Curso de Filosofa elemental http://arvo.net/filosofia/curso-de-filosofia-elemental/gmx-niv539.htm Santiago Fernndez Burillo Prlogo por Antonio Orozco-Delcls Este Curso de Filosofa elemental, del profesor Santiago Fernndez-Burillo, del Inst ituto S. Gili Gaya de Lrida, consta de 15 captulos -que iremos publicando aqu suces ivamente- en los que se van desarrollando los conceptos que todos barajamos -por que todos tenemos, consciente o inconscientemente, una filosofa- en torno al mund o, al hombre y a Dios. Es sencillo, claro, al alcance de todos. Constituye un in strumento muy til para contrastar el valor de nuestras ideas sobre los temas ms tr ascendentes de la vida humana. No cabe al hombre no pensar y es preciso pensar b ien. Hay muchas maneras de enfocar las cuestiones trascendentales. Caben muy dis tintas opiniones y tambin muchas certezas asequibles a todo el que piensa con rig or, con inters por la verdad. Es una satisfaccin presentar este Curso que introduc e en el ms importante saber del hombre, a la altura del siglo XXI. Captulo I Por Santiago Fernndez Burillo I. La inspiracin filosfica II. El materialismo comn III. El "culturalismo", o relativismo postmoderno I. La inspiracin filosfica La filosofa en la calle En muchas ciudades de nuestro pas hay alguna va pblica que lleva el nombre de Ba lmes. El filsofo de Vic, Jaime Balmes (1810-1848) es un "clsico" moderno, su pensam iento posee actualidad. Es interesante observar que, por lo general, a esas call es o plazas no se les ha modificado el nombre a pesar de los cambios de rgimen po ltico que se han sucedido. Nunca ha parecido necesario marginar a Balmes; es patr imonio comn. Existe tambin una filosofa clsica, una philosophia perennis, patrimonio de todas las generaciones, que a la vez es un saber maduro y una bsqueda abierta . La caracterstica principal de los clsicos es su actualidad. Tambin las modas goza n de actualidad, pero efmera. Los clsicos, por el contrario, no suelen estar de mo da. Pero son actuales siempre. Hay cuestiones que interesan al hombre de todos l os tiempos. Hoy muchos pasan por esa calle: desconocen quin fue Balmes y no se lo preguntan. Tambin es posible que ignoren qu es la filosofa, qu es un clsico o qu un imen poltico. Realidades invisibles, como el aire y la luz; vivimos en medio de e llas y no nos damos cuenta. La admiracin, origen del filosofar A veces desconocemos lo que tenemos muy cerca. Normalmente ignoramos lo ms prx imo: estamos acostumbrados, no nos causa extraeza, ni admiracin; he ah por qu no nos hacemos preguntas. La pregunta que entraa una pretensin de saber, de averiguar, p resupone la admiracin: extraeza y una cierta maravilla. Maravillarse es advertir q ue no entendemos. La maravilla nos hace ver en lo ordinario algo inslito. Los fils ofos de la antigua Grecia dijeron que la investigacin y la filosofa nacieron de la admiracin. Hoy en da se acepta que la humanidad posee un alto nivel de conocimiento cien tfico, y eso la hace poderosa. Es cierto, pero no sabemos si el edificio del sabe r humano es seguro. Su prestigio no se desplomara si el hombre slo lo hubiera soado,

i fuera mera invencin de nuestro deseo de seguridad? El valor de la filosofa Al comenzar a estudiarla, tal vez nos preguntemos: Para qu sirve la filosofa? Se podra responder: no sirve para nada. Pero aunque aceptramos esa respuesta, no se der iva de ah que no sea valiosa. No es lo mismo ser til que valer. Servir para otra cosa es un tipo de valor, el valor de utilidad, propio de los medios. Todos los medios -o tiles- son valios os; mas no todos los valores son medios. Los medios son buenos para otra cosa, l os fines son buenos en s mismos. Hay preguntas que se plantea el hombre de todo tiempo. Una de ellas tiene qu e ver con la diferencia entre el saber tcnico y el saber liberal (o desinteresado), e sto es, la diferencia entre dominio del mundo y libertad interior, tcnica y tica, cosas y personas, en una palabra: el mundo y el hombre. stos son temas clsicos del pensamiento filosfico, y cobran especial inters en la actualidad. Con un lenguaje propio de su poca, J. Balmes formul agudamente algunas de esta s cuestiones en un libro publicado en 1846: Todo lo que concentra al hombre, llamndole a elevada contemplacin en el santuario de su alma, contribuye a engrandecerle, porque le despega de los objetos materia les, le recuerda su alto origen y le anuncia su inmenso destino. En un siglo de metlico y de goces, en que todo parece encaminarse a no desarrollar las fuerzas d el espritu, sino en cuanto pueden servir a regalar el cuerpo, conviene que se ren ueven esas grandes cuestiones, en que el entendimiento divaga con amplsima libert ad por espacios sin fin.

Slo la inteligencia se examina a s propia. La piedra cae sin conocer su cada ; el rayo calcina y pulveriza, ignorando su fuerza; la flor nada sabe de su enca ntadora hermosura; el bruto animal sigue sus instintos, sin preguntarse la razn d e ellos; slo el hombre, esa frgil organizacin que aparece un momento sobre la tierr a para deshacerse luego en polvo, abriga un espritu que, despus de abarcar el mund o, ansa por comprenderse, encerrndose en s propio, all dentro, como en un santuario donde l mismo es a un tiempo el orculo y el consultor. Quin soy, qu hago, qu pienso, por qu pienso, cmo pienso, qu son esos fenmenos que experimento en m, por qu estoy su eto a ellos, cul es su causa, cul el orden de su produccin, cules sus relaciones: he aqu lo que se pregunta el espritu; cuestiones graves, cuestiones espinosas, es ve rdad; pero nobles, sublimes, perenne testimonio de que hay dentro de nosotros al go superior a esa materia inerte, slo capaz de recibir movimiento y variedad de f ormas; de que hay algo que con su actividad ntima, espontnea, radicada en su natur aleza misma, nos ofrece la imagen de la actividad infinita que ha sacado el mund o de la nada con un solo acto de su voluntad. (J. Balmes, Filosofa Fundamental, I, cap. 1, 4). La cuestin del saber Segn el filsofo de Vic, es preciso filosofar, porque junto a la ciencia natura l y el progreso tcnico, ha habido escaso mejoramiento en humanidad; adems, adverti mos gran diferencia entre la fuerza fsica y la conciencia, entre lo externo y lo interior, la materia y el espritu, entre el mundo y el Creador. La sola enumeracin de esos temas, persuade a muchos de la dificultad de la fi losofa. Estos asuntos -se dice- son importantes, pero no estn al alcance de todo e l mundo, son cosa de especialistas. Eso es una dificultad; tal vez la mayor para quien se acerca por primera vez a estas materias. Adems, se nos plantea la disputa sobre el mismo saber filosfico. Las razones a favor y en contra insinuadas por Balmes, vienen a ser estas: A) En contra: Despus de veinticinco siglos la filosofa sigue sin alcanzar util idades claras. Contina hacindose las mismas preguntas. Queda lejos la Edad Media!,

estamos en el siglo XXI, poca de continuas sorpresas, de siempre nuevos progresos tecnolgicos. La filosofa no progresa, no es cientfica. Por qu ocuparnos de ella? B) A favor: precisamente por eso, la necesitamos. Ciencia y tcnica tenemos, p ero nos falta meditar sobre la grandeza del hombre, su origen y su destino. Ms al l del rendimiento y la utilidad, hemos de poder discurrir sin lmites. El progreso material no basta, se necesita el progreso espiritual. Ahora bien, en este siglo de metlico y de goces -de dinero, placer y confort-, en que las fuerzas del espritu la ciencia, el saber- se desarrollan slo al servicio de la tcnica y del mercado, s e detecta un vaco de espritu. Ms que nunca se requiere el saber desinteresado, la c ontemplacin desde las altas cumbres. Pensemos en fin, qu nos mueve al saber? Nos int eresa slo por la utilidad, o tambin porque ilumina el sentido de la existencia? Qu c iencia, qu tcnica podra hacer esto ltimo? Filosofas preconcebidas La misma ciencia y el progreso material replantean la necesidad del filosofa r, es decir, de ir en busca del ltimo por qu que nos d razn de todo cuanto existe. N o es inasequible, ni es preciso ni conveniente partir de cero, aunque algunos fi lsofos lo hayan pretendido; aunque no sean conscientes de ello, todos llegan a la filosofa con gran nmero de conocimientos previos. Por lo dems, todos tenemos una i dea -quiz confusa- de lo que significa una concepcin filosfica de la realidad; y, d e hecho, conocemos ms de una. Vamos a considerar tres de esas visiones (cosmovisiones) que se advierten y distinguen fcilmente en la actualidad: La primera concibe la filosofa como sabidura. Sostiene el primado del espritu s obre la materia, y la libertad como seoro del hombre sobre las cosas. Es creacioni sta, ve el mundo como la obra de un Artfice inteligente, y al hombre como imagen de Dios. La segunda es el materialismo "cientfico", actualmente divulgado y al alcance de todos. Se lo encuentra en los medios de comunicacin. Contiene una concepcin cl aramente cerrada a la trascendencia. A menudo concede prioridad a la moda (lo qu e se lleva) y al xito (ms o menos previsible a corto plazo). La tercera, es la concepcin postmoderna. Sostiene que buscar el ltimo porqu es un "pensamiento duro", intolerante. Segn tal cosmovisin, la filosofa expresa slo la mentalidad vigente en un grupo social y una poca. Ni la inteligencia ni la materi a pueden dar cuenta de un origen absoluto; en consecuencia, nada puede hacerlo. Una descripcin de la primera idea la hemos encontrado ya en el texto de Balme s. Consideraremos ahora, brevemente, las otras dos, para plantearnos la pregunta sobre la verdad de esas filosofas preconcebidas. Como hemos sugerido, todos nos encontramos en alguna de las tres y tal vez no lo sepamos. II. El materialismo comn La lgica del materialismo divulgado. Hay una imagen del hombre y del mundo muy divulgada por los medios de comuni cacin que simplifica de tal modo las cuestiones, que ofrece la impresin de que en la actualidad se sabe el "porqu" de todo. Esa imagen resulta de reducir siempre l o superior a lo inferior; es decir, explica lo ms perfecto por lo menos perfecto. En el fondo supone que lo ms perfecto es siempre ms complejo; en consecuencia, pr etende explicar lo superior como una agregacin de elementos (lo inferior). Por ej emplo, la excelencia humana sobre los dems seres, estribara en la magnitud del cer ebro, o en la complejidad de conexiones neurolgicas, etc. En definitiva, la perfe ccin sera cuestin de cantidad; el hombre sera un ser superior por la sencilla razn de ser ms complicado. El materialismo "explica" lo superior por lo inferior; presenta las realidad es ms perfectas como agregados de cosas menos perfectas. Ahora bien, es evidente que perfeccin (de ser) sea lo mismo que magnitud (de p artes), o complejidad (conexin de porciones)? Lo sera si slo pudieran existir seres materiales. Pero, si hay seres inmateriales, entonces hay una jerarqua de perfec cin en el ser, inversa a su complejidad. En efecto, el ser espiritual carece de c uerpo, no tiene partes; sin embargo es superior al ser material. Espiritual y ma

terial se comparan como lo superior a lo inferior; la escala que va de las piedr as a Dios (pasando por el hombre), no es un trnsito de lo ms simple a lo ms complej o, sino de lo complejo a lo ms simple. Dios es la pura simplicidad, la suprema se ncillez. Ciencias y mtodo analtico Denominamos anlisis a la descomposicin de un todo en sus partes. El anlisis se ac aba en los elementos. Se llama elemento al resultado ltimo del anlisis, es indescomponible, simple y e vidente. La sugestin de que lo superior se explica por lo inferior (es decir, que todo se explica por la materia y sus estructuras) proviene de operaciones mentales s encillas: separar y reunir, descomponer y recomponer: anlisis y sntesis. El matemti co usa el anlisis para ir de lo oscuro a lo claro, de lo complicado a lo sencillo .

Se suele identificar analizar con pensar (o profundizar), cuando el anlisis slo na entre las operaciones mentales: la que descompone un todo en sus partes, hast a llegar a las nfimas. Cuando no se puede seguir descomponiendo, hemos encontrado un elemento. Los elementos son bsicos: se entienden por s mismos y a partir de el los se entienden las otras cosas. Con otras palabras: lo elemental es evidente, se entiende y causa saber. La ciencia se funda en elementos. Las ciencias de la Naturaleza progresan integrando (articulando) sistemas complejos, a partir de el ementos simples. Pues bien, si la realidad constara slo de materia y combinacin, e ntonces anlisis y sntesis seran los nicos procedimientos; y los elementos fsicos las icas verdades primeras.

Limitacin del anlisis Si la realidad slo fuera un agregado material de partes, el anlisis sera la nica forma correcta de pensar. La matemtica sera algo ms que una buena lgica, sera el nic mtodo lgico. Pero si la realidad no consta slo de elementos materiales, adems de las cienci as matemticas y las fsicas, ha de haber otras formas del saber, ms mtodos adems del a naltico (simbolismo, analoga, etc.). Ahora bien, hay ideas que se resisten al anlis is y resultan incomprensibles si se cuenta slo con mtodos fsico-matemticos; por ejem plo: infinito o persona, son nociones que no toleran el anlisis y sin embargo no son pensamientos vanos. Por poner un ejemplo de intuicin inmediata: el anlisis es capaz de captar la vi da de la vaca? En la carnicera encontramos piezas de vaca, esto es, vaca "analiza da". Pero la vida de la vaca no es una de las piezas descuartizadas ni la mera r eunin (sntesis) de las piezas: por ms perfecta que fuera la reunin de las piezas no resultara la vida de la vaca, porque sta es ms, algo superior a la reunin de las par tes. Lo mismo sucede con el ser personal. Si la persona fuera una reunin de eleme ntos materiales, si el ser personal resultara de una cierta sntesis de piezas imp ersonales, la persona no sera ms que un agregado impersonal. Como la interioridad es inasequible al mtodo analtico, se corre el riesgo de declararla ilusoria, lo cu al sera obviamente un disparate. Lo correcto es reconocer la limitacin del mtodo an altico, y que no es el nico, ni el ms apto para las realidades de superior categora. Estas reflexiones son suficientes para advertir que la ciencia analtica sirve por cierto al conocimiento de un sector de la realidad, pero no puede ofrecer t odo el saber posible. La naturaleza fsica es una gran parte del ser, pero seguram ente -lo estamos vislumbrando- no es la totalidad del ser. Y no es obvio que de l a confusin de la parte con el todo se derivarn necesariamente enormes dislates? Qu ien declara que una parte es todo, mutila la realidad, hace una reduccin inadmisi ble. Del caos al superhombre..., pasando por el chimpanc El materialismo reduce lo superior a lo inferior, porque explica slo en base a sntesis de elementos. El materialismo divulgado pretende explicar el espritu por funciones lgicas; los procesos lgicos, por el cerebro; el cerebro por el sistema

nervioso; los nervios y sus procesos, sern bioqumica y, al final, todo ser la versin biolgica de lo que vemos en el circuito impreso de la calculadora o el transisto r cuando los abrimos; a su vez, un circuito se reducir (en su entresijo inteligib le) a algo tan sencillo como la instalacin elctrica de una habitacin. Segn esa imagen divulgada por los medios, el hombre es un poderoso ordenador, resultado de la evolucin de los vivientes superiores; estos procederan de vivient es inferiores por evolucin; y a su vez stos de la materia inorgnica. En fin, lo nico que sera necesario desde la eternidad seran partculas, espacio, y fuerzas que mezc laran las partculas durante largos perodos de tiempo, hasta que, por azar, resulta ra una combinacin superior estable, tendente a perpetuarse y multiplicarse. Materialismo y creacionismo As el materialismo explica la vida como un mero producto de la materia inerte ; la inteligencia como un producto de la vida orgnica; la espiritualidad, la vida cientfica, moral y religiosa, en suma, como invenciones del hombre. En este sent ido, el materialismo es como la inversin (el negativo de la fotografa) de la image n creacionista del mundo. Segn el creacionismo, Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, con u na dimensin material y otra dimensin personal y espiritual. Al cosmos fsico lo cre p ara el hombre. El mundo no existe en un sentido absoluto (no se justifica en s mi smo, no es para s mismo), sino que existe para el hombre, para que ste lo conozca y domine mediante el trabajo manual e intelectual. La razn de ser del mundo es el hombre: permitir la vida especficamente humana (en el mundo) que culmina en el c onocimiento y el amor a Dios (trascendente al mundo). Para el creacionismo el mu ndo invita a elevar la mente del hombre a su Artfice, Dios. El mundo y el hombre deben considerarse ordenados a Dios. El materialismo, por el contrario, sostiene que Dios no es ms que una "idea", un producto mental del hombre. No entiende a Dios como creador del hombre sino al hombre como creador de Dios; y, en fin, el mundo (o mejor, el caos y el azar) ha sido el productor del hombre. Para al materialismo, el espritu es producto de circuitos neuronales; y las neuronas, producto de la materia. Tpicos del materialismo En ocasiones el esquema del materialismo divulgado se presenta como resultad o de la ciencia (materialismo cientfico), para el cual slo existe la Naturaleza (tomo s, espacio, fuerzas...); la Naturaleza produce por evolucin al hombre; el hombre produce la sociedad, el lenguaje, la cultura. En fin, la ciencia, el arte, la fi losofa y la religin son los niveles superiores de la cultura. Todo sera un proceso que va integrando elementos y, a partir de materia inerte, se alza hasta la vida , despus llega al hombre y, por fin, hasta el pensamiento consciente. Adems, en el esquema de este materialismo divulgado, cada uno de nosotros sera un producto de su cultura y las mismas culturas productos sociales e histricos. En semejante pl anteamiento, las explicaciones son hasta cierto punto triviales, se dira que supe rfluas. La vida no tiene misterio, las ciencias lo explican todo..., y no hay ms. Pero la vida nos hace sospechar que hay ms, y si en efecto hay ms, entonces habr q ue reconocer que hay mucho ms...

Tras las palabras En esas sntesis cada vez ms elevadas que se presentan en la naturaleza, segn el materialismo divulgado, el trnsito de lo inferior a lo superior, en el fondo, se justifica siempre de la misma manera: por evolucin, de los mamferos superiores sur gi el hombre, etc. Ahora bien, qu quiere decir, exactamente, por evolucin? Con exact d, no se sabe. Es una incgnita. Subrayemos esto: La explicacin reposa sobre una incg nita! Dadas unas modificaciones lentas (o sbitas), pequeas (o grandes), sobrevenid as por azar, es decir, sin causa o por causa desconocida... entonces alguna nove dad entra en escena. Todas las novedades entran as en escena, por causas desconoc idas. Valiente explicacin! Ciertamente, la biologa contempla fenmenos en los que parece ya insensato nega r la evolucin de la vida, desde formas simples a formas cada vez ms complejas. Aho ra bien, lo que los mismos bilogos no tienen claro es cmo se explica el hecho. Hay

incluso bilogos de primera categora y ajenos al creacionismo que reconocen que la evolucin observada obedece a leyes predeterminadas y desconocidas. Con otras pal abras, es claro que hay trnsitos de lo inferior a lo superior; lo confuso es cmo ex plicarlo. En definitiva: cul es el origen de esas leyes que hacen posible la evoluc in en un sentido determinado? Hoy por hoy la biologa no lo sabe, y muchos se incli nan a pensar que la explicacin no est slo en el pasado (en una causa material), sin o tambin... en el futuro!, es decir en algo as como lo que los clsicos llamaron caus a final. Es claro tambin que el materialismo no es cientfico en modo alguno. John Eccle s, premio Nobel de Neurofisiologa, lo ha calificado incluso de "supersticin". En consecuencia, al comenzar a discurrir sobre el sentido de la existencia d el mundo y del hombre, lejos de asumir acrticamente explicaciones pseudo-cientfica s, nos proponemos partir de que no sabemos qu significan las palabras invocadas a nteriormente. Partimos de que hay mundo y hay personas, entre las que nos contam os. Partimos tambin de que no es evidente que la Naturaleza sea slo materia, espac io y fuerzas; ni es evidente que el hombre sea un robot, ni que la "inteligencia artificial" sea inteligencia "vital". Probablemente no sepamos an qu significa "m ateria", qu "espacio", qu es el "nmero", qu el "hombre", etc. En el punto de partida del filosofar, no pretendemos estar en posesin de ning una certeza indiscutible. Por tanto, lo primero que tendremos que hacer ser busca r definiciones: de-finir, delimitar el perfil de las cosas, averiguar qu las distin gue y qu las asemeja a las dems. Esta tarea nos remite a la lgica, como orden de lo s conceptos, o "arte de pensar" correctamente. III. El culturalismo, o relativismo postmoderno Ciencias sociales y cultura Despus del marxismo, prolifera en medios acadmicos un materialismo atenuado, q ue denominar culturalismo. Ms que una teora es una mentalidad. El origen del cultural ismo se debe, por una parte, al descrdito de la filosofa en el s. XX y, por otra, al auge de nuevas ciencias -provenientes, por cierto, de la filosofa-, que conser van inters humanstico, me refiero a las llamadas ciencias sociales. Para stas, el s er humano debe ser estudiado como producto del medio sociocultural; cada socieda d tiene su cultura y conforma sus individuos a su imagen. El relativismo postmoderno Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones ltimas no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro origen y destino, es impenetrable. An ms: el intento de encontrar la verdad es pernicios o, porque propugna sistemas cerrados al dilogo y al consenso social, a la diversi dad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud post-moderna valora la tolerancia universal y propone para ello la renuncia al fundamento; tan funda mentalista le parece el materialismo como el creacionismo. Este culturalismo se diferencia de las filosofas anteriores en que se esfuerza por saber de todo, pero sin afirmar ni negar nada. Su ideal de persona culta es alguien con acceso a much a informacin, pero sin convicciones. La idea del culturalismo es que hay que cono cer todas las ideas, para no comprometerse con ninguna. Al desinteresarse de la verdad objetiva, este culturalismo postmoderno refie re el valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el esceptici smo de siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero eso es imposible; l a verdad es solamente suplantada: no ser ya la adecuacin de nuestro pensamiento a la realidad de las cosas, sino la opinin o la sensacin que se tiene dentro de un g rupo. Aparecen as subculturas propias de comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene "su" verdad (la comunidad de los universitarios, la de los consumid ores, la de los homosexuales, etc.). Los valores de cada cultura son autnomos: no se pueden poner en relacin ni comparar; cada cultura es un mundo aislado. El int ento de enjuiciar los criterios del indgena, del gitano, etc., por parte de aquel los que no lo son, se considera etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemen te el culturalismo permitira una mayor comprensin de las culturas ajenas -y de las personas que pertenezcan a ellas- pero en realidad facilita el desinters y la in

comunicacin, por el hecho de que se excluye a priori que tengamos verdaderos valo res en comn o que podamos compartir. Valoracin del culturalismo En sntesis, el relativismo postmoderno merece una valoracin negativa, debido s obre todo a las siguientes caractersticas: Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hem os visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del funda mento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina o en el relativismo sub jetivista (subjetivismo puro) o en incluso en el nihilismo (nihil = nada). Las c onsecuencias son tremendas, porque de ah procede en buena parte el menosprecio o desprecio de la existencia humana, de la vida de los no nacidos, de los ancianos y enfermos terminales, y, en fin, de todas aquellas personas que parecen gravos as a la comunidad en la que vive. En todo caso, la valoracin de esta mentalidad e s la misma que merece el escepticismo. Desenmascararlo no es cosa trivial, sino cuestin de vida o muerte. Politesmo de valores. El culturalismo consagra un "politesmo de valores" condu cente a la incomunicacin y contrario al progreso. Siempre una u otra cultura ha s ido pionera en algo, en la historia, y las dems han progresado imitndola o hacindol a suya. Como forma de razonar, hay que reprocharle tres defectos que examinamos en s eguida: 1) Incurre en "circulo vicioso"; defecto, pues, de lgica. 2) Construye una pseudo-cultura, que bien podra llamarse cultura de la frivoli dad; y 3) su esterilidad para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que slo desorienta (es confusionismo). Examinemos con ms detalle cada uno de estos argumentos: 1) Como las sociedades evolucionan -se dice-, tambin los juicios de valor son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si lo q ue cada cual considera legtimo, y razonable (lo que llamaramos lgico y sensato), so n slo creencias de poca, nada podemos afirmar sin aceptar que nuestros juicios val en slo por ahora, en este pas, etc. Es decir, en un sentido absoluto no valen. La validez de todo pensamiento, de todo juicio, es provisional, y depende de su ace ptacin por los dems. Ahora bien, como la validez de los juicios de los dems depende tambin de los dems, la pescadilla se muerde la cola, estamos en un crculo vicioso del que no hay otro modo de salir que salindose de esa teora. Adems, con ella el pr ogreso mismo sera inviable, porque sofocara la aparicin de esos hombres rompedores de juicios anquilosados, de esquemas "polticamente correctos", que son los que en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento depende del pensamiento de los dems, a su vez a remolque de las modas y estados de opinin. .., hemos entrado as en el crculo vicioso donde nada es verdad ni mentira. 2) Si -como se pretende- la filosofa es parte de una cultura (sus aspectos sim blicos), no ser verdadera ni falsa, no orientar ni ser importante. Lo mismo la moral y la religin. Para el culturalismo, la filosofa, como producto del medio social, va cambiando con l. Pero eso es una forma "educada" (digamos, culta) de eludir la s preguntas serias, la idea de trascendencia, la bsqueda del sentido. A partir de ah, ya se puede jugar a la intrascendencia. La frivolidad pasar por ser la actitu d lcida de quienes "estn de vuelta"; para quienes la cultura es simplemente activi dad ldica. 3) Una "cultura" que nos adoctrina en la intranscendencia -que nos invita a l a frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar-, esteriliza l a vida intelectual, la bloquea, deja la voluntad como aguja de brjula sin norte, sin orientacin ni propsito sobre el cual edificar una personalidad. Tal pseudo-cul tura debe ser denunciada como fraudulenta. Los fraudes alimenticios atentan cont ra la salud del cuerpo, los filosfico-morales atentan contra el espritu humano. Captulo II

Naturaleza y cultura. La actividad humana I. Lo natural y lo artificial. II. Vida humana y cultura El hombre supera infinitamente al hombre (Blas Pascal) I. Lo natural y lo artificial El viviente que habla

Hay discursos que no dicen nada, y silencios que claman. A veces aludimos as a la importancia de la palabra; porque no interesa la charlatanera, sino el significa do de lo que se dice. La palabra transmite sentido. Aristteles (384-332, a. C.) o bserv que no es lo mismo la voz que la palabra (lgos). La mayora de los animales ti enen voz (mallan, pan, mugen, etc.), no son mudos; pero esas voces o no significan nada, o muy poco. Slo el hombre est dotado de palabra. La palabra es voz articula da, esto es, combinacin de sonidos (fonaciones), de acuerdo con un cdigo altamente complejo y ms, si pensamos que los idiomas se traducen entre s; esto es, que todos los cdigos semnticos y sintcticos son artificio. En fin, Aristteles consider que pod definir al ser humano como el viviente que tiene logos. Esta frmula se ha transmiti do hasta hoy as: el hombre es animal racional. De muy antiguo proviene, pues, la conviccin de que el habla es el signo externo del pensamiento. El lenguaje es car acterstica diferencial humana; y logos es la palabra griega que significaba, indi stintamente, palabra, mente o pensamiento. Seres naturales y seres artificiales

En el captulo anterior vimos que algunas concepciones filosficas suponen el signif icado de conceptos fundamentales (materia, vida, evolucin, cultura, etc.); casi si curre que esa suposicin es tcita y acrtica, esto es, una presuposicin un juicio previ y carente de fundamento. Concluamos, de ah, la conveniencia de no dar por supuesto nada antes de haberlo examinado y siempre que se pueda definido. Ahora bien, no es lo mismo describir cosas que definirlas. La descripcin expresa lo aparente, lo que se ve, y tal como uno lo ve. La definic in expresa algo interno, lo que es; y no como a uno le parezca, sino tal como es. Por eso es incomparablemente ms fcil describir que definir. A los seres naturales los podemos describir, es lo que se suele hacer; slo los entes artificiales se d ejan definir con menos dificultad. La definicin expresa la esencia, lo que una cosa es. Pero cmo expresar con exactitu d lo que no se comprende, o se conoce slo a medias? Lo artificial es definible, p orque no tiene otro ser que aquel que el artfice humano le ha dado. Las definicio nes elementales, en el inicio de las ciencias, suelen ser convenios (por ejemplo , la definicin de metro). Definir al hombre es muy difcil. Lo sera aunque slo atendiramos a su condicin de ser natural, de viviente. Supongamos que ya comprendemos su elemento diferencial (ten er logos), todava nos falta el genrico. Hay que definir qu es ser natural y qu es vid a. Eso nos proponemos en la primera parte de este nuevo captulo. Los seres naturales, en efecto, son de dos tipos: inertes o vivos. Los antiguos ponan un principio vital (en lat. anima; en gr. psykh), para explicar la diferenci a entre un cuerpo inanimado y un ser vivo. El primero es pasivo, incapaz de move rse por s mismo; el segundo es activo, espontneo. Sabemos que ha muerto cuando dej a de actuar. Entonces deja de existir, y el cuerpo se disgrega. Otra observacin d e Aristteles es esta: la vida, para los vivientes, es el ser.

Una primera aproximacin descriptiva nos permite, pues, asentar lo siguiente: Los entes naturales son diferentes de los artificiales. Los primeros existen por s, los segundos son obra humana. Los entes naturales son inertes o vivos. Materia y forma Vale la pena ahora prestar atencin a la teora aristotlica llamada hylemrfica, que ex plica de modo difcilmente superable la estructura ms profunda (meta-fsica) de la re alidad material. La teora hylemrfica mira a las cosas (naturales o artificiales) c omo compuestas de materia y forma (en gr. hyle y morph). Por materia, en metafsica, no se entiende lo mismo que en fsica; significa el principio de la indeterminacin, pasividad y sensibilidad de las cosas; por forma se entiende un principio (no una figura, ni un aspecto), el principio determinante de la materia, del que provie ne la actividad y la inteligibilidad de la cosa. Considermoslo en un par de ejemp los: las palabras que proferimos constan de dos elementos, la materia (sonidos, voces) y la forma (articulacin); las palabras que escribimos tambin son compuestas de materia (letras) y de forma (orden, combinacin). Lo mismo se podra hallar en l as piedras: molculas y estructuras cristalinas. Todo lo que hay es, por un lado, algo pasivo e indeterminado; y, por otro lado, una estructura determinante. Materia y forma no son cosas, sino principios de las cosas. Las cosas se pueden ver y tocar; los principios se alcanzan con el pensamiento. Por eso, materia y f orma no son objetos observables, ni separables por medios fsicos o experimentales . Ahora, si no son observables, cmo sabemos que son reales? Porque el obrar de las cosas exterioriza su manera de ser (el obrar se sigue del ser). Pues bien, se n ota una dualidad de aspectos en los entes naturales, como la pasividad y la acti vidad, o como la singularidad y la idealidad. Si ambos aspectos se dan y se dan juntos, son seal de una dualidad constitutiva. La materia explica el carcter sensi ble de los individuos, su pasividad y, en fin, lo que hay en ellos de oscuro o i ninteligible. Pero un ser material no es solo materia. Quien dice ser material, di ce elementos o partes, ms una configuracin que rene las partes, o morfologa de ese s er. A esa configuracin interior se la llama forma (morph). Que los seres naturales tengan una informacin intrnseca es una idea que nos result a familiar; tenemos ya la idea de cdigo gentico o de programa informtico, como estr ucturas que configuran una materia (en s amorfa) y la hacen capaz de actuaciones sorprendentes, originales. En el lenguaje filosfico, forma no significa la figura e xterna, sino la estructura interna de la materia; no es materia, sino la estruct ura de la materia. Se trata de algo comprensible, inteligible y, a la vez, un pr incipio de operaciones especficas. Lo mismo que en el caso de informacin gentica, o en el de programa informtico, la forma de la que hablamos es un cdigo, un program a que configura y habilita para obrar. Principio vital y cuerpo organizado

Cuando los antiguos observaron que de los entes naturales algunos eran vivientes , porque ejercan operaciones vitales y no por el hecho de ser materiales (pues la s piedras son materiales y no viven), refirieron esas actividades vitales a un p rincipio, que denominaban psykh, o anima, y era para el cuerpo lo mismo que la fo rma es para la materia, esto es, lo mismo que un programa informtico es para un p lstico o la informacin gentica para unas molculas. Aristteles defina ese principio de siguiente modo: El alma es la forma de un cuerpo natural orgnico que tiene la vid a en potencia. Aristteles define, pues, el alma como forma de un cuerpo orgnico, cuyas operacione s vitales no estn siempre en ejercicio; algunas reposan mientras otras obran. El viviente (zon) es un ser material, informado por un programa muy perfecto (psykh), que consta de rganos coordinados. Puede observarse que esa definicin matiza basta nte. Veamos lo que significan sus elementos:

Cuerpo, significa la unidad de materia y forma Natural, se dice por contraposicin a artificial Orgnico, significa que el viviente consta de rganos Los rganos se sirven entre s (en gr. rganon, instrumento); esta idea destaca al org anismo entero al viviente como el fin de todas las operaciones orgnicas. Grados de vida Adems de la corporeidad natural y la organizacin, la definicin contiene esta otra e xpresin: vida en potencia. A qu se refiere? Las potencias vitales, o facultades del a lma, no son lo mismo que los rganos; son principios prximos de operaciones vitales . Es tradicional distinguir, de acuerdo con ello, tres niveles de vitalidad: Operaciones vegetativas, como la nutricin, el crecimiento y la reproduccin. Operaciones sensitivas, como la sensacin, la percepcin, imaginacin, etc. Operaciones intelectivas, como el concepto, el juicio, etc. Las facultades se corresponden con esos tres grados de vida: vegetativa, sensiti va e intelectiva o racional. Aristteles observ tambin que el viviente consta de partes heterogneas; no obstante, los vivientes poseen una unidad ms poderosa que los minerales o los artefactos. S u unidad integra partes muy diversificadas, rganos. No slo las integra como unidad , sino como dinamismo: la vida est en la operacin (vita in motu). Esas observacion es siguen siendo vlidas hoy. Por esa razn, puede decirse que la forma aparece mucho ms claramente en el cuerpo vivo que en el inerte. Pinsese en el corazn de un mamfero: late porque el animal es t vivo; y el animal est vivo gracias al latir del corazn. El obrar del rgano se mues tra como medio y el viviente, el animal, como fin. De modo que, tomado en su con junto, el organismo posee una unidad dinmica, que es el vivir mismo. Decimos unid ad dinmica, porque no podra conservarla sin las operaciones vitales. Un reloj sin pila no se deshace, pero un animal muerto se disgrega; de manera que las partes se mantienen unidas en virtud del principio dinmico, activo. Este principio vital (psykh) es algo distinto de un simple ensamblaje de piezas. En suma, vivir es ac tividad y fin. Como actividad, vivir es la operacin vital; Como fin de la actividad, vivir es el viviente, el ser vivo. El principio del que dimanan las operaciones vitales es el alma (psykh). Vivientes y artefactos mecnicos A diferencia del vivir, las actividades del ser artificial son siempre medios. N ingn ser artificial es un fin en s; a fortiori, la actividad artificial no es fin en s misma. Los artefactos pueden imitar el carcter orgnico de las actividades vitales, es dec ir, el hecho de que unas son el fin de otras, y viceversa. Especialmente los mec anismos autorregulados que se retroalimentan, adquiriendo informacin, los robots o mquinas cibernticas. Se trata de mecanismos diseados para imitar a los seres vivo s. Su remoto inventor, el matemtico Norbert Wiener (1894-1964) recibi el encargo d e disear un proyectil que nunca errara el blanco. Se trataba de un encargo del Mi nisterio de Defensa de los EEUU, para tiempos de guerra. El profesor Wiener slo e ncontr la solucin cuando un colega bilogo le hizo notar que su problema estaba resu elto en la naturaleza: un len persiguiendo a una gacela es un proyectil que busca el blanco, modifica su trayectoria. En todo caso, el ser del artefacto no es natural, sino que responde a un diseo. E l ser del artefacto es, en s mismo, un medio, porque existe para aquello para lo que el hombre lo ha concebido y construido; existe para realizar el propsito de s

u artfice. Luego la razn de ser de la mquina est fuera de ella misma, en el artfice; mientras que la razn de ser del viviente est dentro de l mismo. El fin del viviente es vivir; ser y perseverar en su ser. No es un medio. Puesto que el ser del viv iente es vivir, las operaciones vitales son medios y fines; algo as como un fin q ue se posee al obrar. De ah que podamos concluir que el obrar vital, en conjunto c omo organismo, es un fin para s mismo. Descripcin y definicin de la vida Imaginemos un artefacto, como una silla o un automvil, abandonado en un lugar des habitado. Cuando el hombre deja de ocuparse de los artefactos, como stos existen para servir a los propsitos del hombre, ya no sirven; por eso se van deteriorando , hasta ser reintegrados a la naturaleza de la que el trabajo los obtuvo. Las ca sas en las que no se vive se estropean deprisa. La silla abandonada volvera a ser tierra deprisa; el coche sera desgastado lentamente por los agentes externos com o el sol, el agua, el fro y el calor, etc.; poco a poco los plsticos se alteran, l a pintura se levanta y se desconcha, los metales se oxidan. Al cabo de unos aos s era una chatarra inservible; al cabo de muchos aos habra sido literalmente tragado por la tierra. El ser artificial no slo tiene su razn de ser en la mente del artfice; tambin depend e de la mano humana, para hacerse y para durar. No puede existir sin el hombre. Se puede considerar que su realidad consiste en ser una prolongacin o instrumento (rganon) de capacidades humanas. El artefacto existe para el hombre. Por eso, si el hombre no lo usa, ni lo cuida, deja de existir. A diferencia de los artefactos, los seres vivos se apropian de fuerzas externas, las asimilan y, en lugar de sucumbir bajo sus golpes, los interiorizan y hacen de ellas su propia sustancia. La influencia del aire, el agua, los choques mecnic os, erosionan la roca, deterioran la mquina. Los cuerpos inertes son rgidos, en el s entido de que a una fuerza proveniente del exterior oponen otra de la misma magn itud (dureza, resistencia), o se rompen y se van desmoronando. Un ser vivo, por el contrario, como por ejemplo una planta, presenta unas actividades cuya caract erstica es recibir esas fuerzas externas hacindoselas propias, internas. Alimentarse, crecer, son operaciones vegetativas. La nutricin toma agentes extern os como aire y agua, luz, oxgeno, etc., y los interioriza hasta convertirlos en s ustancia vegetal. En lugar de romperse bajo el empuje de los agentes externos, l a planta los asimila, se alimenta de ellos, vive de ellos y crece. De modo que l a operacin vital re-actualiza la accin que le llega de fuera: no se quiebra, no se diluye, no se altera; lo que hace es aceptar esa energa que le llega y apoderars e de ella, la asimila. La vida de la planta convierte los empujes externos en em puje interior, a partir de una fuerza central, interior. Esa es su alma. Cuentan que un anciano oriental viva junto a un bosque y recoga lea para ganarse la vida. El anciano conoca las voces del bosque; no poda manejar el hacha, pero las nevadas eran sus aliadas. El manto de nieve se acumulaba sobre las ramas; las vi vas y flexibles, cedan hasta dejar deslizar su carga, y recobraban su posicin. Las ramas secas, acababan con un chasquido y caan rotas. Y dicen que este anciano in vent el judo, arte de defensa personal consistente en aprovechar el empuje del at acante para derribarlo. Esa leyenda ilustra la idea de accin vital, como un movimiento circular. En la nu tricin y la adaptacin al medio, en el crecimiento, el viviente no se comporta mecni camente; para l no se trata de neutralizar por ecuacin de fuerzas o romperse. Su c omportamiento no neutraliza ni iguala, sino que asimila y potencia: acoge el emp uje, lo hace suyo y lo eleva. La asimilacin no se basa en el equilibrio, ni en la igualacin de accin y reaccin, si no en la apropiacin. No contrarresta, potencia la accin; de modo que hay ah ms dinam ismo que en el modelo de la mquina; dinamismo desde dentro (ab intrinseco); y el principio dinmico es tambin el fin de la accin, como revertiendo sobre s mismo, circ ularmente. Inmanencia, definicin de la vida

El ser viviente es ms activo, pues, que las piedras u objetos mecnicos. Los vivien tes son en cuanto viven, y viven en cuanto interiorizan energas fsicas. La vida es en todo momento adaptacin. Afirmar que los vivientes tienen que adaptarse al med io, o mueren, es una obviedad. Pero es curioso. Por un lado, vivir es tener interioridad: traer energas externas al interior. Mas , por otro lado, el viviente sale de s mismo, ocupa el medio, se instala en l en l a forma de hacerse apto. Tambin modifica el medio: forma parte de l, se exterioriz a en l. Lo curioso est en que a mayor interioridad corresponde mayor apertura. La interio ridad de la planta es poca, su apertura al medio tambin. En el animal aparece el conocimiento y, en consecuencia, no slo se adapta al medio, sino que lo recorre, lo ocupa, emigra, etc. Todo eso culmina en el hombre: nuestra interioridad es in timidad; a lo interior de la intimidad corresponde un exterior sin lmite: el univ erso. Los animales y plantas no viven en el universo, sino en un nicho ecolgico, es to es, en un ecosistema cerrado, que se corresponde con su estructura morfolgica y patrones de conducta (anatoma, fisiologa, instintos, etc.).

Es oportuno mencionar aqu al bilogo Jakob J. von Uexkll (1864-1944), que fund la mod erna ciencia de la conducta animal (etologa y fisiologa de la conducta); en su lib ro Umwelt und Innerwelt der Tiere (1909) acu el trmino medio (Umwelt) para denominar la correspondencia existente entre el viviente y su mundo circundante. Este conc epto est tambin en la base de la moderna ciberntica. Desde la filosofa, sin embargo, se lo adopt enseguida para delimitar el mundo animal y el mundo humano; as, el fil lemn Max Scheler (1874-1928) sealaba que el ser humano existe no en adaptacin y cor relacin con un medio, sino en la forma de apertura al mundo, y esta nocin se hizo com en la antropologa filosfica del siglo XX. Consideremos la diferencia a la que Sche ler alude. La planta que toma agua y sol, para elaborar savia, proporciona un ej emplo de asimilacin; el cactus carnoso y espinoso y el blanco oso polar, muestran en qu consiste la adaptacin a un medio, como exteriorizacin. Slo el ser humano vive tan intensamente que trasciende su mundo circundante, ya que crea una nuevo y e s as capaz de vivir en el desierto o en los hielos del polo, bajo el agua o en la estratosfera, en la tierra o en la luna, etc. Finalmente, mediante tales observaciones alcanzamos una definicin: vivir es activ idad interiorizadora que permite exteriorizarse por adaptacin y dominio del medio . Esta actividad interiorizadora se llama inmanente (del lat. manere-in, quedar dentro). Las acciones inmanentes se llaman tambin operaciones. Podemos concluir, en suma, que la vida es actividad inmanente. Dividimos, a su v ez, la actividad en transitiva e inmanente. Hemos descrito lo natural y hemos de finido la vida. La actividad y el ser ya no los definimos. Ello nos obliga a not ar que no todo se puede definir. Definir, en efecto, es hacer manifiesto un conc epto complejo o confuso mediante otros ms simples o claros. Pero es imposible ir hasta el infinito: tiene que haber ideas primeras y evidentes. Tales son, por ej emplo, las ideas de ser y de acto o accin. Pues bien, definimos la vida por la op eracin, al decir que vida es actividad inmanente; y aadimos la observacin de que la in inmanente perfecciona al ser que la ejerce. Tal accin es fin para s misma; y su agente es su fin. Diremos, pues, que accin es una idea simple, evidente; una nocin primera y una certe za. Ahora, finalidad es tambin una nocin elemental. Pues bien, la inmanencia se defi ne por la finalidad. La accin inmanente es fin en s misma (como jugar o aprender; pues no jugamos para otra cosa, sino para jugar, etc.); es decir, su fin es el a gente mismo que la ejerce. De manera que la vida (la accin inmanente) se define p or la finalidad. La finalidad de todas las acciones vitales es que el viviente viva; y el vivir n o es medio para otra cosa, es fin en s y para s. En conclusin, el vivir es el fin d e todas las acciones inmanentes; y la vida es el fin de s misma. Por el contrario , el artefacto nunca es fin, siempre es medio. II. Vida humana y cultura

El hombre, naturaleza inadaptada Como las plantas y los animales, el hombre es un viviente; tiene en comn con ello s numerosas operaciones inmanentes, tales como alimentarse, crecer, reproducirse , la percepcin sensorial, etc. Sin embargo, el ser humano est inadaptado al medio: un nio abandonado morira de inanicin, o sera devorado. Los hombres no llegamos acab ados al mundo, no somos animales especializados en nada; somos demasiado dbiles y carecemos de armas y abrigos naturales. Pero hablamos. La vida humana no es meramente fsica, meramente vegetativa, ni slo sensorial. La v ida humana incluye todos esos aspectos, subordinados a uno ms fuerte: pensar y ha blar. La imagen que el hombre se formado sobre s mismo, ya desde los tiempos de l a antigua Grecia, es la de un microcosmos, es decir, un mundo en pequeo, un resumen del universo entero. Conviene precaverse ante el exagerado espiritualismo, que mira al mundo con extraeza, como si se tratara de un accidente contrario a nuestr a naturaleza. Es el tema de nuestra corporeidad. El cuerpo es parte de nuestro s er, nuestra presencia en el mundo, parte de nuestra naturaleza. No somos unos ex traos en el mundo, tenemos mucho en comn con l; genricamente, el hombre es cuerpo vi viente y animal. Qu es lo especfico? Tener el uso de la palabra, y el uso de las co sas. Definicin de la cultura La mayor parte del pensamiento se plasma en el lenguaje; ste es la primera obra e xterna del pensar; la segunda es la tcnica. El conjunto de las obras externas de la mente son la cultura. Si el pensamiento no se exterioriza, no hay obra cultural. Un poeta experimenta una emocin y forma dentro de s una frase, un primer verso. Si en ese momento el po eta muriera, el poema no se escribira. Habra habido una experiencia esttica tan ele vada como se quiera, pero no una obra cultural: faltara la obra externa, el poema que puede hacer pensar y sentir algo parecido a otros hombres. La cultura no es la vida interior de las personas, sino su plasmacin externa. Un hacha de slex y u n ordenador son obras externas del pensamiento. La cultura es la obra externa del pensamiento, tal como las palabras son el sign o externo de las ideas. Sin obra, no hay cultura. La obra externa del pensar es de muchos tipos: esttica, tcnica, cientfica, etc. Se habla entonces de bienes cultu rales de diversa ndole. Con la ayuda del lenguaje (transmitido en la familia y en el grupo social) y de los bienes tiles, de la tcnica, el hombre se adapta al mund o, lo configura para s mismo porque lo trabaja, lo domina y lo cuida. Los animales tienen instintos, los seres humanos tenemos cultura: ella nos propo rciona un mundo humano. Hay muchas formas culturales, segn etapas histricas y pueb los, pero todas entrelazan tres categoras de realidades: el lenguaje, las institu ciones y la tcnica. Por otra parte, el dominio y conservacin del mundo humano derivan de otro aspecto de nuestro ser: el trabajo. El hombre es verdaderamente homo faber, es decir, t rabajador. Trabajar no es una opcin (como si la holganza fuera natural y lcita), s ino una condicin natural. El existir humano es activo, se prolonga en las activid ades productivas (lingsticas, sociales, polticas, tcnicas, etc.). El trabajo es acti vidad humana; aunque no toda actividad humana sea laboral. Los animales no traba jan. El ser humano, pues, no vive adaptado al medio, sino a la cultura; los seres hum anos nos capacitamos para vivir en el mundo gracias a la aculturacin, es decir, a la insercin en una cultura. Constituye la educacin ms temprana, la niez y juventud como formacin. En suma, la cultura configura el mundo humano, diferente del mundo natural o cosmos. Tomando como base esta descripcin, podemos definir: La cultura es actividad productiva de bienes para el hombre, exteriorizados y transmitidos hereditariamente, que son objeto de mejora e innovacin. Repasemos los elementos de nuestra definicin: La cultura est en los objetos externos. Es objeto, no sujeto.

La cultura objetiva consta de bienes. No puede constar de males. Los bienes hace n bien al hombre, los males le daan. La cultura consta de bienes artificiales, productos del hombre. (El sol, por eje mplo, es un bien natural, no producido por el hombre, luego no es un bien cultur al. El hacha y el poema son productos humanos, son bienes culturales). Todos los productos de la tcnica son perfectibles, susceptibles de progreso. Por lo mismo, los conservamos, los recibimos y pasamos en herencia. El progreso cultural no tiene fin; los instrumentos se pueden perfeccionar y mul tiplicar hasta el infinito. Esto significa que la cultura (la ciencia, la tcnica, la economa, etc.) carece de fin en s misma; y que el fin de la tcnica no es tcnico o, como dijo Mertin Heidegger, que el problema de la tcnica no tiene solucin tcnica. La esencia humana Decamos que la definicin expresa la esencia, lo que es. Pues bien, podemos definir al hombre por la capacidad de tener. He aqu una definicin que est en la lnea de la que dio Aristteles y la contina: el hombre es el ser que tiene (Leonardo Polo); se r que tiene o ser capaz de tener. Ntese que en esta definicin no se confunde el se r y el tener; el hombre es el nico ser que es capaz de poseer, de tener, y en div ersos sentidos. Podemos tener de tres maneras: 1 . Segn el cuerpo, tenemos la ropa, los instrumentos, la casa, etc., todos los bie nes materiales, en suma. 2 . Segn el espritu, tenemos ciencia, conocimientos tericos o prcticos. 3 Segn la naturaleza, tenemos hbitos adquiridos a partir de operaciones; los hbitos buenos o virtudes perfeccionan la naturaleza humana, hasta el punto de constitui r una segunda naturaleza. He aqu una notable diferencia entre la cultura objetiva y la cultura subjetiva o cultivo de s, del espritu: la primera es una continuatio naturae, una continuacin de la naturaleza externa, la segunda es naturaleza adquirida, incremento o crecimie nto de la propia naturaleza humana. La nocin de tener o posesin sirve, pues, para definir la realidad humana. Los hombre s poseemos los bienes culturales, porque los sabemos construir y utilizar, es de cir: tenemos segn el cuerpo aquello que previamente hemos posedo por el saber. Con ocer, usar y poseer instrumentos es, por lo tanto, una caracterstica esencial hum ana. Adems, la capacidad de advertir el ser instrumental y su valor de tal es exclusiv a del hombre. Cuando el arquelogo encuentra instrumentos asegura que sus autores eran humanos. Ver el carcter instrumental de los medios, implica pensar su orden al fin, captar una relacin. Eso es lo que hace posible la idea de instrumento. (E so significa, tambin, discernir entre lo relativo y lo absoluto, el medio y el fi n, etc.). El hombre se define por la capacidad de conocer la relacin medio-fin, esto es, po r la capacidad de comprender el ser (relativo) del medio. Ahora bien, la capacid ad de hacer progresar la cultura tiene como condicin suya la vida social, la coop eracin consciente y, por lo tanto, e lenguaje porque para colaborar es preciso co municarse ideas y valoraciones. Tradicin y diversidad cultural Acabamos de ver que la cultura presupone una vida mental, familiar y social. Es patrimonio, tarea colectiva que atraviesa las pocas. Toda cultura es una tradicin (del lat. traditio, transmitir algo). Pero eso plantea el problema de qu pasa con ciertas formas de entender la vida, aquellas que la ven como ruptura con la tra dicin, esto es, con los criterios de los padres. Aqu aparece el tema de las cultur as alternativas y de la contra-cultura. Las calles de las grandes ciudades moder nas nos lo presentan visualmente: desfilan ante nuestra vista, rtulos y pintadas, a s como personajes de costumbres e indumentarias diversos: el trabajador manual, e l ejecutivo, el ocupa o el vagabundo, etc. Adems, con la actualidad de las migracio

nes, la diversidad cultural del mundo cobra un relieve que antes no tena. La faci lidad de las comunicaciones nos acerca tambin a diversas maneras de entender y or ganizar la vida; y as como es un hecho que la cultura occidental ha configurado e l mundo a travs de los descubrimientos, la colonizacin y, finalmente, la supremaca cientfica y tecnolgica, tambin es cierto que se han cometido muchos abusos en la hi storia de las colonizaciones. El quinto centenario del descubrimiento de Amrica se vio fuertemente contestado, por parte de algunos movimientos indigenistas y en nombre de los Derechos Humano s; se denunciaba la falta de respeto a las culturas autctonas. Junto a los hechos que avalan aquella contestacin, es cierto tambin que, antes de la llegada de los espaoles, algunas tribus americanas practicaban la antropofagia ritual, los sacri ficios humanos o ciertas formas de esclavitud, que reinaba una especie de estado de guerra perpetua entre ellas, etc. Al menos la idea de los Derechos Humanos ( y con ella la razn para insubordinarse ante esos errores y denunciarlos) la aport aron los espaoles. La cultura y las culturas (civilizaciones) Los socilogos hablan de etnocentrismo para destacar el hecho de que las valoracione s son relativas a la cultura en que cada uno ha sido educado. As, considerar que la cultura propia es superior y que, en consecuencia, tiene derecho a imponerse, es etnocentrismo. En realidad, uno valora tal como lo han educado. Pero no es e vidente que la propia educacin sea la mejor. De aqu se suele llegar a la conclusin t al vez precipitada de que todas las culturas son relativas: ninguna sera mejor ni peor, sino todas diferentes, como diferentes son los individuos. Y se debe respe tar la diversidad. Desde luego, la cultura no se impone; mas creo que esa crtica se funda en un equvo co, por la semejanza existente entre las palabras cultura, sabidura y civilizacin. ciologa y la antropologa cultural llaman civilizaciones a los diferentes tipos de culturas (en las reas lingsticas anglosajonas). Pero la cultura es el sistema de lo s medios de la vida humana; ahora bien, la sabidura es ms: no estn en pie de iguald ad. Reducir la sabidura a una forma cultural es pretender explicar lo ms por lo meno s. La cultura se define en trminos de exterioridad: un conjunto de bienes, que se en trelazan formando el sistema de los medios, en el que vive el hombre segn cada soci edad histrica. Vamos a pensar un sistema de medios diferente y comprobaremos que corresponde a una cultura diversa, en sentido sociolgico. Imaginemos que los meca nismos fueran de madera, que no hubiera siderurgia ni electricidad, etc. Cmo sera l a cultura? No existira la industria moderna, ni la conexin actual entre ciencia y tcnica; tampoco la economa de grandes producciones y precios baratos. No habra prog reso econmico ni tecnolgico, por lo que no existiran la publicidad, la radio o la T V, etc.; seguramente tampoco la industria del libro; an menos los ordenadores y l as fotocopias. Los estudiantes tendran que anotar las lecciones odas de viva voz y encomendarlas a la memoria. Viviramos con el ritmo de la luz solar, practicaramos ms la lectura y la memorizacin, aunque seran pocos los que estudiaran, etc. Con est e ejemplo se pretende hacer ver que los bienes culturales, como la ciencia, la tc nica, economa, derecho, educacin, poltica, informacin, etc., forman un tejido cohere nte, un sistema, el sistema de los medios de la vida humana. Por otra parte, est e ejemplo describe un sistema cultural medieval. Aquel tipo de cultura podra dars e igual en la Europa medieval como en la China o el Japn de principios del s. XIX . Pero las razones para oponerse al autoritarismo el respeto, la tolerancia no son elementos del sistema de los medios, son convicciones religiosas, morales y fil osficas. Un europeo del s. XIII tena que reconocer en cualquier otro hombre un her mano, imagen de Dios, dotado de valor inconmensurable que funda su derecho a ser respetado. He ah cultura medieval y civilizacin occidental. El oriental, en cambi o, no se sabe persona, ser dotado de un valor absoluto, o lo sabe de forma vaga, menos precisa, de modo que no se reconoce como libre e imagen de Dios; lo mismo le sucede al romano o al griego de la antigedad, para ellos el individuo sin la sociedad no es casi nada. Para stos, el poder poltico s tendra el derecho (y el debe

r) de imponer qu deben pensar y creer los individuos. Aqu ya no estamos en presenc ia de diferencias culturales, sino ms profundas, son distintas ideas del hombre y de Dios, distintas filosofas o sabiduras. El relativismo Es verdad que todas las culturas son relativas? Si entendemos por cultura el sistem a de los medios, es clarsimo que s, ya que los instrumentos son relativos a la fun cin para la que su artfice los ha pensado y construido. (Aunque no sea indiferente vivir en la cultura medieval de los pergaminos y los carros de madera o en la d el PC y el automvil con aire acondicionado). Qu diremos, pues? Son relativas las fil osofas? La sabidura humana, es perfectible: el hombre es capaz de mejorar. Su obje tivo es el conocimiento de la verdad sobre la existencia humana (en los ejemplos anteriores, la verdad sobre los Derechos Humanos, sobre la dignidad humana, sob re Dios, etc.). Ahora bien, que nuestro acercamiento a la verdad sea gradual, si empre inconcluso, no significa que no exista la verdad de cada asunto. Por otra parte, un relativismo puro es inconsistente. Cul sera su frmula? Todo es rel ativo. Pero es eso verdad en absoluto, o no? Si es una verdad absoluta, no todo es relativo; si no es absoluta, a veces no es vlida. Ortega y Gasset deca que el rel ativismo es una idea suicida: si se aplica a s misma se elimina. Adems, para relativ izarlo todo necesito un absoluto. En efecto, lo relativo es trmino de una compara cin, pero con qu comparo todo si declaro que todo es relativo? La responsabilidad de la cultura

Al seguir estas consideraciones, se va abriendo paso la idea de que para reflexi onar sobre la cultura se adopta un punto de vista ms elevado que ella. La cultura considerada como un todo incluye diversidad de bienes: ciencias, tecnologa, bellas artes, derecho, literatura, poltica, etc. Hemos visto ms arriba que cabra agruparl os en tres grandes gneros o categoras: lenguaje, instituciones y tcnica. Pongamos o tro ejemplo: el uso de la radioactividad es slo una cuestin cientfica, tcnica, polt Parece que no; cada uno de estos sectores de la cultura responde al cmo de algo en particular, pero ninguno al por qu, ninguno de ellos desvela la cuestin del sentido, no aclaran nada sobre los fines de la vida humana; ni la tcnica ni la poltica con ocen el sentido y razn de ser de las armas, slo conocen su uso, cmo funcionan. Es ms il saber cmo funciona o cmo se fabrica el arma, que saber por qu la hacemos, o si d ebemos hacerla o no. Aparece aqu la responsabilidad, ante la humanidad actual y f utura. Lo mismo podra decirse con referencia al medio ambiente, las leyes sobre l a familia o la proteccin legal de la vida del embrin, del no-nacido, etc. Al final , no queda ms remedio que reconocer que no hay ciencia ni tcnica alguna que respon da de la humanidad, capaz de responder de la suerte de la familia humana que viv e en la Naturaleza y en sociedad, generacin tras generacin; sin embargo, somos res ponsables del mundo que dejaremos tras de nosotros. Ahora bien, si la cultura no fuera capaz de crear un mundo hermoso, acogedor y humano, entonces habra dejado de cumplir su funcin: servir al hombre, que llega al mundo inadaptado. Para las ciencias sociales cultura (o civilisation) significa no slo un sistema de medios o mundo humano, por contraposicin al meramente fsico; suele incluir la dimens in normativa: valores y usos sociales, tales como recompensas y castigos. Ese sis tema de valores y juicios, cuando es interiorizado por el individuo, lo humaniza y convierte en miembro del grupo social. Qu decir al respecto? Cualquier cultura est impregnada de alguna concepcin religiosa, tica y filosfica. Ha y buenas razones para pensar que ya era as entre los hombres de Neandertal. Los m edios tienen su razn de ser en el hombre que los construye y utiliza: dependen de l. Nada ms lgico, pues, que reconocer la presencia de valores, creencias, interpre taciones, etc., en medios como el arte, el derecho, la economa, y todas las forma s de la cultura, especialmente en la opinin pblica y en los medios de comunicacin s ocial. De stos ltimos deriva el poder. Las diferencias de concepcin filosfica motiva n conflictos, en la actualidad y en el pasado. Por el contrario, la unidad de co ncepcin de la vida presta cohesin a los grupos y seguridad a sus miembros. Una carac

terstica de la sociedad occidental moderna es la atomizacin, la dbil cohesin, el ais lamiento de individuos y pequeos grupos y la multiplicacin de los conflictos. Todo eso es cierto, pero no significa que la sabidura sea un producto cultural. Sl o significa que las culturas se modifican cuando las personas modifican su compr ensin de la propia existencia. Es lgico. Tambin es lgico aadir que la comprensin del entido y realidad de la existencia humana puede ser ms o menos acertada. En suma, la sabidura y la moralidad penetran en la esfera de los medios en forma de creen cias, opiniones y costumbres. Los individuos son meramente arrastrados por las o piniones y usos dominantes, o bien los enjuician crticamente e inician procesos d e cambio del sentir comn, en la opinin pblica. Estos procesos son lentos, pero se o riginan siempre en la interioridad pensante de unos pocos que no se limitan a se guir la corriente, sino que la crean. La sabidura Ya hemos sugerido que enjuiciar la cultura supone adoptar una visual ms alta. Apa rece as la visin filosfica. La filosofa y la religin pueden tener efectos externos, p ero son accidentales. Lo esencial de estas dimensiones (vitales, humanas) es int erior, y no tiene plasmacin externa adecuada. La filosofa es sabidura. La sabidura n o es cultura. Ahora, si la sabidura no es cultura, es porque es ms, no porque sea incultura. Si juzga a la cultura, en conjunto, es lgico que no sea una de sus partes. La filoso fa aspira a hacer al hombre sabio, es el saber responsable de la cultura y de la vida humana. El pensamiento juzga de todo. Si juzga, es responsable de todo. Ahora bien, no e s posible juzgar al pensamiento, sino mediante el mismo pensar. La dimensin intel ectual hbil para juzgar de todas las cosas por sus causas ms altas, o ltimas, se llam a sabidura (lat. sapientia, gr. sopha). Pues bien, que existe esa dimensin sapiencial del pensar es innegable. Aunque slo sea porque el encargo de gobernar, esto es, de formular juicios inteligentes sobre la cultura (en su conjunto y tambin sobre alguna de sus partes, as como sobre las mismas relaciones de las partes entre s) no puede recaer sobre ninguna ciencia e n particular ni sobre una tcnica. Si el pensamiento juzga todas las cosas, slo l puede examinarse y enjuiciarse a s m ismo. Esta es la principal funcin asumida por la filosofa, que no es, propiamente hablando, una parte de la cultura. Captulo III Ciencia y filosofa Quien afirma que no se debe filosofar hace filosofa, porque es propio del filsof o discutir qu se debe y qu no se debe hacer en la vida (Aristteles)

I. Los grados del saber La naturaleza instrumental de la cultura

Discurrimos sobre la cultura, luego pensamos en trminos superiores. La cultura no es el grado supremo del saber. El saber tiene grados. Por eso decimos que el pe nsamiento juzga de todo. La cultura no agota el pensamiento. El poder de pensar no se agota en ninguno de sus resultados, justamente por eso progresan. Hay ms (p oder de) pensar que saber, y el saber es tambin ms amplio que la cultura. Qu es pues cultura? Cmo la delimitamos? Ya hemos dicho que configura el mundo humano, que consi te en el orden de los medios, esto es, los bienes externos producidos por la int

eligencia, y que su sentido es servir a la vida humana. Ese orden de los medios tiene su origen en la inteligencia y su sentido es el se r personal. Dicho al revs: si se volviera contra la persona y su dignidad, no sera orden sino desorden, ni cultura, sino barbarie. La cultura carece de valor abso luto; el suyo es un valor muy alto, pero supeditado a la inteligencia y la digni dad del ser personal.

En la obra filosfica de Hegel, y a lo largo del siglo XX, la cultura se ident ifica con el espritu. All la filosofa, la religin y la tica aparecen como productos c lturales, o espritu objetivo. Esa identificacin del espritu y la cultura es errnea. debe advertir que el espritu no se objetiva nunca, lo objetivado es siempre menos y t iene razn de medio. Slo as cabe un relativismo cultural, es decir, el orden de los medios tiene su sentido en el ser personal (el espritu). Si se comprendiera la natu raleza de la cultura, como aqu la describimos y definimos, los problemas inherent es a la relacin entre la tcnica y la vida humana (biotica, justicia y orden mundial , etc.) quedaran bien planteados y seran susceptibles de soluciones humanas. La Es cuela de Salamanca, en los siglos XVI y XVII, ya emprendi la orientacin correcta, en las cuestiones del derecho internacional y la sociedad de naciones, as como en la cuestin particular de la llamada guerra justa. Una descripcin somera del orden de los medios advierte que ste abraza tres categora s u rdenes, a saber: el lenguaje, las instituciones y la tcnica. Tambin se pueden d escribir como tipos de ciencias: ciencias del lenguaje, ciencias sociales y cien cias de la naturaleza. Objetivadas en cuerpos de saber que yacen en libros y otr os instrumentos, estas partes de la cultura son grandes bienes. Son bienes pblico s, a los que todos pueden (o deben poder) acceder; de modo que los bienes de la cultura obedecen a la capacidad y aptitud humana de tener. El hombre, dice Aristt eles, es el viviente quetiene logos. Traslademos ahora nuestra atencin desde los bienes u objetos al tener mismo. Tambin en el tener se aprecian grados: los biene s tcnicos o artefactos los tenemos segn el cuerpo. La ciencia la tenemos segn el es pritu. Los hbitos buenos las virtudes las tenemos de forma ms honda, son nuestra natu raleza adquirida. En suma, la cultura o sistema de los medios incluye el lenguaje y sus usos, la tc nica y las ciencias. Las ciencias sociales procuran ordenar: la convivencia, el trabajo, la economa, el derecho, la poltica, etc. Adems, ciencia y tcnica permiten l a obtencin de nuevos bienes mediante el trabajo. En la obtencin tcnica es donde ms c laramente aparecen novedades, la innovacin. Esto dio lugar, en el pensamiento moder no, a una atencin preferente hacia la nocin de progreso. En qu consiste el progreso? No cabe limitarlo a la vertiente tcnica e innovador a; se debe pensar tambin en su apropiacin. Como una moneda tiene dos caras, el pro greso presenta dos vertientes: la innovacin (o invento) y la apropiacin (humana, soc ial). No obstante, en ambas vertientes progreso es convertir fines en medios. Pa ra ello el trabajo y la tcnica se valen de medios, es decir de fines ya logrados. Por eso cabe describir el trabajo como capacidad de construir medios valindose d e medios artificiales tambin. El trabajo se vale de medios para obtener fines que , en seguida, pasan a ser medios para nuevos trabajos. Pongamos un ejemplo: la i nvencin de la imprenta permiti que los libros, que hasta la modernidad eran fines, pasaran a ser medios para la instruccin. En el mundo antiguo y medieval, el libr o era un bien escaso y muy caro: tena carcter de fin; por ellos algunas personas s e desplazaban a lomos de cabalgaduras, de monasterio a monasterio, o de ciudad a ciudad: el lector iba hasta el libro. La imprenta ha cambiado el mundo humano. En la modernidad, el libro y el peridico van hasta el lector, son medios, no fine s. La creacin de libros y publicaciones incrementa el mercado, los oficios y el t rabajo, incide en la produccin de riqueza; pero la apropiacin no consiste en haber comprado el libro (tenerlo segn el cuerpo), sino en leerlo. El progreso consiste e n que la gente pueda leer y lea, la aparicin de una sociedad alfabetizada. Algo p arecido sucede con la alimentacin; si el alimento suficiente est asegurado, comer

es un medio, los fines son la vida laboral, social, espiritual, etc. Pero si una ciudad se ve en estado de guerra, comer lo justo deja de ser un medio y vuelve a ser un fin, tal vez primordial; tiene lugar un retroceso. El progreso conviert e fines en medios, posibilitando fines nuevos; el retroceso, al revs, hace fines de los medios. La apropiacin del alimento adecuado se manifiesta en la salud, la talla o el alargamiento de la esperanza de vida; la apropiacin del libro en la ilustracin y l a alfabetizacin, en la mejora del conocimiento y de las ciencias. La apropiacin, e n cambio, de leyes injustas, como las permisivas del homicidio (aborto, eutanasi a, etc.), slo es posible por un encogimiento de la racionalidad y de su presencia en la opinin pblica. Los instrumentos derivan del saber y el trabajo, y los poseemos segn nuestra corp oralidad; as, lo que se adapta a la mano es manejable, etc. Concluyamos: la tcnica es fruto de la visin del orden (ciencia) y del consiguiente saber crear o produc ir orden (artefactos). El saber de los medios y los tiles, y el saber tcnico, son algo humano: ver el orden presupone el pensar, y la capacidad de entender. La razn y el orden Preguntmonos ahora qu diferencia hay entre sentir y pensar. Podran parecer lo mismo , pero no son iguales. SantoToms de Aquino (1225-1274), siguiendo a Aristteles en su realismo, distingue entre la sensacin y el pensamiento mediante la idea del or den. Conocer es tan propio de los sentidos como de la inteligencia, pero conocer orden es prerrogativa de la mente, no de la sensibilidad. Ver orden significa r elacionar; y ser capaz de conocer relaciones es ser capaz de ver lo igual y lo d istinto, lo ms y lo menos, lo superior y lo inferior, la causa y el efecto; signi fica tambin conocer el fin, los medios y el modo como se ordenan al fin. Relacion ar es pensar, porque significa poder instrumentar (ordenar algo a un fin); o tam bin, compararlos entre s como subordinado y superior. Tan importante es esta capacidad de percibir el orden que podemos deducir una cl asificacin de los saberes a partir de ella. Aadamos que a diferentes actos de la r azn corresponden diferentes hbitos (disposiciones activas) que la perfeccionan: la ciencia natural, la lgica, la tica y la tcnica. Aristteles condens una multitud de r eflexiones sobre la naturaleza del saber en una frase: Es propio del sabio orden ar. Toms de Aquino, pensador profundo y seguramente el mejor intrprete de Aristtele s, la ha comentado de la siguiente manera: Es propio del sabio ordenar. Y es as porque la sabidura es la perfeccin mayor de la razn, lo propio de la cual es conocer el orden. Porque, aunque las potencias sensitivas conozcan algunas cosas en absoluto, conocer el orden de una cosa a ot ra es exclusivo del entendimiento o de la razn () Ahora, el orden es objeto de la razn de cuatro maneras. Existe un orden que la razn no construye sino que se limit a a considerar y este es el orden de las cosas naturales. Hay otro orden que la razn introduce, cuando lo considera, en sus propios actos, como cuando ordena sus conceptos entre s y los signos de los conceptos que son las voces significativas . Hay un tercer orden que la razn introduce, al considerarlo, en las operaciones de la voluntad. El cuarto, por fin, es el orden que la razn introduce, al conside rarlo, en las cosas externas de las que ella misma es causa, como el mueble o la casa (Toms de Aquino, Comentario a la tica a Nicmaco, Prlogo).

Las virtudes intelectuales: tcnica, ciencia y sabidura Las virtudes son cualidades adquiridas. No nacemos con ellas, sino que resultan de los actos (de la repeticin y rectificacin) y perfeccionan una facultad. Las vir

tudes potencian la capacidad de obrar de la facultad: nos hacen aptos para obrar con prontitud, facilidad, perfeccin y gozo. El nombre latino virtus, deriva de vis (fuerza); virtudes son virtualidades, pod eres. Son tambin cualidades adquiridas, es decir, no son magnitudes y tampoco son i nnatas. Es nativa la disposicin para ellas; as una piedra, por ms veces que se lanc e al aire, no adquiere levedad, ni vuela. Aristteles afirma que la virtud no es n atural, porque no es nativa; pero tampoco es contra-natural. Acabamos de aludir a la diferencia entre cantidad y cualidad. La forma en que se relacionan la cantidad y la accin conlleva desgaste y prdida. Si tengo un depsito lleno de gasolina, o un fajo de billetes en la cartera, puedo hacer muchos quilme tros y muchas compras; pero a ms quilmetros, menos gasolina; a ms compras menos din ero. En cambio, si s algo sobre un instrumento musical o sobre una teora matemtica, cuanto ms toque mejor lo s, cuantos ms problemas resuelva, mejor comprender esa teo ra y la ciencia matemtica. Las cantidades se gastan; las cualidades operativas, cr ecen con el ejercicio. Pues bien, al ser cualidades, las virtudes resultan de la accin y posibilitan ms accin, revierten sobre la facultad, potencindola para obrar. Se dividen en intelectuales y morales. Nos interesan aqu las virtudes intelectua les. Las morales son objeto de estudio de la tica. Todo nuestro conocimiento es adquirido; y el hbito es un enriquecimiento que faci lita conocer ms y mejor. Aristteles distingue los siguientes hbitos intelectuales: inteligencia de los primeros principios, ciencia, sabidura, prudencia y arte (o tc nica). Su teora de los hbitos contiene una concepcin del hombre: el ser del hombre crece en la lnea de su accin vital y su capacidad de tener. El animal envejece en absoluto, por desgaste corporal; el hombre no envejece igual: mientras el cuerpo se desgasta y viene a menos, el espritu sigue creciendo. Esta observacin acenta la distancia entre el orden de los medios y el ser personal. El orden de los medio s prolonga el cuerpo humano; luego el progreso se supedita al crecimiento del es pritu. Intentar lo contrario, es decir, supeditar el espritu al progreso de los me dios tcnicos (economicismo y utilitarismo plantean los agudos problemas de la biot ica) es animalizar al hombre. Consideraremos, a la luz de esta filosofa del hombr e, la relacin entre la cultura, las ciencias puras y la sabidura humana o filosofa. La tcnica de discurrir, de fabricar, etc. aplica un saber. Toda tcnica (en lat. ars; en gr. tkhne) introduce un orden, despus de haberlo considerado y entendido, dice Toms de Aquino. Por ello, el orden, tanto en los actos como en los instrumentos, proviene del saber. Para hacer algo bien, se precisa saber. a) Los saberes que guan el obrar son prcticos. Se los llama hbitos de la razn prc tica, esto es, del entendimiento que gua la accin. Los clsicos los agruparon en tor no a dos virtudes intelectuales: tcnica(o arte) y prudencia. b) Los saberes que slo buscan saber perfeccionan al entendimiento, no son pro ductivos, sino contemplativos del orden. Se fundan en el orden que no hemos crea do, pero es comprensible y causa admiracin, y deseo de saber. La caracterstica de la teora es su desinters: no pretende modificar, sino saber. La teora origina hbitos de la razn especulativa. Los clsicos les dieron el nombre de inteligencia de los principios, cienciay sabidura.

La funcin sapiencial: establecer prioridades La cultura, como orden de los medios, incluye tcnica y prudencia. De la sabidura, en cambio, se debe decir que no es cultura, pues no produce objetos. Tiene una f uncin superior. La funcin de la sabidura en la vida humana es pensar los principios y pensar en virtud de principios. Eso conlleva priorizar. Pensar la cultura con referencia a los principios es lo nico que asegura la prioridad de la persona so bre las cosas, de la tica sobre la tcnica y del espritu sobre la materia. La cultur a, por tanto, no contiene a la religin, a la moral, ni a la filosofa. Sera errneo af

irmar que los valores ticos o filosficos (el bien moral, la dignidad personal, la libertad, Dios, etc.) son cambiantes segn las culturas, o relativos a cada una de ellas. No son culturalmente relativos, porque no son productos culturales, ni p arte de cultura alguna; son ms bien medida de todas ellas, son verdaderamente trans culturales. La existencia de conocimiento transcultural, o sapiencial, posibilita la comunic acin humana, por encima de los lmites espcio-temporales de las culturas. Es eviden te que podemos leer la Biblia y a Homero y entenderlos, es indiscutible que apre ciamos la belleza en el arte de culturas ajenas y remotas, las diferencias cultu rales no aslan. Lo humano aparece constante y transcultural, slo por eso es razona ble abrirse a las diferencias y aceptarlas; si as no fuera, la diferencia debera s er suprimida, para salvar a lo humano de lo infrahumano. El relativismo sociolgic o y cultural comete el error de reducir la religin, la moralidad y la filosofa a p roductos culturales; eso encierra a cada cultura sobre s misma, de ah que el discu rso sobre la aceptacin de las diferencias aparezca en ese contexto como un imperati vo ajeno a la razn, un impulso emocional o una moda. Insistamos en el hecho de que, sin la existencia de criterios sapienciales y tra nsculturales, no sera posible leer literatura, ni tendra sentido la idea de los cls icos artsticos, tampoco sera posible la historia, ni derecho de gentes, ni internaci onal, ni comparado, no cabra idea alguna de crtica cultural, en especial no cabra c riterio alguno para distinguir el progreso de la barbarie. Pero es evidente la e xistencia de tales criterios sapienciales, si podemos comprender otras culturas, y cuando leemos a los clsicos; y cuando valoramos y enjuiciamos grandes hechos h istricos, como guerras, genocidios, o cuando consideramos la abolicin de la esclav itud como un progreso, y los Derechos humanos como un criterio para la historia pasada y futura. II. Esbozo histrico de la filosofa Actitudes humanas y filosofa Se puede distinguir entre sentir y entender; adems, cabe distinguir entre teora y praxis, o razn especulativa y razn prctica. Una clasificacin sencilla de las faculta des humanas permite distinguir tres planos, que en el hombre se dan aunados: el sentimiento, la voluntad y el intelecto. Es una distincin simple, pero no una bur da simplificacin. Segn se d prioridad al sentimiento, a la voluntad o al entendimie nto, resultarn concepciones distintas del hombre y de la realidad entera. Eso nos puede ayudar a entender por qu hay en la historia concepciones filosficas diversa s. Nos interesa comprender esa diversidad, para comprender, con su auxilio y con el de la misma historia, por qu todas ellas son, sin embargo, filosficas. Lo que la filosofa es se manifiesta tambin en su diversidad y en su historia. Tomando como base ese hecho, resumiremos en tres las concepciones del mundo o mane ras de entender la sabidura, correspondientes a tres actitudes distintas de la ra zn humana: 1) Actitud teortica. Para ella el filosofar nace de la admiracin y se ordena a l conocimiento de la verdad, al ser de las cosas. Concibe la filosofa como metafsi ca y, solidariamente, como teora del conocimiento y antropologa. 2) Actitud prctica. Se interesa por la accin y el bien moral. Es la de quienes filosofan a partir de la experiencia de la injusticia. Conciben la filosofa como denuncia tica y regeneracin poltica. No se interesa por la teora en s misma, suele p ropugnar una utopa como trmino del progreso moral. 3) Actitud positivista. Se interesa por la produccin de bienes de consumo e i nstrumentos. Considera superada la filosofa teortica; slo reconoce valor a la utili dad. Para ella la ciencia es medio de dominio: saber es poder. Se trata de la ac titud antimetafsica, que valora el progreso tcnico y espera de ste todas las soluci ones.

La Antigedad clsica Narra una antigua tradicin que el primero que se llam filsofo fue Pitgoras (530, a. C.), sabio matemtico y orador que, al ser preguntado por su oficio y arte, respon di que era amante de la sabidura (sopha). Como no se le entenda, compar la vida con l os Juegos Olmpicos: la mayora iban para hacer tratos y negocios, otros para compet ir y lograr fama, por fin, una minora iba all slo por el gozo de ver. El filsofo es del tercer tipo: busca saber, no por utilidad, sino por el gozo de saber. Pitgoras vivi en Sicilia, o en el sur de Italia, en torno a mediados del s. VI ant es de Cristo; siglo y medio ms tarde, vivi en Atenas Platn (427-347, a. C.) quien, al observar cmo los hombres tienen ideales diversos sobre la felicidad, intent red ucirlos a unos pocos tipos. Como Pitgoras, describe tres formas de vida: 1 ) segn el p lacer, cuando los hombres se procuran sobre todo bienes materiales (tiles, dinero , seguridad, bienestar, etc.); 2 ) segn la fama, los hombres se mueven por el prest igio, y por los honores sacrifican los bienes materiales, como los atletas y sol dados; 3 )segn la razn, buscando por encima de todo la contemplacin de la verdad (the ora); el ideal teortico lleva a algunos a desinteresarse de la riqueza y del prest igio, a buscar por encima de todo el conocimiento, la verdad y el bien. El mismo Platn pona en correlacin estos tipos de vida o de hombres con tres potenci as del alma o facultades: el entendimiento, la voluntad y el sentimiento. La cue stin es: cul tiene prioridad? A cul de ellas corresponde gobernar? Las tres posibles respuestas son otras tantas actitudes ante la realidad. Cada actitud, o forma de entender la vida, viene definida por una idea de lo que es rector en el hombre: la mente, la voluntad o la afectividad. Son tres maneras de concebir la felicid ad: ser sabio, ser poderoso, ser rico; tres motivaciones dominantes: conocer la verdad, dominar en el mundo social, o tener placeres y comodidades. La Academia de Atenas Hay en Roma una clebre pintura al fresco, obra del renacentista Rafael Sanzio, qu e se titula as. Estn all alegricamente retratados los sabios de la antigedad; en el l ugar ms destacado se ve un arco por el que entran el anciano Platn, que seala al ci elo, y su joven discpulo, Aristteles, que no seala al suelo sino que extiende plana la mano. La Academia ateniense forj la actitud que la universidad medieval y mod erna han recogido y proseguido, el ideal acadmico. Platn de Atenas, fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles, fund la Academia (e n 387 a. C.) con el fin de formar gobernantes sabios. Scrates, Platn y Aristteles ( siglos IV -III , a. de C.) afirmaron decididamente la prioridad de la vida segn la ra zn, el ideal teortico. Segn ellos, la admiracin origina el deseo de saber. Aristteles de Estagira (384-322, a. C.) escribi que en el ser humano lo natural es el deseo de saber. El saber, la inteleccin de la verdad, es la actividad que ms cumplidame nte llena la vida de sentido, para estos filsofos. El tiempo dedicado al estudio y al saber, el ocio (otium, en latn, cuyo contrario es el negotium) o skhol (de dond e deriva el nombre de schola, escuela), es el mejor empleado, el nico que ya est en el fin de la vida humana, la verdad y el gozo de ella, la felicidad. Siguiendo a Aristteles, comparemos el deseo natural humano con el de los irracion ales. Las bestias estn inclinadas a conductas fijas, ciegas, que cada espcimen rep ite sin originalidad. Para los animales lo natural es satisfacer necesidades inm ediatas, sensibles, sin hacerse preguntas. Ahora, lo que es natural para las bes tias, no lo es para el hombre. El ser humano subordina sus necesidades sensibles la su vida mental, que puede ser: 1) especulativa, cuando busca saber slo para saber (teora).

2) prctica, si busca saber para mejorar la personalidad moral (praxis) 3) tcnica, si est encaminada a producir artefactos (pyesis). La satisfaccin de una necesidad, en los animales, es automtica: no espera. El homb re, por el contrario, posee la capacidad de retener el tiempo y esperar (su cono cimiento domina el tiempo), para l es antes pensar que satisfacer el instinto. Ah ora, un ser que espera, que se detiene a pensar, domina su propio tiempo y no es dominado por el automatismo de los instintos y pulsiones orgnicas. En el hombre no gobierna el instinto, sino la razn; en el sentido literal, no tenemos instinto s. En efecto, un ser que piensa no es instintivo, sino racional; porque pensar e s pararse, detenerse a pensar; eso supone el dominio de toda la conducta desde l o universal, desde lo atemporal. As pues, el deseo dominante de la bestia es la s atisfaccin sensible; el deseo dominante del hombre es saber. Mas como el saber es capaz de todo, el hombre es un ser abierto a la totalidad del ser. Por la apert ura intelectual somos, en cierto modo, todas las cosas. Debido al conocimiento int electual, el alma es, en cierto modo, todas las cosas, dice Aristteles. Y Toms de Aquino lo comenta as: El alma intelectiva ha sido dada al hombre en lugar de todas las formas, para que el hombre sea en cierta manera la totalidad del ser. Apertura sin lmite y reflexin, he aqu dos caractersticas del hombre. El animal est de terminado por el medio en que vive (adaptacin), tambin por el instinto (conducta f ija). La razn interrumpe el automatismo de la vida instintiva podemos detener los procesos naturales, y crea los artefactos con que el hombre domina el mundo, lo c ual es ms que adaptarse a l. Por la razn, el hombre es homo faber, un ser inadaptad o al mundo (Arnold Gehlen), que nace prematuro, pero construye su mundo, el mundo humano. La inteligencia se demuestra capaz de sobrepasar los lmites; se enfrenta con cual quier lmite concreto, para ir ms all; eso hace del hombre una criatura inquieta, in satisfecha. Si hay una cima sin escalar, alguien llegar hasta all tarde o temprano ; si hay un abismo en las profundidades del mar, alguien tiene que bajar. Alguie n tiene que ser el primero en llegar a donde todava nadie ha llegado. Si hay una marca establecida en atletismo, hay que hacerla retroceder. Insatisfaccin, apertu ra y progreso son naturales para el hombre. La naturaleza humana no est fijada; e s naturaleza espiritual, no solamente fsica. Aristteles observ que a causa de esa apertura, los hombres tanto los antiguos como l os actuales, escribe se maravillaron. Movidos por la admiracin hicieron progresos: primero se extraaron ante problemas comunes. Luego sintieron admiracin al contempl ar los astros la firmeza del firmamento. Por fin, la maravilla sobre el origen del Todo. Esta es, segn Aristteles, la causa del filosofar y su tema principal. La de e ste filsofo es una actitud teortica y principalmente metafsica. Helenismo e ideal del sabio Todava en la Era antigua, durante la poca helenstica y romana (desde el siglo III an tes de Cristo, al siglo IV despus de Cristo), una diversidad de escuelas se plante la naturaleza y sentido de la existencia humana, pero dando prioridad a la prctic a. Destacan los filsofos estoicos (como Sneca, Epicteto, y Marco Aurelio, emperado r), que consideran sabio al hombre que conoce el arte de vivir feliz, contentndos e con poco y no permitiendo que los acontecimientos externos perturben su presen cia de nimo. El sabio adopta igual serenidad ante la buena o la mala fortuna. La sabidura sera el arte de ser feliz y la felicidad consistira en no sufrir. Por eso, el sabio busca la imperturbabilidad de nimo o apata. Los estoicos