Cultura, Política y Globalización. Claves para el debate contemporáneo

Eduardo Nivón (agosto 2007)

A principio de los setenta, tras la publicación de El advenimiento de la sociedad postindustrial1, el sociólogo Daniel Bell afirmaba que la cultura había adquirido importancia suprema por dos razones que se complementaban mutuamente. En primer término, porque la cultura se había convertido en el componente más dinámico “de nuestra civilización”, superando, decía, la dinámica del desarrollo tecnológico. La otra razón que esgrimió fue que desde los años veinte se había producido “la legitimación de este impulso cultural”2. Creo que es posible encontrar ecos del pensamiento de Bell en Francis Fukuyama y Samuel Huntington cuando, por ejemplo, éste último señala que ha ocurrido en el mundo un desplazamiento del predominio de las contradicciones políticas instauradas a partir de la guerra fría por una reconfiguración apoyada en criterios culturales3.

Bell ha sido publicado frecuentemente por las revistas y suplementos culturales desde “México en la cultura” de Carlos Monsiváis hasta

1 Publicado originalmente en 1973. Alianza lo presentó en castellano en 1976. Bell considera que la sociedad norteamericana transitaba de una economía productora de bienes a otra de servicios, lo que se expresaba en un cambio de la estructura del empleo en provecho de los profesionales y técnicos. La transición de la sociedad industrial a la post-industrial se dio a través de la extensión de la racionalidad tecnológica y científica a las esferas económica, social y política. Donde antes dominaban los industriales ahora dominaban los tecnócratas, planificadores y científicos. De acuerdo con Bell, que escribe su libro antes del gobierno de Reagan, el gobierno pasa a ser cada vez más instrumental en el manejo de la economía y deja actuar cada vez menos a las fuerzas del mercado. En lugar de descansar en la mano invisible del mercado la sociedad post-industrial trabajará hacia una sociedad dirigida y tecnócrata. El origen de la sociedad post-industrial está en los años inmediatos a la posguerra cuando ocurre un gran desarrollo tecnológico expresado en la tecnología nuclear e inicio de la computación. La sociedad post-industrial no consiste sólo para Bell en el desplazamiento del predominio de un poder basado en la propiedad o en la política por otro basado en el conocimiento, sino el carácter del conocimiento en sí mismo. El conocimiento teórico ha llegado a ser central es la matriz de innovación. Este cambio afecta la sociabilidad humana que ahora está menos mediada por las máquinas y por tanto el entramado social es más estrecho y las interacciones humanas más numerosas, lo que afecta la forma de tomar decisiones de los individuos.2 Ver Las contradicciones culturales del capitalismo (45)3 Huntington 147. El tema central del libro es definido por el autor del siguiente modo: “el hecho de que la cultura y las identidades culturales, que en su sentido más amplio son identidades civilizacionales, están configurando las pautas de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo de la posguerra fría” (20). Por otra parte, Bell publica en 1960 The End of Ideology que adelanta bastantes años antes de la caída del Muro la idea de la victoria de la democracia política del Occidente y del capitalismo en general.

Letras Libres. Quienes hemos leído las contradicciones culturales del capitalismo no podemos dejar de reconocer la elegancia de sus ideas, pero lo que más intriga causa es su escasa influencia en la academia mexicana y latinoamericana a pesar de su temprana traducción al castellano. Explico esta situación por nuestro posible provincianismos -¿quién puede creer que México es una sociedad posindustrial?- el antiamericanismo militante de otros y también la derivación política de su pensamiento al escindir los órdenes que organizan la sociedad contemporánea en una estructura tecno-económica, el orden político y cultural4. En lugar de pensar que los tres órdenes se integran en un sistema holístico, Bell piensa estos ámbitos como no congruentes entre sí y movilizados con ritmos diferentes de cambio; cada uno con “normas diferentes, que legitiman tipos de conducta diferentes y hasta opuestos. Son las discordias entre estos ámbitos los responsables de las diversas contradicciones de la sociedad” (1977: 23). Esta temprana y radical presentación de la escisión de los campos que propondrá Bourdieu poco tiempo después, conducía a una visión de la cultura que en esos años y ahora se muestra incongruente con una idea de sociedad en el que las tensiones producidas por las relaciones de poder constituyen la dinámica de cambio y resistencia económica, política y cultural

Con todo, la idea de que la cultura había tomado el mando en la organización de la sociedad contemporánea no fue patrimonio exclusivo del pensamiento conservador. En general, la segunda mitad del siglo XX fue escenario de un giro de los modelos teóricos empleados en la investigación cultural. En una forma simple pienso que una de las características principales del cambio consistió en la consideración de la cultura en un sentido amplio, antropológico, que hizo posible sortear los estudios centrados en el vínculo cultura-nación –donde la cultura era el gran integrador- para abordarla a partir de grupos sociales como la clase obrera inicialmente, donde la cultura parece convertirse en un gran diferenciador social. Este cambio hizo posible interesarse, por ejemplo, en cómo la cultura de un grupo respondía al orden social o como se imbricaba con las relaciones de poder. El giro teórico se manifestó en experiencias institucionales -centros de investigación y revistas especializadas fueron las más relevantes- y en una expansión global de las investigaciones culturales que tuvo peculiaridades de acuerdo a las diversas tradiciones regionales. Un hecho notable es la diversidad disciplinaria de la investigación cultural: críticos literarios, filósofos, especialistas en comunicación, sociólogos, psicólogos y antropólogos han intentado desde entonces poner en común tradiciones teóricas y metodológicas para dar cuenta de la creciente amplitud de problemáticas abarcadas por la investigación cultural, que va desde las prácticas culturales de las clases subordinadas hasta los medios de comunicación, los estudios de recepción, los modos de

4 una noción de cultura menos próxima a la idea de modo de vida y más a la idea arnoldia de ideas refinadas y a la de logro individual (Bell 1977: 25)

construcción de la diferencia y la exclusión, la contracultura, el ecologismo y muchísimos temas más.

Como consecuencia de este panorama, la moderna investigación cultural requirió la superación de los límites disciplinarios tradicionales y por ello se dispuso a asumir un decidido diálogo entre la lingüística, la comunicación, las ciencias sociales, el arte y la literatura. La forma que adquirió este intercambio disciplinario en los diversos contextos regionales es variada y se deriva tanto de la conformación de estas tradiciones de conocimiento como de los problemas sociales que enfrentar en su quehacer cotidiano.

El giro culturalSin duda que en los últimos años del siglo XX la transformación brevemente reseñada se ha hecho más notable. David Chaney es, tal vez, uno de los especialistas que más contribuyeron a expresar este cambio con su libro de 1994 The Cultural Turn, expresión con la que se refiere al advenimiento de un movimiento fundamental o una era -un término que reconoce que es impreciso- en el que nosotros, como miembros de la sociedad, rutinariamente expresamos e intercambiamos los sentidos, valores y significados de nuestra experiencia cotidiana (1994: 2). En otras palabras, con el vuelco cultural Chaney quiere decir que en la era moderna la cultura ha dejado de ser algo extraordinario, por ejemplo ritos u obras prestigiosas, y se ha incorporado a la carne de lo cotidiano. El vuelco cultural, de acuerdo con Kate Nash (2001), tiene dos vertientes, una epistemológica, en el sentido de que la cultura es un constituyente del sentido de las relaciones sociales y las identidades –tal como Giddens, por ejemplo, piensa las estructuras como proveedoras de los recursos o de habilidades que hacen posible que los actores sociales tenga capacidad de hacer viable su agencia social5- y la otra es histórica, en cuanto reclama el importante papel de la cultura en la sociedad contemporánea en la constitución de las relaciones sociales e identidades. Éste es, por ejemplo, el aporte de Lash y Urry (1994) quienes señalan que el consumo y la producción del capitalismo contemporáneo se encuentran crecientemente mediados por los signos. Con el advenimiento de lo que llaman capitalismo “post-organizado”, es decir, el capitalismo basado en corporaciones que trascienden los límites nacionales sin que otras organizaciones como los sindicatos alcancen esa expansión, la producción de bienes se ha 5 En trabajos de los años noventa Giddens expuso su noción de auto-reflexividad que es el trabajo de reconocimiento social de los actores que los conduce a producir y transformar estructuras como la familia o el estado nación. La modernidad finisecular, según Giddens se expresa tanto por su extensionalidad (su despliegue y sus actuales formas institucionales) como por su intencionalidad (alteración de la vida cotidiana y afectación de las dimensiones más íntimas de la nuestra experiencia). La auto-identidad, el sí mismo, se transforma a consecuencia de los mismos procesos de la modernidad y ello hace necesario, según él, que se preste atención a la gran cantidad de recursos académicos o de la sociedad de masas -como los manuales de autoayuda- que contribuyen a la reflexión sobre la modernidad (Giddens 1996).

vaciado cada vez más de materialidad y, en cambio, se ha llenado de signos; hoy la producción capitalista, nos dicen Lash y Urry, es cada vez más informacional y estetizada.6

El marco de la economía global es sin duda el nuevo contexto de la reflexión cultural. Aquella no sólo consiste en la ampliación de las relaciones e interacciones sociales hasta escala planetaria -con la consiguiente reestructuración de “lo local”- sino en una reorganización de la economía y de los poderes públicos. La nueva organización de la economía de casi todos los países basada en la expansión de su sector exportador es tan notable que, en 2003, por citar un ejemplo, el crecimiento de las exportaciones mundiales ocurrió a un ritmo mayor (casi 5%) que el de la creación del producto interno bruto mundial (menos de 3%)7. La misma fuente citada señalaba la fuerte implicación de América Latina en este proceso con un crecimiento del PB de 1.2% en el mismo año y un aumento del valor de sus exportaciones de mercancías y servicios de 9 y 7%, respectivamente.

No obstante lo importante de esta transformación económica, lo que más ha interesado a los especialistas en humanidades y ciencias sociales de este proceso, son sus repercusiones sociales y culturales. Al respecto se ha sostenido que el cambio representa un protagonismo distinto del Estado y de las grandes corporaciones que ahora no parecen marchar a un mismo paso. Así, por ejemplo, lo que es bueno para la Volkswagen o Telmex, no necesariamente es bueno para Alemania o México. Viceversa, los estados buscan preservar autonomía o compromisos sociales que son despreciados por las grandes corporaciones. De este modo, el cambio en la economía capitalista ha hecho de las corporaciones un agente económico emancipado de los poderes políticos nacionales e internacionales. El problema que inmediatamente resalta a ojos de los investigadores sociales es qué representa para la cultura y la vida social este nuevo panorama. Muchos sectores han sufrido el impacto de políticas acordadas en ámbitos externos al contexto tradicional que es el estado nación. Así, con frecuencia, políticas públicas en terrenos como la economía, la pobreza, la preservación del ambiente, los derechos humanos o las comunicaciones aparecen como impuestas por fuerzas externas a las sociedades nacionales. Más relevantes son 6 El concepto que utilizan es el de acumulación reflexiva (1994: 60-110), inspirado en Giddens por supuesto, y con él tratan de comprender el contenido cultural de los procesos económicos y la capacidad cada vez mayor de realizar el informacionalismo, es decir la acumulación conocimiento para aplicarlo en la vida cotidiana 7 Información de otros años muestran igual o mayor dinamismo exportador. Los datos citados provienen de la Organización Mundial de Comercio: Estadísticas del comercio internacional 2004 evolución del comercio mundial en 2003 y perspectivas para 2004:http://64.233.167.104/search?q=cache:4nKG5nFpI_MJ:www.wto.org/spanish/res_s/statis_s/its2004_s/its04_general_overview_s.pdf+pib+mundial+estad%C3%ADsticas&hl=es&ct=clnk&cd=1&gl=mx

los nuevos lenguajes con los que son comprendidos estos procesos. Los intereses del consumo parecen haberse impuesto sobre los de la producción; los de la tribu, el grupo de edad o el género sobre los de la clase; la apertura de nuevos canales aparentemente ilimitados de información han creado una imagen de un mundo más próximo e inmediato; el tradicional prestigio de algunos bienes culturales ha migrado hacia los productos de la cultura de masas y no es menos importante que en medio de toda esta vorágine hayan surgido respuestas que intentan contraerse sobre las comunidades y los espacios locales ante el vértigo de que viene de afuera y del norte.

Para una región que hizo de la reflexión sobre su identidad y el curso de su desarrollo – ¿hacerse moderna?- el campo esencial de su propio reconocimiento, estas transformaciones la obligan a nuevas reflexiones. Entre el Ariel de Rodó (1900) y Latinoamericanos buscando un lugar en este siglo de García Canclini (2002), las representaciones de lo latinoamericano han pasado del esencialismo apolíneo de Ariel, al reconocimiento de que sólo con una nueva política de integración con menos espíritu romántico que el de los padres del panamericanismo, pero con el concurso práctico de las élites culturales, las diásporas latinoamericanas, los movimientos sociales y los estados democráticos, la relación con el otro no tendrá posibilidades de éxito. En términos de la preocupación estatal por la cultura, en la última década del siglo pasado, Garretón especificaba el cambio en las preocupaciones públicas sobre la cultura8.

“… En las décadas del 50-60 el tema principal de la política fue el desarrollo, por lo que la política fue, sobre todo, política económica. En las décadas 70-80 el tema principal fue el cambio político. En la década del noventa y creo que en las que vienen, el tema central de la política, lo que constituye la problemática histórica de las sociedades latinoamericanas y de la nuestra, será la cultura. Es decir, la política predominante será la política cultural. La preocupación fundamental no será tanto el problema de la economía ni el de los tipos de regímenes políticos, sino los temas culturales, el tema del sentido, del lenguaje, de las formas de convivencia, comunicación y creatividad. No es que los temas económicos o propiamente políticos desaparezcan, sino que me parece que serán planteados en términos básicamente culturales” (Garretón, 1993: 55).

8 A esto tal vez se deba que importantes teóricos que en los setenta tuvieron gran presencia en la discusión sobre la teoría de la dependencia hayan pasado a ser importantes funcionarios culturales en el periodo reciente como Antonio Weffort, ministro de cultura durante la presidencia de Cardoso en Brasil o José Nun, secretario de cultura de Argentina. Carretón, por otra parte fue asesor del presidente lagos en la elaboración del proyecto del Consejo Nacional de Cultura y Arte de Chile.

De este modo el “giro” cultural en América Latina ha tenido matices propios. En primer lugar por la forma como se ha estructurado nuestra modernidad, la cual ha estado signada por procesos simultáneos de alto desarrollo tecnológico en materia de comunicaciones que conviven con formas tradicionales de organización cultural provenientes de las culturas populares e indígenas. Se calcula que en América Latina, la penetración de la telefonía celular, por ejemplo, es en extremo amplia pues alcanza 317 millones de clientes y en los próximos años se incorporarán a este volumen otros 100 millones de cuentas.9 El acceso a otras tecnologías de comunicación como la Internet es menos amplio, pero su ritmo de crecimiento es igual de espectacular, como lo es también la expansión de las nuevas formas de consumo: en México, por ejemplo, el crecimiento de las grandes superficies comerciales, fue durante 2005 y 2006 superior a 10%. Un triunfante reporte reciente señala que a ese “ritmo de crecimiento, el inventario de centros comerciales en México se habrá duplicado para el 2009”.10 Por otro lado, el peso demográfico de las poblaciones indígenas en América Latina era, en los noventa, de más de 28 millones de personas11, pero su importancia social y política es mucho mayor, sea por el alarmante azote de la pobreza y enfermedad de que son víctimas esas poblaciones o por la relevancia de sus acciones y reivindicaciones, que van de los movimientos armados, como el neo-zapatismo mexicano, a la ocupación de las estructuras políticas institucionalizadas como ocurre actualmente en Bolivia.

Otra característica es de índole intelectual: los estudios sobre cultura en Latinoamérica, a pesar de que cuentan con el aporte de una rica tradición ensayística, han estado más vinculados a las ciencias sociales que a las humanidades. Este factor fue notado claramente de 9 Ver: http://capacitacionencostos.blogia.com/2007/022501-el-mexicano-insaciable.php. Por otra parte, la consultora The Mobile World afirmaba en un informe de mediados de 2007 que “La mitad del mundo tiene teléfono móvil. En julio habrá 3.000 millones de usuarios de telefonía móvil” El País, 27-06-2007.10 “Actualmente hay en México un total de 374 centros comerciales con área rentable mayor a 10 mil metros cuadrados. Algunos ejemplos de centros comerciales en México con áreas rentables cercanas a los 10 mil metros son: las multiplazas y algunas galerías fashion sin tiendas anclas.Mientras tanto, los centros comerciales en México con áreas superiores a los 50 mil metros cuadrados rentables, son los centros regionales del tipo Centro Las Américas, Centro Santa Fe y Perisur, entre otros. El crecimiento del mercado de los centros comerciales en los últimos dos años es gigantesco y equivale a 2 dígitos. A la fecha suman 6.6 millones de metros cuadrados para el 2006. De continuar con este ritmo de crecimiento, el inventario de centros comerciales en México se habrá duplicado para el 2009.” Claudia Olguín “Centros comerciales: ¿terminó la expansión?” Revista Fortuna. Negocios y Finanzas Año V No. 54 Julio 2007 http://www.revistafortuna.com.mx/opciones/archivo/2007/julio/htm/Centros_Comericales.htm11 En la red está disponible un cuadro elaborado a partir de estimaciones y censos. La misma página muestra que la población negra y mestiza latinoamericana era en el mismo periodo de 148 millones. http://www.integrando.org.ar/datosdeinteres/indigenasenamerica.htm

George Yúdice a principio de los noventa en un trabajo que intenta comprender el cauce de los estudios culturales en Latinoamérica y en los Estados Unidos. Algunas diferencias que apunta son las siguientes: mayor amplitud del “mercado” para determinadas teorías e investigaciones en Estados Unidos que en Latinoamérica como Foucault o Bourdieu; la recepción de autores como Saussure, Lacan, Althusser y Barthes, por citar algunos, fue más importante en los Estados Unidos en las Humanidades, un campo que también tiene un significado distinto al usual en los países latinoamericanos, pues bajo ese paraguas se integran los estudios transdisciplinarios, así como los de medios y de comunicación. Por lo que toca a América Latina, lo que correspondería al análisis cultural que se realiza por los estudios de comunicación, historia de las ideas, análisis del discurso y otros estudios interdisciplinarios, incluidos los estudios artísticos y literarios, están generalmente incorporados a disciplinas científicas que en los Estados Unidos caerían más en lo que se entiende por ciencias sociales y que en América Latina se identifican más con la sociología o la antropología. Esto ocasiona, según Yúdice, que “el análisis cultural en Latinoamérica se relaciona más directamente con el estudio de las sociedad civil y política que en los Estados Unidos” (1993: 10).

Poscolonialismo y subalternidadEn cuanto a las líneas de análisis sobre la cultura en América Latina es necesario reconocer la existencia de diversas traiciones y corrientes marcadas, a veces, por cuestiones generacionales, a veces por experiencias diaspóricas y, en otras ocasiones, por el compromiso con los procesos políticos de la región. En ocasiones, las corrientes también surgen a consecuencia de roces y rupturas propiciadas por desencuentros teóricos y/o personales pero, aún en este caso, es indispensable reconocer el lugar central de la política en los estudios de cultura. Al respecto de encuentros y desencuentros, las consideraciones que hace uno de los participantes de la propuesta más radical -y la más reciente- es indicativa del curso que a menudo siguen las diferencias teóricas. Es el caso de los llamados estudios poscoloniales y de subalternidad. John Beverly hace el siguiente recuento del distanciamiento teórico con respecto lo que llama la corriente de estudios culturales latinoamericanos:

“Inicialmente inscribimos la idea del grupo dentro de los estudios culturales; considerábamos que nuestro trabajo era un componente menor, pero interesante, del proyecto más amplio de crear los estudios culturales latinoamericanos. Algunos de nosotros estábamos metidos también en la Red Interamericana de Estudios Culturales organizada por George Yúdice y Néstor García Canclini. Lo que pasó, sin embargo, es que hubo una polarización entre lo que estábamos entendiendo por –o inventando como- estudios subalternos y estudios culturales.

No sé exactamente cómo o por qué ocurrió esta polarización. Parece ser que era necesario para establecer nuestra identidad “subalterna" producir una diferencia u otredad con respeto a estudios culturales -en otras palabras, quizá estábamos reproduciendo en nuestra propia constitución la oposición dominante/subalterno que pretendíamos estudiar-. En cualquier caso el resultado fue que hoy, en vez de pensar que los estudios subalternos son un componente dentro de los estudios culturales, sería más correcto decir que representan una manera alternativa de articular las preocupaciones de los estudios culturales” (Beverly, 1996).

La corriente de los estudios poscoloniales surge entonces alrededor de lo que el mismo Beverly llama, usando una categoría de la sociología, “grupo de interés”, formado principalmente por académicos provenientes del campo de las humanidades12. La influencia de la literatura anglosajona en este sentido es determinante, especialmente la proveniente de intelectuales de las excolonias británicas de Asia que asumieron una visión crítica sobre la tarea de los intelectuales nacionales provenientes de élites locales13. Paradójicamente, es notable que los autores con más presencia en el proyecto de comprender el espacio latinoamericano como una realidad poscolonial pertenezcan a una generación de académicos que conforman una diáspora estrechamente conectada con la academia norteamericana14 y que han centrado su esfuerzo en reconstruir el paradigma moderno-eurocéntrico de conocimiento a fin de restituir a los grupos subalternos su memoria negada o subsumida en las narrativas imperiales y nacionalistas que los han privado de su condición de sujetos con historia. El nuevo sujeto político que proclaman, el individuo subalterno, es a la vez un personaje político y un sujeto epistemológico; como señala el Manifiesto inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos la “comprobación de que las élites coloniales y poscoloniales coincidían en su visión de subalterno llevó al grupo Sudasiático15 a cuestionar los 12 “De los quince miembros del grupo (de estudios subalternos latinoamericanos) pude identificar la disciplina y encontrar las obras de doce. De estos doce, nueve eran críticos literarios” (Mallon: 139)13 “La historiografía del nacionalismo hindú ha estado dominada por el elitismo”. Así comienza Ranajit Guha su “On Some Aspects of the Historiagraphy of Colonial India”, artículo inaugural del primer número de Subaltern Studies (1994). Elaborado como un conjunto de tesis, Guha sostiene que la historiografía del colonialismo y el neocolonialismo, como la del nacionalismo o neonacionalismo participan del prejuicio de que la construcción de la nación hindú y el desarrollo de su conciencia nacional ha sido un logro exclusivo de las élites. 14 Entre los académicos más conocidos están Walter Mignolo, Ileana Rodríguez, Santiago Castro-Gómez, Eduardo Mendieta, Fernando Coronil, Alberto Moreiras, entre otros. El libro Teorías sin disciplinas. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate coordinado por Castro-Gómez y Mendieta (1995) constituye un verdadero buque insignia del pensamiento poscolonial de estos autores. Un texto crítico muy interesante es el Fernández (2003) 15 Se refiere al Grupo de Estudios Subalternos dirigido por Ranajit Guha. Este último usa “Pueblo” y “clases subalternas” como sinónimos e incluyen aquellos grupos y

macroparadigmas utilizados para representar las sociedades coloniales y poscoloniales, tanto en las prácticas de hegemonía cultural desarrolladas por las élites, como en los discursos de las humanidades y de las ciencias sociales que buscaban representar la realidad de estas sociedades” (1998: 86). En este contexto,

“El subalterno aparece como un sujeto “migrante”, tanto en sus propias representaciones culturales como en la naturaleza cambiante de sus pactos con el Estado-nación. De acuerdo con las categorías del marxismo clásico y del funcionalismo sociológico respecto al “modo de producción”, el sujeto migrante aparece cartografiado como formando parte de los estadios de desarrollo de la economía nacional. En tales narrativas, la participación de las clases subalternas y su identificación con categorías económicas sirven para enfatizar el crecimiento de la productividad, que es el signo del progreso y la estabilidad. La pregunta por la naturaleza del pacto social entre el subalterno y el Estado resulta fundamental para la implementación de un gobierno eficaz en el presente, así como para la planeación de su eficiencia en el futuro” (op. cit: 95)

Sujeto pluriclasista, desterritorializado (“migrante”), no aprehensible desde las categorías de nación y clase y que, en cambio, aparece en una gran variedad de formas: “nación, hacienda, lugar de trabajo, hogar, sector informal, mercado negro” (97), el individuo subalterno es a la vez una crítica al sentido de la nación, así como un haz de emociones y sentimientos, de recursos para comprender la realidad desde la propia situación de desplazamiento y también una perspectiva narrativa que cuestiona el orden impuesto por la cultura letrada.

Al comentar la aplicación de la categoría de sociedad poscolonial a América Latina Gustavo Lins Ribeiro hace dos observaciones interesantes. La primera es sobre su procedencia: el entorno académico norteamericano. La segunda es la constatación de la ausencia en la actualidad latinoamericana de una teoría identificable con la región, como lo hubo en la “era de la dependencia” (2003: 41). En cuanto a la primera consideración, sin ánimo chovinista Ribeiro comenta que el concepto poscolonial, pese a su amplio sentido crítico, no deja de provenir de un entorno externo a la región: “En América latina el poscolonialismo sería igual a lo que él mismo condena, un discurso externo sobre el Otro que llega a través de un poder metropolitano” (op. cit. 43). Hugo Achurar hace un señalamiento aún más refinado: el problema remite a la discusión de

elementos que se diferencian demográficamente de aquellos que son descritos como élite, aunque haya grupos como la nobleza rural, terratenientes empobrecidos, campesinos ricos y medios, ubicados entre la élite y las clases subalternas que pueden, según las circunstancias, actuar a favor de la élite y por tanto ser clasificados como tales en algunas situaciones locales y regionales (op. cit 8).

lo que llama “posicionalidad” (1998) y al intento por liberarnos de la oposición radical de las categorías colonizadores. Concretamente, el discurso sobre lo latinoamericano está muy lejos de ser un discurso homogéneo, sino más bien consiste en una construcción en la que intervienen muy diversos proyectos que se han reflejado, sobre todo, en los grandes movimientos sociales y culturales del siglo XX. Es por eso que Achugar señala de manera crítica que:

“…lo que no parece tenerse en cuenta en los llamados estudios poscoloniales del Commonwealth teórico es que la reflexión o la reconstrucción de América Latina, como toda construcción, supone, además del lugar desde donde se habla, el lugar desde donde se lee. Y precisamente, el lugar desde donde se lee América Latina parece ser, en el caso de gran parte de los estudios poscoloniales, el de la experiencia histórica del Commonwaelth, por un lado, y, por otro, como veremos, más adelante, el de la agenda de la academia norteamericana que está localizada en la historia de su propia sociedad civil (1998: 276).

La segunda crítica realizada por Ribeiro es más compleja y supone al menos dos niveles de análisis. Llamemos al primero ideológico o cultural y tiene que ver con el gran alcance que tiene en la actualidad el concepto cultura. Un alcance contradictorio pues a su gran visibilidad hay que añadir el que se haya convertido en un “sitio intrincado de intercambios políticos y académicos” (op. cit. 46). El extendido sentido de la cultura en Latinoamérica en los Estados Unidos la ha convertido en “un medio para negociar poder en ausencia de un discurso no radicalizado en el cual clase y acceso diferenciado al poder podrían ser abiertamente debatidos. En este sentido, la noción de cultura está contribuyendo a reificar las diferencias culturales como el problema principal para el acceso al poder y, en esto quiero ser provocativo, el multiculturalismo está convirtiéndose en la base para una teoría funcionalista de armonía política en una sociedad/coyuntura que sobreestima el papel que la cultura, los símbolos y la tradición pueden tener en la construcción de la igualdad y la justicia social” (op. cit. 46s).

Clarificado el límite del análisis y las reivindicaciones culturales, Ribeiro propone la consideración del espacio latinoamericano como un espacio explicado a partir de su condición posimperial. Un concepto que también se presta a debate como todo lo pos(t), pero que supone la “hegemonía del capitalismo flexible”… “la hegemonía militar económica y política de los Estados Unidos”…. “un control y concentración de la producción de conocimientos científicos y tecnológicos sobre todos aquellos sectores punta de la acumulación”… “el control del espacio y la producción de ‘mediapanoramas’”. “Este capitalismo triunfante, en un mundo de un solo sistema, no necesita dividir el planeta en “esferas de influencia”

como lo hicieran las potencias imperialistas europeas clásicas en una repartición programa del globo” (op. cit. 53).

¿Puede efectivamente la categoría Posimperialismo contribuir a una mejor comprensión de los procesos culturales en Latinoamérica? Mucho me temo que tenga un alcance limitado. Posimperialismo es una categoría instrumental; un recurso para pensar la cosmópolis, esto es, la tensión entre fuerzas expansionistas externas y fuerzas localizadas heterogéneas16. Más que una definición de lo que somos, es un espacio para reflexionar sobre el sentido de las relaciones y las producciones culturales: la tecnología, el multiculturalismo, la diversidad o el trasnacionalismo y, por ello, pese a su posible relevancia teórica, pierde eficacia cuando volvemos la mirada hacia nosotros mismos, a diferencia de la reflexión sobre lo latinoamericano que sí había tenido una gran capacidad eurística. Los estudios poscoloniales han permitido, al impulsarnos a remover las cenizas de los múltiples trastos que su planteamiento obligó a echar a la hoguera de la crítica, rescatar la tradición de la reflexión sobre la identidad latinoamericana para reiniciar la danza de su deconstrucción al observar los estudios latinoamericanos como agenda de la sociedad civil norteamericana o bien al mirar el proyecto latinoamericano como un esfuerzo de racionalización y modernidad (frustrada). También porque aparcan la idea de Latinoamérica como una esencia y, en cambio, nos hacen descubrir su sentido fenomenológico que en un extremo se asoma perpetuamente al espejo de Próspero y en el otro se piensa radicalmente opuesta a Occidente: Ariel, macondismo, la raza cósmica, el hombre nuevo… En esto tal vez estriba la fuerza de los estudios poscoloniales: no en pretender encontrar una esencia o unos orígenes culturales sino en “hacer plausible una interpretación respecto a los lugares en los que se ha venido construyendo históricamente la verdad sobre nosotros mismos” (Castro-Gómez: 203).

Cultura, identidad y movimientos socialesOtra perspectiva para mirar la cultura en América Latina se ha elaborado en clave de identidad. La oposición entre el localismo y el universalismo ha sido desde hace más de dos siglo el eje de la construcción de las identidades modernas pero, en la actualidad, un nuevo factor ha hecho presencia: la sociedad de la información. No es irrelevante acudir a Manuel Castells para tratar de comprender su posición sobre este problema, pues su reflexión constituye un sólido punto de partida para tratar de proyectar el desarrollo de los conflicto de la identidad en este periodo.

Castells acude a la dialéctica de la confrontación social a través de los movimientos sociales cuyo sentido es transformar los valores y las instituciones de la sociedad. El punto central de los movimientos 16 Ver el capítulo “Cosmopolíticas” de Ribeiro, op. cit

sociales para Castells, no se reduce exclusivamente a las relaciones de fuerza, sino a la construcción de identidades, pues estas son la “fuente del sentido y experiencia de la gente“(2000: 28). Define identidad como “el proceso de construcción del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido” (28). Se trata de un fenómeno siempre construido y, por tanto, imposible de ser definido a partir de rasgos ontológicos: “... ninguna identidad puede ser una esencia y ninguna identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera de su contexto histórico. Un asunto diferente, y muy importante –dice Castells-, son los beneficios de cada identidad para la gente que pertenece a ella” (30).

Ahora bien, desde la perspectiva de análisis de Castells, la identidad se asoma a nuestra sociedad moderna de diversos modos: como una identidad legitimadora, una identidad de resistencia o una identidad proyecto. Dos rasgos muestran la diferencia entre ellas, su origen y sus efectos en la construcción de la sociedad.

El origen se define a partir de la posición de poder que ocupan sus principales agentes. La identidad legitimadora es “introducida por las instituciones dominantes de la sociedad para extender y racionalizar su dominación frente a los actores sociales” (op. cit. 30). Se construye entonces desde una situación de autoridad y dominio como corresponde a las élites políticas, étnicas o culturales. En cambio la identidad de resistencia es “generada por aquellos actores que se encuentran en posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia basándose en principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad” (ídem). Un tercer modelo de identidad que Castells denomina identidad proyecto tiene lugar cuando “los actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformación de toda la estructura social” (ídem). El feminismo sería un ejemplo paradigmático de este tercer tipo. En realidad Castells piensa el fenómeno de lo identitario de manera dinámica, pues las identidades que comienzan como resistencia pueden inducir proyectos y con el tiempo convertirse en dominantes, con lo cual se vuelven identidades legitimadoras. Es la dialéctica del poder la que les da su tono.

En cuanto a sus efectos en la construcción de la sociedad, Castells señala que las identidades legitimadoras, al estar generadas desde una posición preponderante de la organización social, producen “una sociedad civil, es decir, un conjunto de organizaciones e instituciones, así como una serie de actores sociales estructurados y organizados, que reproducen, si bien a veces de modo conflictivo, la identidad que racionaliza las fuentes de la dominación estructural” (31) La noción de sociedad civil aquí es usada por Castells en un sentido gramsciano,

es decir, está “formada por una serie de “aparatos” como la(s) Iglesia(s), los sindicatos, los partidos, las cooperativas, las asociaciones cívicas, etc., que, por una parte, prolongan la dinámica del estado, pero, por otra, están profundamente arraigadas en la gente. Precisamente este doble carácter de la sociedad civil es el que la hace un terreno privilegiado para el cambio político al posibilitar la toma del estado sin lanzar un asalto directo y violento.” (31). Las identidades legitimadoras buscan entrelazarse con el conjunto de la sociedad. Se empeñan en echar sus raíces en la escuela, la religión o los medios de comunicación.

Las identidades de resistencia, subordinadas en las relaciones de dominación, recurren a otros instrumentos para desarrollarse. Este tipo de identidad, según Castells, conduce a la formación de comunas o comunidades que, en la formulación de Etzioni, son “redes de relaciones sociales que comparten sentidos y sobre todo valores” (1995: 24) y constituyen un punto de equilibrio entre el orden social y la autonomía individual17. Puede que este tipo de relación identitaria sea el más importante en la construcción de la identidad en nuestra sociedad. El nacionalismo es la expresión más común de este tipo de relación identitaria, pero también lo son las expresiones de etnicidad o de comunalidad. “Construye formas de resistencia colectiva contra la opresión, de otro modo insoportable, por lo común atendiendo a identidades que, aparentemente, estuvieron bien definidas por la historia, la geografía o la biología, facilitando así que se expresen como esencia las fronteras de la resistencia.” (31)

Castells califica el fundamentalismo religioso, las comunidades territoriales, la autoafirmación nacionalista o incluso el orgullo de la autodenigración como expresiones de lo que denomina la exclusión de los exclusores por los excluidos (31), es decir, la construcción de una identidad defensiva en los términos de las instituciones/ideologías dominantes invirtiendo el juicio de valor mientras que se refuerza la frontera. La dialéctica de estas identidades excluidas/excluyentes es incierta y sólo puede conocerse a partir de la experiencia histórica, que puede arrojar el mantenimiento de las sociedades o su fragmentación en tribus, las que eufemísticamente, dice Castells, algunas veces se vuelve a llamar comunidades (32).

Pero si Castells está mirando el desarrollo de los movimientos sociales desde la perspectiva de la globalidad de la sociedad de la información, la dinámica de las movilizaciones políticas en la región 17 Al respecto puede verse también Etzioni 1999. Éste señala que, según las circunstancias, pueden ser incluidas en esta noción, familia, aldea, vecindario o sociedades nacionales bien integradas, además de las nuevas comunidades. También advierte que la comunidad no necesariamente es un lugar de virtud, muchas son autoritarias y represivas y portan valores que incluso pueden ser considerados horrendos. A fin de cuentas, como recuerda Etzioni, también el Ku Klux Klan puede ser entendido como una comunidad (1995: 24s).

ha conducido a diversos investigadores a atender este fenómeno desde ángulos nuevos. Un presupuesto básico contenido en los planteamientos de Castells es el rechazo a la determinación de la acción de los sujetos por las estructuras sociales y es la superación del estructuralismo lo que permite a los estudiosos a desplegar nuevos instrumentos de análisis18.

Manuel Antonio Garretón, uno de los sociólogos latinoamericanos que mejor han discutido las transformaciones de la movilización política en la región, ha planteado que los cambios estructurales y culturales que afectan tanto al tipo societal latinoamericano como al modo clásico de relación entre Estado y sociedad significan, en términos de la acción colectiva, un cambio de paradigma en un doble sentido. En primer lugar, la organización de la acción colectiva y la conformación de actores sociales se hacen menos en términos de la posición estructural de los individuos y grupos y más en términos de ejes de sentido de esa acción. En segundo lugar, los ejes de acción que actualmente definen los movimientos sociales19 no están imbricados en un proyecto societal único que los ordena entre sí y fija sus relaciones, prioridades y determinaciones en términos estructurales, sino que cada uno de ellos es igualmente prioritario, tiene su propia dinámica y define actores que no necesariamente son los mismos que en los otros ejes, como ocurría con la fusión de las diversas orientaciones en el movimiento nacional popular o en el movimiento democrático que le siguió.

“Los cambios en la sociedad civil han ocasionado nuevos tipos de demandas y principios de acción que no pueden ser capturados por las viejas luchas por igualdad, libertad e

18 No pretendo generalizar este planteamiento. Susan Eckstein en Poder y protesta popular. Movimientos sociales latinoamericanos, sostiene un criterio metodológico estructural- histórico que prioriza los condicionamientos sociales de la protesta por sobre las motivaciones individuales de los actores e intenta explicar cada movimiento social en su contexto específico, sin recurrir a falsas generalizaciones. De este modo, rechazan explícitamente la teoría de la modernización; el conductismo; el posmodernismo, y la teoría de la elección racional, cuyo presupuesto es que todo individuo está básicamente aislado y calcula pérdidas y réditos antes de decidirse a formar parte de un movimiento social. Tanto rechazo daría a entender que el libro se centra en las tradicionales definiciones categoriales sobre los actores, pero los estudios presentados en el libro son a veces bastante proclives a mirar factores como la solidaridad o la fortaleza moral de las culturas populares como principal recurso de los movimientos. 19 Los cuatro ejes de movilización social abarcan diversos objetivos y no siempre son coincidentes en cuanto a los actores sociales. El primero de refiere a los procesos de democratización desde diversas situaciones de autoritarismo. El segundo tiene como objetivo la democratización social “Entre los varios significados que tiene este concepto dos son pertinentes para nuestros efectos. El primero se refiere a la redefinición de la ciudadanía. El segundo a la superación de la pobreza y la exclusión. El tercer eje de acción colectiva se enfrenta a las consecuencias de la transformación del modelo de desarrollo (neoliberal). El cuarto eje, que integra a los anteriores, aunque posee una dinámica propia “se refiere a las luchas en torno al modelo de modernidad, las identidades y la diversidad cultural, y, obviamente, como todos los otros, se recubre también de luchas por la ciudadanía.” (2002)

independencia nacional. Los nuevos temas referidos a la vida diaria, relaciones interpersonales, logro personal y de grupo, aspiración de dignidad y de reconocimiento social, sentido de pertenencia e identidades sociales, se ubican más bien en la dimensión de lo que se ha denominado “mundos de la vida” o de la intersubjetividad y no pueden ser sustituidos por los viejos principios. Ya no pertenecen exclusivamente al reino de lo privado y ejercen sus demandas en la esfera pública. Por supuesto que esta nueva dimensión no reemplaza a las anteriores, sino que agrega más diversidad y complejidad a la acción social” (Garretón 2002)

El principal cambio que esta dimensión introduce en la acción colectiva, además de que las viejas formas de organizaciones parecen ser insuficientes para estos propósitos particulares (sindicatos, partidos), es que define un principio muy difuso de oposición y se basa no sólo en la confrontación sino también en la cooperación. Por consiguiente, no se dirige a un oponente o antagonista claro, como solía suceder con las clásicas luchas sociales. Mientras que en el pasado fuimos testigos de un sujeto central en búsqueda de movimientos y actores sociales que lo encarnaran, el escenario actual parece acercarse más a actores y movimientos particulares en búsqueda de un sujeto o principio constitutivo central” (Garretón 2002)

Me parece imposible evitar pensar que el giro posestructuralista en el análisis de los movimientos sociales, coincidente en parte con el desarrollo de los reflexiones posmodernas en este campo que dieron a los sujetos un papel preponderante en los análisis20, no sea producto exclusivo de la reflexión, sino de la amplitud de las movilizaciones en la región latinoamericana y su sorprendente ubicuidad y alcance. Los grandes hitos de la movilización política en Latinoamérica en las últimas décadas del siglo XX como el movimiento de los sem terra, la insurrección zapatista, los levantamiento étnicos andinos, las variadas manifestaciones de rechazo, protesta y rebelión cívica contra las políticas neoliberales en Uruguay o el caso de los piqueteros en Argentina forman un conjunto diversos de movilizaciones que en su vastedad producen una gran dosis de malentendidos. Estos grandes movimientos sociales son efectivamente producto de tensiones económicas y sociales, incluso de condiciones de explotación, pero siempre van más allá y, en ocasiones, desbordan sus demandas y sus límites de clase para convertirse en recursos simbólicos que impugnan el orden político, cuestionan el intento de reducir la sociedad a la ley y producen sentidos de identificación y pertenencia que abarcan a sectores sociales muy diferentes. ¿Qué han dicho los análisis culturales de 20 Véase: La antropología norteamericana en los ochenta 21.- Sherry Ortner, “Theory in Anthropology Since the Sixties”, Comparative Studies in History and Society, 26 (1984),126-66;

estas prácticas? Por un lado que sólo se las puede comprender a partir de la producción y significación de significados y prácticas. Por otro, señalan que lo simbólico está entretejido con lo material y que por tanto los análisis deben observar simultáneamente significados y practicas, lo ideal y lo material. Es precisamente en el campo de los movimientos sociales donde más clara se hace esta interrelación, como señalan Escobar, Álvarez y Dagnino:

“… la tensión entre lo textual y aquello que lo fundamenta, entre la representación y lo que subyace a ella, entre los significados y las prácticas, entre las narrativas y los actores sociales, así como entre el discursos el poder, nunca podrán ser resueltas en el terreno de la teoría. Sin embargo el “no es suficiente” tiene dos caras. Si siempre hay “algo” más de la cultura que no es suficientemente captado por lo textual/discursivo, también hay algo más que desborda lo denominado material que siempre es material y textual (139)

Me parece interesante señalar que a pesar del desarrollo que ha tenido la perspectiva comentarista en el análisis de los movimientos étnicos, hasta el momento sea relativamente marginal. Posiblemente esto se deba al choque que en los mismos movimientos sociales críticos a la globalización ha llegado a suscitar el riesgo de reclusión comunitaria frente al avance de globalización.

Del compromiso de los intelectuales a los estudios de cultura y comunicaciónLa ocupación de Francia en la segunda guerra mundial con la subsiguiente bancarrota de la tercera república y la conversión del partido comunista en la fuerza popular dominante de la resistencia desde 1941, creó las condiciones, según Anderson, “para la difusión del marxismo como producto teórico corriente en Francia” (1979: 50). Al término de la guerra, la postura de la nueva generación de intelectuales agrupados en torno al existencialismo, estaba claramente definida: reconocer el papel dirigente del partido comunista francés como representante de la clase obrera y contribuir a la discusión y debate de la estrategia. Como dirá años más tarde en sus textos sobre el sesenta y ocho francés: “Un intelectual, para mí, es esto: alguien que es fiel a una realidad política y social, pero que no deja de ponerla en duda” (1968: 54) . Al menos ese fue el sentido de publicaciones como Les Lettres Francaises creada durante la época de la ocupación y, sobre todo, Les Temps Modernes, fundada bajo el auspicio de Gastón Gallimad en 194521. Los intelectuales 21 “La redacción de Les Temps Modernes define su política situándola en referencia a la del Partido Comunista francés: reconoce que éste es indiscutiblemente el partido de la clase obrera, y que todo proyecto revolucionario que pretende prescindir de él es necesariamente utópico; mantiene sin embargo su independencia de apreciación teórica, por cuanto considera que tiene con él diferencias de principio en lo concerniente a la concepción de la estrategia revolucionaria. Esta actitud crítica se dirige básicamente contra el carácter

suscribían la tesis marxista de que las ideas dominantes de una época de la sociedad son siempre las ideas de la clase dominante pero que, puestos en contacto con el proletariado -la clase que niega el orden social burgués-, encuentran con ella las condiciones para desquiciar sistemáticamente el equilibrio de dominación absoluta de la clase burguesa. Así, “el rigor intelectual, la consecuencia científica, ideológica y estética de los hombres de cultura, puede volverse sinónimos de crítica, de impugnación, de contestación” (Echeverría y Castro 10). Años más tarde, muchos de los intelectuales del entorno sartreano dudarán de las posibilidades revolucionarias de capitalismo occidental y volverán la mirada al tercer mundo. En el radicalismo del movimiento de 1968 Cohn-Bendit dirá:

“… yo no creo que la revolución sea posible así, de un día para otro. Yo creo que sólo se pueden obtener arreglos sucesivos, más o menos importantes, pero que estos arreglos sólo podrán ser impuestos por acciones revolucionarias” (Sartre y Cohn-Bendit: 17)

“La cuestión de saber si todavía puede haber revoluciones en las sociedades capitalistas desarrolladas y lo que se debe hacer para provocarlas verdaderamente no me interesa. Cada uno tiene su teoría. Algunos dicen: las revoluciones del Tercer Mundo son las que provocarán el hundimiento del mundo capitalista. Otros: gracias a la revolución en el mundo capitalista podrá desarrollarse el Tercer Mundo. Todos los análisis están más o menos fundados, pero en mi opinión no tienen mayor importancia” (op. cit.: 20).

Aunque van a pasar algunos años para que Bourdeau, en El sentido práctico siente las bases de una sociología de los intelectuales pensándolos como un sector proveídos de un capital cultural que les dota de intereses específicos –una práctica-, rodeando así el campo minado de la intelectualidad heroica o total representada por Sastre, los intelectuales más comprometidos se verán obligados a encontrar nuevas rutas para encontrar sentido a la crítica de la sociedad.

El paso del reformismo del partido comunista al gradualismo revolucionario apoyado en la acción de las masas, supone en el fondo una crítica a la estrategia de integración de los partidos comunistas occidentales a la racionalidad capitalista, pues sus estrategias se han mostrado posibles de ser incorporadas a la lógica burguesa, pero también implica un cambio en la apreciación de la constitución de la sociedad. Al asumir el partido comunista una actitud servil hacia el Kremlin hizo del trabajo de los intelectuales una fuente de ambigüedad que, a la larga, iba a terminar en una escisión entre el estalinismo y el trabajo intelectual. Italia, por su parte descubría a

reformista de la línea seguida por el PCF y en contra de la interpretación sociológica que la fundamenta” (Echeverría y Castro, 11)

fines de los cuarenta los escritos de Gramsci, lo que, según Anderson, “ayudó a inmunizar al comunismo italiano contra los mayores estragos de la guerra fría: el PCI resistió el zhdanovismo22 en mayor medida que el PCF”23 (op. cit 54). Perry Anderson observa en el curso del marxismo occidental posterior a la segunda guerra un cambio formal importante. Mientras que en los primeros años el análisis económico dio origen a la discusión política y tardíamente a la cultural, el marxismo posterior a la segunda guerra mundial, montado en la contradicción entre partidos comunistas dependientes del Kremlin y con escasa capacidad revolucionaria y un movimiento intelectual cada vez más crítico de la estrategia revolucionaria, experimentó una ruptura notable: “Todo ocurrió como si la ruptura de la unidad política entre la teoría marxista y la práctica de masas diese como resultado un irresistible desplazamiento hacia otro eje de la tensión que debería haberlas vinculado. En ausencia del polo magnético de un movimiento revolucionario de clase, la aguja de toda esta tradición tendió a dirigirse hacia la cultura burguesa contemporánea” (op. cit. 71). De esta manera el análisis de la cultura se convirtió en el principal sentido del trabajo intelectual de izquierda.

“Al mismo tiempo, dentro de la nueva constricción de sus parámetros, la brillantez y fecundidad de esta tradición fueron, se mire como se mire, notables. No sólo alcanzó la filosofía marxista un nivel de sofisticación muy por encima de los niveles medios del pasado, sino que los principales exponentes del marxismo occidental iniciaron también normalmente estudios de los procesos culturales en las esferas más altas de las superestructuras, como si se tratara de una brillante compensación por su descuido de las estructuras e infraestructuras de la política y de la economía. El arte y la ideología, sobre todo, fueron el terreno privilegiado de esta tradición tratados por un pensador tras otros con una imaginación y una precisión que el materialismo histórico nunca había desplegado con anterioridad en este punto. En los últimos días del marxismo occidental, en efecto, puede hablarse de una verdadera hipertrofia de la estética, que llegó a estar sobrecargada de todos los valores reprimidos o negados en otras artes por culpa de la atrofia de la política socialista del momento: imágenes utópicas del futuro, máximas estéticas para el presente, fueron desplazadas y condensadas en las complejas meditaciones sobre arte con las que Lukacs, Adorno o Sartre concluyeron gran parte de la obra de su vida” (1986: 15)

22 Andrei Zhdanov fue un duro defensor del realismo socialista e impulsor de una campaña de críticas y descalificaciones contra muchos compositores. El zhdanovismo presidió la política cultural de la Unión Soviética en los primeros lustros de la guerra fría.23 No obstante, el PCI tardará más de 25 años después del término de la guerra para editar una versión crítica de las obras de Gramsci. (54)

El acceso al pensamiento gramsciano en América Latina tuvo múltiples vías. José Aricó comenzó en Argentina la traducción de sus obras a principio de los sesenta. En México diversos especialistas y profesores visitantes hicieron posible incorporar al análisis de la cultura pensada en su sentido amplio, la perspectiva de la hegemonía y sobre todo de la resistencia de las culturas subalternas. Mario Alberto Cirese, por ejemplo, propuso un esquema de trabajo para los estudios que permitían contemplar con mayor amplitud los desniveles de cultura. Un resultado de sus planteamientos fue la búsqueda afanosa de expresiones de resistencia a la hegemonía burguesa. Otro fue la apertura hacia nuevos terrenos de reflexión, principalmente las expresiones de la cultura de masas, donde pudiera ser posible observar tanto los mecanismos de dominación como las diversas maneras de incorporar a la vida cotidiana la oferta cultura burguesa. En esos años García Canclini recababa la información con que confeccionó Las culturas Populares en el capitalismo, que en 1981 recibió el premio de ensayo Casa de las Américas. El libro resultó un parteaguas en la antropología mexicana. Sin negar el sentido económico de la producción artesanal, García Canclini desarrolla, apoyado en la obra de Pierre Bourdieu, Maurice Godelier, Antonio Gramsci y Raymond Williams, entre otros24, el análisis simbólico de las creaciones populares. Con ello construye las bases de un programa de trabajo que avanzará durante los ochenta en los estudios políticas culturales, públicos y consumo cultural y en la constitución del grupo de estudios de Cultura Urbana. A partir de su trabajo otras varias investigaciones sobre la cultura popular se desarrollarán en México y en América Latina y por ello le será posible, en 1987, realizar una de las revisiones más radicales de los estudios de la cultura popular en México. En “La crisis teórica en la investigación de la cultura popular”, señala:

24 Una década más tarde, García Canclini comentará de la influencia de Gramsci: “Sin duda, muchos textos rigurosamente trabajados durante aquella euforia exegética no se quedaban en esta búsqueda maníaca de restauración [del marxismo, E.N]. Pienso en la elaboración sobre lo hegemónico y lo subalterno, sobre las relaciones entre cultura y política, en los antropólogos neogramscianos de Italia (Alberto M. Cirese, Amalia Signorelli, entre otros), cuando la antropología era poco capaz de incluir los conflictos en su teoría de los contactos culturales y la sociología navegaba por migraciones, marginalidades y modernización es en las que lo simbólico no parecía jugar ningún papel.Me acuerdo del impulso recibido desde las intuiciones gramscianas para repensar las articulaciones entre sociedad, cultura y poder, más allá de las compartimentaciones entre sociología, antropología y estudios políticos, por quienes buscábamos analizar transversalmente lo que esas disciplinas abarcaban. Sería injusto desdeñar el estímulo que Gramsci dio con sus análisis de la escuela, la prensa, la literatura masiva y el folklore a quienes intentábamos transformar los estudios académicos sobre la cultura, ubicándolos en las relaciones de poder. Su visión precursora de que lo popular no es un paquete cerrado de tradiciones y costumbres, sino que se define - de distintas maneras cada vez - por la posición de los grupos subalternos en cada bloque histórico, ayudó a dinamizar las investigaciones nostálgicas y embalsamadoras de los folkloristas” ( 1991: 99)

“Parte de la crisis teórica de los estudios sobre cultura popular en México consiste en la atribución indiscriminada de esta noción a sujetos sociales constituidos en procesos históricos diversos del país, y también a la combinación poco elaborada de las ‘teorías’ que autonomizan la cultura popular de las estrategias clásicas usadas por la antropología para recortar y examinar el objeto de estudio” (1988: 70s).

Gran parte del malestar de García Canclini con el tratamiento que recibían las culturas populares era el sentido esquivo de su relación con la modernidad. Por ejemplo cuestiona la asociación del indigenismo con el análisis de la cultura popular porque produce una identificación -inadecuada ya para esta época- de la cultura indígena y campesina con lo tradicional y en cambio se asimilan las modalidades de cultura urbana con lo moderno. Esta visión impedía observar que los grupos indígenas y campesinos no son ajenos al desarrollo capitalista. Por el contrario se les miraba como sociedades portadoras de identidades étnicas “puras” o en todo caso de procesos de “resistencia” frente a la intromisión de lo moderno.

Algo parecido sucedía con los estudios sobre el folclore que se negaban a asumir que las manifestaciones que hoy apreciamos en los grupos tradicionales son lejanas a las originales en su forma de producción o de difusión, ni tampoco se preocupaban por lo que ocurría a las manifestaciones folclóricas cuando se volvían masivas (74). Más aún, las culturas populares, afirmó en aquel momento García Canclini, responden a la necesidad de la modernización y en consecuencia deben verse como fenómenos contemporáneos que no necesariamente están ligadas a visiones ancestrales o tradicionales de la cultura. Viceversa, la modernidad no aplasta a su paso las formas culturales “disfuncionales” populares, ni la hegemonía se impone como un todo. Las culturas populares, por tanto, deben ser “relocalizadas” teórica y políticamente: no ocupan el espacio recluido de lo tradicional ni son formas crípticas o ingenuas de respuesta a la dominación capitalista. Más bien son una expresión de la dinámica cultural de la modernidad que no puede desarrollarse sino multiplicando sus formas y campos de dominio.

La conjunción de teoría con movilización social también abrió el camino para una nueva reflexión sobre la cultura y la comunicación. Durante el periodo de la Unidad Popular, al mismo tiempo que el movimiento de No Alineados abría el debate internacional sobre el agobiante sistema mundial de información, se dieron importantes discusiones sobre el papel de los medios y la forma como el sistema de dominación hacía uso de los recursos comunicativos. Para leer al Pato Donald (comunicación de masa y colonialismo), de Ariel Dorfman y Armand Mattelart fue uno de los productos más notables25. Su intención fue contribuir a la descolonización, reconstruyendo la 25 Treinta años después, Siglo XXI sigue reeditando este libro.

ideología imperialista bajo la que se relacionan los personajes de la historieta. El libro, no exento de críticas por lo que podría ser una expresión más del modelo cultural unidimensional propuesto por la escuela de Frankfurt, una perspectiva apocalíptica como se le calificará casi enseguida, sin duda contribuyó a revelar las bases de la dominación y su omnipresencia y contribuyó al estallido de los estudios de comunicación en Latinoamérica. A fines de los setenta, el informe Mac Bride dio en gran parte la razón a los críticos del status quo de la información, desatando una aireada reacción de los Estados Unidos y Gran Bretaña, los que abandonaron la UNESCO en 1984 por considerar que la propuesta de un Nuevo Orden Mundial de la Información coartaba la libertad de expresión.

Uno de los trabajos que al tiempo que hacen una síntesis de los debates abre nuevos caminos de reflexión es el de Jesús Martín Barbero De los medios a las mediaciones. Filósofo, estudiosos de la comunicación a partir de la perspectiva benjaminiana, con ese libro culmina más de una década de trabajo sobre la comunicación y abre nuevas perspectivas de estudios. En ese mismo tiempo Renato Ortiz trabajaba la industria cultural en Brasil principalmente la telenovela y más tarde elaboraría las primeras propuestas de análisis de la globalización. En Argentina, Anibal Ford y Beatriz Sarlo trabajarían diversos temas de análisis del discurso, pero es sin duda Escenas de la vida posmoderna de Sarlo, la que impactará más claramente en la nueva sensibilidad intelectual de fines del siglo XX.

¿Cuándo los estudios de comunicación y cultura popular se hicieron estudios culturales? Mato cita dos confesiones importantes de Martín Barbero y García Canclini:

“Hace sólo unos años, Jesús Martín Barbero una de las voces más reconocidas como exponente de lo que algunos llaman “Estudios Culturales Latinoamericanos” y otros "Latin American Cultural Studies" se sentía en la necesidad de hacer la siguiente declaración: "Yo no empecé a hablar de cultura porque me llegaron cosas de afuera. Fue leyendo a Martí, a Arguedas que yo la descubrí, y con ella los procesos de comunicación que había que comprender... Nosotros habíamos hecho estudios culturales mucho antes de que esa etiqueta apareciera" (1997: : 52). Por su parte Néstor García Canclini, otra de las voces más reconocidas en ese campo, en una entrevista que le hiciera el Journal of Latin American Studies Comencé a hacer Estudios Culturales antes de darme cuenta que así se llamaban ["I became involved in cultural studies before I realized this is what is called"; (5(1):84] (Daniel Mato, 2001)

Las confesiones de Barbero y García Canclini, le permiten a Mato hacer una observación de gran importancia sobre el papel hegemónico de las ciencias sociales de habla inglesa en lo académico y en lingüístico y el fenómeno de los estudios culturales

latinoamericanos como una corriente que se acomoda al curso de la academia norteamericana. Se trata de un proceso de lo que Mato llama “articulaciones transnacionales” entre académicos e intelectuales de América Latina -grupos de trabajo, centros, redes y otras formas institucionalizadas en las que desarrollan sus prácticas- y actores globales y locales en las cuales participan, cuyo resultado puede ser al menos injusto al sobrevalorar “lo que ocurre en inglés” y excluir “prácticas muy valiosas y significativas, las cuales guardan relaciones política y epistemológicamente significativas con los contextos sociales y con los movimientos sociales latinoamericanos” como

“las contribuciones de Paulo Freire, Orlando Fals Borda, Anibal Quijano, y numeroso intelectuales latinoamericanos que han mantenido y mantienen prácticas dentro y fuera de la academia y que por tanto no necesariamente hacen “estudios”, pero además también: diversos movimientos teatrales y activistas teatrales (los casos de Augusto Boal y [el grupo] Olodum, por ejemplo), el movimiento zapatista en México, el de los movimientos e intelectuales indígenas en casi todos los países de la región (pero particularmente en Chile, Bolivia, Ecuador, Colombia y Guatemala), el movimiento feminista, el movimiento de derechos humanos, diversos movimientos de expresiones musicales (la nueva canción, los rock críticos, etc.) , el trabajo de numerosos humoristas (Quino, Rius, Zapata, y otros, el de cineastas (novo cinema brasilero y otros), etc” (op cit).

Al afirmar que los estudios de cultura son anteriores a los estudios culturales, Mato no sólo señala una obviedad temporal sino reivindica el sentido de compromiso político de los estudios de cultura. A la larga el debate que abierto entre los estudios culturales y los estudios subalternos latinoamericanos, correcta o incorrectamente se ha montado sobre la forma como se aprecia el compromiso político de unos y otros.

Es la política, estúpido.La excursión que hemos hecho por los estudios de cultura en América Latina (no los estudios culturales, que como hemos visto son un campo específico acotado temporal e institucionalmente) sirve para ver las contradicciones actuales en este campo. Puede servir un comentario de Misha Kokotovich sobre la obra de García Canclini para ubicarnos mejor:

“Existe, sin embargo, el peligro de que la teoría cultural latinoamericana en la academia norteamericana de habla inglesa sea representada exclusivamente por figuras, como García Canclini, que comparten las preocupaciones teóricas metropolitanas, y a conceptos, como la hibridez cultural,

fácilmente asimilables a éstas. Por esto mismo cabe señalar algunas de las limitaciones de la hibridez, como ya lo han hecho algunos latinoamericanistas norteamericanos (ver los comentarios de Beverley y Yúdice abajo), para mantener un espacio abierto a otros aportes latinoamericanos a la teoría cultural, como por ejemplo los conceptos de la heterogeneidad y la totalidad contradictoria propuestos por Cornejo Polar, o el de la transculturación, formulado originalmente por Fernando Ortiz y reelaborado por Ángel Rama, que captan mejor y más explícitamente las desigualdades y relaciones de poder asimétricas, hasta coloniales, que condicionan los cambios culturales bajo la actual fase neoliberal de expansión capitalista, llamada globalización.” (Kokotovich: 290)

Y sobre el desarrollo de la obra de García Canclini escribe:

“La obra de García Canclini ha pasado por varias etapas, desde Las culturas populares en el capitalismo (1982), en que la producción cultural, la desigualdad y el conflicto entre grupos hegemónicos y subalternos son preocupaciones centrales; a Culturas híbridas (1990), que inicia un diálogo con las teorías postmodernista y se preocupa más por las mezclas culturales que los conflictos sociales; a Consumidores y ciudadanos (1995), que abandona el interés por la producción cultural y las luchas sociales colectivas para proponer el mercado como el nuevo espacio de participación política y el consumo como el nuevo modo de ejercer la ciudadanía”. (op.cit. 291)

Aunque Kokotovich da por concluida una busqueda intelectual que ni Martín Barbero, ni García Canclini26, ni muchos otros, han concluido, su cuestionamiento puede servirnos para cerrar de momento este proceso de auto reconocimiento.

¿Es posible hacer una reintegración de los estudios de cultura con el compromiso político? Más allá de las definiciones partidarias que en cada coyuntura tomamos como ciudadanos y que siempre serán motivo de discusión y debate, la clarificación del lugar desde el cual realizamos nuestros estudios de cultura debe ser reconsiderada. En un breve texto de balance del desarrollo de los estudios culturales y de la conexión de las tradiciones norteamericana y latinoamericana, García Canclini termina colocando de nuevo la discusión en el terreno de la política.

“Adoptar el punto de vista de los oprimidos o excluidos puede servir, en la etapa de descubrimiento, para generar hipótesis o contrahipótesis, para hacer visibles campos de lo real descuidados por el conocimiento hegemónico. Pero en el

26 García Canclini publicó en 2005 Diferentes, desiguales y desconectados, un texto claramente político

momento de la justificación epistemológica conviene desplazarse entre las intersecciones, en las zonas donde las narrativas se oponen y se cruzan. Sólo en esos escenarios de tensión, encuentro y conflicto es posible pasar de las narraciones sectoriales (o francamente sectarias) a la elaboración de conocimientos capaces de deconstruir y controlar los condicionamientos de cada enunciación.

El objetivo del especialista en estudios culturales, dice Néstor,

…no es representar la voz de los silenciados sino entender y nombrar los lugares donde sus demandas o su vida cotidiana entran en conflicto con los otros. Las categorías de contradicción y conflicto están, por lo tanto, en el centro de esta manera de concebir los estudios culturales. Pero no para ver el mundo desde un solo lugar de la contradicción sino para comprender su estructura actual y su dinámica posible. Las utopías de cambio y justicia, en este sentido, pueden articularse con el proyecto de los estudios culturales, no como prescripción del modo en que deben seleccionarse y organizarse los datos sino como estímulo para indagar bajo qué condiciones (reales) lo real pueda dejar de ser la repetición de la desigualdad y la discriminación, para convertirse en escena del reconocimiento de los otros…

Aun para producir bloques históricos que promuevan políticas contrahegemónicas (J. Beverly, op. cit.) –interés que comparto– es conveniente distinguir entre conocimiento, acción y actuación; o sea, entre ciencia, política y teatro. Un conocimiento descentrado de la propia perspectiva, que no quede subordinado a las posibilidades de actuar transformadoramente o de dramatizar la propia posición en los conflictos, puede ayudar a comprender mejor las múltiples perspectivas en cuya interacción se forma cada estructura intercultural. Los estudios culturales, entendidos como estudios científicos, pueden ser ese modo de renunciar a la parcialidad del propio punto de vista para reivindicarlo como sujeto no delirante de la acción política”. (2005)

Desde Bourdieu ha quedado claro que los estudios de cultura (él se refiere al capital simbólico y al carisma) son parte de la sociología del poder, las investigaciones culturales, sin pensarse de la misma manera no tienen sentido en el contexto latinoamericano y mexicano. Es nuestra tarea dar a esos estudios el sentido que hoy nos exige este mundo globalizado y atrabajado en redes comunicativas e intercambios interculturales.

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