D O C U M E N T O SOC OTE ENCENDIDO

C o m i t é s O s c a r R o m e r oC/ José Paricio Frontiñan s/n - 50.004 - Zaragoza D.L.Z. 147-89

Nº 28 SEPTIEMBRE 2003

Horizontes de un paradigma emancipativo. Su articulación con la práctica comunitaria.

La globalización y su impacto Educativo-Cultural:EL NUEVO HORIZONTE POSIBLE.

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INTRODUCCIÓN

JOSÉ LUIS REBELLATO Y LA PEDAGOGÍA DE LA TERNURA:

DOS TEXTOS DE EDUCACIÓN POPULAR.

"Para eso sirve la utopía, para caminar". Eduardo Galeano.

Dicen que la pedagogía que cala hondo no es otra que la ternura. De las últi-mas décadas de filosofía, los españoles hemos puesto la vista y el oído en Europay nos hemos olvidado de la riquísima filosofía y ética latinoamericanas.Conocemos vastamente la teología del continente pero ignoramos casi por com-pleto ramas del árbol del humanismo tan frescas y fértiles como la Ética de laLiberación, de donde brotan como verde fruto el tema que nos ocupa: la educa-ción popular, y como verde hoja, uno de los filósofos latinoamericanos más suge-rentes del fin de siglo: José Luis Rebellato.

¿Por qué un Documento del Ocote Encendido sobre Educación Popular y, másaún, por qué sobre este aún desconocido filosófo para nosotros? responderemosprimero a la segunda cuestión: Rebellato, como Franz Hinkelammert, Giulio Girardio Enrique Dussel, abre en América Latina el camino hacia una Ética de laLiberación; sin embargo su línea de trabajo está mucho menos acartonada quelas de otros filósofos de esta corriente; ¿por qué? porque escapó del rígido aca-demicismo del cono sur y frecuentó la práctica docente en Centroamérica,donde la Ética de la Liberación encontraba en la Educación Popular un vastocampo de lucha política del que Rebellato se enamoró a primera vista. Rebellatose acerca mucho más al estilo de hacer ética de Eduardo Galeano, uruguayocontador de historias como él, que a los filósofos profesionales al uso. Salesiano,trostkista convencido, discípulo de Freire, alegre, constante, amante de trabajhobein hecho, educador ante todo, "caña pensante" usando el término de Pascal,Rebellato vivió sus años de vida hasta el 2000 en que falleció con la pasión delhombre auténtico enamorado de la verdad y del diálogo, de la compasión y lafortaleza. Fue, ante todo, un hombre tierno: un gran pedagogo. Recogemos unaspalabras hermosas de Fray Carlos A. Tovarelli que le definen con precisión: "eso esser profeta: una persona que proyecta las cosas, pero que además vive las cosas".

De su ridiculum vitae no diremos nada, no porque no hubiera nada que decirsino porque esa es la losa del autocomplaciente, y él no lo fue jamás. Tan sólorecomendar alguno de sus libros como "Ética de la Liberación: in memoriam"Editorial Nordan, Multiversidad, Montevideo, 2000, y, a modo de anticipo, los tex-tos que os presentamos en este boletín.

Responderemos por fin a la primera pregunta: ¿Por qué un documento sobreEducación Popular? Encontramos varias razones convincentes:

1º.- Porque en el mundo actual, el capitalismo neoliberal está derivando haciauna gran empresa constructora de significados, de recetarios con los que vivir sinmás. Como dice la discípula de Rebellato,Pilar Ubilla, el Banco Mundial es el gran

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pedagogo del siglo XXI: ordena la educación en función de las exigencias delMercado, ajusta los curricula del alumnado a las necesidades de éste y organizala vida educativa para que nada resulte conflictivo o problemático, todo ajuste,sea lógico y no ofrezca dudas: el mundo tal y como es. Frente a esta situación, hayque descubrir la Educación Popular como un movimiento cultural que tiene sus ins-tituciones propias al servicio del movimiento popular emancipatorio, trabajando allado de las organizaciones populares, abriendo surcos de participación y conce-diendo el protagonismo a la gente, a fin de ofrecer nuevos significados liberado-res y revolucionarios.

2º.- Porque aprender a leer significa algo más que el mero hecho intelectivo,supone aprender a leer la realidad, esto ya lo vio con claridad Paulo Freire y conél, Rebellato, que compartió sus enseñanzas desde 1973.

3º Porque, como decía José Luis Rebellato, la liberación de los oprimidos estambién liberación de su saber, de su inteligencia y de su creatividad, esclavizadaspor el saber dominante. Un educador, decía Paulo Freire, es un ser nómada: partesiempre de un "ahí" que es el lugar donde está el aprendizaje del que educa y eleducando, pero ese "ahí" siempre está en movimiento, es cambiante y distinto encada educando. Por eso liberar es abrir el "ahí" del saber del oprimido desde suterreno.

4º.- Porque en un siglo en que la razón se ha convertido en un mero instrumen-to del poder económico, hay que volver a darle razones a la razón, y eso es un tra-bajo esencialmente pedagógico, aprender a desandar lo malandado, a construirnuevos caminos liberados de residuos individualistas.

El mundo hacia el que vamos genera un modelo de ser humano acorde conlos requisitos del capital: seres que han interiorizado la agresión como algo normale incluso lógico, seres que consideran la estructuración imperial del poder como lamás segura de todas, seres a quienes no extraña que la producción de derechosea competencia directa de las grandes corporaciones y no de las democracias,seres a quienes no preocupa que la producción de la violencia sea también unnegocio, quizá el gran negocio del milenio. El modo de desarmar este descomu-nal arsenal ideológico es la educación en la autonomía y la comunicación: así desencillo y así de complejo a la vez. Sólo siendo autónomos somos capaces de con-trolar nuestra subjetividad, que es precisamente la facultad necesaria para sersujeto, para remover dinámicas e inercias cautivas; sólo la comunicación entresujetos tiene fuerza suficiente para corroer los feroces mecanismos de la alienaciónneoliberal; Eduardo Galeano lo explica mejor que yo: "El sistema vacía el lenguajede contenido, no por el placer de una pirueta técnica, sino porque necesita aislara los hombres para dominarlos mejor. El lenguaje implica comunicación y resulta,por lo tanto, peligroso en un sistema que reduce las relaciones humanas al miedo,la desconfianza, la competencia y el consumo."

De ahí que los educadores, como dice Pilar Ubilla utilizando la poderosa metá-fora de Gilles Deleuze y Paulo Freire, debamos comportarnos como nómadas; ele-gir es hoy día una decisión en medio de un mar de incertidumbres, optar nos abrecaminos que ni siquiera soñábamos, pero hay que seguir eligiendo en esta preca-

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riedad. Esta fortaleza convierte a quieneduca en un agente revolucionario deprimer orden, alguien que, como dijeraPaulo Freire, no se debe domesticar anteel texto, se arriesga más allá de la mecá-nica inoculadora de conocimientos quedivorcian el aquí del allí, dialoga...Si leponemos cuerpo y alma a este estilo deeducar, podemos afirmar sin ambagesque José Luis Rebellato fue en este senti-do un educador completo, motor de laMaestría de Educación Popular de laMultiversidad Franciscana de AméricaLatina, luchador y constructor perma-nente de futuros.

Comentaremos algunos puntos clave de la filosofía de Rebellato siguiendo casial pie de la letra un interesante esquema de Fray A. Carlos Trovarelli:

- Rebellarto afirma que el neoliberalismo es incompatible con la democracia,creando a nuestro alrededor un imaginario de seguridad larvado de injusticiay violencia.

- Hace falta por tanto un nuevo paradigma, un modelo de vida que fortalezcael valor "esperanza" en los nuevos imaginarios sociales.

- La esperanza es un desacomodo permanente porque nos plantea cons-tantemente nuevos desafíos, nuevos caminos; por eso la esperanza no debeubicarse en el orden de las certezas, La esperanza es el a priori antropológicoque permite construir una ética de la liberación, es la voluntad y el deseo deno dejarse atrapar por el realismo de la alternativa única sin alternativa.

- La utopía es el no-lugar donde anida la esperanza: pensar en la utopía signi-fica relacionarla con el imaginario social en cuanto horizonte donde seencuentran las visiones de la realidad y las posibilidades de transformarla, lamemoria histórica y el desafío de futuro. Es el no-lugar donde residen nuestrossueños.

- La Educación Popular, como ya hemos dicho, es ese paradigma complejopero fértil, desde donde iniciar la tarea de la liberación.

- Este paradigma se sustenta en una opción emancipatoria que hace crecer lacapacidad crítica, cada vez más disminuida en un mundo donde la normali-dad pretende ser un bien.

- Hay que fomentar una ética de la dignidad, construida desde las identidadesy los lazos comunitarios.

- Necesitamos crear políticas más transversales que horizontales, dirigidas porsujetos múltiples en los que la diversidad se articule con la emancipación. Hay

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que crear políticas de lucha por la justicia social, de gestión desde las bases,engarzadas a propuestas de desarrollo local y sostenible.

- Todas estas propuestas requieren de nosotros lucidez, entrega a una tarealiberadora, resistencia y propuesta, radicalidad y sentido del límite y, sobretodo, amor incondicional a la vida.

- Es necesario asumir de antemano que la dominación se encuentra asentadaen nosotros mismos, por lo que la interpelación es una convocatoria a la pro-pia conversión. Sólo es posible la liberación si nos liberamos juntos. Nadie libe-ra a nadie sino que nos liberamos colectivamente.

- El papel del intelectual es el de quien se sabe en el proceso del cambio, noes alguien que se sitúa al final de éste llamando a todos a su lado desde elReino de las respuestas.

- América Latina es el verdadero laboratorio de la esperanza, donde no sepuede acceder al poder porque no se concentra en ningún sitio sino que sedistribuye en los proyectos políticos populares que nacen y mueren.

Por eso, vivir en la era de la globalización exige más que nunca un fundamentoético para nuestra praxis. La ética de la esperanza no es una ética de la espera pasi-va ni una ética del consuelo, es una ética de la confianza en las potencialidades deresistencia y de construcción de los sectores populares que hoy surge como insepa-rable de la ética de la liberación y de la vida. Os ofrecemos estos dos textos de JoséLuis Rebellato, complementarios y poderosos: uno, sobre fundamentos de ética dela esperanza y la liberación; el otro, sobre los retos de la educación popular en la erade la globalización: esperamos que sean de vuestro interés.

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UN MAR DE FUEGUITOS

Si me atengo a lo que pensabaexponerles lo primero que se me ocu-rre es hacer una breve introducciónsobre trabajo comunitario, luego teori-zar en torno a qué se entiende por elsentido y el contenido de la ética,luego quizás hacer alguna referencia,ubicar la ética brevemente en un con-texto histórico y después desarrollarqué valores éticos están en juego en eltrabajo comunitario.

Se me ocurre partir de una frase, unpequeño texto de Eduardo Galeano,que me ayudó mucho a pensar eltema del trabajo comunitario.Seguramente ustedes lo conocen,está en el "Libro de los Abrazos", dondeGaleano habla de los fueguitos, yosaqué sólo un trocito pequeño paraorientar un poco lo que voy a decir.Dice: "Dijo que había contempladodesde allá arriba la vida humana y dijoque somos un mar de fueguitos".

Estoy sintiendo que a lo largo yancho de toda América Latina y elUruguay hay una cantidad de gentede distintas formaciones y disciplinasque trabajan en algo que se puedellamar trabajo comunitario, educación

social, educación popular, promociónsocial, actividad socio-cultural, psicolo-gía comunitaria, construcción de alter-nativas; hay una cantidad de denomi-naciones, no encuentro la palabraexacta para definir esa riqueza deexperiencias. Me gusta marcar estetema de la riqueza de experienciasporque a veces tenemos una ciertavisión de que en una etapa crítica dela historia todo está cambiando yparecería que no tenemos más puntosde re f e rencia. Creo que se estáhaciendo una enorme cantidad deexperiencias que aceptan que todoestá cambiando, que nuestra ópticaestá cambiando, pero que se plante-an sobre todo cambiar nuestra épocatambién. Ya no se trata sólo de acep-tar que la época cambia sino que hayque cambiar nuestra época, que hayque impulsar una tarea transformado-ra.

Muchísimas de estas experiencias -ustedes podrán compartir muchas deestas cosas- buscan más o menosconsciente y explícitamente transfor-mar la sociedad o hacer un aporte auna transformación o generar actitu-des transformadoras o crear un espa-cio crítico. Me parece buena esta sen-

Horizontes de un paradigma emancipativo. Su articulación con la práctica comunitaria

José Luis Rebellato

José Luis Rebellato fue Doctor en Filosofía-Educación Popular, Docentee investigador en los Departamentos de Filosofía de la Práctica y deHistoria y Filosofía de la Educación, de la Facultad de Humanidades yCiencias de la Educación (UDELAR).

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un fuerte predominio de los análisismás bien cuantitativos, deterministas ybastante desconocedores de lo quees la cultura. Lo interesante es que enlas ciencias duras -no en las ciencias anivel académico- ha surgido toda unacorriente crítica interesante, algo asícomo que lo que se ha perdido en lasciencias sociales aparece en las cien-cias duras. Esto es extraño y me gusta-ría entrar a analizarlo.

Kuhn es un ejemplo de esto porqueél elabora un concepto crítico intere-sante que es el concepto de paradig-ma. Parte de una crítica a la manerahabitual de explicar la historia de lasciencias, dice que los textos de historiade las ciencias -de física, química,astronomía, bioquímica, etcétera- sonmuy buenos, muy claros, pero son fal-sos. Esos textos son falsos porque nospresentan una historia lineal, algo asícomo que la ciencia avanza a travésde unas teorías, luego se hacen nue-vos descubrimientos, esos descubri-mientos hechos por científicos aisladosp roducen un cambio en la teoría.P r i m e ro la física newtoniana, luegoviene la teoría de la relatividad, luegoésta también se encuentra con nue-vos descubrimientos, aparece la físicacuántica, aparecen las ciencias de lacomplejidad. La historia va avanzandosiempre en forma lineal, acumulativa,cada descubrimiento que se vahaciendo añade un conocimientomás a las ciencias.

CAPTAR LA NOVEDAD DEL DESCU-BRIMIENTO

Esa imagen que es la más pedagó-gica, la más didáctica es una imagenfalsa, dice Kuhn. Es falsa porque laciencia nunca evolucionó así. Segúnél la ciencia evolucionó por revolucio-nes y éstas no son lineales. Ha habidogente que ha querido que las revolu-

sibilidad hacia la riqueza de lo comuni-tario que para Uruguay es relativamen-te nueva, no es tan vieja, y sin embar-go me parece que ha tenido unaexpansión importante, como en todaAmérica Latina. A veces cunde uncierto escepticismo y nos parece queno se está haciendo nada, que no hayacciones importantes, por eso quierodestacar esta riqueza enorme.

A LA CONSTRUCCION DE UN NUEVOPARADIGMA

A la vez quisiera señalar una peque-ña cosa -y ya introduzco algo del títulode la charla-: estas experiencias estáncolaborando de una u otra manera ala construcción de un paradigmanuevo. Este es el punto en el que quie-ro detenerme. ¿Qué quiero decir conesto del paradigma?, ¿en qué sentidoestas experiencias pueden estar cons-truyendo un paradigma nuevo? Es unapalabra que usamos mucho y a vecesolvidamos qué quiere decir. En generalasocio paradigma a la figura de Kuhn.Kuhn proviene de las corrientes neopo-sitivistas; no sé si se liberó del todo delneopositivismo, pero en forma intere-sante fue pensando la historia de laciencia de una manera distinta y ela-boró ese concepto de paradigma.¿Qué quería decir con ese concepto?,¿cuál era la idea que quería transmitir?La desarrolla en un libro pequeño peromuy lindo que se llama "La estructurade las revoluciones científicas". Kuhnera un filósofo historiador de la ciencia,un epistemólogo.

Voy a decir algo que quizás por laforma simplificadora en que lo voy adecir genere discrepancias. Tengo lasensación de que en las cienciassociales hace un tiempo se produjouna especie de pérdida del interésemancipatorio, de la conciencia críti-ca de los hechos sociales y se ha dado

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proviene de la corriente neopositivistaésta es una afirmación realmente fuer-te. Quiere decir que no existe una ver-dad objetiva.

En segundo lugar, hasta tal puntome ordena el paradigma la experien-cia que hay ciertos descubrimientosque pasaron desapercibidos en la his-toria de la humanidad y luego fueronrecuperados. Esto es muy importante,se podría hacer una larga lista de des-cubrimientos hechos en física, enastronomía, en química, etcétera, quepasaron desapercibidos, a los cualesla ciencia no les concedió importan-cia. A los años se vuelven a descubrir yse convierten en descubrimientosimportantes. ¿Por qué ocurre que undescubrimiento en un momento pasadesapercibido y luego, años más ade-lante, ese mismo descubrimiento sevuelve importante? La única explica-ción es que en el momento del descu-brimiento el paradigma todavía noestaba preparado para ver la nove-dad del acontecimiento porque laciencia también inhabilita ver la nove-dad. Luego, el paradigma ha avanza-do de una manera tal que está pre-parado para captar la novedad del

ciones fueran lineales pero no lo son,son trastocamientos, cambios, supo-nen transformaciones de los paradig-mas. Acá viene la concepción deKuhn: un paradigma es una manerade pensar, de ver la realidad y deconstruir un conjunto de valores queorientan nuestra "construcción" de larealidad.

Avanzamos un poquito más. Al ver larealidad el paradigma también merecorta esa realidad -esto que parecetan obvio no lo es en las ciencias duras-, yo no puedo ver la realidad en sí;hemos tenido muchas discusiones sobresubjetividad y objetividad, sobre si elconocimiento es objetivo, etcétera. Sipor conocimiento objetivo se entendie-ra el conocimiento de una realidad ensí no existe el conocimiento objetivo.Eso ya lo sabíamos, pero Kuhn agregaun elemento importante, y es quedesde las ciencias duras dice que noso-tros vemos la realidad desde un deter-minado paradigma, el cual nos hacever ciertas cosas de la realidad

y nos recorta otras. O mejor, nosordena los hechos de la experiencia yde la realidad de una manera distinta.No es lo mismo ver la realidad desdeun paradigma newtoniano averla desde un paradigmade la relatividad o desde unparadigma de la compleji-dad. Por lo tanto el paradig-ma es una manera de ver larealidad. Hasta tal puntoesta manera de ver la reali-dad es importante que Kuhnla caracteriza de la siguientemanera: dice que dos cientí-ficos situados en dos para-digmas distintos ven la reali-dad de dos maneras distin-tas. Para nosotros quizás esaafirmación no sea muy fuer-te, pero para alguien que

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Aristóteles una cantidad de veces,que le gustó mucho, la entendió muybien pero que había un pasaje que nopodía entender, lo que realmente loirritaba porque ese pasaje quedabainhibido en su comprensión, hasta queen un cierto momento logra entender-lo y ese pasaje le cambió completa-mente la lectura de Freud, la totali-dad. Vean qué interesante esa cons-trucción holística del paradigma; elparadigma es holístico, desde algunade sus partes puedo comprender latotalidad, acercarme a la totalidad,tener una visión más integradora eintegrada.

ARISTOTELES Y RICOEUR

¿Qué tiene que ver este asunto delos paradigmas con el comienzo deesta charla? Tengo la convicciónabsoluta, por la cantidad de gruposcon los cuales me encuentro, de quehay muchísima gente trabajando enforma colectiva -aunque también enforma aislada y desarticulada- gene-rando experiencias nuevas en Uruguayy en toda América Latina. Tengo la sos-pecha de que quizás sin darnos cuen-ta, sin que nos lo hayamos propuestoestamos construyendo un paradigmanuevo frente a una sociedad que estáen crisis. No es que quiera transmitiruna postura ilusoriamente optimista ala charla, sino que quiero dar un enfo-que realista, creer en la riqueza detodas las experiencias que se estánhaciendo.

Les cito un ejemplo muy sencillo. Eltema de Internet facilita muchas cosasy se creó en América Latina una red desistematización de experiencias deeducación popular. Se le puso esenombre porque a veces no se sabequé nombre usar y creo que la educa-ción popular ha marcado, es unacorriente crítica. En menos de un mes

descubrimiento. Esto es importantísimoporque realmente ha sucedido así enla historia de la ciencia. Segundacaracterística importante del paradig-ma es que éste a veces permite ver larealidad y a veces no. Los paradigmasemergentes, los que van emergiendo,ésos sí habilitan a ver la novedad, perohay un paradigma -o ciencia oficial-que no permite ver la novedad de larealidad.

CONSTRUCCION HOLISTICA DELPARADIGMA

Tercera característica importante:Uno no se da cuenta de que estáconstruyendo un paradigma, los cientí-ficos no se dan cuenta, no se propo-nen construir un paradigma; estáninvestigando, siguen avanzando, nodicen "voy a hacer tal paradigma" sinoque éste se va construyendo, suponemás que esfuerzos individuales unae n o rme cantidad de esfuerzos deequipos trabajando. Kuhn hablaba delas comunidades científicas. No sé si lapalabra "comunidad" es tan real por-que a nuestros equipos científicos detodas las ciencias la palabra "comuni-dad" les resulta un poco distante toda-vía. Kuhn se refería al trabajo en equi-po, a los re f e rentes colectivos; uninvestigador no investiga en forma ais-lada sino que lo hace en el contextode un equipo, a veces son genera-ciones enteras que trabajan. Me resul-ta muy interesante este hecho de queel paradigma se va construyendo sinque se lo perciba.

Hay una cuarta característicaimportante. Kuhn siempre fue criticadopor tener una cierta inclinación psico-logista o sociologizante. Este ejemploque les voy a dar quizás muestre ciertoparalelo con el psicoanálisis, si bien élno era consciente de este paradigma.Kuhn cuenta que leyó la obra de

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había 150 participantes de distintos paí-ses en esa red, 150 experiencias partici-pantes dispuestas a sistematizar susexperiencias. A veces decimos que nohay nada, que no está pasando nada;hay sin embargo algo que uno no com-prende y que está sucediendo en nues-tra sociedad. Más adelante quisieravolver sobre el punto de que en nues-tras sociedades hay muchas cosas quefuncionan en forma de red que no per-cibimos, porque nuestro sistema deanálisis de la realidad no se correspon-de con el funcionamiento en red.

Quizás estamos pasando unmomento histórico difícil, de crisis en elsentido griego de la palabra, de deci-sión, quizás es la posibilidad de ir cons-truyendo decisiones colectivas. Estasexperiencias muy ricas suponenmucho de apuesta, de opción, de cre-atividad, de no saber quizás exacta-mente cuáles son los referentes teóri-cos que nos están impulsando.Entonces hablamos de apuesta, deopción, estoy hablando de ética.

¿Qué entiendo, qué significo cuan-do utilizo el término ética? ¿Cuál susentido, su contenido? Me voy a referiren parte a los aportes de dos autores.Uno es un clásico de la ética, que mep a rece que tiene una actualidadenorme y es Aristóteles. Sin lugar adudas el pensamiento aristotélico esun re f e rente ético fundamental. Elsegundo es alguien más cercano anosotros, a quien ubico en la corrienteh e rmenéutica, que es Paul Ricoeur,filósofo francés. La hermenéutica esciencia y arte de la interpretación ynos sensibilizó siempre por la dimensiónsimbólica de lo cultural. Ricoeur traba-jó mucho a Freud, como filósofo y her-meneuta tiene una producción impor-tante en torno a Freud. Freud le aportómucho en cuanto a reelaborar su pro-pia visión de la hermenéutica.

LA ETICA SUPONE UN PROYECTO

¿Qué es la ética desde la perspec-tiva de Ricoeur, por ejemplo? Una pri-mera aclaración es diferenciar el tér-mino ética del término moral, pero sinarmarnos líos, sin hacer de las pala-bras ética y moral un problema deuna definición preestablecida. Si uste-des leen distintos libros de ética van aencontrar que hay autores quehablan de ética y moral y que hayotros que usan esos términos en formainversa. No nos atemos para nada aesos términos porque entraríamos enuna discusión absolutamente inútil entorno a si esto es ético o moral y enrealidad basta definir el contenido decada término para saber de qué esta-mos hablando. Tampoco la etimolo-gía nos salva porque si voy a la etimo-logía de la palabra ética, ethos quieredecir un estado de vida, una forma devida; moral, mors, en latín quiere decirc o s t u m b re, un modo habitual, unaforma de vida también. Lo etimológi-co no me ayuda a definir la diferenciaentre ética y moral. En principio sediría que hay una relación dialécticaentre ética y moral.

La ética supone un proyecto, unaapuesta, y por lo tanto una fuerteintencionalidad de valores. La moralson las normas que los grupos, lassociedades, las instituciones acuerdanpara su funcionamiento. Si me quedosólo con la intencionalidad ética miplanteo puede ser muy idealista,apuesto a un proyecto pero luego nolo concreto en normas, y a la inversa, sime aferro sólo a las normas -la moral- alas reglas acordadas puede ser queesté actuando moralmente pero noéticamente. Este es un punto claveporque la preocupación de ustedes -que me parece fundamental- es irconstruyendo un código de ética. Mep a rece muy importante siempre y

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comportarse éticamente. Una vez máslas teorías y los principios quieren quela realidad se adapte a ellos y no a lainversa.

Aristóteles decía que el hombremoral, la mujer moral, el ser moraldebían tener claros los principios quelos orientaban, conocer las situacionesy luego tener la capacidad de vercómo debían comportarse en cadauna de ellas. Eso no está escrito, no lodice nadie, ningún libro de ética ocódigo de ética profesional me va adecir cómo tengo que actuar en unasituación concreta. Esto parece difícil,pero es de una riqueza enorme por-que empieza a mostrarnos la sensibili-dad que debemos

tener con la diversidad de las situa-ciones. Las situaciones son contingen-tes, no se repiten nunca, además soncomplejas, ricas; complejas en el senti-do de riqueza. Tenemos que tomaruna decisión que supone conocer lomás científicamente posible la situa-ción. Si tengo que tomar una decisiónacerca de una situación la tengo queconocer lo mejor posible, tengo quetener un buen diagnóstico. Por ejem-plo, si vamos a hablar de la clonaciónno puedo emitir un juicio a toda velo-cidad sobre el fenómeno si no he tra-bajado con un equipo de biólogosque estén en conocimiento del tema.El primer comportamiento de alguienque tiene un poquito de sensibilidadética es reconocer que no dominauna disciplina y que necesita hablarcon alguien que sepa. A veces nosp recipitamos a hacer juicios éticosrápidos sin conocer absolutamentenada de la situación sobre la cualhablamos. Podemos hacer ejerciciosde simulación, pero si tuviéramos queresolver concretamente necesitamosconsultar especialistas que estén tra-bajando en el tema. Tiene que haber

cuando entendamos algunas cosasque deben acompañar un código deética. Un código de ética no puede serun código absoluto, ahistórico, construi-do en un proceso prolongado de discu-sión de la comunidad profesional, queluego queda ahí y cada uno, si seadapta al código se comporta deforma ética y si no se adapta no se estácomportando de forma ética. Nadamás falso que eso. Podría darse que yome esté adaptando a los códigos peroque mi comportamiento no tenganada que ver con la ética porque éstasupone una intencionalidad, un senti-do, un conjunto de valores que tras-ciende un código moral. Los valoresnecesitan de un código moral porquede otro modo quedan en el aire, perolas normas tienen que ser permanente-mente revitalizadas por los valores quelas orientan. Por eso hablaba de rela-ción dialéctica entre la intencionalidadética y las normas en que se concretaesa intencionalidad.

LA CASUISTICA

Voy a introducir una palabra más,que proviene de Aristóteles que meparece que tiene que ver con lo que túpreguntabas. A partir de ladecadenciade la Edad Media, se produjo una grandeclinación en el terreno de la ética yde la moral. Se cayó en lo que se deno-minó estrictamente la casuística. Lacasuística sería elaborar un código derespuestas y comportamientos éticospara cada situación. Los moralistaseran especialistas en disecar las situa-ciones y elaborar la respuesta

correcta, en elaborar códigos deética. Realmente disecaban las situa-ciones. Ahí tienen un caso bien con-creto de un comportamiento normati-vo pero no ético, porque no basta condisecar las situaciones y adherir ad e t e rminadas normas rígidas para

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un nivel analítico, científico de cómoconocer las situaciones. Lo mismosucede con las situaciones históricas,los problemas de justicia y sociedad;no puedo hablar de una justicia abs-tracta si no tengo un instrumentalsociológico que me permita analizar larealidad latinoamericana o mundialdesde el punto de vista de la justicia.

LA PHRONESIS : COMO TENGO QUEACTUAR

Principios, decisiones, situacionesconcretas. ¿Cómo se llama esta capa-cidad de tener los principios, conocerlas situaciones y saber cómo actuar enesas situaciones? Aristóteles le llamabala virtud de la "phrónesis", mal traducidacomo prudencia. La prudencia es tenercuidado y la phrónesis es la capacidadde ver cómo tengo que actuar en lassituaciones conflictivas concretas. Estavirtud, esta capacidad, no nace conn o s o t ros sino que es adquirida pormedio de la educación moral, necesitaejercicio, práctica. Es una virtud o unaactitud que se adquiere, que siempresupone un margen de error, suponetoda una preparación para poder res-ponder éticamente en una situaciónconcreta.

Voy a agregar un elemento másque tampoco estaba presente enAristóteles. Creo que ahora tenemosuna mayor sensibilidad, o al menosdeberíamos tenerla. En el fondo siem-pre hay algo que queda reservadopara lo personal, la decisión última dealguna manera la tenemos que tomaren soledad, pero el ámbito en el quevamos gestando esa decisión no esindividual sino que es el ámbito de losequipos en los cuales trabajamos yreflexionamos. Esto requiere -voy a usarun término que usa Habermas- unparadigma comunicativo, o sea espa-cio de equipo dispuesto a dialogar;

tomar el diálogo, la comunicacióncomo un elemento fundamental. Enuna charla parecida a ésta con estu-diantes de distintos ciclos yo decíaque creo que la Facultad dePsicología tiene una riqueza que notienen otras facultades que es la posi-bilidad de contar con un espaciocolectivo donde se analizan situacio-nes concretas que tienen que ver conlo que el estudiante vive, sus imáge-nes, sus fantasías, sus valores, las nor-mas que están en juego en las situa-ciones concretas. Es fundamental enla práctica profesional contar conequipos colectivos con los cuales yopueda compartir porque las situacio-nes son complejas, son dilemáticas.

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giendo en ese proceso de construc-ción es ética.

EL NEOLIBERALISMO DESTIERRA ELVALOR DE LA IGUALDAD SOCIAL

Q u i e ro detenerme brevemente areflexionar en una categoría que apa-rece en esta descripción que es lacategoría "vida". Para Aristóteles la vidasuponía una experiencia holística inte-gral. Quizás la palabra vida para noso-tros, hasta hace un tiempo, era muyabstracta. Quisiera que pensáramos unpoquito en el contexto histórico en elque nos movemos. Siento que el valorde la "vida" posee fuerza histórica.Basta hacer alusión simplemente a dosreferentes históricos porque no puedohablar de la ética en abstracto.

En lo histórico percibo dos aspectosque me impactan, que me hacenpensar en qué estoy queriendo decircuando hablo de vida. La primera queme impacta es que estamos viviendobajo modelos económicos, sociales,culturales de valores que han aposta-do al crecimiento destruyendo vida,vida humana y vida de la naturaleza.No puedo hablar del contexto históri-co sin hacer referencia a una hege-monía neoliberal, a un proyecto queha apostado a valores que tienensigno contrario a los de la vida. Esto lodigo desde la propia lectura de losautores neoliberales. A veces nosotroscaemos en el error de tomar al neoli-beralismo como una concepción eco-nómica; es una concepción económi-ca, pero subrayo que también y sobretodo es una concepción que quierecambiar el imaginario social, generarun nuevo sentido común.

Siempre tengo presentes a los pen-s a d o res neoliberales. Por ejemplo,tomemos a von Hayek, que es uno delos pensadores fuertes del neoliberalis-

SE TRATA DE CONSTRUIR NORMAS

Un código de ética debería incluiralgo así como: "este código tienecomo requisito fundamental la educa-ción moral de los profesionales paraanalizar las situaciones concretas yresolver cómo se construyen las nor-mas". Se trata de construir normas, node aplicar; aplicar es tener el modeloclaro y bajarlo. Construir supone tenerelementos que sirvan de reguladorespara situaciones completamente dis-tintas donde se debe construir algonovedoso. En las situaciones de traba-jo comunitario -seguramente en laterapia también- somos permanente-mente desafiados a actuar y resolveren forma novedosa.

Reconstruyendo un poco el cami-no, hay una vinculación dialécticaentre ética y moral, en el entendido deque la ética es lo que da el sentido, elsignificado, es el proyecto, tiene quever con nuestro proyecto de valores,con nuestro proyecto de vida; la moralson las normas que van acordando losparticipantes de una comunidad decientíficos, de un grupo, etcétera, nospermite concretar los proyectos éticos;pero no nos podemos quedar en lanorma porque ésta debe ser cambia-da -si fuera necesario- por nuevas pers-pectivas éticas.

Me voy a detener ahora en el tér-mino ética. Es difícil construir un códigode ética. La misma construcción delcódigo de ética es una experienciaética, no es que llegamos al código deética y ahí llega el momento ético; no,la construcción, el proceso que se vadando ya es ético en sí mismo, yasupone valores, actitudes, desarro l l ode virtudes, capacidad de phrónesis,etcétera. El mismo proceso de cons-trucción es ético, la manera en que seresuelven los conflictos que van sur-

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mo. Vayamos al año 1944 cuandoescribe un libro muy interesante. Aveces ridiculizamos el neoliberalismo olo reducimos a algo que se está porsuperar y no es así. Algunos dicen quevivimos en una época de crisis deparadigmas. Sí y no. Sí en algunosparadigmas, y no en el paradigmaneoliberal, que es el paradigma actualy es muy sólido, abarca todos los terre-nos, quiere conformar un imaginariosocial, tiene un conjunto de valores éti-cos, una visión política de la democra-cia, una visión económica, una visiónde la cultura y elabora políticas socia-les. Es un modelo muy compacto.

Cuando Hayek escribe en 1944"Camino a la servidumbre" una de lastesis más claras que sostiene es que sihay un valor que tenemos que deste-rrar es el de la igualdad social; es unvalor que tenemos que combatir y ensu lugar tenemos que poner el valor dela desigualdad social, porque éste esel que permite el funcionamiento delm e rcado. Con desigualdad socialvamos a poder hacer que el mercadofuncione, que se pueda competir por-que la competencia sin límites estáasegurada por el valor de la desigual-dad. La gran apuesta neoliberal esuna apuesta ética: el mercado libera-do de cualquier control. En uno de susúltimos libros, que se llama "La arrogan-cia fatal", sostiene que si alguna pala-bra hay que desterrar del lenguaje esla palabra "social" -justicia social, teoríasocial, etcétera-, que siempre hacepensar en valores de igualdad y portanto en valores que quieren controlarel funcionamiento del mercado. Suidea es que el mercado tiene un valorabsoluto y tenemos que generar unorden que él llama "orden extenso"que abarque las instituciones moralesde la sociedad y actúe como legitima-dor del mercado.

LA IMPORTANCIA DE LA PALABRA"VIDA"

La palabra "vida" es importante. Sime atengo a datos muy simples comolos del Banco Mundial del año 1992que dicen que las dos terceras partesde la humanidad sólo acceden al 20por ciento de lo producido en elmundo, ahí tengo bastante claramen-te un concepto que a veces los neoli-berales también manejan, el depoblaciones descartables que jamásvan a poder formar parte del modelode desarrollo. Yo siento que el valor dela vida acá adquiere una fuerza enor-me. Decir que la vida es un valor cen-tral no es algo teórico sino que es unvalor realmente muy importante. Vidahumana, pero también vida de lanaturaleza; a veces hemos sido pocosensibles y quizás fueron los movimien-tos ecologistas los que muy costosa-mente nos convencieron acerca de lavalidez de la idea de que no somossolamente seres que dialogamos conotras personas sino que form a m o sparte de ecosistemas, o sea que tene-mos una relación con la naturaleza ycon un sistema dentro del cual funcio-namos. En el año 1972 el Club deRoma sostuvo que el nivel de destruc-ción de la naturaleza que suponíaeste modelo de desarrollo hacía queel mismo fuera imposible de ser univer-salizado. El modelo no es viable.

Entonces la vida se vuelve un fac-tor, un valor, un referente central en elpensamiento ético, un valor de primernivel. La situación concreta presentacomo un valor fuertemente concretolo que nos parecía abstracto. Ha naci-do una línea muy interesante del pen-samiento que se llama la ética de laresponsabilidad. Uno comúnmentepiensa en su responsabilidad como serresponsable ante sí y ante los demás,pero la ética de la responsabilidad nos

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res económicos. Se da el caso de eco-nomías con índices elevados de PBI,pero que simultáneamente muestransituaciones de pobreza, desnutrición,desempleo, pérdida del sentido de lavida. Este economista lleva toda unapolémica muy fuerte insistiendo enque los modelos de desarrollo deberí-an adecuar la distribución de los bie-nes sociales y materiales a las distintascapacidades de los sujetos. No puedodejar de lado el tema de las capaci-dades. Seguramente asociamos justi-cia social con distribución de bienes,pero no es lo mismo un bien determi-nado distribuido en dos partes iguales,una para una persona que tiene elpleno uso de su capacidad y la otrapara una persona discapacitada. Esadistribución no es justa para nada por-que el bien es repartido en partesiguales pero las capacidades de laspersonas son distintas. Esto es muycomplejo, ¿cómo mido las capacida-des?; parece mucho más fácil medir elp roducto bruto interno. Me pare c ei n t e resante la idea de capacidadcomo un componente fundamentalde cualquier proyecto de desarrollo.

plantea la responsabilidad que tene-mos ante el futuro, ante las genera-ciones futuras. ¿Qué modelo de creci-miento, de desarrollo estamos gestan-do? ¿Ese modelo no está suponiendodestruir posibilidades de elección delas generaciones futuras? Un modeloque destruye la naturaleza y destruyevida humana restringe la capacidadde opción del futuro. Una ética res-ponsable percibe que las opcionesque hace están afectando a las gene-raciones del futuro, están limitando sucapacidad de opción.

ACERCA DEL USO DEL INDICE DELPRODUCTO BRUTO INTERNO

Al hablar de vida y de desarrollodeberíamos estar hablando de capa-cidad. Hoy está en el centro de la dis-cusión el tema de los modelos dedesarrollo. ¿Qué se entiende por desa-rrollo?, ¿estamos usando adecuada-mente la palabra desarrollo?, ¿quécontenido le damos? Hay un econo-mista hindú que se llama Amartya Sen,que ha trabajado mucho entorno altema de qué significa crecimiento. Nome voy a extender, simplemente voy arecuperar dos o tres conceptos queme parecen intere-santes y que sientoque tienen unare p e rcusión impor-tante en el trabajocomunitario. La pri-mera cosa quehace es cuestionarcon firmeza el usodel índice del pro-ducto bruto interno(PBI) como índice ded e s a r rollo de unaeconomía. Es unindicador que no essuficiente puestoque no se correspon-de con los indicado-

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Amartya Sen añade un segundoelemento importante -capaz quenosotros lo tenemos muy claro, perome llama la atención en un economis-ta-. Si tengo inhibidas mis capacidadesdifícilmente pueda percibir cuál es elsentido del futuro. Este economistahace un cuestionamiento, dice que enmuchos países que están en procesode modernización los gobiernos hacenencuestas y por ejemplo dicen: "laencuesta dio como resultado que lasmujeres no tienen interés en la educa-ción, por lo tanto en mi modelo dedesarrollo no voy a invertir en educa-ción para las mujeres porque a éstasno les interesa". El supuesto falso de laencuesta es que no tuvo en cuentaque la situación de dominación queviven las mujeres las inhabilita, lasimposibilita poder visualizar el futuro. Yono puedo manejarme con un nivel delo explícitamente formulado cuandoelaboro políticas de desarrollo. La cosaes mucho más compleja que lo que lesestoy diciendo.

EL VALOR DE LA AUTONOMIA

Me interesa simplemente resaltar losiguiente: una base fundamental deltrabajo comunitario es el desarrollo decapacidades. Yo puedo impulsar pro-yectos sociales donde hay bienes,salud, etcétera, pero si esos bienes nodesarrollan capacidades los proyectossociales no son de crecimiento, fallanen su propia base porque no desarro-llan capacidades. Dentro de las capa-cidades destacaría una que me pare-ce fundamental, clave, que es lacapacidad de poder crecer en laautodeterminación, en el desarrollo dela capacidad de autocrítica. Es decir,el desarrollo de "autonomía".

LOS VALORES SE MUESTRAN EN ELTERRENO DE LAS RELACIONES

Voy a agregar otro valor que meparece que está en juego: confianza.Este es un valor ético muy importanteque a veces reducimos a una palabra-"yo tengo confianza en ti"-, no es eso;se trata de que mostramos confianzaen las capacidades del otro, no estanto decirlo sino mostrar efectiva-mente que tenemos confianza. Losvalores se mueven en el terreno de lasrelaciones. No es que yo hable de laconfianza sino de que yo tenga con-fianza; no la anuncio, los valores no seanuncian, se tienen, tienen un fuertecomponente testimonial, suponen untestimonio de vida. Por eso detrás deesto está la construcción de la cohe-rencia, no la coherencia dogmáticade quien adhiere a algo y no semueve de ninguna manera sino dequien busca que los valores que anun-cia tengan algo que ver con la prácti-ca que desarrolla. ¿Cómo me doycuenta de esto? No me doy cuentaen solitario, solamente en equipos ygrupos profesionales -o no profesiona-les- voy a ir comprobando la coheren-cia en mi trabajo.

Capacidades, confianza, autono-mía. Hay algo importante que es laconstrucción de condiciones para eldesarrollo de la autonomía. La basedel diálogo supone crear condicionesmateriales para que el diálogo seaposible, para que las capacidades sepuedan expresar. Agregaría un ele-mento más: en una sociedad dondehay un modelo que niega la vida, oque para crecer necesita excluir vida,¿cuánto de capacidades humanas sepierde? Estamos hablando de necesi-dades y capacidades no solamenteen el orden del tener sino en el del ser.Cada uno de nosotros es un sujetoabsolutamente inédito, encerramos

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distinta en torno a las capacidadeshumanas.

EL PAPEL DE LA INFORMACION

Al hablar de las capacidades entrabajo comunitario dejé de lado con-sideraciones importantes. La primerade ellas es el papel de la información.Cuando uno elabora un código deética una de las palabras claves queaparece es la reserva de información,el secreto profesional; me pare c ecorrecto, muy bueno. También deberí-amos añadir un segundo elementoque es la necesidad de dar informa-ción a la población como una obliga-ción ética fundamental del técnicoque trabaja con la población.¿Cuántas veces negamos inform a-ción? Por muchos factores, porque elpoder está en juego o porque pensa-mos que lo comunitario supone un tra-bajo en el cual es la gente y no el téc-nico quien tiene que hablar. La infor-mación es un elemento fundamentalde poder y para tomar decisiones.

El profesional no puede jamásnegar información. Esto es importantísi-mo en el trabajo comunitario. El saberque voy construyendo a partir de lapoblación tiene que fortalecer elpoder de las comunicaciones y volvera la población. La dueña del saberque se produce es la población, nosomos nosotros. Este me parece unpunto clave porque marca todo unestilo de trabajo con la comunidad. Elfamoso tema de la devolución. No megusta la palabra devolución, prefierohablar de la construcción de un saberconjunto. Es un tema que se resuelvemal en el trabajo con la comunidad, aveces uno piensa que después de tra-bajar basta hacer una especie deresumen de todas las cosas y que ahítermina todo. La devolución deberíaser la generación de un espacio de

capacidades inéditas. El modelo dedesarrollo debería suponer expansión yno restricción de capacidades.¡Cuánto niega de desarrollo de capa-cidades una sociedad que ha elegidoun camino de exclusiones! Pero ¡cuán-to se niega a sí misma al no aceptar lascapacidades de sus integrantes!

Al pasar utilicé la palabra "inédita";me quiero detener en ella para decirque en todo este tema de las capaci-dades y necesidades también está enjuego nuestra identidad. En la base deltrabajo comunitario está la construc-ción de identidades. Si será importanteel tema de la identidad que Campbell-el investigador que trabaja en el equi-po de clonación que por ejemploclonó a la oveja Dolly-, cuando vino adar la conferencia primero puso seria-mente en duda la eticidad de la clo-nación en el campo humano. Dijo unacosa muy interesante: si lográramos laclonación humana, ese ser humanoproducto de la clonación nunca ten-dría la misma identidad que el originalporque hay procesos históricos, rela-ciones distintas que harían que esosdos seres que deberían ser absoluta-mente iguales no lo fueran y tuvieranidentidades distintas. No se puedereproducir la identidad porque éstatiene algo que está muy ligado a lasrelaciones que establezco, a las tradi-ciones de las cuales formo parte, a loscontextos históricos, a los vínculos quetengo con otros, que hacen que sea-mos distintos y originales.

Volvamos a la definición de la éticacomo intencionalidad de la vidabuena con y para los otros en institu-ciones justas. Habría que desarrollarqué significa instituciones justas, pero locierto es que hay un modelo de desa-rrollo que está en cuestión y que eldesarrollo supondría una concepción

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diálogo nuevo, no es que yo devuelvoy termina mi relación con la comuni-dad; es la posibilidad de construir unespacio de diálogo nuevo con lacomunidad -con la población, el sindi-cato, la cooperativa- para seguiravanzando en el desarrollo de la pro-pia autonomía como orientación fun-damental del trabajo.

En el tema autonomía quiero mar-car otro punto importante. A vecesmuchos proyectos sociales pueden serenunciativamente partícipes de auto-nomía y en la práctica, por otros fac-tores, se niega permanentemente laautonomía de las poblaciones concuales se trabaja. Esto puedeocurrir,por ejemplo, en proyectos quedependen de financiaciones externas.A veces las financiaciones condicio-nan los plazos; por ese condiciona-miento muchas veces termino impi-diendo el desarrollo de la autonomíade esa comunidad. No sólo los finan-ciamientos externos también puedetratarse de condicionamientos institu-cionales, de una cantidad de factoresque intervienen en un proyecto social.Un elemento clave en cualquier pro-yecto comunitario y social es el desa-rrollo de capacidades de decisión porparte de la población.

QUE DIFICIL ES SER DIALECTICO

Quería cerrar esta conversaciónhaciendo re f e rencia a alguien quesiempre fue un referente fundamentalen el trabajo comunitario y que en susúltimos años tuvo una preocupaciónética muy fuerte. Se trata de PauloFreire. Paulo Freire hizo un recorridopartiendo de la constatación de lasituación de opresión en la que vivía -vive- la población con la que trabaja-ba. Paulo Freire parte de su experien-cia de Brasil pero luego el exilio le per-mite darse cuenta de que planetaria-

mente el mundo vive una situación dedominación. Termina con un análisisde la autonomía, "La pedagogía de laautonomía", una de sus últimas obras,donde trabaja especialmente el con-cepto. Marca con fuerza que somosseres incompletos, por lo tanto y poreso mismo somos seres éticos. Este esun punto fundamental. ¿Por qué lomarca con tanta fuerza? Porque aveces hemos vivido análisis dogmáti-cos tan fuertes que se movieron siem-pre en la arrogancia y la certeza y nospresentaban como seres completos. Elser completo no precisa tener ética, sila historia ya está escrita, si yo soy unser terminado, la ética no tiene lugarp o rque supone opciones, decisión,protagonismo del sujeto, autonomía,poner valores en juego. Si la historia yaestá fatalmente escrita no hay éticaya que ésta supone la crisis del mode-lo de historia lineal. La historia pensa-da en forma lineal no es más viable.F re i re insiste muchísimo en que laincompletud del ser humano es lo quele permite ser ético aun cuando seequivoque en sus opciones.

Un segundo elemento que vaunido a éste de la incompletud es laprofunda convicción de la incertidum-b re, también un elemento éticoimportante. Si nos moviéramos siem-pre en las certezas tampoco actuaría-mos con una postura ética. La incerti-dumbre tiene mucho que ver con lavirtud de la phrónesis. La incertidum-bre es una dimensión fundamental dela existencia humana.

Voy a leer dos pequeños pasajessobre ética. El primero tiene que vercon las dudas del intelectual. PauloFreire critica una cierta figura del inte-lectual. Dice lo siguiente: "El intelectualmemorizador que se domestica anteel texto con miedo a arriesgarse nop e rcibe ninguna relación -cuando

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gente, pero en la práctica esa disposi-ción no funciona.

En conclusión. Frente a un modeloneoliberal que pretende homogenei-zar, destruir y fragmentar diversidadesy que anuncia el fin de la historia, laconstrucción de alternativas supone eldesarrollo de una ética de la autono-mía y un fortalecimiento de los valores,poderes y capacidades de los actoressociales. El trabajo comunitario puedeconstituir un aporte fundamental aesta construcción de alternativas sidestierra el asistencialismo, el autorita-rismo de los técnicos, desarrollando elprotagonismo de los sujetos, de los gru-pos y de las comunidades. Ahora bien,protagonismo supone poder, decisión,construcción de la historia. Pues, la his-toria no ha terminado y está en nues-tras manos que pueda tener un senti-do liberador. Muchas gracias.

realmente existe- entre lo que leyó y loque ocurre en su país, en su ciudad, ensu barrio. Repite lo leído con precisiónpero raramente intenta algo personal.Habla con elegancia de la dialécticapero piensa en forma mecanicista". Dealguna manera todos nos sentimoscuestionados, qué difícil es ser dialécti-co. Ustedes podrán dar una enormecantidad de ejemplos de la gran difi-cultad de poder ser dialéctico, sobretodo en el terreno comunitario dondees la capacidad de construir saberesjunto con otros. Es muy fácil y simpleenunciarlo pero en el campo es com-plicadísimo porque los técnicos tene-mos una arrogancia terrible. No sé quées lo que a veces opera en nosotrosque nos da una actitud arrogante;ligamos la autoridad al poder y notanto a la relación de confianza quegenera otro tipo de autoridad. Muchasveces pensamos la autoridad comodominación y yo creo que la autori-dad es posibilidad de desarrollo decapacidades. Una autoridad se afian-za cuando logra generar posibilidadesde expresión de las capacidades delos otros.

[Dirigiéndose a un oyente] Tú dijisteotra palabra que me pareció intere-santísima: desandar. Desestructurar,desandar; se trata de actitudes quetienen una historia, no es que uno noquiera la interdisciplinariedad, haytoda una historia de formación detrásde cada uno de nosotros que es muycomplicado desandar, es un proceso.Hay que desarmar mucho de la pro-piahistoria. El trabajo en comunidadnos desafía muchísimo a desandar,desestructurarnos, es difícil y cuestiona-d o r. Uno a veces enuncia cosas yluego la práctica no tiene nada quever con esas cosas. Yo estoy dispuestoa construir conocimiento junto con la

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La globalización acompañó siem-pre al sistema capitalista como siste-ma-mundo, si bien en nuestros díasasume nuevas dimensiones: crecientepolarización y exclusión, mundializa-ción del capital y segmentación deltrabajo, predominio de los capitalesespeculativos, aceleración de lascomunicaciones, reestructura delcapitalismo bajo hegemonía neolibe-ral. La falta de un proyecto alternativoarticulado y con dimensión mundial,fortalece la penetración de la deses-peranza en los imaginarios sociales. Elneoliberalismo vigente parece quedefinitivamente nos ha conducido aun mundo donde la competencia y elmercado se han transformado en pro-ductores de nuevos significados y enconstructores de nuevas subjetivida-des. El capitalismo como sistema-mundo no está en crisis, si bien encie-rra profundas contradicciones, que seestán agudizando en forma creciente.Las tesis que sostendré, a lo largo deeste trabajo, pueden expresarse enforma sintética en los términos siguien-tes: tanto en el plano teórico como enel plano práctico, existen perspectivasconfluyentes que permiten visualizar laemergencia de un nuevo paradigma(I); dicho paradigma se sustenta enuna opción ético-política emancipa-toria, abierta al aporte de las distintascorrientes del pensamiento crítico (II);el paradigma de la complejidad cons-tituye una de sus vertientes fundamen-

tales, pero requiere ser reformuladodesde una ética de la liberación, cen-trada en los valores de la autonomía yde la dignidad (III); los procesos dedemocracia participativa, de educa-ción popular, así como las luchas delos movimientos sociales antisistémi-cos, configuran aportes sustantivos ala construcción de un paradigmaemancipatorio, siempre que se pro-yecten hacia formas de articulaciónque desarrollen nuevas subjetividadesy fortalezcan diversidades (IV); el ries-go continúa siendo que estas luchas,experiencias y construcciones teóricasqueden capturadas dentro de la lógi-ca de un proceso de globalizaciónneoliberal que conforma nuevas sub-jetividades, desarrolla nuevas políticassociales y consolida procesos de invo-lución democrática (V). Comenzarédesarrollando algunas dimensiones deesta última tesis.

El proceso de globalización y suimpacto educativo-cultural

1. La globalización actual, construi-da bajo hegemonía del capitalismoneoliberal.

No se trata de buscar cómo adap-tarse a la globalización, sino se tratade ver cómo construir alternativas dealcance mundial. Dichos procesos deglobalización nos enfrentan a unacontradicción fundamental: me refie-

La globalización y su impacto Educativo-Cultural:

EL NUEVO HORIZONTE POSIBLEJosé Luis Rebellato

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ro a la contradicción entre el capital yla vida. Cuando hablo de vida, piensono sólo en la vida humana, sino en lavida de la naturaleza. El modelo ded e s a r rollo propuesto y construidodesde la perspectiva neoliberal supo-ne destrucción y exclusión de vidashumanas, así como destrucción de lanaturaleza. Se trata de un modelo quese conjuga con una concepción delprogreso entendido en forma lineal yacumulativa. Se supone que el creci-miento en las fuerzas tecnológicasc o r re paralelo con el cre c i m i e n t omoral de la humanidad y que la utiliza-ción de los recursos naturales no tienenlímites. El neoliberalismo es una con-cepción global, coherente y persisten-te, históricamente consolidada. En elm a rco del neoliberalismo re a l m e n t eexistente las sociedades actuales secomportan como sociedades de dosvelocidades, como dos sociedadesdistantes una de la otra. Hay concen-tración de crecimiento en un sector yempobrecimiento en sectores sustanti -vos de la sociedad.

Según Hayek, el mercado nopuede pensarse sin relación al ordenespontáneo. Este es resultado de laautocoordinación entre actores quepersiguen determinados fines peroque, ni tienen intencionalidades nideben desarrollar procesos de delibe-ración para producir dicho orden. Losm i e m b ros del orden espontáneo(orden extenso, como él lo denomina)coordinan sus acciones mediante lasumisión a disposiciones regulatorias;se trata, pues, de órdenes con un ele-vado componente normativo. Son, porotra parte, órdenes abstractos, entanto su complejidad no puede sercaptada por una mente humana. Setrata de un orden normativo, cuasi-natural, en virtud que es resultado deldesarrollo de la evolución cultural y

social de la humanidad. Obviamenteque este concepto de orden espontá-neo y abstracto entra en contradic-ción con el funcionamiento de lademocracia, aún de la representativa,que no puede aceptar la sumisión y laexclusión de procesos de delibera-ción. Por otra parte, la implementa-ción histórica de los modelos neolibe-rales muestra que el orden espontá-neo no resulta ser tal; el mercado mun-dializado es dirigido, altamente con-centrado, transnacional y con undesarrollo en expansión de la activi-dad financiero-especulativa (como losostiene Göran Therborn, en un día enLondres se negocia una cantidad dedivisas equivalente al PBI mexicano enun año entero). La coexistencia demodelos neoliberales en cre c i e n t eexpansión con la democracia, lleva auna conclusión firme: se está produ-ciendo una involución en los procesosde democratización, porque el capi-talismo neoliberal no es compatiblecon la democracia.

2. Subjetividades construidas sobreel modelo de la violencia.

Los modelos neoliberales poseenuna capacidad de penetrar y molde-ar el imaginario social, la vida cotidia-na, los valores que orientan nuestroscomportamientos en la sociedad. Másaún: la cultura de la globalización conhegemonía neoliberal está producien-do nuevas subjetividades. En tal senti-do me parece sugerente la hipótesisde Jürgen Habermas en relación a loque él denomina la colonización delmundo de la vida. De acuerdo conesta hipótesis, el sistema necesitaanclarse en el mundo de la vida (vidacotidiana) para poder integrarla yneutralizarla. Asistimos a la construc-ción de nuevas subjetividades y a laemergencia de nuevas patologías; loque afecta severamente el concepto

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de calidad de vida. Señalo brevemen-te algunas de ellas: el terror a la exclu-sión, que se expresa en la disociaciónde vivir bajo la sensación de lo peor(miedo de quien teniendo empleopuede perderlo, de quien habiéndoloperdido teme no encontrar jamás otro,miedo de quien empieza a buscarempleo sin encontrarlo, miedo a laestigmatización social); fortalecimientode nuevas patologías ligadas a la vio-lencia como forma de rechazo de unasociedad excluyente, pero tambiéncomo conformación de una identidadautodestructiva; la violencia comoexpresión de la competitividad, puesse pierde el valor del otro como alteri-dad dialogante y se lo reemplaza porel valor del otro como alteridad ame-nazante ("sólo los paranoicos sobrevivi-rán", dicen lo neoliberales, queriendoreferirse al hecho de que en el merca-do sólo quien ve a los demás comoamenazas, puede competir).

Por otra parte, la sociedad delespectáculo genera conductas pasi-vas y contemplativas, así como tam-bién aislamiento y soledad; la socie-dad de las imágenes conduce a unexceso de información y de excitaciónque desencadena un fenómeno desobresaturación del yo; la sociedaddel cálculo genera una superficialidad

en los afectos y la ausencia deun compromiso emocional; lasociedad de la eficacia com-petitiva desemboca en subjeti-vidades constituidas sobre labase de la compulsión a actuary de la angustia por triunfar; lasociedad del valor de cambioprovoca conductas consumis-tas, exacerbadas por los me-dios de comunicación; éstos, asu vez, fortalecen el deseo imi-tativo (deseo mimético), con locual los sectores excluidos por

el modelo ahondan sus frustraciones,lo que puede conjugarse con el desa-rrollo de conductas violentas comorespuesta a un identidad negada yfrustrada.

Los modelos neoliberales apuntana construcción de un sentido común,sobre el modelo de la normalidad, esdecir, un sentido común que acepteesta sociedad como algo natural einmodificable, quedando sólo lugarpara la adaptación a la misma. Elconformismo generalizado está estre-chamente vinculado con un naturalis-mo impuesto. Aquí se conjugan variosimaginarios sociales los cuales, si bienpueden presentarse como aparente-mente contradictorios, terminan sien-do funcionales a la globalización neo-liberal. El imaginario de la tecnologíatransformada en racionalidad única,impone el modelo de la razón instru-mental, ahogando los potenciales deuna razón práctica emancipatoria. Elimaginario social de la posmoderni-dad, a través de su prédica de lanecesidad de una ética débil, terminasocavando los potenciales para laconstrucción de alternativas globales;las utopías son disueltas y la subjetivi-dad es sepultada. La pluralidad demicro-relatos se pierde en la fragmen-tación. El imaginario posmodern o ,más allá de los aportes interesantes

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que hace en el campo de la diversi-dad y del sentido de la incertidumbre,termina en un planteo nihilista y el sinsentido de un mundo alternativo. Elimaginario social de la despolitizaciónque identifica actividad política condecisiones de expertos, rechazando laparticipación ciudadana, que resultaser el sustento fundamental de unademocracia integral. El imaginariosocial conformado sobre la convicciónde que es preciso aceptar el sistemaen el que vivimos, pues carecemos dela posibilidad de construir alternativas.Estos y otros imaginarios sociales, seconjugan, articulan y entre l a z a ndando lugar a una cultura de la deses-peranza y configurando una identidadde la sumisión. La fuerza de estos ima-ginarios sociales está, no sólo en que setrata de corrientes ideológicas y demodos de vida, sino en su capacidadde penetración en los substratos másprofundos de la personalidad. La colo-nización ético-cultural es difícil decombatir, pues se arraiga en el incons-ciente colectivo. Nos moldea en latotalidad de nuestra personalidad, ennuestros deseos y en nuestros proyec-tos. Esta producción de nuevas subjeti-vidades se articula con una negaciónde la diversidad, en virtud de que estemodelo y cultura hegemónicos se afir-man excluyendo.

3. Reformas educativas y construc-ción de identidades autoritarias.

El proceso de globalización culturalha innovado penetrando cada vez losespacios de socialización. Y lo hace através de políticas sociales de cortecompensatorio, orientadas a los secto-res más vulnerables, pero descartandotoda transformación de las estructurasviolentas generadas por el mercado.De la misma manera, la reforma edu-cativa implementada por los organis-mos internacionales, además de reo-

rientar la educación unidire c c i o n a l-mente hacia el mercado, produce unprofundo trastocamiento del espaciosocializador educativo, impulsandosubjetividades competitivas, ahogan-do la capacidad crítica de pensar yde asombrarse, postergando transfor-maciones pedagógicas, fortalecien-do el avance hacia la insignificancia,adaptando a un conformismo gene-ralizado consolidando relaciones dedominación jerárquicas, transmitiendoen forma mecánica los contenidos sinpreocupación por los ritmos diversos.Buscando, pues, neutralizar los poten-ciales emancipatorios de los docentesy estudiantes. El autoritarismo y la tec-nocracia constituyen un rasgo distinti-vo de la implantación de estas políti-cas; se prescinde de los educadorescomo actores de los procesos delibe-rativos en torno a las finalidades e ins-trumentación de las reformas.

Siempre las sociedades de domi-nación lo han hecho, en tanto pene-tran con sus valores y pautas cultura-les, imponiendo un enfoque de la edu-cación y, con mayor fuerza, un currí-culum oculto. Desde la década de los60, las instituciones intern a c i o n a l e s(Banco Mundial, Cepal) desarrollaronpolíticas educativas en las que ya secomenzó a insistir en la importanciadel "capital humano" como ingredien-te indispensable en los procesos pro-ductivos; la educación pasó a ser unavariable imprescindible del desarrolloeconómico. El Banco Mundial se incor-poró -desde ese momento- a la finan-ciación condicionada de la educa-ción. Sin embargo, la elaboración másespecífica de políticas educativas, escaracterística de esta re e s t r u c t u r a-ción mundial.

El Banco Mundial -después dehaber una enorme responsabilidad enla deuda externa de nuestros países-

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ahora se ha dedicado a la planifica-ción educativa. Un Banco actuandocomo pedagogo. Traslada el formatode sus análisis económicos al campode la educación. La educación esvista como insumo para generar "capi-tal humano." Su eficacia se mide en larelación costo/beneficio. La calidaddel capital humano es lo que aseguraun efecto positivo en relación alempleo y al ingreso. Según la ópticadel Banco Mundial se trata de superarla pobreza y asistir a los "sectores depri-midos", de modo tal que éstos puedancontar con oportunidades equitativas.La equidad y el desarrollo sustentable -de los cuales habla el Banco- son posi -bles si los pobres superan su situación.El activo de los pobres está en su capi-tal humano y en las posibilidades deutilización de su mano de obra. El aná-lisis del Banco Mundial podría ser tilda-do de idealista si no fuera que es laprincipal agencia promotora de uncrecimiento que supone exclusión. Enrealidad, se trata de una postura pro-fundamente cínica, que contrasta contodos los indicadores referidos a la dis-tribución del desarrollo. En palabras deMiguel Soler: "Se habla mucho de erra-dicación de la pobreza. Me preguntosi la contribución mayor que se hace asu erradicación no estará siendo la deerradicar a los pobres." Para el BancoMundial " (...) en ningún momento setrata de desarrollar personalidadespara que el alumno piense, sepa,haga y, sobre todo, sea."

Una ética y una política del merca-do requieren de una educación parael mercado; una educación, no cen-trada en los derechos humanos, sinoen la fuerza: la fuerza de la competen-cia, de la eficacia sin deliberación yde la instrumentalidad gere n c i a l .Como acertadamente lo señalaCoraggio, las políticas sociales, econó-

micas y educativas están "cristalizandoun contexto urbano amistoso para elmercado mundial, antes que un mer-cado amistoso para la gente".Decididamente, el Banco Mundial seha metido a educador.

4. Democracias de baja intensidad,sin participación.

En América Latina asistimos a lainvolución en los procesos de cons-trucción de democracia. Ante todo,en virtud de la incompatibilidad entreel neoliberalismo realmente existente yla democracia. Lo que, además, secomplementa con la aplicación de unmodelo de gobernabilidad conserva-dora (o gobernabilidad sistémica),según el cual sólo importa mantener elequilibrio institucional, atendiendosobre todo a aquellos actores socialesque los gobiernos consideran relevan-tes en el proceso social: los grandesempresarios, el capital extranjero y lossectores militares. Hegemonía econó-mica y hegemonía militar. Situarsedesde la perspectiva de este modelode gobernabilidad, exige excluir a lossectores sociales populares, así comoa todos los temas y problemas queresultan incompatibles con dichaapuesta estratégica. Vemos un ejem-plo tangible de esto en la impunidaddecretada y legalizada respecto a loscrímenes cometidos durante losg o b i e rnos militares; en la negaciónpermanente a investigar el destino denuestros desaparecidos y a identificary sancionar a los culpables. Cuandolos gobiernos llaman al diálogo social,lo que en realidad buscan es forzar alos actores sociales a entrar en unmodelo de gobernabilidad conserva-dora. Es importante señalar que, deproseguir este modelo, puede condu-cir -y está conduciendo- a situacionesde in-gobernabilidad, sobre tododesde la perspectiva del cre c i e n t e

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deterioro económico y de la exclusión.En tal sentido, el así llamado creci-miento, el supuesto desarrollo y lagobernabilidad, resultan ser mecanis-mos complementarios y profundamen-te violentos. Su sustentabilidad se basaen la violencia de la exclusión. Sigueteniendo vigencia, hoy en día -y quizásmás que antes- el recurso a la catego-ría de violencia institucional y estructu-ral que permite operar como horizontede referencia de las situaciones de vio-lencia. Incluso, la situación se ha vuel-to más perversa. Ya no es el tema de laviolencia popular (ésta prácticamenteno existe) sino de la violencia quenace de la frustración y de la exclu-sión. La perversión radica en que seabsolutiza el fenómeno de la delin-cuencia, de la destructividad y de laviolencia, implementando respuestasrepresivas al mismo; más aún, convo-

cando a la gente a reprimir a sus igua-les. Y esto se hace desde los propiossectores en los que circula y se conso-lida la corrupción estructural, el clien-telismo y la delincuencia. Las socieda-des de control generan mecanismosde victimización, re p resión, contro lsocial y acentuación de las contradic-ciones dentro de los sectores popula-res; en una palabra, un nuevo régimende dominación que culpabiliza y cas-tiga a la víctima.

Por gobernabilidad sistémica seentiende, pues, aquel modelo que pri-vilegia la continuidad del régimenpolítico y de sus políticas económicas,realizando acuerdos pre f e re n c i a l e scon actores sociales que pueden serdesestabilizadores. Es una estrategiaque conduce a un creciente distan-ciamiento entre lo político y lo social ya una fragmentación a nivel de los

sectores populares. El retorno a lademocracia supuso el avance deeste modelo de gobernabilidad sis-témica a costa de la integraciónsocial. Como lo señala Gerónimode Sierra, los resultados alcanzadospor esta estrategia de gobernabili-dad sistémica han sido los siguien-tes: continuo deterioro de la cali-dad de vida de la población, cre-ciente informalización de la pobla-ción económicamente activa,expansión de los sectores dep o b reza crítica, deterioro de lacobertura en salud, vivienda y edu-cación, conformación de unEstado neoliberal y autoritario, exa-cerbación del pre s i d e n c i a l i s m o ,opacidad en la toma de decisio-nes, deterioro del papel del parla-mento, despolitización de lo social,aplicación de políticas socialesaltamente politizadas por su carác-ter compensatorio, problema militarque se resuelve a favor de las exi-

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da en que acontece dentro de for-mas políticas que aseguran que noserá un fenómeno universal y perma-nente. Sin embargo -dice Offe- hoy elpuente no es tan estable, lo que ha lle-vado a los neoconservadores a acu-ñar el término in-gobernabilidad. Estasituación podría expresarse metafóri-camente, diciendo que el potencialgenerador de conflictos en la socie-dad civil desborda a la capacidad deresolución de conflictos; el puentecorre así el riesgo de quebrarse.

En su rigurosa investigación sobre laanatomía del mito de la democraciaen Chile, Tomás Moulián sostiene quela transición resultó de un trueque porel silencio. El consenso fue el acto defundación del Chile actual, pero aca-rreó como consecuencia el silencio yla disolución de las alternativas trans-formadoras. La democracia instaura-da en Chile -y esto vale para losdemocracias liberales- contradice alas democracias sustantivas y se ubicaen la línea de las llamadas democra-cias procedimentales, pre o c u p a d a spor establecer reglas y procedimien-tos que garanticen la gobernabilidadsistémica, excluyendo el retorno delciudadano. Son democracias cons-truidas en función del neoliberalismo."El consenso es la etapa superior delolvido. ¿Qué se conmemora con susconstantes celebraciones? Nadamenos que la presunta desapariciónde las divergencias respecto de losfines. O sea, la confusión de los idio-mas, el olvido del lenguaje propio, laadopción del léxico ajeno, la renunciaal discurso con que la oposición habíahablado: el lenguaje de la profundiza-ción de la democracia y del rechazodel neoliberalismo. Consenso es laenunciación de la supuesta, de laimaginaria armonía (...). El consensoconsiste en la homogenización. Como

gencias militares, postergación perma-nente del tema de los desaparecidos,desmembramiento de las organizacio-nes sociales y, como consecuencia,manejo y debilitamiento de la ciu-dadanía entendida como partici-pación en los temas y problemas quenos afectan y preocupan.

Para este enfoque conservador, losproblemas de gobernabilidad surgena partir de un exceso o inflación de lasdemandas de la sociedad civil frenteal Estado. Refiriéndose a los problemasde la separación de la forma y el con-tenido en la democracia liberal, ClausOffe señala que uno de los términosmás en boga dentro del pensamienton e o c o n s e r v a d o r, es precisamente elt é rmino de ingobernabilidad. Pararepresentar la relación entre ciudada-no y Estado -según la teoría liberal-demócrata- Offe recurre a la metáforadel puente. "La política democráticaes el puente entre el ciudadano y elEstado".

La metáfora del puente sugiere unaserie de eslabones: libertades civiles yd e rechos políticos atribuidos al ciu-dadano, el principio de la mayoría,partidos políticos, elecciones, parla-mento y ejecutivo. Las funciones depuente son, en primer lugar, garantizarla entrada al puente del ciudadanomediante su participación en la activi-dad democrática. Este polo del puen-te es ciertamente conflictivo, pues estádirectamente vinculado con las luchasd e s a r rolladas en la sociedad civil.Pero, además, el puente cumple unasegunda función, sobre todo si lo mira-mos desde el otro extremo, es decir,desde el Estado. En la medida en queel Estado representa un orden institu-cionalizado, opera como factor deresolución de los conflictos. Según lateoría democrático-liberal, se permiteque el conflicto exista sólo en la medi-

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se ha dicho, implica la desaparicióndel Otro, a través de la fagocitacióndel Nosotros por el Ellos. La política yano existe más como lucha de alternati-vas, como historicidad; existe sólocomo historia de pequeñas variacio-nes, ajustes, cambios en aspectos queno comprometan la dinámica global."

(suprimimos el capítulo titulado"ética y paradigma de la complejidad"por razones de espacio, quien lo deseepuede encontrarlo en la dirección dei n t e rnet: http://www.franciscanos.net/teologos/mfal/rebelato,htm)

2. Etica de la liberación y autonomía

Referirnos a una ética de la auto-nomía, supone necesariamente con-traponerla a la reproducción de losvalores éticos vigentes, es decir, a unaética de la heteronomía. En el centrode ambas éticas está la cuestión decómo pensamos, vivimos y ejercemosel poder y la autoridad. La autoridad yel poder que todos -aunque sea en elespacio más pequeño- ejerc e m o s .Poder para gestar poderes, o poder-dominación. Una ética heterónomada lugar a una ética autoritaria, esdecir, a una ética donde el valor fun-damental es aquel definido por laautoridad. Esta, a su vez, es pensada yaceptada en términos de dominacióny dependencia. Se trata de una éticaque, aún en nombre de la libertad,ahoga las posibilidades de crecimien-to de la libertad. El poder es ejercidosobre la gente; ya se trata de un poderfísico, económico, cultural, simbólico.Es un poder que conserva y refuerzalas relaciones de asimetría. La autori-dad se configura como algo distintode los sujetos. Posee poderes que noestán al alcance de nadie. Establecedistancias y barreras imposibles defranquear. Es una autoridad que creceen tanto más se separa. Ta m b i é n

puede acercarse, pero si lo hace espara anular al otro. La dependenciano es una situación de la cual separte, sino que es condición inherenteal ser humano; es una dimensión quenunca podrá trascenderse. Una rela-ción que no es posible superar, sinoque es necesario fomentar y fortale-c e r. La orientación de una éticaautoritaria es improductiva, en tantono busca desarrollar capacidades ypoderes. El poder es entendido comopoder sobre, dominación, anulación,paralización de la vida.

Una ética de la autonomía y de lalibertad recurre al concepto de autori-dad basado en la confianza. Quienejerce la autoridad no necesita intimi-dar, ni explotar, ni amenazar. La autori-dad crece en la medida en que sesomete a la crítica y al control. El con-cepto de poder cambia substancial-mente, transformándose en unpoderque despierta los poderes de la gente;por ello mismo, el poder circula, tienecarácter provisorio, reclama cons-tantemente participación activa. Laeducación adquiere relevancia, nocomo proceso de sumisión a la autori-dad, sino como desocultamiento delpoder que la autoridad del educadorpretende ejercer sobre los educandos.Un proceso lento, arduo, donde seproduce un pasaje de la negación dela propia situación de opresión a sureconocimiento. Una ética de la liber-tad tiene necesariamente una orien-tación productiva, en tanto tiende ala realización de las capacidades detodos y de cada uno de los sujetos. Laproductividad de los sujetos se asientaen sus poderes. Es una ética quebusca desarrollar el poder entendidocomo poder de, o sea, como capaci-dad y como producción. Para unaética de la autonomía, la anulaciónde sí o de los otros, la resignación, así

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como cualquier forma de violación dela integridad personal y colectiva,constituyen actitudes reñidas con losvalores éticos. El sentido de la vida estádada por esta orientación productiva,por el desarrollo de nuestros poderes ypor la capacidad de despertar pode-res en los demás.

Autonomía supone audacia parac rear significados y valores nuevos,desafiando los significados estériles ycristalizados. Como lo expresa MagalyMuguercia, la práctica de los educa-dores sociales y de los educadorespopulares está animada por el escán-dalo de la actuación. Es decir, por laperfomance supuesta en nuestra parti-cipación total en la práctica. Muchasveces pensamos que transformar larealidad es un acto que comienza porel desarrollo de la conciencia y -para-dojalmente- dejamos a un lado lacategoría de cuerpo como protago-nista. La autonomía dialógica no essólo conciencias que se encuentran,sino cuerpos que se entrelazan, subjeti-vidades que se potencian, identidadesque maduran cualitativamente,memorias que alimentan resistencias,imaginaciones y metáforas que multi-plican la creatividad, enfrentando ladominación. Toda estrategia autorita-ria propaga el miedo escénico, esdecir, la representación protagónica ytrata de reducirnos al papel de espec-t a d o res. Las estrategias autoritariasmentalizan, divorciando el pensamien-to del cuerpo. Crecer y madurar en lalibertad requiere el desarrollo de unaactitud de confianza y esperanza.Erikson sostiene que la esperanza es laprimera y la más indispensable de lasvirtudes inherentes al hecho de estarvivo; se trata de la actitud psicosocialpositiva más temprana en la vida delos hombres. Para que la vida persista,la esperanza debe mantenerse. Un

adulto que ha perdido toda esperan-za, hace una regresión a un estadoinanimado psicológicamente insopor-table. Para una ética autónoma, lacuestión de la esperanza se encuen-tra estrechamente ligada a una deci-sión que depende de nosotro s .Depende del valor que tengamospara ser nosotros mismos. Sin estadecisión, no se opera cambio algunoy terminamos aceptando la realidad,amoldándonos a ella. De ahí queesperanza y autonomía se reclamenmutuamente. La esperanza necesitade decisiones y riesgos que sólo pro-vienen de quienes están dispuestos atransformar la realidad. A su vez, laautonomía se conquista continua-mente bajo el impulso de un horizonteque no se ciñe a los límites de la reali-dad. Obviamente, esta re c o n s t r u c-ción contrapuesta de las éticas de laheteronomía y de la autonomía -quequizás teóricamente pueda re s u l t a rclara- en la práctica se nos complica.En tanto, hemos construido nuestrassubjetividades en una sociedad dedominación y en una cultura de la noparticipación.

¿Qué es, pues, subjetividad? ¿Quées ser sujeto? Desde una ética de laautonomía, podemos señalar algunasde las dimensiones de la subjetividad.

a) Ser sujeto es poder elegir. Y ele-gir, incluso, la destrucción y la propiaauto-destrucción. Elegir destruir losecosistemas. O, por lo menos, amena-zar seriamente su supervivencia. Laviolencia del sistema en el que vivimoses un ejemplo de destrucción de nues-tro eco-sistema de vida. O sea, nues-tra subjetividad es pro f u n d a m e n t eética, no puede separarse de valores,de opciones, de apuestas.

b) Ser sujeto no es ser solitario. Esformar parte de un ecosistema de

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comunicación. De bucles de retroali-mentación. Pero son bucles y sistemasque pueden ser modificados. Quepueden ser cortados en alguna parte.Quizás el sujeto es la posibilidad deruptura de un bucle de retroalimenta-ción. No en forma absoluta, porsupuesto. Pero tenemos la posibilidadde protagonizar, es decir, de tomar ini-ciativas que alteran el ecosistema enel que nos movemos.

c) Ser sujeto es poder ser autóno-mo. Utilizo la expresión "poder ser", envirtud de que también puedo ser hete-rónomo. O mejor dicho, el espaciomoral y normal en el que nos movemoses el de la heteronomía. Es decir, unespacio donde las opciones y compor-tamientos están ya trazados. En tal sen-tido, podría hacerse una cartografíade la heteronomía. Una especie demapa de cuan heterónomos somos encada uno de los espacios donde nosmovemos. Cambiar la heteronomía enautonomía es la gran apuesta ética.

d) Ser sujeto es formar parte decomunidades y tradiciones dialógicas,en las que construimos nuestra identi-dad en la interacción con los "otros sig-nificantes" (Mead). Lenguaje, cogni-ción, emoción, valoración, se dan encircuitos dialógicos. No se dan en unaconciencia encerrada en sí. La auto-nomía se construye con otros. O mejordicho, se conquista con otros. Desdeesta perspectiva, el concepto deauto-póiesis (auto-producción) nodefine al sujeto en cuanto tal. Quizásdefina a la vida en cuanto tal. El suje-to, además de auto-poiético, es autó-nomo. Y su autonomía se da dentro detradiciones culturales.

e) Ser sujeto es vivir la experienciade la contradicción. Y, por lo tanto, laexperiencia del compromiso (aún en suforma de descompromiso). Pues, ase-

gurar la autonomía, supone luchar porconstruir condiciones que hagan posi-ble -a todos los hombres y mujeres- laexperiencia de ser autónomos. Es elgran aporte del imperativo kantiano yde su intento de universalización.Actuar de tal manera que el otro nosea considerado como medio, sino res-petado como fin. Y hacerlo de unmodo tal que se vuelva un principio uni-versal. Ahora bien, asegurar condicio-nes significa también luchar contra. Porello -pese a que nos duela- la autono-mía también se construye contra otros,es decir, contra quienes crean condi-ciones favorables a la hetero n o m í a .Como lo dice Adela Cortina, se tratade universalizar las libertades. Ahorabien, "(...) universalizar las libertadesexige solidaridad, porque la desigual-dad es innegable y, sin ayuda mutua,es imposible que todos gocen de liber-tad." Lo único que me separa de estetexto es que Adela Cortina piensa quees suficiente la ayuda mutua y quetodo puede lograrse a través de redesde solidaridad. A mi entender, universa-lizar libertades, también supone des-montar dominaciones. Y esto requieremucho más que solidaridad, aún cuan-do la solidaridad constituya un valorsustantivo para la construcción dealternativas populares.

3. El valor de la dignidad en el hori-zonte de una ética de la liberación

En el actual contexto de hegemoníaneoliberal adquiere relevancia unaética de la dignidad. Ser digno es exigirel reconocimiento como sujetos, ren-contrarse consigo mismo, confiar ennuestras propias capacidades y poten-cialidades de vivir y de luchar. La digni-dad es un valor fundamental de unaética de la autonomía y de la libera-ción, sobre todo en un momento históri-co donde la victimización y la negaciónde la vida, trastocan todos lo valores.

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Me parece importante captar elvalor de la dignidad como parte de unmovimiento. No es un valor en sí, estáti-co, puesto por encima de la historia. Setrata de un valor esencialmente históri-co y, por ello, cambiante y dialéctico.Una ética de la liberación que reclamala validez de la dignidad es parte sus-tantiva de las luchas de resistencia, asícomo también sostiene e impulsa laconstrucción de un proyecto popularalternativo. La dignidad está, pues, enel centro de un pensamiento y de unapráctica emancipatoria.

La dignidad interpela nuestracapacidad de escuchar en relación alas luchas populares. La cultura de lagente y de los movimientos populareses una cultura de lucha. Por ello laimportancia de aprender a escuchar.La dignidad supone el reconocimientode la iniciativa popular, la posibilidadefectiva de cambiar la historia y lacentralidad de la subjetividad expresa-da en la lucha de los movimientos. Ladignidad se articula con una concep-ción de la historia en la cual desempe-ña un papel clave la apertura y lalucha en relación a un futuro aún nodado. La dignidad crece en el reinodel todavía no, que se va gestandodesde un presente opresivo. Seencuentra en las antípodas de un rea-lismo fatalista. Lo que ciertamentesupone ejercicio del poderdesde ya, inseparable de laconvicción de luchar poruna democracia participati-va y radical, construyendoespacios alternativos. Sinembargo, los espacios quebuscan ser alter n a t i v o sreproducen las relaciones deasimetría, la dominación, laconcentración de poder; enuna palabra, la lógica del sis-tema. Es allí donde la ética yuna práctica social libera-

doras saben que deben comenzar lalucha por el trastocamiento del mode-lo, de sus valores dominantes y de susrelaciones centradas en el poder. Esallí donde se debe construir desde yala democracia, un nuevo poder y nue-vos valores éticos. Morin formula elprincipio hologramático, como unode los principios del pensamientocomplejo. De acuerdo al mismo, "eltodo está en la parte que está en eltodo" (Edgar Morin). Lo que, en otraspalabras, significa que las alternativasglobales re q u i e ren su construccióntambién desde todos los espacios dela sociedad civil y que no es necesarioesperar el cambio estructural, paraentonces iniciar el cambio que desea-mos re a l i z a r. Las partes -en ciertomodo- deben anticipar la transforma-ción del todo.

A la vez, las luchas de resistenciade los distintos movimientos populares,tienen características muy concretas,ligadas a sus reivindicaciones. No obs-tante, la radicalización de las mismaslleva consigo la necesidad de transfor-mar la sociedad en la que vivimos. Nopueden quedar circunscriptas. Esto eslo que busca la cultura dominante:delimitar la acción de los movimientossociales a ámbitos específicos y bienacotados; en todo caso, la estrategiadel sistema es acordar políticas que

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dan respuestas a las aspiraciones delos movimientos aislados. A su vez,algunas corrientes de filosofía políticadenominadas "multiculturalistas" se limi-tan a reivindicar un Estado multicultu-ral, donde convivan culturas distintas,sin que ello provoque un cambioestructural de la sociedad. De estamanera, la filosofía liberal ahoga y blo-quea la proyección emancipatoria dela diversidad.

Ahora bien, si la liberación impulsa-da por los movimientos populares, sólopuede ser efectiva en tanto apunta ala transformación de la sociedad,entonces la lucha de cada movimien-to tiene un alcance universal; expresalas ansias de liberación de todos losexcluidos y oprimidos. En una épocadonde la globalización se impone confuerza inaudita desde la hegemoníaneoliberal, la construcción de proyec-tos alternativos debe tener tambiénuna dimensión de globalización. Antela globalización del capital, hay queglobalizar las respuestas, promoviendouna ética de la resistencia, de la inter-pelación y de la construcción de alter-nativas de vida desde los movimientospopulares; una ética asentada en lavuelta del sujeto viviente, que ha sidoreprimido, negado, desplazado por elactual modelo dominante de socie-dad. Como acertadamente señalaGiulio Girardi, la apuesta a la vidadebe ser una apuesta a la vida plena,lo que supone enfrentar decididamen-te el proyecto actual de civilización,construyendo una internacional de laesperanza: "Lo que pre t e n d e m o sdefender, no es cualquier forma devida, sino una vida plena, una vidacon dignidad para todas las personasy todos los pueblos: y no hay plenitudni dignidad sin autodeterm i n a c i ó n .Vivir significa, para una persona comopara un pueblo, ser uno mismo, reali-

zarse desde adentro, escoger el senti-do de su existencia, construir su propiaidentidad, abrirse autónomamente alos otros y al mundo (...). Optar por lavida es, entonces, una toma de parti-do, política, cultural, entre dos proyec-tos de civilización."

La dignidad es fuente de lucidez:permite ver lo olvidado y negado.Supone una reorientación del conoci-miento y de nuestra manera de perci-bir la realidad. Ahondando en la dig-nidad vemos la realidad de otramanera. La dignidad enfrenta la sepa-ración vigente entre política y ética,entre lo público y lo privado; rompecon la subordinación de lo personal alo político; rechaza ese abismo que lapolítica dominante y la propia de cier-ta izquierda, han creado entre subjeti-vidad y objetividad. Traspasa fronterasy afirma la unidad de lo fragmentado.Permite que expresemos lo impensa-ble del horror, el miedo reprimido quesentimos frente a la exclusión. La digni-dad es sólo entendida por aquellosque adhieren a ella en la lucha.Retomando la expresión de Geertz, sepodría decir que la dignidad sólopuede ser captada recurriendo almétodo de las "descripciones densas",pues no puede comprenderse fuerade un contexto de lucha, resistencia yalternativa.

Desde una ética de la dignidad setrata de caminar hacia la construc-ción de la unidad de los movimientosy sus luchas. El proyecto neoliberalproduce disgregación y necesita de lafragmentación de las luchas y de losmovimientos. En una sociedad cre-cientemente globalizada bajo laimpronta del proyecto neoliberal, laapuesta a la sociedad civil, a lo localy a los movimientos sociales puede sersinónimo de disolución y dispersión.Hoy asistimos a interesantes experien-

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cias de poder local; experienciasdonde la gente es partícipe activo yejerce su protagonsimo. Sin embargo,si estas experiencias se reducen sólo alo local, terminan siendo funcionales ala lógica neoliberal. Se constituyen enenclaves innovadores, pero sin capa-cidad de proyección. Más aún, entrana formar parte de la estrategia neoli-beral de descentralización y dispersiónde poderes. No nos engañemos: elneoliberalismo apuesta al desarro l l olocal y a la compenetración de lapoblación en el mismo, como estrate-gia para que los pobres resuelvan losproblemas de los pobres. El desafíoestá en la intencionalidad política delas experiencias locales y de las luchasde los movimientos sociales. Y en quedicha intencionalidad política se con-vierta en una estrategia de crecienteconstrucción de la unidad y de pro-yección global. Es preciso organizar yoponer fuerzas para cambiar lasestructuras que producen pobreza yque ahondan la brecha entre los ricosmuy ricos y los pobres muy pobres.

Unir dignidades, tejiendo re d e s .Refiriéndose a las luchas de los zapatis-tas, Holloway las sintetiza en la expre-sión: "Las dignidades se unen". Y resaltala categoría de resonancia, ligada a laestrategia de avanzar preguntando. Espreciso avanzar tejiendo vínculos conotras luchas, buscando re s p u e s t a s ,escuchando ecos. Sin dudas quecategorías como la de re s o n a n c i asuponen pensar la organización deotra manera. Una organización enten-dida como multiplicidad de form a so rganizativas diferentes, como bús-queda constante y como espaciopara preguntarse y para elaborarcolectivamente. La pregunta es laantítesis del poder como dominación,pero es el requisito fundamental delpoder popular como liberación. La

pregunta es ya otra manera de pen-sar y reinventar el poder.

Una ética de la dignidad se cons-truye desde las identidades y los lazoscomunitarios. Suele suceder que secontraponen los vínculos comunitarioscon los procesos de conciencia políti-ca. Se dice que la cultura ligada a locomunitario opera como freno de losprocesos de educación crítica. El atra-so cultural bloquea el desarrollo políti-co. Esta percepción, en general, seencuentra unida con una desvaloriza-ción de la cultura, del saber popular yse desplaza sobre el eje de la contra-posición entre cambio social y cultura.Por el contrario, la resonancia nosevoca la necesidad de replantear elproceso de constitución de las clasessociales y de los movimientos popula-res. La conciencia política se generadesde un trasfondo significativo deexperiencia; se encuentra íntimamen-te articulada con la vida cotidiana,con las historias de vida, con la cons-trucción de identidades, con lamemoria colectiva. Las clases explota-das y los sujetos dominados percibenla viabilidad del cambio a partir deexperiencias y prácticas de transfor-mación; desde el horizonte de susvivencias, de sus articulaciones, de susvínculos, de sus lazos comunitarios. Lasubjetividad - dialógica, re s i s t e n t e ,propositiva, beligerante- aparece enel corazón de una ética de la digni-dad y de la liberación. A mi entender,los procesos de cambio que se operendesarrollando vínculos más estrechoscon la vida cotidiana, la memoria his-tórica y las tradiciones culturales,a d q u i e ren mayor radicalidad y seafianzan con más fuerza que aquellosprocesos donde lo político aparecedesligado del contexto vital, aúncuando éstos muestren mayor acele-ración. Aquí veo una riqueza enorme

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de la práctica social, en tanto buscaarticular procesos de cambio políticocon ritmos culturales y con los vínculossociales. Quizás la práctica socialpueda estar aportando a la prácticapolítica la experiencia de que los pro-cesos de transformación deben estarprofundamente arraigados en el tejidosocial y en la cultura del mundo de lavida. A veces, el fracaso de las trans-formaciones políticas también se debea un alejamiento de lo político respec-to a este mundo de la vida. Esta ruptu-ra suele ser fatal. Además de llevar alfracaso, reproduce la separación queel modelo actual impone entre exper-to político y ciudadano. La integraciónde las dimensiones que conforman lacomplejidad de la realidad, pareceser una clave -nada despre c i a b l e -para consolidar un proyecto de trans-formación.

Construcción de subjetividadesmúltiples, con una lógica antagó-nica

La construcción de alternativas enuna época post-neoliberal conlleva undesafío democrático, de carácterradical. El término post-neoliberal estásiendo utilizado por varios autores y nodeja de ser provocativo. No es un tér-mino más que integra la lista de los"post". Creo que está significando laprofunda crisis de civilización que vivi-mos y la necesidad de trascenderla.Pero, a la vez, está insinuando que lasalternativas deben construirse desde ladestrucción operada por los modelosneoliberales. Nos encontramos consubjetividades constituidas sobre labase de una ética del mercado, conun Estado donde la corrupción haadquirido dimensiones espectacula-res, con crecientes niveles de pobrezacrítica y desocupación, con reformas

educativas ya en marcha, con unimpacto de la reestructura neoliberalsobre los movimientos sociales (espe-cíficamente sobre el movimiento delos trabajadores), con niveles crecien-tes de desagregación social y frag-mentación, con la cristalización decomportamientos violentos a los cua-les se responde, no sólo con la violen-cia del Estado, sino estimulando la vio-lencia entre los propios sectores popu-l a res (la organización de la gentepara su autodefensa contra los pares).Fenómenos impensables en nuestratradición cultural y que nos están mos-trando la validez de la tesis de queeste modelo ha penetrado profunda-mente en el imaginario social y en lasconductas y valores cotidianos. Sonesos mismos espacios los que ofrecenya la posibilidad de generar alternati-vas. Como muy bien lo desarrolla PerryAnderson, si los modelos neoliberalespostulan la desigualdad social, lasalternativas deberán dar una batallapor la igualdad social; si los modelosneoliberales requieren menos demo-cracia, las alternativas exigen másdemocracia. Añado, si los modelosneoliberales anulan la diversidad o laidentifican con la fragmentación ydesagregación social, las alternativasdeben potenciar la diversidad.

1. Las prácticas de educación popu-lar liberadora: opción ético-política.

En la construcción de alternativasal neoliberalismo, descubrimos -unavez más- el potencial de una educa-ción popular liberadora. No puedodisociar dicho potencial emancipato-rio de la figura, la vida y el pensamien-to de Paulo Freire, así como de loscambios operados en su teoría. Freireera profundamente dialéctico y lo eratambién en relación a su manera depensar. En sus primeros trabajos, Paulof o rmuló el concepto de concienti-

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i n t roduce el concepto de soporte,como espacio restringido, como terri-torio del cual necesita el animal parasobrevivir, para adiestrarse. Al soportele falta la capacidad de opción. Yoptar es poder actuar éticamente. Eselegir, incluso, una vida que no seaacorde a un proyecto ético. "Sólo losseres que se volvieron éticos, puedenromper con la ética."

Esto, que nos podría parecer unasuerte de debilitamiento de la apuestaética de la educación liberadora, porel contrario, para Paulo Freire, pensa-dor dialéctico, no podía separarse deuna postura profundamente radical,más radical aún frente a la dictaduradel mercado. "El discurso ideológicoamenaza anestesiar nuestra mente,confundir la curiosidad, distorsionar lap e rcepción de los hechos, de lascosas, de los acontecimientos (...). Enel ejercicio crítico de mi resistencia alpoder tramposo de la ideología, voygenerando ciertas cualidades que sevan haciendo sabiduría indispensablea mi práctica docente. La necesidadde esa resistencia crítica, por ejemplo,me predispone, por un lado, a unaactitud siempre abierta a los demás, alos datos de la realidad y, por el otro, auna desconfianza metódica que medefiende de estar totalmente segurode las certezas. Para resguardarme de

las artimañas de la ideología,no puedo ni debo cerrarmea los otros, ni tampoco en-claustrarme en el ciclo de miverdad."

Entiendo la educación po-pular, sobre todo, como unmovimiento cultural, dondelos centros e instituciones de-ben desempeñar un papelde servicio en relación almovimiento popular en suconjunto y, en especial, a la

zación como elucidación de laconciencia. A Paulo le parecía que siel oprimido veía las contradicciones ytomaba conciencia de ellas, desarro-llaría acciones transform a d o r a s .Posteriormente -con sus experienciasen Africa y en toda América Latina-Paulo reconoce la ingenuidad delconcepto de concientización y losomete a una dura crítica. Entiendeque la realidad es más compleja y quelos procesos educativos deben ir uni-dos a procesos y proyectos políticos yque éstos debían ser construidos con elprotagonismo de la gente. El cambiooperado no es secundario: revela undistanciamiento respecto al paradig-ma de la ilustración, integrando apor-tes del paradigma dialógico y de lascorrientes posmodernas pro g re s i s t a s .En la "Pedagogía de la Esperanza"Paulo habla de ser "posmodernamen-te menos seguros" y de superar la acti-tud arrogante de un "exceso de certe-za en las certezas". En su último libro,"La Pedagogía de la Autonomía",Paulo sostiene que, "donde hay vida,hay inacabamiento." Lo propio del serhumano es ser inacabado y ser cons-ciente de su incompletud. La experien-cia de la mortalidad es una experien-cia radicalmente humana. Es sabernoslimitados, en cuanto somos creadoresp e rmanentes. En dicha obra, Fre i re

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construcción de los procesos de pode-res sociales y políticos. Hoy nos enfren-tamos a la urgencia de plantearnoscon radicalidad las tareas de la edu-cación popular, precisamente entanto nos encontramos en medio deuna profunda crisis de civilización. Lascrisis son también posibilidades históri-cas de autocrítica, de creatividad y deconstrucción de alternativas. En elcaso de la educación popular, cons-trucción de alternativas junto a los sec-tores populares y sus organizaciones.

Sin embargo, el movimiento deeducación popular hoy se ve enfrenta-do al riesgo real de perder su capaci-dad de transformación y su potencialde aportar a los procesos de construc-ción de sujetos colectivos protagóni-cos. Hay, al menos, tres factores quepueden incidir en este riesgo de neu-tralización. Ante todo, la posibilidad deque los procesos de construcción dedemocracia con participación popu-lar queden capturados dentro de unalógica que crea una brecha entre elproyecto político y la participación dela gente.

En segundo lugar, la apuesta demuchos sectores del movimiento deeducación popular en cuanto a incidirsobre las políticas públicas. Se trata deuna situación compleja, en la cualconvergen factores distintos. Por ejem-plo, converge la necesidad de acce-der a nuevas fuentes de financiamien-to en virtud de que se han retirado lasfuentes tradicionales. Estas últimas, engeneral, estaban animadas por uncompromiso ético y político de trans-f o rmación. Las nuevas fuentes definanciamiento están más vinculadas ao rganismos gubernamentales o ao rganismos internacionales. Lo cual,por cierto, condiciona fuertemente lasposibilidades de transformación eimpone límites que, en ciertas circuns-

tancias, resultan incompatibles condicha intencionalidad transformado-ra. Converge, también, la búsquedade incidir, superando la posibilidad demarginación. Sin negar que, en todaestrategia educativo-política importala negociación para modificar políti-cas establecidas, sin embargo esbueno recordar que el movimiento deeducación popular se debe a los suje-tos populares y no a las políticas quese implementan en relación a los suje-tos populares.

En tercer lugar, los organismos inter-nacionales han captado la validez delas técnicas utilizadas y creadas por laeducación popular, conocen el con-tacto directo que la misma tiene conla población, así como también suacervo de experiencias y su capaci-dad de flexibilizar las formas de orga-nización. También conocen el papelque desempeñaron las ONGs. en lalucha contra las dictaduras, así comosu distancia frente a los políticas eco-nómicas apoyadas por el pro p i oBanco Mundial. Si no estamos alertasfrente a este panorama nuevo, puedesuceder que nuestra buena intenciónde incidir en las políticas públicas ter-mine en que serán los org a n i s m o sinternacionales los que incidirán deci-didamente sobre la política educativaque queremos impulsar. Tendremos unefecto a la inversa.

Quizás nunca como ahora, elmovimiento de educación popular seha encontrado ante un desafío tanradical. Si en otros momentos nospodía entrar la duda de cual era sualcance, en tanto veíamos la educa-ción popular acotada más bien aexperiencias micro (talleres, procesosbarriales y sindicales, proyectos, etc.),hoy esa duda no tiene lugar. En el ricoacervo de muchos años de experien-cia, la educación popular cuenta con

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un componente de enorme alcanceético y político. Nos referimos a su pos-tura de permanente enfrentamiento ala dominación, explotación y exclu-sión, es decir, a su capacidad de bata-llar en contra de la injusticia y la opre-sión. A la vez, este elemento se entre-laza con otro también de enorm ealcance liberador. La educaciónpopular mantuvo siempre una firmepostura anti-autoritaria, lo cual le per-mitió desarrollar una crítica permanen-te a las alternativas construidas por elsocialismo real. No hay verdadera libe-ración sin democracia. La libertad nose construye a la sombra de la estado-cracia. La autonomía no germina bajola sumisión, aún cuando ésta sea justifi-cada como un requisito indispensablepara construir un nuevo mundo. Lanovedad no crece en un clima dedogmatismo e intolerancia. La caídadel muro para muchos significó una cri-sis de terribles consecuencias socialesy personales. Muchos desistieron de laposibilidad de construir una alternati-va, cayendo en el desencanto. Otros,en cambio, pasaron a combatir laposibilidad de la alternativa, identifi-cándola con el totalitarismo. Muchosmarxistas dogmáticos de antes hoy sonfervientes liberales, con la mismacarga de dogmatismo. Vivimos unaépoca en que la alternativa no está ala vista. No soportamos este neolibe-ralismo agobiante y salvaje. Tampocoq u e remos re p roducir el socialismoautoritario. En medio de la desespe-ranza, el movimiento de educaciónpopular cuenta con el caudal críticode experiencias, con su potencialemancipatorio. Como tal, tiene unaporte insustituible que realizar. El apor-te de colaborar en la construcción dealternativas populares hacia un socia-lismo donde la gente sea realmentesujeto protagónico y donde la diversi-dad se articule con la emancipación.

Es una empresa profética, de la cualno puede desistir, a pesar de las atrac-ciones que el poder ejerce sobre ella.Su opción es muy clara: junto a losdominados y oprimidos por la cons-trucción de una sociedad que asegu-re condiciones de justicia, dignidad,democracia y florecimiento de ladiversidad.

2. Construcción de ciudadanía conpoder y democracia radical.

La construcción de ciudadaníacon poder social y político exige -como lo sostiene Carlos Franco- "otrocamino para otra democracia". Paraeste autor, la propuesta de otra demo-cracia supone una modificación delformato clásico de democracia. A sumodo de entender, esto se opera enel siguiente sentido: ingreso de lasorganizaciones sociales como co-titu-lares (conjuntamente con los partidos)de la condición de actores de un régi-men democrático; combinación dereglas e instituciones propias de unademocracia re p resentativa con elejercicio de una democracia directa;participación directa de los actoressociales en la estructura de decisionesy puesta en funcionamiento de meca-nismos de consulta popular, revocabi-lidad de mandatos, derechos de ini-ciativa popular en relación a leyes;transferencia de determinados recur-sos y competencias del Estado hacialos actores sociales. La combinacióne n t re democracia re p resentativa ydemocracia directa da lugar a unmodelo de democracia participativa.

Al analizar los procesos históricos,Franco constata un conflicto entreesta ciudadanía participativa y la cre-ciente desigualdad social. La ideolo-gía dominante justifica la convivenciae n t re neoliberalismo y democraciap rocedimental, sosteniendo que el

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dad de participación en el plano dis-cursivo, sino que lo operativiza en elplano institucional y en la historicidadde las formas democráticas. La apues-ta de una educación popular - identi-ficada con los sujetos protagónicos dela transformación - supone, necesaria-mente, la institucionalidad de la parti-cipación permanente. La generaciónde poderes sociales y políticos.

En esta tarea de apoyo a la cons-trucción de un proyecto de democra-cia participativa, importa también des-cubrir las brechas y los espacios quepermitan acumular fuerza y organiza-ción de los sectores populares, en elsentido de construir alternativas en elejercicio de poderes locales, pero conproyección a la ciudad y al conjunto.En la medida en que los procesos deuna democracia radical y participativavan generando: formas nuevas en ele j e rcicio del poder, mecanismos decontrol efectivo sobre la gestión, estilosde conducción abiertos al ejercicio delpoder por los ciudadanos, aplicacióndel principio de justicia que da priori-dad clara a los más posterg a d o s ,manejo pedagógico de los conflictos, yun proceso educativo y político quepermita visualizar los límites impuestospor los modelos neoliberales, en esamedida se está operando una procesode politización que no es funcional a laestrategia de globalización. Sin embar-go, hay signos de que los procesos dedescentralización -impulsados porg o b i e rnos de izquierda- se puedenestar alejando de varios de estossupuestos ético-políticos. Una tarea devital importancia es recuperarlos y pro-fundizarlos. Es decir, de-construir el pro-ceso para re-construirlo.

Me parece pertinente aquí la cate-goría de "de-construcción", es decir,de repensar la democracia desde ladiversidad, desestructurando los pode-

régimen democrático coexiste con ladesigualdad social, puesto que lademocracia representativa es la repro-ducción pacífica de las desigualdadessociales. Franco formula la hipótesis deque -si bien las desigualdades puedenllegar a ser resignadamente acepta-das como naturales- la creciente agu-dización de las desigualdades erosio-na tendencialmente la representativi-dad de los actores y la legitimidad delrégimen. Tiende hacia una crisis derepresentación. Hablar de tendenciano significa determinismo: del conflictoentre igualitarismo valorativo y desi-gualdad objetiva, no deriva necesaria-mente un cuestionamiento radical alrégimen. Se requiere necesariamentela intervención de la subjetividad y lainiciativa de las organizaciones popu-lares. En esta lucha cumple un papelpreponderante la defensa de los dere-chos sociales: "La experiencia de losderechos sociales se organiza comouna matriz de las significaciones popu-lares de los derechos civiles y políticos."

Las experiencias latinoamericanasnos muestran la necesidad de un com-p romiso creciente de la educaciónpopular con la construcción de ciu-dadanía. Aquí es oportuno detenernosbrevemente para expresar una dificul-tad. Sin lugar a dudas, hoy en día asis-timos a un "retorno del ciudadano" enla teoría política. Sin embargo, nos sen-timos forzados a adjetivar la categoríade ciudadanía; se hace necesario, así,hablar de ciudadanía activa o de ciu-dadanía participativa. Esto está signifi-cando que el concepto de ciudada-nía no satisface plenamente las exi-gencias de una democracia parti-cipativa. El retorno del ciudadano noequivale a la construcción de unmodelo de democracia participativao radical. Es decir, de una democraciaque no solamente enuncia la necesi-

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res institucionalizados, detectando ya p rovechando las fisuras, para re -construir nuevos poderes sociales enmanos de los sectores populare s .Marco Raúl Mejía señala que la de-construcción supone la búsqueda porun nuevo sentido y la entiende comouna postura filosófica caracterizadapor algunos de los rasgos siguientes:intervención activa frente a las formasde institucionalización del poder;penetrar en la voz de lo institucional yen el imaginario de las personas paragenerar procesos de desestructura-ción y reconstrucción; oír los márgenesde la máquina institucional; desarrollarla sospecha, descentrando la objetivi-dad institucional; ver lo que hace invi-sible al poder; resignificar las experien-cias humanas; capacidad de leerdesde las huellas de nuestras experien-cias; crecer desde la incertidumbre;actuar sobre las fisuras; superar lasmiradas binarias y producir nuestrotexto, abriéndonos a la búsqueda dela intertextualidad.

Si los procesos de construcción depoder local deben orientarse precisa-mente a una mayor decisión, control ypoder por parte de los ciudadanos, através de las organizaciones popula-

res, en la toma de aquellas decisionesque los atañen, habrá que estar espe-cialmente atentos a que el programay proceso de descentralización conparticipación popular, logre una efec-tiva transferencia de poder. La apues-ta de la educación popular es profun-dizar sin vacilaciones los espacios depoder de las organizaciones popula-res y de los ciudadanos, en especialde los sectores más postergados de lasociedad. En tal sentido, es imprescin-dible evitar toda forma de coopta-ción por parte del aparato institucio-nal, así como también toda forma desubordinación política y el posible dis-tanciamiento de los organismos degobierno local respecto a la gente y asus organizaciones.

Estos desafíos son consustancialesa una educación popular que apues-ta a la liberación, entendida en su sen-tido integral, es decir, en sus proyec-ciones éticas, políticas y culturales.Una educación popular comprendidacomo movimiento que desarrolla unalucha contra los proyectos hegemóni-cos ligados al neoliberalismo y a laestrategia de globalización. Una edu-cación popular que impulsa una bús-queda, necesariamente rigurosa y

creativa, guiada por la con-vicción de que la cuestióndel poder sigue hoy másvigente que nunca, si biense plantea en términos dis-tintos y novedosos. Laapuesta continúa siendo ladel fortalecimiento delpoder (de decisión, de con-t rol, de negociación, delucha) de los sectores popu-lares, precisamente en unaetapa histórica en que losmodelos vigentes multipli-can las formas y niveles deexclusión.

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d) Las políticas sociales son insepa-rables de una lucha contra un modelode supuesto desarrollo con exclusión ydestrucción de la vida. Son políticasque forman parte de la lucha contrala hegemonía neoliberal.

e) Requieren la participación acti-va y efectiva de los afectados por laspolíticas, en su misma elaboración. Nose trata de que la población participeluego de que los técnicos hayan ela-borado las políticas. Se trata de quelos técnicos y educadores sean capa-ces de desarrollar un proceso cultural-educativo que permita la elaboracióncolectiva de dichas políticas. En talsentido el término "empoderamiento"(al menos como lo usan los organismosinternacionales) no resulta adecuadopara expresar lo que aquí se buscadecir. Hace pensar que la poblaciónse "apodera" de una política ya formu-lada. Por el contrario, de lo que setrata es de que la población participeen la elaboración, gestión y control deldesarrollo de esa política. Sigue, por lotanto, vigente el término poder socialy político.

f) Las políticas sociales requierentransversalidad y no verticalidad. Esd e c i r, suponen articulación de losdiversos actores en el sentido deimplementar medidas y acciones queatraviesen todo los campos de dichaspolíticas. La fragmentación de las polí-ticas sociales favorece, más bien, lafragmentación de los actores. Portanto, no se trata de dar un salto de laspolíticas sociales micro a lo macro,sino de que, desde un comienzo, losactores ya se muevan hacia lo macro,es decir, hacia la transform a c i ó nestructural del capitalismo neoliberal.

3. Proyecto ético-político emanci-patorio: identidades y diversidades enlas luchas de los movimientos sociales.

Desde la perspectiva de una ciu-dadanía participativa en de-construc-ción y en re-construcción, será nece-sario elaborar las políticas sociales.Respecto a ellas también se requiereun importante esfuerzo de-construc-ción. La utilización del término "políti-cas sociales" resulta ser tan impreciso -cuando se lo maneja desde la educa-ción popular- que, por momentos, nose percibe con claridad la diferenciarespecto a la utilización que del mismohacen los organismos internacionales,tales como el Banco Mundial. Seránecesario abrir un debate en torno a laarticulación entre políticas sociales yciudadanía participativa. Por elmomento, intento sólo señalar que laspolíticas sociales que se elaborandesde una ciudadanía participativare q u i e ren, al menos, las siguientescaracterísticas:

a) Deben implicar a múltiples suje-tos, superando la focalización en cier-tos sectores sociales.

b) Se orientan a fortalecer capaci-dades y a generar poderes sociales ypolíticos. Pero se trata de poderes quetrasciendan la autogestión de lapobreza (la administración de la mise-ria). Es preciso generar poderes a nivelde la ciudad en su conjunto y de lasociedad global. No hay políticassociales separadas de ciudadanía par-ticipativa.

c) Se trata de políticas sociales queresultan inseparables de la elabora-ción de medidas de justicia social queataquen decididamente la injusticiacreciente, tanto a nivel económico,como a nivel de las necesidades fun-damentales relacionadas con la cali-dad de vida. Dichas medidas de justi-cia deben necesariamente afectar alos sectores privilegiados.

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Debemos prevenirnos de todo dis-curso abstracto sobre la diversidad.Dicho discurso es, obviamente, unaforma de negarla. Hoy en día asistimosa una emergencia histórica de ladiversidad, que desafía la impro n t aabstracta y universalista del pensa-miento único. Este florecimiento de ladiversidad tiene que ver con: la crisisde modelos basados en una visión uni-lineal del progreso; la superación deun paradigma de la simplificación sus-tentado sobre la base del pensamien-to único; el desarrollo de una culturade la posmodernidad que exalta lapluralidad de formas de vida. Sinembargo, existe un cuarto factor queen América Latina ha desempeñadoun papel fundamental; me refiero a losmovimientos sociales. El movimientoecologista, el movimiento por los dere-chos humanos, la teología de la libera-ción y las comunidades cristianas debase, el movimiento de los sin tierra, elmovimiento feminista, el movimientode educación popular y los movimien-tos indígenas han puesto, con fuerza,en el orden del día, no sólo el tema dela diversidad sino también el tema delas condiciones de su posibilidad. Loque requiere de procesos socio-cultu-rales desarrollados desde las diferen-cias; crecer desde las incertidumbrescon un sentido profundo del límite y delo incompleto, pero fortaleciendovalores éticos sustantivos; articular laconstrucción de lo nuevo con lamemoria y el saber acumulado. Setrata de construir una ética de la arti-culación, según el acertado términoutilizado por Charles Taylor. Una peda-gogía de la diversidad y una ética dela alteridad: capacidad dialógica,profundo respeto por los otros, disposi-ción a construir juntos desde saberes yexperiencias distintas.

Si el pensamiento único (compo-nente sustantivo de la actual propues-ta hegemónica) anula las diversida-des reconduciéndolas a la supuestadiversidad del mercado; si las corrien-tes posmodernas exaltan la diversi-dad, pero arriesgan identificarla conla fragmentación de relatos; el pensa-miento alternativo, por el contrario,debe apostar a articular diversidadesen torno a valores fuertes. Con estetérmino entiendo, el valor de la digni-dad, de la justicia social, de la igual-dad social, del reconocimiento; valo-res que se integran en una ética de laliberación, expresada a nivel de lasociedad, de cada uno de nosotros ya nivel de la expansión de la diversi-dad de la naturaleza. Por eso, acerta-damente Leonardo Boff destaca quela teología de la liberación y el discur-so ecológico tienen una identidadcomún, puesto que parten de dosheridas profundas. La primera, la heri-da de la pobreza y de la miseria, querompe el tejido social de millones depobres del mundo entero; la segunda,la agresión contra la tierra, que deses-tructura el equilibrio del planeta.Ambas parten de un clamor: el gritode los pobres por la vida y el grito dela tierra que sufre bajo la destrucción.

Desde un punto de vista ético,cabe la sospecha de si afirmar la diver-sidad no significa caer en el relativismo.De hecho, las investigaciones antropo-lógicas sobre las culturas han sido pro-tagonistas de la afirmación del relativis-mo ético. Ahora bien, creo que el reco-nocimiento de la diversidad debe con-jugarse con una ética de la articula-ción. Más aún: ambos se necesitanmutuamente. La justificación filosóficade la ética no puede darse desde unpunto abstracto y universalista. El uni-versalismo abstracto ha engendradohistóricamente las peores dominacio-

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gran parte del posmodernismo es políti-camente opositor, pero económica-mente cómplice".

Además, reconocer la diversidades comprometerse efectivamente conla lucha por asegurar las condicionesque permitan expresarla y desarrollar-la. Construir, pues, la unidad desde ladiversidad y no ahogar la diversidaddesde un unidad ya constituida. JuanRamón Capella, comentando laactualidad del "Manifiesto" de Marx yEngels, sostiene: "Internacionalismo noequivale a uniformidad, no es un inten-to de síntesis haciendo abstracción oprescindiendo de lo que es diferente.No supone eliminar las diferencias. Es elproyecto de construir una multiversi-dad (...). El internacionalismo no niegala diferenciación nacional de laspoblaciones, sino que se construyecomo articulación de su pluralismo, desus diferencias (...). La problemáticade especie implícita en los problemasecológicos, de la paz, de los desequili-brios entre las poblaciones del plane-ta, que afecta al presente y a lasgeneraciones futuras, es internacionaly supranacional y abordarla exige una p rendizaje de cooperación en ladiversidad."

De lo anterior deriva la necesidadde cuestionar supuestos modelos dedesarrollo que uniformizan y hegemo-nizan, destruyendo diversidades. Eleconomista Max Neef sostiene queexiste un punto de umbral, de acuerdoal cual el crecimiento económico inci-de en el mejoramiento de la calidadde vida. Una vez que se cruza esepunto de umbral, el crecimiento quese genera, cada vez contribuyemenos a producir desarrollo auténticoy se va concentrando cada vez másen resolver los problemas generadospor el propio crecimiento. Esto requie-re de prácticas que potencien la cons-

nes y destrucciones de la vida humana;ha justificado que ciertas culturas sea u t o - c o n s i d e ren superiores a otras yque, en nombre de supuestos valoresuniversales, libren una batalla genoci-da, destruyendo vidas, religiones y cul-turas. No puede ser ésta la perspectivateórica de justificación de la ética. Ental sentido, la argumentación debepartir desde la diversidad. El reconoci-miento de la diversidad -salvo que secaiga en una contradicción pragmáti-ca- ya supone afirmar valores sustanti-vos, pues reconocer la diversidad yc o m p renderla re q u i e re reconocer ycomprender la dignidad de quienes lasustentan. La misma afirmación posmo-derna: "todo es absolutamente relativo,pues sólo existe diversidad de relatos",cae en una contradicción pragmática,pues al enunciarse, se niega a sí misma.Esta actitud de compenetración por losotros y por las otras culturas tiene unlímite ético insoslayable: se debe acep-tar y promover la diversidad, a excep-ción de aquella diversidad que niega ladiversidad misma. En tal sentido, desdela diversidad, jamás se podrán justificarni los totalitarismos, ni el dogmatismo, nila intolerancia, ni la xenofobia, ni elneoliberalismo, en tanto son destructo-res de diversidades. El pensamientoúnico -es decir, el no-pensamiento-arrasa con las diversidades, en tantoéstas puedan constituir márgenes parala construcción de alternativas. Aquíradica el límite profundo del pensa-miento posmoderno: exaltar la diversi-dad fragmentada, terminando en ladisolución de la razón y en la desespe-ranza frente a la construcción de pro-yectos globales. En una palabra, en laafirmación de diversidades que son fun-cionales a un proyecto homogéneo,compacto, coherente y hegemonizan-te: el proyecto neoliberal. Como lo afir-ma Eagleton, "se puede aventurar -enuna primera y cruda aproximación- que

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trucción de una subjetividad colectivaentendida como maduración integralde identidades. Los procesos deaprendizaje no pueden quedar atra-pados en formas de racionalidadexclusivista. Será, pues, necesarioreplantearse la concepción del apren-dizaje sólo como conocimiento racio-nal y sólo como racionalidad instru-mental y simplificadora. En los proce-sos de aprendizaje, que acompañanlas acciones colectivas, el descubri-miento y desarrollo de las potenciali-dades de los actores sociales configu-ra un nuevo campo de relaciones. Aldecir de Amartya Sen, la calidad devida debe ser entendida como desa-rrollo de capacidades. La capacidadde una persona refleja combinacionesa l t e rnativas de los funcionamientosque ésta puede lograr. Combinaciónde varios quehaceres y seres, en losque la calidad de vida debe ser eva-luada en términos de la capacidadpara lograr funcionamientos valiosos.Supone conjugar las capacidades conla satisfacción de necesidades básicasy con la necesidad de reproducciónde la vida. Tener en cuenta las capa-cidades requiere potenciar una liber-tad positiva, es decir, lograr que losactores sociales puedan realizar efecti-vamente sus metas, procurar el desa-rrollo de sus proyectos de vida perso-nales y colectivos. Desde esta pers-pectiva, el concepto de calidad devida exige superar todas las formas deo p resión y dominación, puesto quenadie puede desarrollar sus potenciali-dades en tanto dominado. Las opre-siones y desigualdades condicionan einfluyen en las expectativas y deseos,pues es difícil desear lo que no sepuede imaginar como una posibilidad.

Los movimientos sociales antisisté-micos -es decir, constructores de unahegemonía contraria al neoliberalis-

mo- han logrado articular las diversi-dades con las exigencias de condicio-nes que aseguren su fortalecimiento yexpansión. Lo vemos en el movimientoindígena que se expresa en muchosl u g a res de nuestra América Latina,pero que adquirió una fuerza desa-fiante en el movimiento zapatista deChiapas. Lo vemos también en elMovimiento de los Sin Tierra que halogrado articular la lucha por reivindi-caciones concretas, las acciones deocupación de tierras, el proyecto dereforma agraria, el desarrollo de subje-tividades y los procesos de una edu-cación liberadora ligados a estasluchas.

El nuevo paradigma está abriéndo-se camino, a través de los procesos deuna democracia participativa, de lasluchas de los movimientos sociales, dela construcción de la unidad desde ladiversidad, de las prácticas de unaeducación popular liberadora, de pro-yectos políticos transformadores cons-truidos con la gente. Exige un gran des-pliegue de creatividad, de imagina-ción, de inteligencia y de compromiso.Requiere articular redes, organizacio-nes, experiencias y luchas, trascendien-do los espacios locales para proyectar-se a nivel planetario y mundial. Suponeelaborar nuevas visiones políticas,desde una perspectiva ética de libera-ción. Quizás nunca como ahora lalibertad y la imaginación se viero ndesafiadas a construir un pro y e c t ocolectivo de dimensión mundial, si esque queremos evitar que continúe ladestrucción de la vida.

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