTE, y en particularlos de J. Lukasiewicz. — A. C. Baylis,"Are Some Propositions Neither Truenor False?", Philosophy of Science,

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