LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA, De Immanuel Kant.

GUIA DE LECTURA

Carlos X. Blanco Martín

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Dedico esta obra a la memoria de mi padre: Ernesto José Blanco Menéndez

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© Carlos J. Blanco Martín.

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NOTA:Las citas que esta guía contiene, extraídas de la Crítica de la Razón Pura, están tomadas de la vieja traducción de José del Perojo y José Rovira Armengol y que reproduce Ediciones Folio (Barcelona, 2000). Esta guía las reproduce con una finalidad puramente didáctica y ha suprimido la referencia exacta de su localización dado el cariz introductorio de la guía lejos de todo interés filológico, erudito o investigador.

PRESENTACIÓN.

El lector o alumno se va a encontrar aquí con una guía para facilitarle su comprensión de una obra que, a más de extensa, puede resultar difícil para quien desee iniciarse en la lectura directa de obras filosóficas capitales. La guía que presentamos no pretende sustituir esa lectura directa, antes al contrario, quiere ser un estímulo y un repertorio de claves para entrar en este monumento de la filosofía. No todas las claves (o llaves) figuran aquí. No es esta una guía exhaustiva. Pero sí puede servir para andar por algunas de las rutas más interesantes de la obra de Kant. Además, las páginas de este librito contienen particulares interpretaciones de su autor que no pretenden ser las únicas ni las más válidas a la luz del criterio erudito. Tampoco se busca ninguna originalidad en ellas. El destinatario de la guía es el alumno de bachillerato o de primer curso de universidad que, sinceramente, “quiera entender a Kant”, particularmente su obra, la Crítica de la Razón Pura. En aquellos puntos en que mi guía no resulte adecuada, existe la irremplazable labor de un profesor que, usándola como apoyo en el aula, rectifique, amplíe o critique sin piedad lo que aquí se ha escrito.

Como guía pedagógica, sólo sirve para iniciarse en la filosofía moderna y deberá ser complementada por los buenos manuales y diccionarios de filosofía que están editados en nuestro país. Allí se deben buscar autores y conceptos que aquí tan sólo apuntamos en cuadros al margen o en el propio texto como recordatorios y aclaraciones. Se ha pensado en ofrecer una selección de textos comentada y “visualizada” con diagramas para que el alumno o lector recaiga sobre estos párrafos de forma repetida y concienzuda, pues ellos son el material sobre el que podemos entrar a comprender, un día futuro, la obra completa.

IMMANUEL KANT (1724-1804). EL HOMBRE Y SU EPOCA.

La vida de Kant es famosa por su sobriedad. A nosotros nos han llegado anécdotas subrayando su puntualidad y que muestran una férrea organización rutinaria de su vida. Kant entregó ésta a la lectura, la docencia y la redacción de sus trabajos. Como profesor apenas hizo variaciones en su agenda diaria, y sin embargo su evolución intelectual fue incesante. Kant renunció al matrimonio y se negó a estar demasiado lejos de su ciudad, Königsberg, de cuya universidad fue profesor impartiendo clases sobre las más variadas disciplinas. Gustó sin embargo de la charla amistosa, y tratar en ella sobre asuntos de la más candente

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actualidad. La política europea, las novedades culturales, y los problemas de la Ilustración y la Revolución Francesa (1789) fueron objeto de su más atento escrutinio.

Partiendo de preocupaciones estrictamente científicas en su juventud, Kant fue evolucionando hacia una mayor consideración de los problemas antropológicos en toda su amplitud (ética, política, social). Formado académicamente bajo la atmósfera racionalista que imperaba en la universidad alemana, influida por Leibniz y su discípulo Wolff, nuestro hombre cuidó de tener una filosofía propia. La tuvo en cuanto David Hume, el empirista escocés, “le despertase de su sueño dogmático” y le inducirá a abandonar ese modo de hacer filosofía. La lectura de Rousseau y los hechos de la Revolución Francesa fueron piezas clave en tal apertura. Se dice que este provinciano profesor de un rincón de Europa (Königsberg está a la orilla del mar Báltico, actualmente en Rusia) vibró apasionadamente con los acontecimientos de la Francia Revolucionaria, considerándolos, junto con la Ilustración precedente, como pasos hacia delante – e irreversibles- en la historia de la humanidad.

Ilustración, dice Kant, es salir de la minoría de edad, dejarse conducir por el propio entendimiento sin ir de la mano de otros. Quizá nadie como Kant supo definir la “modernidad” a pesar del recatado observatorio desde el cual Kant hacía sus análisis. El Despotismo Ilustrado que por entonces se implantó en el reino de Prusia, era visto como la fórmula racional destinada a sacar a los pueblos germanos de su oscuridad y atraso, ahorrándose al mismo tiempo las convulsiones y la sangre que se conocían en Francia. Kant aprobaba este idilio de filósofos y científicos con el Poder, con vistas a lograr esa “mayoría de edad”. Sapere aude, ¡atrevete a conocer! - fue el lema kantiano. Sin embargo, pese a toda la prudencia desplegada por el filósofo a lo largo de su vida intelectual, Kant no fue inmune a las cortapisas que un nuevo monarca en el trono, rodeado de intrigantes, trataron de poner a su obra La Religión dentro de los límites de la razón. La imprescindible libertad pública de expresión intelectual, idea nuclear de la Ilustración, fue en sus propias carnes pisoteada.

Kant es autor, además, de tres Críticas que marcarán para siempre la filosofía moderna y contemporánea. La Crítica de la Razón Pura –1781- (en nuestra guía CRP) contiene su Idealismo Trascendental, esto es, su proyecto de superación de la vieja metafísica como ciencia imposible, sustituida aquí por una investigación en torno a las condiciones de posibilidad y los límites de nuestras facultades de conocimiento. La Crítica de la Razón Práctica, y su obra complementaria, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, constituyen un proyecto análogo en el campo de la ética. En tercer lugar, la Crítica del Juicio, o también Crítica de la Facultad de Juzgar, que quiere ser un puente con las dos Críticas anteriores, analiza el juicio estético y el juicio teleológico y es, en gran medida, un preludio del siguiente periodo cultural de Europa, después de la Ilustración: el Romanticismo. La ulterior filosofía del arte (la Estética) y la filosofía natural de los

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idealistas alemanes, todos ellos epígonos de Kant en algún aspecto, son deudoras de esta obra.

INTRODUCCIÓN. UNA FILOSOFIA DE LOS LÍMITES.

El pensamiento de Kant es una filosofía de los límites. Es importante tener en cuenta que la limitación, ora del conocimiento humano, ora del mundo, ha sido una tónica constante en la filosofía medieval y moderna. La limitación ontológica vino impuesta por motivos teológicos. El contraste entre la criatura humana y el Dios cristiano marcó una larga tradición de reflexión sobre los límites ontológicos de las cosas y seres ante un ser infinito, omnisciente, omnipotente, etc. Conectada con esta finitud y limitación ontológica del hombre, aparece en la filosofía el pensamiento de una limitación inherente a la propia actividad del pensamiento en el hombre. En este sentido, Kant hereda la problemática del límite del conocimiento de la tradición empirista que pasa por no hacerse ilusiones con nuestro aparato lógico-racional de cocimiento del mundo, y la crítica a la metafísica precisamente por la imposibilidad de conocer sus objetos, esto es, por una limitación epistemológica. En este sentido debemos entender el título de esta obra magna de Kant: Crítica de la Razón Pura (a partir de ahora, CRP).

En su obra, la palabra ‘Crítica’ es a un tiempo análisis –descomposición en elementos- y establecimiento de los límites de resultas de ese análisis.

“Toda la cuestión se reduce aquí a saber hasta dónde puedo llegar con la razón, desde el instante en que me fueran substraídas toda la materia de la experiencia y su concurso”.

Debemos fijarnos en la expresión ‘hasta dónde’, que hace referencia a unos límites de nuestras operaciones. El conocimiento viene a ser una especie de trabajo que recae sobre algo. El qué es ese algo sobre el que Kant pretende realizar una sustracción, no es otro que la materia o la experiencia.

Dicho de otra manera:

“¿Qué es lo que entendimiento y razón, libres de toda experiencia, pueden conocer y hasta dónde pueden extender ese conocimiento?”

Estas dos facultades de la mente, entendimiento y razón, sustraídas y liberadas de toda experiencia, tienen sus límites en un doble sentido. En sentido intensivo o esencial, qué pueden conocer y, por tanto, qué no pueden conocer. Y en un sentido extensional, cuánto pueden conocer.

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No se quiere indicar que en la práctica real de la mente humana las dos facultades, entendimiento y razón, no obren sobre la experiencia, se sirvan de ella, la elaboren y transformen. La mente no hace otra cosa en cada instante. Más bien la empresa de Kant es analizar ambas facultades como sistemas capaces de producir conceptos puros “ que nada deben a la experiencia” ni tampoco “a ninguna intuición particular que pudiera inclinarla hacia alguna experiencia determinada”.

Con estos propósitos se presenta la obra, titulada así, CRP, justamente tratando de hacer un análisis y clasificación de los conocimientos y de lo que nuestra razón puede realizar al margen de la experiencia, es decir, como facultad pura. Pero la razón no trata directamente con cosas, no las conoce. La razón necesita de las elaboraciones suministradas por el entendimiento, como éste a su vez requiere del material de la sensibilidad. Es por ello que al titularse ‘Crítica’ de la ‘Razón Pura’, la obra debe hacer un análisis de estas otras dos facultades, sensibilidad y entendimiento.

“La razón no se refiere nunca a un objeto directamente, sino únicamente al entendimiento y, a través de él, a su propio uso empírico, o sea que no crea conceptos (de objetos), sino que se limita a ordenarlos, y les da aquella unidad que pueden tener en su máxima extensión posible, es decir, en relación con la totalidad de las series en la cual no repara el entendimiento sino solamente en aquel enlace mediante el cual en todas partes se producen series de condiciones por conceptos. En consecuencia, la razón sólo tiene propiamente como objeto el entendimiento y su empleo idóneo y así como el entendimiento aúna por medio de conceptos múltiples del objeto, así aquélla aúna a su vez por medio de ideas lo múltiple de los conceptos, puesto que pone cierta unidad colectiva como fin de los actos del entendimiento que en los demás casos sólo se ocupan de la unidad distributiva”

ACTIVIDADES:1) ¿Sobre qué facultad mental actúa directamente la razón? ¿De qué

modo?2) En relación con las facultades mentales: ¿Cuáles son? ¿Qué

diferencias hay entre ideas y conceptos?

Toda actividad mental es unitiva: conocer por obra de enlaces. Tal idea ya se enunció en Grecia, y esencialmente fue Aristóteles quien la transmitió a la teoría del conocimiento. Hume es el precursor más inmediato del que Kant toma esta idea. La filosofía, como ciencia siempre postrera, puede separar en un análisis lo que ya antes estaba unido. Síntesis es la palabra clave que permite al filósofo, subido a un punto de vista de segunda grado (trascendental), realizar su análisis. Sin la síntesis previas, nada habría que analizar.

“Entiendo por síntesis, en su más alta significación, la operación de reunir las representaciones unas con otras y comprender toda su diversidad en un solo conocimiento. Esta síntesis es pura, cuando la

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diversidad no es empírica, sino dada a priori (como la del espacio y la del tiempo). Antes de todo análisis de nuestras representaciones, estas tienen que haberse dado previamente, y no hay conceptos que puedan surgir analíticamente en cuanto a su contenido.”

ACTIVIDADES:1) ¿Qué se entiende por síntesis en las ciencias naturales? ¿Y análisis? 2) ¿Qué definición encuentras en el diccionario de la Lengua Española?

La síntesis junta los conocimientos para darles un contenido. La forma bajo la que se dan esas síntesis, ciegamente preparadas por la imaginación, es la del juicio. Los juicios versan sobre conceptos y Kant los entiende como funciones del entendimiento. La síntesis misma es imaginativa, pero la elaboración de conceptos y su unión (judicativa) corresponde al entendimiento. La Lógica, tradicionalmente definida como una “ciencia de los juicios” trata, de manera implícita, con el concepto.

Las ciencias más desarrolladas de la época de Kant, las matemáticas y la física, son ciencias sintéticas, pues dentro de los juicios los sintéticos son aquellos que permiten ampliar nuestros conocimientos. Pero en ellas son posibles los juicios sintéticos a priori, es decir independientes y anteriores a toda experiencia posible.

Hay una disciplina que trata especialmente de los juicios y los conceptos: la Lógica. Esta es entendida como la ciencia de las reglas formales de todo pensar. La lógica ha entrado, dice Kant, en la “segura vía” ya desde los tiempos más antiguos.

Desde Aristóteles “parece ya cerrada y acabada”. Kant denuncia la desnaturalización que ya se había ido introduciendo en la ciencia de la lógica, por medio del añadido capítulos ajenos a esta ciencia, ora de psicología, ora de Metafísica o Antropología. Kant es muy claro al respecto:

“Cuando se traspasan los límites de una ciencia y se entra en otra, no es un aumento lo que se produce, antes bien, una desnaturalización”.

La lógica no gana nada con un suplemento de psicología. Más bien se desnaturaliza. Hay que notar que Kant se equivocó en lo referente al carácter acabado de la ciencia lógica, si tenemos en cuenta los desarrollos de la lógica matemática o simbólica a partir del siglo XIX, esto es, posteriores a su muerte. Igualmente es paradójico que los naturalizadores de la razón, a mediados del siglo XIX, fundamente en la Biología Evolucionista y en la ciencia del comportamiento, con Lorenz a la cabeza, una epistemología de raigambre kantiana. Esta Biología del conocimiento, que se presenta como una naturalización de la razón, se dice kantiana, pero de haber sido conocida por el filósofo de Königsberg, probablemente hubiera sido tachada de “desnaturalización” tanto de la lógica como de la teoría del conocimiento. Los “añadidos”

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extragnoseológicos no le sientan bien a una obra ya perfecta, pues de esta manera se concibe a la lógica. Es una ciencia de la razón que no se fundamenta en otras ciencias. Menos lo hace en base a presupuestos metafísicos: realismo, universalidad de las leyes evolutivas de la naturaleza, o de mecanismos animales de adaptación.

ACTIVIDADES:1) Investiga y comenta en clase, tratando de responder a las siguientes

preguntas:¿Qué es la ETOLOGIA?¿Quién fue KONRAD LORENZ? ¿Qué relación guarda este autor con Kant?¿Qué es, hoy, la BIOLOGIA DEL CONOCIMIENTO?

2) Consulta en los diccionarios, tanto de la Lengua Española como en diccionarios específicos de Filosofía, qué significado tienen los términos kantianos “trascendental” y “a priori”.

Para Kant, la lógica es propedeútica (preparación), “una especie de vestíbulo para las ciencias”. La lógica en sentido propedéutico, no extiende nuestros conocimientos. Como saber, es un conocimiento negativo y, casi podríamos decir, medicinal. La Lógica de la razón pura, o como Kant la presenta, la Crítica de la Razón pura, ya no es tampoco el organon (instrumento) de las demás ciencias, tal y como era en la tradición aristotélica. De ser así ¿estaría al lado de las otras ciencias, a contar como una más, independiente y al mismo tiempo auxiliar de ellas?

Este último, es un sentido muy reciente, el que corresponde al actual enfoque lógico-matemático. En la Edad Media, por lógica se recogía, además de la doctrina clásica sobre los conceptos, juicios y raciocinios, muchas otras investigaciones que hoy encuadramos bajo el rótulo de “teoría del conocimiento”. Precaviéndonos de las afinidades posibles que la CRP pudiera mantener con esta lógica filosófica, Kant se desmarca al hablar de una ‘Crítica Trascendental’, al fundar precisamente su análisis de la razón pura, que nada tiene que ver con una nueva ciencia o un nuevo instrumento de las ciencias.

“Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemos de conocerlos, en cuanto que sea posible a priori”.

En las matemáticas, como ejemplo eminente de un conocimiento de la razón pura que determina a priori sus objetos, vemos que el matemático no produce ni introduce en éstos sino lo que él mismo poseía al principio. En la fase de exposición, el matemático construye conocimientos, pero estos figuraban ya a priori a favor de la mente del matemático. Este es el origen del constructivismo contemporáneo, que Kant expone con claridad en el Prefacio de la 2ª Edición (1787).

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El constructivismo de Kant es referido ante todo a las matemáticas, pero los sucesores de un constructivismo epistemológico, se vieron forzados a ampliarlo a otras ciencias, enredándose más bien en tareas “desnaturalizadoras”, sin embargo.

“Crítica” significa análisis (por sustracción) de una parte pura (no empírica) tanto de la facultad como de los conocimientos producidos por esa facultad (v.gr. los objetos).

El lema principal del constructivismo, según Kant sería:

“Se comprendió [en las matemáticas] que la razón sólo descubre lo que ella ha producido en sus propios planes; que debe marchar por delante con los principios de sus juicios determinados según las leyes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a lo que la propone, en vez de ser ésta última quien la dirija y maneje”.

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Constructivismo: es aquel tipo de epistemología que concede un papel protagonista al sujeto como constructor de la misma realidad, que no nos viene “dada” de una vez por todas, sino más bien como buscada y asimilada por el sujeto, tanto en su desarrollo individual como en su evolución social y biológica.

ACTIVIDADES:1. ¿Cuál crees que es el papel del SUJETO en las ciencias? Comenta estas posibilidades: creador, descubridor, artífice, espectador.

Aquí se expresa la primacía, el protagonismo de la Razón. Sólo ella ha de ser activa. “Primacía de la Razón” ya implica, de suyo, “primacía del sujeto”. Pero no podríamos estar más alejados de un subjetivismo o de un idealismo a lo Berkeley, por cierto incompatibles con esa virtud eminentemente activa de la Mente que reside en la Razón.

El poder de la Razón estriba en su capacidad ordenadora. Ella contiene principios por los que puede ordenar fenómenos. La concordancia entre los fenómenos ya no viene garantizada de una forma gratuita o fideísta en la Naturaleza, en sí armoniosa, lo que viene a ser lo mismo, en un Dios ordenador. La Razón misma como facultad humana es la única que posee los principios que, vertidos sobre objetos, devienen leyes. No se trata de que el mundo de los fenómenos fuera una suerte de caos natural. Los fenómenos concuerdan entre sí, pero los principios que hacen cognoscible esa ordenación residen sólo en la Razón.

“La Razón se presenta ante la naturaleza, por decirlo así, llevando en una mano sus principios (que son los solos que pueden convertir en leyes a fenómenos entre sí acordes) y en la otra, las experiencias que por esos principios ha establecido.”

Todo cuanto ha de ser conocido en la naturaleza es experiencia. De esa experiencia la razón es garantía de su posesión, es decir, conocimiento de los fenómenos. Nada podemos conocer sobre cosas no recabadas por la experiencia y por tanto, sobre cosas a cerca de las cuales la razón no haya ejercido su influjo condicionante.

La mente humana, a través de la razón, busca en la naturaleza aquello que ya ella misma le introdujo. No se trata, pues, de inventar teorías o relaciones entre los entes. Tampoco es su función realizar el descubrimiento de cosas o realidades que, antes del esfuerzo, permanecían ocultas o confundidas. La mente racional es más bien constructora. Ella pone los principios del material que recibe. Ella traza las líneas de relación y alza estructuras de traza objetiva, que una realidad no encontrada con la razón jamás podría edificar por sí sola de manera espontánea y activa. Estas dos cualidades corresponden tan solo a la Razón humana. Es evidente que la naturaleza agrega elementos y construye capas de realidad nueva e irreversible. Pero el conocimiento de que esto es así sólo lo podemos cobrar por la labor racional de nuestras facultades, Entendimiento y Razón, una vez recibida la experiencia, tienen por misión la producción de conceptos. Un sistema de conceptos puede ser llamado ciencia y conocimiento. Cada uno de ellos, y el sistema de conjunto ya formado, requirieron el concurso activo de la parte intelectiva y racional de nuestra mente, pero, en las antípodas del

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George Berkeley (1685-1753), irlandés. Obispo que, por motivos piadosos, negó la existencia de la materia como puro dato del espíritu. El suyo fue un idealismo material.

Experiencia: para Kant, como para los empiristas ingleses (David Hume) es el inicio del conocimiento, pero es sólo su materia, que debe además recibir las forma (a priori), de parte de nuestra misma constitución mental

Los racionalistas (Descartes, Spinoza

y Leibniz), depositaron en las

estructuras racionales de la

mente humana la posibilidad de conocimiento

racional del mundo

racionalismo clásico o del idealismo berkelyano, esa racionalidad se atiene a una objetividad que disciplina a la razón y le asegure si buen camino como ciencia.

El objeto no es la cosa en sí el criterio externo y metafísico de la veracidad, ni el ajuste de nuestros conocimientos a la cosa de ahí fuera. El objeto, en lugar de esto, es el “regulador” que permite indicar a la Razón su orientación en un mar de fenómenos. Podemos compararle con una brújula: forma parte del instrumental necesario para una eficaz navegación.

Habrá objetividad mientras nuestras representaciones se enderecen debidamente hacia los objetos. La aguja que señala en dirección a un objeto posible, bien pudiera ser la intuición en el sentido kantiano. Producir representaciones no enderezadas a conceptos es una navegación que está lejos de ser considerada conocimiento. En efecto es actividad mental (o cerebral) de interés para el psicólogo, pero se sale de los márgenes estrictos de la gnoseología. Precisamente esa producción de representaciones no objetivas, o de conceptos sin intuición, caracteriza según Kant a la Metafísica. La Metafísica viene a ser la institucionalización y la colección de pensamientos en los que la razón (sin duda alguna) ha intervenido, pero sin apoyarse en un intelecto reglado por objetos. Esta es una distinción importante: entre conocimiento y pensamiento. Podemos pensar en realidades de las que no tenemos experiencia, pero sin experiencia no hay conocimiento de ellas. Me tiene que ser dado el objeto, y de forma concurrente, debo poseer intuición de él. En un mismo acto cognitivo, mi inteligencia pone el a priori en la cosa y recoge formalmente aquello que materialmente me vino dado en la experiencia. La intuición es el cauce, la aguja que comunica al sujeto con el objeto. La cosa material y pasivamente me fue dada por la sensibilidad. Mi mente y mis órganos sensibles ya poseen ese cauce de comunicación con cualquier cosa posible de naturaleza sensible. El intelecto es el único órgano que, enderezado por este cauce intuitivo, activamente se hace de la cosa dada (correspondiente a un objeto) un concepto. Esto es, ha producido en mí conocimiento.

“Sólo conocemos a priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas.”

Este principio del constructivismo permite, desde luego, que la razón ignore los cauces de la intuición, los rebase y con ello rebase también la labor productiva del entendimiento. Así se explica el hecho de que metafísica siempre ha habido y siempre la habrá. La mente no se agota con la disciplina reglada de un entendimiento enderezado a objetos (de una ciencia). Mas con ello queda fundamentada y deslindada la “navegación” específica de la ciencia en un mar de fenómenos. La ciencia está orientada por intuiciones, y las rutas y construcciones de la ciencia, lejos de ser asimiladas a otras creaciones del espíritu humano (arte, mitopoiesis, metafísica), se caracterizan con exclusividad por conocer a priori lo que ya ha sido puesto en esos conocimientos. El conocimiento científico de la naturaleza o el de los entes matemáticos, es

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un sistema de síntesis a priori. Esa naturaleza o esos entes matemáticos están enteramente condicionados por lo que el entendimiento ha depositado en el material empírico, posibilitado como objetivo fenoménico es cuanto ha entrado en contacto con la inteligencia. Separar qué parte sea empírica y qué otra es a priori, es comparada por el propio Kant (en una nota del Prefacio a la 2ª Edición) con el análisis químico. Es, ciertamente, un experimento de análisis filosófico el que acomete Kant, también descrito como “ensayo de reducción”. Hay que saber, no obstante, que no hay un análisis sin dialéctica, esto es, que la razón puede volver a unir lo que el filósofo había separado. La toma en consideración conjunta de la cosa en sí (metafísica, independiente de nuestra experiencia de ella) y del fenómeno, corresponde a la razón dialéctica.

En el análisis reductivo, del conocimiento se distingue en primer lugar un conocimiento puro del empírico. No es lo mismo comenzar el conocimiento con la experiencia, que proceder de ella.

“Pero si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, todos, sin embargo no proceden de ella, pues bien podría suceder que nuestro conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos por las impresiones y de lo que aplicamos por nuestra propia facultad de conocer (simplemente excitada por la impresión sensible) y que no podamos distinguir este hecho hasta que una larga práctica nos habilita para separar esos dos elementos”

ACTIVIDADES:1) ¿Cuál es el papel de la experiencia en el conocimiento?2) ¿Qué es la impresión? ¿De dónde procede esta palabra, de qué

contexto la saca Kant? ¿Por qué crees que la emplea?

En este párrafo de la Introducción vemos cómo se aplica el hilemorfismo (distinción entre la materia –hyle- y la forma –morphé) al problema del conocimiento. Esta distinción analítica, que evidentemente le llega a Kant desde Aristóteles pasando por la escolástica, se desprende de los campos tradicionales de su aplicación (ontología, psicología) y se aprovecha para el experimento reductivo de Kant. ¿De qué están compuestos nuestros conocimientos? Dos clases de partes o componentes se hallan tras este análisis hilemorfista: material y formal. La materia del conocimiento nos es dada y para ello hay como órganos y vías de acceso en nuestra constitución como seres cognoscentes. La materia del conocimiento es experiencia mezclada fácticamente con otros elementos nuestros, y es materia no buscada. Por ello se dice de la misma que es materia dada.

En el conocimiento entran a formar parte otros elementos que no nos son dados de manera pasiva. Se trata de un conocimiento “puro” en el sentido en que no está mezclado con la experiencia. Ese conocimiento puro viene de nosotros, es puesto por la propia mente que conoce, y se llama a priori.

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La escolástica es la filosofía característica de la Edad Media cristiana, tal y

como se practicó en las universidades europeas y

que en el siglo XIII alcanza su gran esplendor. Tomás de Aquino, Duns Scoto y

Ockham representan algunas de sus figuras

culminantes. La teoría del conocimiento moderna,

incluida la de Kant, debe mucho a esta filosofía.

Se presenta una importante asimetría en la CRP, como no podía ser menos, aquella que media en la distinción entre conocimiento puro e impuro. No están al mismo nivel. El conocimiento impuro ya contiene elementos formales (a priori) aportados por la mente humana mezclados con la materia empírica. Al conocimiento puro, en cambio, se llega por análisis o sustracción. De él hay que retirar toda experiencia y además subsiste como tal conocimiento, eso sí, puramente formal –sin contenidos- al margen de la experiencia. Pues sólo a la experiencia le compete aportar (a posteriori) esos contenidos.

Siguiendo la estela de Hume, de quien dice Kant que “le ha despertado de su sueño dogmático”, la CRP reserva a la experiencia un papel primordial: excita nuestros conocimientos. Podríamos decir que esta señal o condición sine qua non, no hay conocimiento. La experiencia es vista como una especie de ocasión o estímulo que señala el curso de las funciones de conocer, y sin ella este curso no se inicia. Pero en el exterior del sujeto, en ese mundo de fenómenos que inicia en el sujeto una representación (o una serie de ellas) no está la única fuente del conocimiento.

Hay en Kant un idealismo puesto que en el sujeto está la fuente verdadera del conocimiento en su sentido formal: las estructuras o reglas a priori encargadas de ordenar la experiencia que nos viene dada. Idealismo, pues, de muy distinta especie al que los empiristas nos tenían acostumbrados. El sujeto no crea ni recibe mensajes, ideas, contenidos. Estas representaciones en su sentido material sólo pueden venir del mundo de los objetos (fenómenos). Además, la experiencia fenoménica por sí misma jamás podría producir legalidad u ordenación en los fenómenos. Los sistemas anteriores, como hemos visto, buscaban las reglas de la experiencia en la Naturaleza, en Dios, en las cosas mismas o en la propia esencia humana. Kant no puede admitir que la legalidad, esto es, el mismo orden y concordancia en los fenómenos, se alce a su vez como un contenido empírico. Nos encontraríamos, de lo contrario, de regreso al sistema de Hume, y en general, al de muchos sistemas naturalistas en filosofía (psicologismo, biología del conocimiento, etc.) que hacen depender la seguridad de nuestros contenidos empíricos (cosas que conocemos, información que poseemos) de otros como ellos, según reglas empíricas. Es decir, reglas de la misma naturaleza que los fenómenos regulados. No se niega que pueda estudiarse a nivel casual que unos contenidos dependan como efecto de otros previos, que les “empujan” o excitan. Así fue la dinámica de la asociación de ideas del admirado Hume. A imitación de los cuerpos de la física newtoniana,

Impulsados y atraídos por fuerzas naturales, las ideas también interactúan entre sí en el espacio y tiempo internos de la mente humana.

Kant rompe con este naturalismo que igual las reglas legisladoras con los objetos igualmente empíricos. Persistir en esa equiparación es, para el autor de la CRP, incurrir en círculo vicioso:

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David Hume (1771-1776), filósofo escocés, es el más

importante representante del empirismo británico, así como de la Ilustración en aquellas

islas. Para Hume, todo conocimiento procede de la

experiencia y sólo en la mente residen los más difíciles

conceptos de la metafísica como son las ideas de causa, sustancia, esencia, etc. La mente es un mecanismo

asociativo que reúne ideas previamente suministradas por la experiencia. La crítica a que somete a todo cuanto se aleje de esta fuente, hace de él el

primer naturalizador del conocimiento. El conocimiento

es algo natural que debe ser explicado por unas leyes

(psicológicas) del funcionamiento mental.

Isaac Newton (1642-1727): Por muchos

considerado, tras Galileo, como el padre de la

ciencia moderna Matemático y físico

eminente, formula la ley de gravitación universal y sienta la física como

ciencia experimental de los fenómenos,

formalizada en leyes matemáticas.

“Porque, ¿dónde tomaría la experiencia su certidumbre si todas las reglas que empleara fueran siempre empíricas y contingentes?”.

El conocimiento es siempre conocimiento de “algo” y ese algo es objeto sólo si poseemos de él la intuición correspondiente para que nuestro entendimiento elabore conceptos. Sabemos que los conceptos pueden ser puros o impuros (estos últimos, empíricos). ¿Habrá una ciencia que depurada de todo contenido material proveniente de la experiencia posea –no obstante- su legalidad intrínseca? Se trataría de una ciencia cuyas reglas, válidas como leyes, fueran puramente formales. Algo así como estructuras depositadas en el interior de la mente humana capaces de ordenar elementos sólo extraídos de la mente. Esos elementos expuestos en su orden, concertados según reglas a priori son también puramente formales, no vienen de la experiencia ¿Existe, repetimos, esa ciencia? La respuesta de Kant es, sí: la matemática.

“Las matemáticas suministran un brillante ejemplo de lo que podríamos hacer independientemente de la experiencia en los conocimientos a priori”.

Las matemáticas son sistemas y series de síntesis conceptuales realizadas a priori. Ahora bien, no podríamos equiparar nunca el status de estas ciencias con la situación que hemos señalado referida a la metafísica. La metafísica, sostiene Kant, es imposible como ciencia. Ella, al tratar de “temas” como Dios, libertad, inmortalidad, jamás podrá construir conceptos, pues los conceptos exigen alguna experiencia, y no puede haber experiencia de cosas o temas metafísicos cuando ni siquiera contamos con la intuición correspondiente. La Razón ha “pensado” a lo largo de una navegación sin rumbo, errática con respecto a las intuiciones, que son como el cordón umbilical que une a ésta con la experiencia.

La situación es muy diversa en el caso del conocimiento matemático. Evidentemente los entes matemáticos poseen una existencia, un estatuto ontológico muy diferente al que tradicionalmente le ha sido concedido a los seres naturales: p.e. una planta, un cuerpo mineral, un animal, etc. La filosofía platónica situaba a los entes matemáticos, p.e. un triángulo, en un mundo ideal. El triángulo era una esencia situada más allá de la experiencia sensible. Los triángulos “encarnados” de madera, metal, etc. eran pobres copias de esa idea objetiva, lo “triangular”. Otras tradiciones, en cambio, encerraron en el interior de la mente humana la existencia de estos entes, de estas construcciones matemáticas, negando o manteniendo, según las posturas en concreto, la existencia ideal de estas esencias.

La postura de Kant es estrictamente epistemológica, desentendiéndose sobre el estatuto ontológico de estos seres, de si son naturales, materiales, ideales, etc. las construcciones matemáticas son productos de la propia espontaneidad del entendimiento y la razón del hombre, y en ellas no hay nada más que lo aportado por estas facultades.

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Hasta Kant, dos grandes ciencias o ramas filosóficas se mantenían separadas, en paralelo, aunque con una correspondencia estrecha:

ontología (estudio del ser) y epistemología (o

gnoseología) estudio del conocimiento. Para Kant, la cuestión del ser conocido se reduce a la última, pues no cabe estudiar al ser en sí. Sólo hay epistemología.

En efecto, no requieren del concurso de la experiencia, como en la física, la biología, etc., experiencia desde la que se nos suministran “datos”, “objetos”, series de fenómenos en definitiva. Pero, a diferencia de la metafísica, sí contamos con intuiciones, que se dan por sí mismas. La intuición, según Kant, apenas es distinguible de un simple concepto puro”. En este punto clave reside la crítica a la ontologización metafísica de las matemáticas y de sus “entes” (v.gr. “construcciones”), expresada en este bello párrafo de la CRP:

“La ligera paloma agitando con su libre vuelo el aire, cuya resistencia nota, podría imaginar que su vuelo sería más fácil en el vacío. Así Platón, dejando el mundo sensible, que encierra a la inteligencia en límites tan estrechos, lanzóse en alas de las ideas por el espacio vacío del entendimiento puro, sin advertir que con sus esfuerzos no adelantaba nada, faltándole punto de apoyo donde sostenerse y asegurarse para aplicar sus fuerzas en la esfera propia de la inteligencia. Pero tal es por lo común la marcha de la razón humana en la especulación; termina lo más pronto posible su obra, y no procura, hasta mucho tiempo después indagar el fundamento en que descansan. Una vez llegado a este caso, encuentra toda clase de pretextos para consolarse por esa falta de solidez, o, en último término, rechaza voluntariamente la peligrosa y tardía prueba. Pero lo que nos libra de todo cuidado y recelo durante la construcción de nuestra obra, y aun nos acompaña por su aparente solidez, es que una gran parte, y quizá la mayor, del trabajo de nuestra razón, consiste en el análisis de conceptos que ya tenemos formados sobre los objetos”.

ACTIVIDADES:1) ¿Qué entiende Kant por “especulación” en este texto?2) ¿Qué critica hace Kant a la Teoría de las Ideas de Platón?3) Expón la función adecuada de cada una de las facultades de la mente

humana, a partir de este texto.

A la hora de caracterizar las matemáticas, a Platón le faltó el “punto de apoyo”. La tarea intelectual del matemático, produciendo conceptos y construcciones específicas de su ciencia, nunca es un desprendimiento de “este” mundo para alcanzar a vislumbrar el “otro” mundo ideal. Algo parecido era la intuición platónica. La intuición kantiana, no obstante, ya está dada en cada acto, y en cada paso, al instante mismo de producir con la inteligencia un conocimiento. El concepto de triángulo, que no es preciso comprender después de un hábito o contacto con triángulos empíricos (de madera, metal, etc.), sin embargo se apoya en la intuición de ésta figura y de sus partes y relaciones dadas en el espacio. Cuando la mente elabora teoremas, proposiciones, o en general, relaciones sobre esta y otras figuras geométricas, las intuiciones (puramente espaciales, a priori) ya están en ella desde el comienzo, antes de toda experiencia. Es más, el contacto y aprendizaje sensorial que un niño toma del triángulo, por observación visual o por el tacto, p.e., no sería siquiera posible si a

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priori no tuviera la intuición correspondiente a los objetos (fenómenos) que va reconociendo desde su temprana infancia.

Diferencia entre el juicio analítico y el sintético.Hasta ahora hemos hablado del entendimiento y la razón como facultades superiores de la mente humana, que verdaderamente distinguen al hombre de los demás animales. Estas dos facultades sólo tienen una por debajo, que es el conocimiento sensible. Sensibilidad que se ejerce con mayor o menor agudeza e intensidad según los órganos y la constitución particular de cada especie (vista, tacto, olfato, oído... etc.). En su conjunto, las tres facultades, sensible, inteligible y racional, son las mismas –básicamente- que se han recogido por tradición de la filosofía helénica y escolástica. Aquí, Kant respeta esa tradición, que no sólo configura un listado de funciones del alma, sino su propia jerarquización. “Facultad” en Kant todavía significa “función” o capacidad de obrar sobre un objeto de manera particular suya. No es que el alma (o mente) se divida en “partes”. Más bien, al hablar de facultades distintas, lo que se da a entender es una diversificación en el modo de obrar del espíritu humano. Así por ejemplo, no es lo mismo conocer por sensaciones el objeto triángulo que veo aquí debajo

Que “comprender” que esta figura formada por tres líneas que encierran un espacio plano, se corresponde con la esencia o idea de un triángulo. Más allá de ver las líneas cerrándose y formando una figura plana de cierta clase, es evidente que yo no sólo tengo datos en mi retina, y que por tanto mis ojos recibieron estímulos luminosos. También he formado juicios y conceptos relativos a lo que estoy viendo. La novedad de Kant, frente a las teorías tradicionales que le antecedieron, es que la jerarquía de facultades no tiene por qué funcionar en una serie ordenada como ésta

Sensaciónconceptojuicio(...)

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Las facultades, aun distinguiéndolas todavía de una manera tradicional, actúan de una manera sistémica, constructiva. En este punto parecen haberle dado la razón a Kant las recientes teorías de la psicología de la percepción: “ver” ya es, en muchos casos “entender”, y por lo tanto, aplicar categorías y juicios para construir lo que vemos. Así que la jerarquía de facultades no es, en modo alguno, el orden serial en el que trabajan. Más bien, en vez de una línea como imagen del proceso del conocimiento, nos serviríamos de un círculo entre fenómenos y facultades subjetivas. Ese círculo no cesa de girar produciendo conocimientos.

Conceptos y juicios.De las cosas sólo nos llegan fenómenos, y de éstos nos hacemos conceptos. Pero éstos no sólo son imágenes mentales o registros en la retina y en el cerebro. Estos últimos procesos también forman parte del conocimiento, y puede que sean condiciones necesarias para hacerse un concepto, pero no son lo mismo que el concepto como tal (que en Kant tiene un sentido epistemológico, no psicológico o neurológico). El concepto es conocimiento, mientras que una imagen interior o un registro sensorial pueden ser llamadas, simplemente, “representaciones”, en el sentido de la psicología.

Ya has visto el triángulo dibujado arriba. Cierra ahora los ojos. En ese misterioso espacio interior que tu mente forma se puede divisar el triángulo visto hace un momento. Esa es una imagen mental, parecida a millones de otras que has visto y revisto desde la primera infancia. Hay una facultad, según Kant, que permite ese registro y evocación del triángulo: es la imaginación.

Los conceptos se pueden relacionar entre sí para formar unas unidades superiores que el entendimiento también sabe producir y comprender. Son los juicios. Kant sigue la gramática y la lógica más tradicional para definir los juicios. El maestro de esa tradición fue Aristóteles. Según el sabio de Estagira, un juicio se forma uniendo Sujeto y Predicado que forman lo que gramaticalmente se considera una oración, que ha de ser copulativa, gracias al verbo ser. Ese tipo de estructura es el paradigma lógico de los juicios desde los tiempos de Grecia.

S es P

La S significa el sujeto, cualquier persona, concepto o cosa. De S que decimos algo por medio del verbo ser. La P indica el predicado: la atribución de cualidades, rasgos, acciones, etc. que puedan hacerse de ese sujeto

Por ejemplo:

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El triángulo es una figura planaS cópula P

O también:

Esta manzana es agriaS cópula P

En ambas frases encontramos la misma estructura, lógica y gramatical, de un juicio.

Pero se advierte una gran diferencia en cuanto al tipo de juicio que en estos dos ejemplos confrontamos. En el primer caso el predicado es una atribución que nada añade que no supiéramos ya, de haber comprendido fielmente lo que significa el sujeto, aquí, “ser triángulo” ¿Qué información nueva nos suministra este predicado que el “es” enlaza con el sujeto? Ninguna. A lo sumo nos aclara un poco más el sentido o las implicaciones que entraña el concepto mismo de triángulo.

En cambio en el segundo caso, el predicado “agrio” atribuido a la manzana sí aporta información no implícita en ella pues, para esta fruta en general, es posible asignar muchas cualidades según nos lo dicte la experiencia al haber probado manzanas diferentes: las hay dulces, insípidas, etc. Este predicado “agrio” es contingente con respecto a la experiencia de degustación de la manzana, y podrían habernos parecido más fieles y certeros otros predicados distintos si en efecto la experiencia hubiera sido otra.

En el primer ejemplo, hablamos de juicios analíticos y en el segundo, de juicios sintéticos. Una síntesis (unión) de sujeto y predicado debida a la experiencia, o facilitada por ella es lo que ha tenido lugar en esta segunda afirmación.

Los juicios analíticos son llamados por Kant, de este otro modo: “juicios explicativos”. Su misión es ordenar o desvelar lo que tácitamente ya estaba presente en el sujeto. El sujeto del juicio queda “analizado” en conceptos parciales ya comprendidos en él.

Hoy en día, esta labor aclaratoria, analítica, es vertida de manera en intensa sobre el lenguaje. Dicha tarea, desde principios del siglo XX, y especialmente en el ámbito anglosajón, es la que ha reclamado para la filosofía la corriente analítica. Filosofía es, para sus miembros, análisis del lenguaje. No hay aumento de conocimiento ni síntesis de ninguna clase en este saber: sólo una labor aclaratoria, explicativa y terapéutica de los errores mentales que van incluidos en el propio uso del lenguaje, y del condicionamiento que nuestra especie sufre por él. Dicha escuela analítica, a su vez, ha propendido ha ver en las matemáticas y en la lógica, un tipo de ciencias “analíticas” a su vez. Esto es, las reduce a la condición de meros sistemas simbólicos o conceptuales enlazados por la

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ley de identidad. Pero en el caso de las matemáticas, Kant no está en absoluto conforme con esa visión: “los juicios matemáticos –nos dice- son todos sintéticos”. No se formulan en virtud de una identidad formulada entre los conceptos constituyentes del juicio. En una simple suma aritmética, p.e., 7+5=12, vemos que “es preciso, pues, ir más allá de estos conceptos (el de 7, el de 5, el de 12) y recurrir a la intuición que corresponda a uno de los dos, quizá a los cinco dedos de la mano o a cinco puntos (...), y añadir sucesivamente al concepto siete las cinco unidades dadas en la intuición.”

Lejos de tratarse la aritmética y la geometría (como ramas de las matemáticas) de meros “lenguajes” puramente formales (vacíos) que funcionan con base al principio de no contradicción, y que posibilitan el establecimiento de identidades puramente analíticas, ya contenidas en los propios conceptos y proposiciones, Kant sostiene en cambio que estas ciencias establecen identidades sintéticas. Esto quiere decir que ha de producirse una cierta unión y enlace, pero no ya de contenidos empíricos, como hacen las ciencias de la naturaleza (v.gr. la física), sino de las intuiciones. Al contener intuiciones diversas, el entendimiento puede, efectivamente, en sus campos respectivos, formar identidades por síntesis: en el campo de los números (aritméticas) o en el campo de los entes espaciales (geometría).

Caracterizar a las matemáticas como una “ciencia formal”, como se ha hecho después de Kant –y a pesar de Kant- en el mismo sentido que se hace con la lógica, sería pues, un error. La razón de ello es que entra en juego en nuestra actividad intelectual la intuición. Todo procede, en efecto, de nuestra propia actividad intelectual. Las intuiciones de objetos, que no tienen por qué dársenos (los puntos, los dedos, cantidades de cosas o relaciones espaciales), corresponden más bien a nuestra anticipación. El entendimiento construye las identidades aritméticas (7+5=12, ó 6+6=12) y geométricas (”la suma de ángulos internos de un triángulo cualquiera es igual a 180º) por medio de reglas puramente aprióricas. Ellas, sin embargo, no son juicios analíticos, no son aclaraciones contenidas implícitamente en los conceptos involucrados. Son, por el contrario, resultado de síntesis, de uniones de predicados que hacen las veces de sujeto de los juicios.

Estética trascendental.Ya hemos comentado que Kant conserva, al menos en su apariencia externa, la vieja doctrina de las facultades de la mente. Sensibilidad, entendimiento y razón, por ese orden, abarcan –desde el punto de vista subjetivo- la totalidad de operaciones posibles que puede emprender la mente de un ser cognoscente. Una tradición, igualmente vieja, jerarquiza estas facultades, asignando a los animales no humanos (brutos o irracionales) la posibilidad de un conocimiento sensible. El hombre, además de conocer sensiblemente, es el único animal dotado de las facultades intelectuales y racionales. es un ser superior por poseer facultades superiores.

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Lo significativo de la CRP no es el estudio de estas “partes” subjetivas del alma, lo que habría de convertir a la obra en un tratado de psicología o antropología. Lo esencial de la obra reside en el análisis de los conocimientos efectivos que del concurso de esas facultades resulta. Y resaltamos la palabra “concurso”, pues estamos viendo cómo en Kant las facultades confluyen en la producción de conocimiento. Estas facultades brotan de una “desconocida raíz” común, en efecto, del propio sujeto. Ese sujeto o raíz común no quiere ser tratado por Kant como una sustancia o cualquier “algo” (una X, incógnita) metafísico, sino como una unidad que se presupone condición de todas las otras unificaciones (síntesis), y que en realidad son nuestros conocimientos.

El contacto con un mundo exterior nos viene garantizado por la sensibilidad, y ésta es posible por la acción de órganos sensibles. Kant emprende un análisis de nuestra sensibilidad, no de tipo causal o fisiológico, sino un análisis trascendental. Esta parte de su empresa se llama, pues, estética trascendental.

En griego aisthésis significa sensación, y la ciencia que se encarga de estudiar las sensaciones, y con ellas, este modo de conocer, es la Estética. Hoy ha ganado terreno el uso de la voz “estética” en el sentido de ser una ciencia, o al menos una temática referida al gusto, la belleza y las artes. Este uso, ya presente en los mismos tiempos de Kant, no debe confundirnos con el estricto sentido etimológico con que Kant empleaba el término. Es una estética trascendental, y no una psicología de las sensaciones. Esta, en realidad, había tomado el lugar de una teoría filosófica del conocimiento entre los empiristas británicos (Locke, Hume). Si conocemos por experiencia, debemos poseer una ciencia --empírica ella misma- del conocimiento. Pero Kant consideró este proceder un fatal círculo vicioso. Una cosa será que conozcamos a partir de la experiencia y otra muy distinta será dar por sentado que los principios nos tengan que venir dados igualmente por la misma. Hay unos principios a priori, dentro de nosotros y puestos por nosotros. Son principios anteriores y condicionantes de toda experiencia sensible. Su estudio corresponde a la estética trascendental en todo cuanto nos viene dado en la sensibilidad. Todo lo que nos viene dado en ella acontece en el espacio y en el tiempo. Las ciencias de la naturaleza, y entre ellas, la física newtoniana (tan admirada por Kant) presuponen relaciones de cuerpos y fuerzas dadas en el espacio y en el tiempo, los filósofos han discutido siempre si éstas dos palabras designan, en realidad, conceptos puramente empíricos o son realmente “ideas” o conceptos de nuestro entendimiento. Sin duda ambas nociones las necesitamos en la ciencia más elemental de la naturaleza. Así, la formulación de velocidad (“espacio recorrido por un –cuerpo- móvil en unidad de tiempo, v=s/t, lo requiere).

La física estudia fenómenos naturales de los cuales tenemos conocimiento por obra y gracia de los sentidos. El cuerpo móvil “reúne” una serie de ideas y nociones que el físico explica causalmente sin

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necesidad de penetrar, en realidad, en la cuestión siguiente: de dónde proceden estos dos conceptos. ¿Son los “sensorios” de Dios, como suponía Newton? ¿Meras generalizaciones de la experiencia, p.e. de cuerpos, experiencia de “lugares” e “instantes?” ¿Se construyen como resultado de relaciones entre fenómenos?

Kant da una respuesta sorprendente que nada tiene que ver con las escapatorias de la metafísica, asumiendo como solía, que el espacio y el tiempo son atributos de Dios, o “cosas” que hay en la naturaleza. Tampoco tiene que ver su respuesta con el empirismo y su típica salida explicativa: espacio y tiempo son generalizaciones a partir de experiencias concretas, lugares, instantes, relaciones fenoménicas. Kant dice que estas dos palabras designan principios a priori de la sensibilidad. Cuando yo veo un cuerpo ante mí, bien sea en reposo, ocupando un “lugar” a lo largo del tiempo (¡hasta que alguien lo empuje!) o bien realizando un desplazamiento, no solemos pensar que el espacio y el tiempo estén precisamente “en nosotros”. Ahora bien, no pueden ser conceptos en el estricto sentido en que Kant habla de conceptos: estos han de tener un contenido empírico, es decir, un objeto conocido en el mundo de fenómenos que me rodean. Y el espacio y el tiempo, desde luego, no están ahí delante como objetos (lo repetimos, objeto = fenómenos conocidos o encuadrados por un concepto). Mas bien, dice Kant, son intuiciones de la sensibilidad. Esto quiere decir que se trata de condiciones sine qua non para que los fenómenos que ya estoy experimentando se me puedan dar.

Para tener los conceptos de cuerpo en reposo o de móvil desplazándose es preciso que mi mente pueda, de acuerdo con reglas, encuadrar cualquier fenómeno sensible.

Páginas atrás habíamos comparado las intuiciones con la brújula de la mente humana. Esta apunta a un norte, señalando posibles objetos (estén ahí o no lo estén, nos sean conocidos o ignorados). Bien, esta aguja orientativa no forma parte del mundo exterior, ni de los objetos que este mundo abarca. Forma parte de nuestro aparato de conocimiento, y además Kant le reserva a una sola de las facultades, la sensible. Sólo hay intuición sensible.

Sólo poseemos intuición sensible, y en modo alguno intuición intelectual, o racional. Así pues, “ver” un objeto, estar expuesto a los fenómenos externos, no es lo mismo que intuirlo. Intuir es más bien el canal de comunicación con el mundo exterior, como si allí fuera haya algo. Que sepamos que lo hay, y que lo sabemos por medio de la experiencia sensible es posible gracias a ese apuntamiento directo que la facultad sensible y, en suma, nuestra organización cognitiva permite. En este sentido, nos sale al paso el matiz antropológico con que Kant salpica constantemente su CRP, si bien no esté muy dispuesto a tematizar su antropología en esta obra. Las facultades mentales de que nos habla son, pues, las capacidades humanas que se han ramificado a partir de una “común raíz desconocida”. El punto de vista trascendental que adopta no

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Sensorio, desde Aristóteles, es el órgano encargado de la sensación. Dios, en el cristianismo, estaría dotado de entendimiento y voluntad, facultades mentales. Newton incluye este órgano de la divinidad.

pasa por develar –ni mucho menos- los orígenes biológicos o históricos de esa “raíz” misteriosa, o bien una naturalización de esa organización cognitiva que los humanos y otros “parientes” zoológicos nuestros de hecho compartimos. Sólo en tiempos muy recientes, en todo caso, después de Darwin, algunos autores han tomado estas sendas.

Kant nos dice:

“No podemos, pues, hablar de espacio, de seres extensos, etc., nada más que desde el punto de vista del hombre. Nada significa la representación del espacio si salimos de la condición subjetiva, bajo la que únicamente podemos recibir la intuición externa, es decir, ser afectados por los objetos”.

ACTIVIDADES: 1. ¿Qué relación guarda el espacio con la naturaleza de los seres

humanos?2. Cuando Kant reclama un papel para la subjetividad en la definición

del espacio ¿qué tiene esto que ver con la Antropología?

“Ahí fuera” no podemos saber nada de las cosas en sí mismas. Como hombres, es decir, con nuestra organización (mental, y biológica) sólo conocemos las cosas tal como se nos aparecen. En lo aparecido, la Crítica –análisis- siempre deslinda dos componentes. Uno, material, dado a la mente y recogido por los sentidos. Y otro, formal: intuiciones puras (sin contenido, sin objeto), y por tanto, reglas formales para organizar el material.

Espacio y tiempo son, por tanto, formas puras. El primero es la forma de los sentidos exteriores. El segundo es la forma de los sentidos internos. Es algo así cómo pensar en la vista, el oído, el acto, etc. como “ventanas” abiertas a los fenómenos externos. Pero ¿qué será ese sentido interno? No es más que la “intuición de nosotros mismos y de nuestro estado interior”.

Espacio y tiempo son formas del sujeto y en el sujeto. Ya sabemos que en la CRP el sujeto es el ser humano, y en manera alguna se toman en consideración sujetos extrahumanos o divinos, como aconteció en la metafísica y en la teología: Dios, la Naturaleza, los ángeles. Así pues, del tiempo se nos dice tajantemente:

“El tiempo, que es únicamente una condición subjetiva de nuestra intuición humana (siempre sensible, es decir, en cuanto que somos afectados por objeto), considerado en sí mismo y fuera del sujeto, no es nada”

ACTIVIDADES:1. Analiza uno a uno cada término de los términos aparecidos en esta

definición del tiempo.

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¿Quiere decirnos que, al ser subjetivo no es algo real? En modo alguno. Y aquí tenemos que ponernos en guardia al tomar contacto con el término “subjetivo”. Decir que algo subjetivo no es real, por el hecho de serlo, es mucho decir.

Subjetivo significa relativo al sujeto, perteneciente a su organización o funcionamiento. Y en Kant es evidente que nada hay en el conocimiento que no sea relativo al sujeto. Aunque haya objetos que nos sean dados, éstos se deben recibir y conocer por acción de un sujeto. Kant es un idealista, pero no en el sentido en que lo son los racionalistas o en el de Berkeley, según los cuales nuestra mente crea realidades, o vive envuelta en realidades o apariencias. Es el suyo un idealismo trascendental, pues aun dándosenos siempre una experiencia (y no hay ciencia fuera de ella, o más allá de ella), sólo en el sujeto la cosa es conocida, y no precisamente la cosa en sí, sino los fenómenos relativos a la cosa.

El espacio y el tiempo, pues, son reales aunque no podemos decir que sean cosas, ni fenómenos. Porque lo que condiciona a lo condicionado no puede ser un tipo de realidad de la misma clase o naturaleza. Lo condicionado (o susceptible “en potencia” de ser condicionado) es, desde Aristóteles la materia, y aquel principio formal que condiciona es la vieja morphé del sabio de Estagira, ahora inserta en la propia mente y sólo en ella. No así en las cosas mismas.

Hasta que el idealismo moderno minó el realismo, todo ente fue definido como un compuesto de materia y forma, como defendía la metafísica de Aristóteles y de sus sucesores durante siglos, los escolásticos. Ese realismo seguía vivo entre los físicos. La propia naturaleza considerada como mundo de los fenómenos (los físicos seguidores de Newton o Leibniz). La realidad del espacio y del tiempo era incuestionable para la naturaleza física, ya cayeran del lado de lo material o de lo formal, del mundo o de Dios. Sólo Kant pudo introducirlos en la mente del sujeto cognoscente, mas no como ideas subjetivas suyas.

“Son, pues, tiempo y espacio dos fuentes de conocimiento, de donde pueden derivarse a priori diferentes conocimientos sintéticos, como lo muestra el ejemplo que principalmente dan las matemáticas puras en los conocimientos del espacio y de sus relaciones. Tomados ambos juntamente, espacio y tiempo, son formas puras de toda intuición sensible que hacen posibles las proposiciones sintéticas a priori. Pero estas fuentes de conocimiento a priori, por la misma razón que sólo son simples condiciones de la sensibilidad, determinan su propio límite, en cuanto que sólo se refieren a los objetos considerados como fenómenos y no las cosas en sí. La validez de dichas fuentes se limita a los fenómenos; sin que tengan aplicación objetiva fuera de ellos. Esta realidad formal del tiempo y del espacio deja intacta la seguridad del conocimiento experimental, porque estamos igualmente ciertos de ese conocimiento, ya pertenezcan estas formas necesariamente a las cosas en sí mismas, o solamente a la intuición que tenemos de las cosas. Los que afirman la realidad absoluta del espacio y del tiempo, ya los tomen como

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subsistentes en sí mismos, ya como inherentes en los objetos, se hallan en contradicción con los principios de la experiencia. Si se deciden por lo primero y toman tiempo y espacio como subsistentes por sí mismos (partido comúnmente seguido por los físico-matemáticos) tienen que aceptar necesariamente dos quimeras (espacio y tiempo) eternas e infinitas que sólo existen (sin que sean algo real) para comprender en su seno todo lo que es real. Aceptando la segunda opinión (seguida por algunos metafísicos de la naturaleza) que consiste en estimar tiempo y espacio como relaciones de fenómenos (simultáneos en el espacio y sucesivos en el tiempo) abstraídas de la experiencia, aunque confusamente representadas en esa abstracción, es preciso negar la validez de las teorías matemáticas a priori, de las cosas reales (por ejemplo, en el espacio); o por lo menos su certeza apodíctica, puesto que no puede ser ésta hallada a posteriori. Y de igual modo, los conceptos a priori de espacio y tiempo, según esta opinión, serían sólo creación de la fantasía cuya verdadera fuente debe buscarse en la experiencia, porque de sus relaciones abstraídas se ha valido la fantasía para formar algo que contenga lo que de general hay en ella, aunque no sin las restricciones que la naturaleza le ha puesto (...).

(...), es obvio que la estética trascendental no puede contener más que estos dos conceptos, a saber: espacio y tiempo, puesto que todos los otros conceptos que pertenecen a la sensibilidad, aun el mismo de movimiento que reúne los dos anteriores, implican algo empírico, porque el movimiento supone la percepción de algo movible. El espacio, considerado en sí mismo, no tiene nada de movible: lo movible debe ser, pues, algo que solamente se encuentra por la experiencia en el espacio, y por consiguiente, un dato empírico. La estética trascendental no puede tampoco contar entre sus datos a priori al concepto de cambio; porque el tiempo mismo no cambia, sino algo que existe en el tiempo. Se necesita, pues, para ello la percepción de una existencia cualquiera, y la sucesión de sus determinaciones, por consiguiente, la experiencia.”

Debemos señalar la diferencia importante que Kant señala entre un concepto a priori y una intuición igualmente a priori. Esta diferencia pasa por aquello hacia lo que apuntan estas formas previas a, y formas independientes de toda experiencia (que esto mismo es lo que significa a priori). El concepto a priori es una forma del entendimiento que ordena, que “in-forma” una pluralidad empírica. La intuición, en cuanto que es un a priori de la sensibilidad, también orienta o informa al objeto sensible, pero presta este servicio por así decirlo, objeto por objeto, por medio de su aplicación al espacio, en el caso de los sentidos externos, y por medio de su aplicación al tiempo, en el caso del sentido interno.

Hay una analogía, pues, entre concepto a priori e intuición que también es a priori. Pero aquel corresponde al entendimiento que siempre ordena lo diverso en pro de una unidad (síntesis), mientras que la intuición sólo corresponde a la facultad sensible. Es su condición previa e

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Apodíctico: demostrativo, lógicamente necesario o verdadero.

independiente de todo lo empírico, que nos pone en contacto con ello. Espacio y tiempo, por tanto, nada real son en sí mismos, sino formas puras que posibilitan nuestro conocimiento por experiencia. Cuando vemos y tocamos cuerpos, percibimos cambios en los cuerpos a lo largo del tiempo, movimientos de ellos a lo largo del espacio, y toda esa clase de fenómenos de la física (ciencia empírica), nosotros, sujetos, ponemos el espacio y el tiempo en virtud de los cuales organizamos tales fenómenos. Espacio y tiempo no son “ideas” que deban ser intuidas. Volvemos a recordar que Kant niega explícitamente la intuición intelectual a lo largo de las páginas de la CRP. Tampoco acepta que por medio de una comparación intelectual de relaciones entre fenómenos podamos albergar dichos “conceptos” intelectuales. Platón y Leibniz, respectivamente son rechazados por tomar estos dos tipos de posturas. Pero con la misma energía, Kant niega que estas dos formas sean resultado de una generalización por la experiencia.

Este sentido interior por el cual ordenamos fenómenos en el tiempo, ¿qué clase de representación es? Podríamos confundirla con la intuición no sensible. En modo alguno, lo confundiríamos con los segundos que pasan en mi reloj, igual que la serie de números (o fenómenos en general) que ordena mi mano según el “antes” y el “después”.

1, 2, 3, 4...

Es producto de una intuición tan sensible como la exterior, la que recaban nuestras “ventanas al mundo”, esto es, lo sentidos con respecto al exterior (encima de, debajo de, al lado de, etc.). El sentido interior, no por desconocido, como desconocida es la existencia de un órganos fisiológico determinable suyos, resulta por ello menos un “sentido”. No hay por qué hablar de un “ojo” interno, o de un contador cerebral. De nada de ello se nos habla en la CRP. Simplemente, en cada acto de pensamiento y representación, hay como presupuesto un yo, absolutamente desconocido. Pues tan sólo tenemos conocimiento –dice Kant- por experiencia y no deberíamos mezclar el yo presupuesto con la experiencia de ese yo en cada cognición.

Todo ser humano puede ser fuente subjetiva de representaciones. Cuando éstas se producen con un objeto, Kant las denomina percepciones. Además, hay que hacer referencia a la apercepción, es decir, aquella clase de unidad que partiendo de una pluralidad en las representaciones se funda –en última instancia- en la presencia misma de un sujeto (yo) que la establece. El sentido interno, en el fondo del sujeto, informa a éste sobre series de experiencias ordenadas de acuerdo con el tiempo. La palabra “representación” es muy genérica, y las intuiciones puras del espacio y del tiempo ya son aquí, también, representaciones. La apercepción, es decir, la unión de esas relaciones y series, puede ser empírica (primitiva o pura). Lo explicamos a continuación.

Las muchas representaciones, y de entre ellas, las percepciones, siempre confluyen en un punto del cual no hay que decir que se trate –a la manera

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escolástica- de una res (cosa), ente, substancia. Es un punto, y al tiempo una función. Se sabe de cada punto subjetivo por el uso que hace de todas esas representaciones. Las “anuda” (síntesis) y concentra en esa unidad de apercepción. Esta unidad es de doble tipo.

1.“Primitiva” o de experiencia, y2.“Transcendental”o pura.

Aplíquese a este punto (y función de unidad o confluencia) de subjetividad la distinción de todo conocimiento. Nosotros mismos, seres cognoscentes, hacemos confluir representaciones diversas en una unidad puntual en cada acto cognoscitivo. Y a dicha unidad aplicamos la distinción general de conocimiento.

1. Unidad de apercepción empírica. El sujeto (cada sujeto) es como un polo a donde van a confluir las representaciones de los fenómenos. El objeto fenoménico, correspondientemente es esa misma unidad de representaciones en cuanto que confluyen en el fenómeno como cosa conocida. Hay unidad empírica en el sujeto y en el objeto.

2. Unidad de apercepción trascendental. Correspondientemente, también hay una unidad de apercepción trascendental. Este sujeto, cada sujeto, es una función lógica. Nada tiene que ver con el empírico, y es condición de toda posible subjetividad.

Representaremos esa función unitiva trascendental por medio de la siguiente fórmula, donde f= función, S=sujeto, y las variables sobre las que recae la función, y quedan sometidas a síntesis, R= representaciones.

S= f (R)

Hay síntesis empírica y síntesis trascendental. Informalmente, hemos hablado de las síntesis como de una “reunión de elementos diversos”. Leamos ahora al propio Kant:

“Entiendo por síntesis, en su más lata significación, la operación de reunir las representaciones unas con otras y comprender toda su diversidad en un solo conocimiento. Esta síntesis es pura, cuando la diversidad no es empírica, sino dada a priori (como la del espacio y la del tiempo) (...) Es la síntesis en general (...) la simple obra de la imaginación, es decir, una función ciega, aunque indispensable, del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento de nada, función de la que rara vez tenemos conciencia. Pero es una función que pertenece al entendimiento, y que es la única que nos procura el conocimiento propiamente dicho, el llevar ésta síntesis a conceptos.”

La sensibilidad queda organizada por las formas a priori de la intuición (espacio y tiempo). El entendimiento sintetiza las representaciones que vienen dadas por la sensibilidad. Son las síntesis productoras de

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conceptos con los que poder formarse juicios. Pero antes que cualquier operación- incluso la más elemental y ciega- hay una unidad previa a todo conocimiento que es el sujeto.

A la ciencia que estudia la sensación, la Estética, Kant le aplica un punto de vista trascendental, y con ello tenemos la Estética Trascendental entendida como ciencia que estudia las dos condiciones a priori de todo conocimiento tal como se dan las sensaciones: el espacio y el tiempo. Correspondientemente, a la ciencia que estudia el concepto y el juicio, Kant le asigna también un punto de vista trascendental. Esa Lógica, que según la tradición estudia las reglas en el uso de los conceptos y los juicios, ya no será la Lógica General. Al estudio de la parte a priori y no de las reglas formales en general que emplee nuestro entendimiento, dedica Kant, la 2ª parte: la Lógica Trascendental

“Nuestro conocimiento emana de dos fuentes principales del espíritu: la primera consiste en la capacidad de recibir las representaciones (la receptividad de las impresiones), y la segunda en la facultad de conocer un objeto por medio de esas representaciones (la espontaneidad de los conceptos). Por la primera nos es dado un objeto, por la segunda es pensado en relación con esta representación (como pura determinación del espíritu). Constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, la intuición y los conceptos; de tal modo que no existe conocimiento por conceptos sin la correspondiente intuición o por intuiciones sin conceptos. Ambos son o puros o empíricos: empíricos si en ellos se contiene una sensación (que supone la presencia real del objeto); puros, si en la representación no se mezcla sensación alguna. Puede llamarse a la sensación la materia del conocimiento sensible. La intuición pura, por tanto, contiene únicamente la forma por la que es percibida alguna cosa, y el concepto puro la forma del pensamiento de un objeto en general. Solamente las intuiciones y conceptos puros son posibles a priori; los empíricos, sólo a posteriori.”

ACTIVIDADES:1. Se advierte una oposición en el texto entre “puro” y “empírico”. Explica qué es cada uno de estos polos de la oposición.

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“Si llamamos sensibilidad a la capacidad que tiene nuestro espíritu de recibir representaciones (receptividad) en cuanto que es afectado de una manera cualquiera, por el contrario se llamará entendimiento la facultad que tenemos de producir nosotros mismos representaciones o la espontaneidad del conocimiento. Por la índole de nuestra naturaleza, la intuición no puede ser más que sensible, de tal suerte que sólo contiene la manera como somos afectados por los objetos. El entendimiento, al contrario, es la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra. Sin sensibilidad, no nos serían dados los objetos, y sin el entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenido son vacíos; intuiciones sin concepto, son ciegas. De aquí que sea tan importante y necesario sensibilizar los conceptos (es decir, darles un objeto en la intuición), como hacer inteligibles las intuiciones (someterlas a conceptos). Estas dos facultades o capacidades no pueden trocar sus funciones. El entendimiento no puede percibir y los sentidos no pueden pensar cosa alguna”

La Lógica

Lógica elemental, y organon:“Esta última [lógica, entendida como organon de esta u otra ciencia] es habitualmente enseñada en las escuelas como propedéutica de las ciencias, aunque en verdad sea lo último que la razón humana alcanza en

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su proceso, pues no se llega a ella sino cuando la ciencia está muy adelantada y sólo espera la última mano para llegar a su mayor perfección. Es preciso, en efecto, conocer los objetos en un grado bastante elevado, para poder las reglas según las cuales puede formarse una ciencia.

La lógica general es pura o aplicada. En la primera, abstraemos todas las condiciones empíricas bajo las que ha sido aplicado nuestro entendimiento, por ejemplo: la influencia de los sentidos, el juego de la imaginación, las leyes de la memoria, el poder del hábito, la inclinación, etc. ; por consiguiente, también las fuentes de los prejuicios, y en general, todas las causas verdaderas o supuestas de que pueden derivar ciertos conocimientos, que por no referirse sólo al entendimiento, necesitan de la experiencia. La lógica general y pura tiene por único objeto principios a priori y es un canon del entendimiento y de la razón, pero únicamente en relación a la parte formal de su uso, sea el que fuera por otra parte su contenido (empírico o trascendental). Se dice que una lógica general es aplicada, cuando se ocupa de las reglas del uso del entendimiento, bajo las condiciones empíricas y subjetivas que nos enseña la psicología. Esta lógica tiene, pues, también principios empíricos, aunque sea general, en cuanto trata de la aplicación del entendimiento sin distinción de objetos. Por lo tanto, no es un canon del entendimiento en general, ni un organon de las de las ciencias particulares, sino únicamente un catártico del entendimiento común.”

La lógica pura es una doctrina de las leyes del entendimiento. Ya vimos que el entendimiento produce y enlaza conceptos. Sólo el análisis (o crítica trascendental) delimita lo material de lo formal en nuestro entendimiento. Las leyes lógicas han de abstraer todo contenido material. Esta facultad de comprender los fenómenos empíricos en función de leyes a priori, en modo alguno determinadas por medio de esos fenómenos es lo que caracteriza la inteligencia humana: comprende por leyes, y éstas son formales y a priori, independientes de la experiencia. Y todavía cabe decir más aún sobre ellas: son fundantes de la experiencia en la medida en que la hacen posible. Este formalismo que asigna Kant a la lógica no debe suponer que la inteligencia vaya más allá del mundo de los fenómenos. Esta facultad le está reservada a una potencia todavía más alta. La razón, de la que hablaremos más adelante. El uso de la inteligencia recae siempre sobre campos empíricos, jamás los trasvasa. Las leyes a priori que se depuran por la Lógica Trascendental condicionan y ordenan ese mundo fenoménico, pero ellas no contienen en sí ni un ápice de esta materialidad.

Los juicios y conceptos puros no son nada sino tienen contenidos que los rellenan. El propio concepto es ya una unidad sintética a partir de la múltiple información sensorial. Lo mismo ocurre con el juicio, si bien al enlazar conceptos, función propia de la facultad judicativa, se pierde inmediatez. Kant subraya el carácter funcional de la actividad intelectual. Un concepto es función, y todos los juicios son funciones.

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“El entendimiento ha sido definido antes de una manera puramente negativa: una facultad de conocer no sensible. Ahora bien; como no podemos tener ninguna intuición independiente de la sensibilidad no es por lo tanto el entendimiento una facultad intuitiva. Pero fuera de la intuición, no hay otra manera de conocer que por conceptos. Es, por consiguiente, el conocimiento del entendimiento, al menos el del hombre, un conocimiento por conceptos, es decir, no intuitivo, sino discursivo. Todas las intuiciones en cuanto sensibles se apoyan en las afecciones, pero los conceptos suponen funciones. Entiendo por función la unidad de acción para ordenar diferentes representaciones bajo una común a todas ellas.”

ACTIVIDADES:1. Explica en tus propios términos las diferencias entre intuición y

concepto. 2. Relaciona la intuición y el concepto con las facultades mentales

correspondientes.

Un cuerpo, un animal (no necesariamente un ser inteligente) cuando recibe pasivamente una influencia puede sufrir una afección. Se ve afectado: un golpe, una enfermedad, una lesión, etc. La misma palabra usamos en las afecciones emocionales, especialmente aquellas que no requieren de nuestra intención. Por ejemplo, “me siento muy afectado por el fallecimiento del Sr. X...”. Pero el entendimiento es espontáneo en sus operaciones. Reúne representaciones y las reduce a una sola y común. Al producir el concepto “mesa”, mi mente ya ha sintetizado la redonda, la cuadrada, la grande, la pequeña, ésta y aquella, etc. La causalidad que opera en nuestro cerebro para la producción de conceptos, y de manera todavía más activa y mediata, los juicios, es tema Kant despacha rápidamente en la CRP. Esto es así porque Kant cree que la imaginación, de forma espontánea y no consciente, brinda el material pertinente para que las síntesis y sus leyes intelectuales operen. La facultad imaginativa “cocina” unos ingredientes que, efectivamente, fueron material sensible (colores, formas exteriores, impresiones táctiles) pero ya se han interiorizado en la mente humana y han perdido la pasividad característica de las impresiones sensibles.

Ciegamente, es decir, sin saber que lo hace y por qué lo hace. Brinda un conocimiento que todavía consta de imágenes, recombinadas y alteradas, (de ahí, la imaginación), pero dichas representaciones han ganado en espontaneidad que le compete sólo al intelecto.

Impresiones dadas representaciones recibidas imaginaciones espontáneassíntesis y leyes.

Con todo, las representaciones contenidas en la imaginación aun no gozan de un carácter lógico. Han sido “aderezadas” y preparadas para que el engranaje lógico de nuestra inteligencia pueda operar sobre ellas (el trabajo lógico no se parece en nada al de una máquina física o

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química, de ahí la importancia de la palabra función, que equivale en lógica al “trabajo”). Lo múltiple es unificado en el concepto, pero ¿cómo? ¿No hay un salto entre la facultad imaginativa y la intelectual? Sí lo hay, y Kant es consciente de ello. Se requiere una especie de mediador para que el material imaginativo resulte formalizado, esto es, ordenado y comprendido por el entendimiento. Para que dos partes del conocimiento tan mutuamente heterogéneas (nada tienen que ver entre sí) entren en función, debe haber un tercer término que tenga, parcialmente, algo en común, con el fenómeno ya elaborado por la imaginación, y el funcionamiento categorial del intelecto.

Ese mediador es el esquema, es decir, una “representación intermediaria”, que “será así mismo pura (sin nada empírico) y que sin embargo “sea puramente intelectual y por otra sensible”.

Las categorías son los conceptos puros del entendimiento; estas son completamente desemejantes de los fenómenos. Nada en común tienen con ellas. Pero el entendimiento recurre a la imaginación y, de forma trascendental, antes y más allá de cualquier contenido, hace uso de reglas y procedimientos imaginativos. El esquema no es ninguna imagen concreta representada en nuestra mente. Ni siquiera sería una imagen prototipo o parcialmente abstracta de diferentes imágenes (tal y como hoy se emplea la palabra esquema en la moderna psicología experimental, que correspondería más bien a los esquemas empíricos antes que a los esquemas trascendentales kantianos.

Del esquematismo, se puede leer en la CRP:

“...es un arte escondido en las profundidades del alma humana, bien difícil de arrancar a la naturaleza el procedimiento y el secreto. No podemos decir sino que la imagen es un producto de la facultad empírica de la imaginación productiva y que el esquema de los conceptos sensibles

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(...) es un producto y en cierto modo un monograma de la imaginación pura a priori, mediante el que y por el cual son sólo posibles las imágenes, y que esas imágenes no se pueden enlazar al concepto más que por medio del esquema que designan, si bien no le están en ellas mismas perfectamente adecuadas”.

ACTIVIDADES:1. ¿Qué es el esquema?2. ¿Cuál es su modo de actuación?

No es una imagen. Es más bien un “arte”. Diríamos que es un procedimiento o técnica que realiza una función unificadora ¿Qué “órgano” capta estos esquemas? El sentido interno, que en realidad no es un órgano sino la intuición a priori cuya forma es el tiempo. Este sentido interno “ve” (de un modo unificado en la imaginación) dentro la propia unidad subjetiva de apercepciones, el yo.

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La moderna psicología cognitiva ha convertido la noción kantiana de esquema es un concepto experimental, a modo de estructura, o bosquejo inscrito en el cerebro, que puede ordenar los datos de la experiencia. Por su parte, Jean Piaget (1896-1980), el gran psicólogo suizo, ha hecho de los esquemas cognitivos el tema central de su estudio epistemológico sobre la génesis del conocimiento.

La unidad de conciencia.

Nunca resaltaremos suficientemente la importancia que cobra en Kant la vieja dialéctica entre lo uno y lo múltiple. Esta es, reconducida a la propia actividad del sujeto, la verdadera clave de la posibilidad del conocimiento. El mismo sujeto es una unidad originaria de entre la multiplicidad de fenómenos que le rodea. Ese mar de fenómenos es, más bien, un caos, si la propia unidad del objeto no es alcanzada, esto es, que hay conocimiento de esos fenómenos. La palabra “síntesis”, central en la CRP, expresa esa forma específica de unidad que presupone diversidad de elementos (empíricos y aprióricos) y multiplicidad de fenómenos. “Diversidad” tiene un sentido cualitativo y referido al origen. “Multiplicidad”, por su parte, posee un sentido cuantitativo. .

“Conocer”, en términos muy generales, supone un logro de unidad. La unificación se conquista, pues, por ambos polos, el del sujeto y el del objeto.

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“El entendimiento, para hablar generalmente, es la facultad de conocimientos. Estos conocimientos consisten en la determinada relación de representaciones dadas con un objeto. Pero objeto es aquello en cuyo concepto se reúne la diversidad de una intuición dada. Pero toda reunión de representaciones exige unidad de conciencia en la síntesis de las mismas. La unidad de la conciencia es, pues, lo único que constituye la relación de las representaciones con un objeto, y por tanto, su valor objetivo; ésta es la que hace conocimientos de esas representaciones; y en ella descansa, por tanto, la posibilidad misma del entendimiento

La síntesis es la actividad espontánea de la mente humana. No todas las síntesis se dan a partir de la misma fuente, ni al mismo nivel de actividad mental humana. Estas diversas síntesis son espontáneas y condición primera de los análisis que emprendemos. No se puede emprender un análisis si previamente no se hado el enlace en nosotros. De todas las representaciones, dice Kant, este enlace o síntesis es el que depende exclusivamente de la actividad del sujeto.

Los fenómenos no se relacionan entre sí, ni tampoco acaece esto con los constituyentes internos de lo que hace que algo sea, en efecto, fenómeno. Todo enlace externo o interno procede del sujeto y esa es, en tesis muy resumida, la posibilidad misma del conocimiento de un mundo del que nada sabemos como mundo en sí. Es un mundo de fenómenos el que conocemos y esos fenómenos giran en torno al sujeto. El sujeto posee ya en sí mismo una unidad de conciencia. Es la unidad que, por así decir, ha de presuponerse ante todas las demás unidades conseguidas por acción del conocimiento. No es la apercepción empírica el presupuesto del conocimiento, esto es, aquel sentido interno que se percata de su propio

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sentir. Esta la apercepción empírica a posteriori, aunque dé cuenta de una unidad de conciencia subjetiva. Pero ante ella, y como condición suya, hay una apercepción trascendental, puramente a priori. No “giramos” como si fuéramos satélites o planetas en torno a la naturaleza, entendida como conjunto de cosas o realidades. A estas las conocemos como fenómenos, vale decir, como representaciones. El idealismo trascendental de Kant pone al sujeto, y dentro de él, la unidad (apercepción) trascendental de conciencia el centro de todas las órbitas. Los conocimientos todos giran en torno a un eje central, radical.

“Parece, en verdad, muy extraño y absurdo que la naturaleza se regule en nuestro principio subjetivo de la apercepción y dependa, por tanto de él en cuanto a su legalidad. Pero si se piensa que esta naturaleza no es en sí más que un conjunto de fenómenos, por consiguiente, ninguna cosa en sí, sino una multitud de representaciones del espíritu, no maravillará hallarla en la facultad radical de todo nuestro conocimiento, a saber, en la apercepción trascendental, en aquella unidad mediante la cual se constituye para nosotros en objeto de toda la experiencia posible, es decir, naturaleza. A la vez se comprenderá por esta misma razón que podamos conocer a priori esta unidad como necesaria, lo cual fuera imposible si se diera en sí independientemente de las primeras fuentes de nuestro pensar. Ignoraríamos entonces de dónde deban derivarse los principios sintéticos de tal unidad universal de la naturaleza, pues en semejante caso fuera preciso deducirla de sus múltiples objetos. Mas como esto sólo puede suceder empíricamente, la unidad que de este modo resulte tiene siempre que ser puramente contingente, lo cual estaría muy lejos de bastar para el encadenamiento necesario que se concibe cuando se nombra la naturaleza”.

ACTIVIDADES:1.¿Qué definición ofrece Kant de “Naturaleza”?1. ¿Cómo se puede definir el enfoque de Kant sobre la relación

cognitiva entre el hombre y la naturaleza, según se desprende de éste párrafo? Razona la respuesta.

En efecto, esta unidad de apercepción trascendental se sirve de todo un sistema de categorías e intuiciones a priori para dar cuenta del mundo natural. El sistema de las categorías puede concebirse como la malla de una red constitutiva de objetos, red a priori que se haya entre nosotros. Además, las condiciones puramente a priori de la intuición “sitúan” los fenómenos en el espacio y en el tiempo. Así pues, diremos que la red que atrapa y constituye los objetos ya viene de antemano orientada por la intuición.

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Una legalidad diversa, según la facultad en la que se centre el análisis, es la que preside la operación de constitución del objeto. La “brújula” de la intuición orienta en el espacio y en el tiempo según reglas. La aplicación, en cambio, de la red categorial a ese material al que nos vemos encauzados obedece a leyes a priori del entendimiento. La red de categorías de la que hablamos conforma un sistema que, de manera explícita, va a sustituir a todo proyecto de ontología. Las categorías de Aristóteles y de sus sucesores escolásticos, eran primeros predicados del ser. La analítica trascendental de Kant, por el contrario se aplica a la capacidad racional del propio sujeto y reemplaza a la ontología.

Kant realiza una importante contribución, que es cambio de crucial importancia, del viejo término filosófico “idea”. El cambio de que se habla lo realiza, efectivamente, frente a Platón. El gran filósofo griego consideró la existencia de unos entes trascendentes –los cuales pueden ser llamados, en verdad, transempíricos. Sólo una visión intuitiva de tipo intelectual puede llegar hasta su contemplación. El ascenso se consigue por obra y gracia de una difcil disciplina intelectual, llamada dialéctica (dia-logos) es también, hablando muy en general, el trato de la razón (logos) con las ideas. Kant, haciéndose cargo del giro subjetivista que opera en toda la modernidad, no acepta la intuición intelectual, como ya vimos, ni tampoco la pre-eminencia de unos entes en sí, puros frente a la experiencia, transcendentes en un mundo inteligible. La palabra “idea” siempre es tenida por el filósofo de Königsberg. como equivalente a un concepto (de ahí su subjetivismo de cuño moderno). Pero un concepto especial. No está “cargado” por la intuición que posibilita un contenido empírico del mismo. Esto sólo acontece con los conceptos del entendimiento. El concepto que es “idea” rebasa el campo de los fenómenos y su elaboración y manejo corresponderá a una facultad superior y distinta a la intelectual: la Razón.

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Contrariamente a Platón y a quienes en cierto modo son sus seguidores modernos (Descartes, Leibniz) este desbordamiento que los contenidos de la Razón emprenden con relación a la experiencia no es muestra de una pretendida “divinidad” o “superioridad” de la razón o las ideas. Es más bien una especie de limitación y de aquí no debe extrañarnos que en la CRP encontremos expresiones tales como “mera idea’ o ‘no es más que una simple idea’. Confrontadas con los conceptos que el entendimiento produce y aplica científicamente, es decir, en juicios sintéticos a priori.

La Razón humana, podríamos decir, es la facultad que da alas a la mente para volar por un cielo abierto e inexplorado, faltándole en efecto los lastres y las anclas que le permitirían pegarse a un campo empírico de fenómenos. Estos vuelos elevados de la razón son justos, buenos, necesarios e íntimamente conexos a la naturaleza del ser humano. Pero en ningún caso son vuelos científicos:

“Platón se sirvió del término idea de suerte que, no sólo se toma nunca de los sentidos sino que además va mucho más allá de los conceptos del entendimiento, de los cuales se ocupaba Aristóteles, pues en la experiencia no se halla nunca nada congruente con ese algo. Para él, las ideas son prototipos de las cosas mismas, y no como las categorías, meras conclusiones para posibles experiencias. En su opinión, provienen de la razón suprema, de la cual se hicieron pasar a la humana, que sin embargo, tiene que evocar de nuevo por reminiscencia (que se llama filosofía) las antiguas ideas, ahora muy oscurecidas. [...]Platón advertía perfectamente que nuestra facultad de conocer siente una necesidad mucho más elevada que la de limitarse a deletrear meros fenómenos según la unidad sintética para poder leerlos como experiencia y que nuestra razón, de modo natural, tiende a elevarse a conocimientos que van mucho más lejos para que jamás pueda coincidir con ellos ningún objeto que la experiencia pueda ofrecer, pero que, no obstante tienen su realidad y en modo alguno son meras quimeras”.

ACTIVIDADES:1. Explica la teoría de las ideas de Platón a la luz de la crítica que le vierte Kant en estas líneas.

2. Explica el cambio de papel que Kant asigna a la idea en la CRP.

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Un verdadero filósofo, de la talla de Kant, dialoga con otro, predecesor suyo y acaso padre de todos, Platón. Y no lo hace por medio de “investigaciones literarias”, como afirma el primero, sino tratando de comprenderle mejor que lo que el propio ateniense pudo comprenderse. La hermenéutica (la comprensión) que Kant trata de hacer de Platón consiste en el aprovechamiento del núcleo valioso de su teoría de las ideas: el hecho innegable según el cual la Razón humana va más allá de la experiencia. Pero estas ideas inevitablemente son producidas por la Razón, y ella las necesita. Con el tiempo estas ideas (objetivas y trascendentes para Platón, subjetivas y trascendentales para Kant) pasaron a llamarse metafísicas, en cuanto que no eran productos de nuestra ciencia y por tanto se podrían arrojar, como afirmó Hume, tiempo atrás en un famoso pasaje, a la pira de fuego. Tal fue el origen del enfoque positivista, que partiendo de Hume y del mismo Kant se prohibe expresamente estos vuelos metafísicos por mundos alejados de la experiencia (mundos inteligibles o nouménicos). Kant no habla de esta supresión radical, aunque le abre el paso con su Crítica que lo es, precisamente de la Razón Pura, tarea que incluye la Crítica (o la supresión) de los conceptos de la Razón Pura (vale decir, de las ideas). También Kant se distancia de toda la tradición empirista, otra vez, recogiendo de ella lo valioso, desde Aristóteles hasta Locke y Hume. El sistema de relación entre un mundo empírico y un mundo inteligible lo bautiza Kant con el nombre de noogénesis (del griego nous, inteligencia, y génesis, origen). Esta continuidad (frente al abismo platónico) es para Kant inadmisible. Relación entre las tres facultades, ya lo vimos, la hay y es relación de tipo jerárquico. De la Razón dice que “por encima no tiene nada superior” para elaborar el material de la intuición. No obstante, la relación con este material es completamente indirecta. Es como un general del ejército que no necesitase ver en persona a sus soldados; le basta con cursar órdenes a sus oficiales. El entendimiento, con su sistema de categorías, que es la forma ordenante de lo sensible (lo material), a su vez funciona como contenido material para una Razón puramente formal.

Materia (para) el Entendimiento: SensibilidadForma (para) la Sensibilidad: Entendimiento.Materia (para) la Razón Pura: Entendimiento.

También en Platón el entendimiento cumplía un papel mediador entre los dos mundos: fenómenos e ideas. Pero la elevación de su mirada hacia las alturas tenía un sentido trascendente. El entendimiento kantiano, a diferencia del platónico, tiene siempre un uso empírico, circunscrito al ámbito de la experiencia Su uso más allá de ésta debe llamarse trascendental. Las leyes a priori que presiden su uso no proceden de la experiencia pero están para ser aplicadas a ella. Si, con todo, estas leyes o categorías suministran material para la Razón que los “moviliza” de acuerdo con principios, entonces ya tenemos ese uso no empírico y propiamente filosófico de conceptos que sólo de manera indirecta remiten a la intuición o se dejan orientar por ella.

Se aprecia de manera suficiente en el siguiente esquema, y en el cuadro anterior, que cada facultad de la mente, ordenada de manera jerárquica suministra tanto (1) el material como (2) los principios formales aptos para su ordenación, que Kant designa con diversos nombres para mostrar bien que no todos los principios están en el mismo nivel. Estos son, a) Reglas de la sensibilidad, b) Leyes del entendimiento, c) Principios de la Razón Pura.

En el esquema se ve la relación sólo indirecta de la Razón, III, con la Intuición, I, a través de un entendimiento, II, que ha organizado la experiencia Igualmente se observa que a falta de una facultad inferior a la propia sensibilidad, es la Intuición, O, el canal adecuado para aportar suministro de material a las reglas de la sensibilidad, esto es, el espacio y el tiempo como principios a priori.

El entendimiento opera mediante categorías y juicios aplicados a la esfera de la experiencia. La razón, por el contrario, hace lo propio con el material suministrado por el entendimiento. La situación se podría comparar a la de una esfera flotando en un espacio ilimitado. El entendimiento se contiene dentro de la experiencia. Las categorías son constreñidas a su aplicación dentro de ese límite. Cualquier concepto así “enmarcado” posee contenidos empíricos.

Si la mente rebosa los límites de esa esfera, produciendo un concepto trans-empírico podemos decir entonces que es la razón la que ha cometido tal transgresión. Un concepto así producido es la idea trascendental. Mediante las ideas trascendentales al hombre le es lícito pensar, aunque no conocer (“científicamente”). Entre ideas y categorías se da una relación conflictiva, ciertamente. Unas y otras forman parte de un género muy amplio de representaciones de nuestra mente. Kant aporta una clasificación a tenor de diversos criterios: 1) conciencia de las representaciones, 2) subjetividad, 3) inmediatez con el objeto, 4) cariz puro o empírico de las mismas.

Finalmente, los conceptos pueden ser puros, esto es, representaciones (ideas) formadas sólo a base de nociones, y empíricos. Estos últimos están envueltos por la esfera del entendimiento.

“Un concepto a base de nociones [éstas sólo tienen su origen en el entendimiento] que rebase la posibilidad de la experiencia, es la idea o concepto de razón”.

Se ve bien que la idea es “concepto”, no una cosa en sí, que habita objetivamente en un mundo propio, ideal. No se puede hablar de ideas sin sujeto que las conciba, por lo que Kant contradice severamente a Platón. La idea, además, guarda relaciones de gran interés 1) con otras de su misma especie, además 2) de relacionarse con los conceptos empíricos y los conceptos puros del entendimiento (categorías). La relación es, en efecto, dialéctica. Si bien en Kant la palabra tiene un cierto matiz peyorativo (a diferencia de Platón y de Hegel). Ese tono desdeñoso hacia la dialéctica ya había sido tomado por Aristóteles y los filósofos medievales.

Pensar dialécticamente, en lenguaje kantiano, es pensar en ilusión. La razón incurre en ilusiones, bien es verdad que ilusiones connaturales a nuestro ser como hombres, en calidad de seres racionales. La razón aplicada de manera trascendente rebasa los límites que tiene asignados. En esto consiste la ilusión. La razón, al cruzar por caminos inexplorados, no hollados ni labrados por una inteligencia científica. Esta trata con proposiciones cuya factura son los juicios sintéticos a priori, y trata de alzar sus propias unidades o síntesis como ya se ha visto. La razón - que no se haya entregado a una superior facultad – hace también esta labor unificadora. Pero llevada al máximo. Unifica, sí, la visión, pero no constituye nunca nuevos objetos. Tan sólo regula el uso de este entendimiento. Para Kant es fundamental el término “sistema”. Todo sistema (de Ideas) es una visión de conjunto cuya concordancia o armonía de partes entre sí, una cuestión de índole formal, es el objetivo máximo a alcanzar por la razón. Objetivo formal, que nada tiene que ver con una adecuación material a unos objetos. Es de ilusos pretender que la razón constituye objetos. Esto sólo le compete a la inteligencia. Pero la razón regula: ese es su uso.

“...la razón pura, que al principio parecía prometer nada menos que ampliar los conocimientos más allá de todos los limites de la experiencia, no contiene –entendiéndola como es debido- sino principios regulativos que, si bien imponen una unidad mayor de la que puede lograr el uso empírico del entendimiento, elevan al más alto grado la concordancia del uso empírico del entendimiento consigo mismo mediante la unidad sistemática precisamente porque lleva tan lejos el fin a que éste aspira a aproximarse; por el contrario, cuando se la interpreta erróneamente y se la tiene por principios constitutivos de conocimientos trascendentes, gracias a una ilusión brillante pero engañosa, a una persuasión y a un deber imaginario, se producen de esta suerte eternas contradicciones y disputas.”

ACTIVIDADES:

1. ¿Qué debe y no debe hacer la razón? Explica la misión que le tiene reservada la filosofía de Kant.

Es una ilusión de la razón (dialéctica) hacer pasar los principios regulativos por los constitutivos. Es entremezclar clases distintas de representaciones, empíricas e inteligibles; eso es ilusión, una hipóstasis. Convertir en cosa lo que no es más que un pensamiento. Kant confronta (cara a cara) su idealismo trascendental con el realismo trascendental. Este sistema filosófico sitúa como fundamento del conocimiento unas cosas más allá de la experiencia.

Esta es la definición del Idealismo Trascendental, que al tiempo es una crítica del realismo trascendental y al idealismo material:

“[...] yo entiendo por idealismo trascendental de todos los fenómenos la doctrina según la cual los consideramos todos ellos como meras representaciones y no como cosas en sí, y, en consecuencia, el tiempo y el espacio son solamente formas sensibles de nuestra intuición, mas no determinaciones dadas por sí mismas o condiciones de los objetos como cosas en sí. A este idealismo se opone un realismo trascendental, que considera el tiempo y el espacio como algo dado en sí (independientemente de nuestra sensibilidad). El realista trascendental se representa pues los fenómenos externos (si no excede su realidad) como cosas en sí que existen independientemente de nosotros según puros conceptos de entendimiento. Este realista trascendental es propiamente el que luego hace de idealista empírico, y después de haber supuesto erróneamente que los objetos de los sentidos, para que sean externos deben tener su existencia en sí mismos aun sin los sentidos, encuentra en ese punto de vista que todas nuestras representaciones de los sentidos son insuficientes para hacer segura su realidad”.

ACTIVIDADES:1, En este párrafo se ve que Kant da nombre a su filosofía (Idealismo Trascendental) en confrontación con otros sistemas. Busca los autores representativos de sus rivales.

2. ¿Por qué “Trascendental” y por qué “Idealismo”?

¡Qué próximos se encuentran los escépticos y los realistas! La crítica de Kant es certera al poner a unos al lado de los otros, toda vez que coinciden al inocular presupuestos metafísicos dogmáticos en su análisis del conocimiento. Tanto quienes buscan apoyo trascendental para su conocimiento de las cosas en esas mismas cosas en sí (escolásticos, empirismo realista), como para aquellos que dogmáticamente desconfían de la realidad de las cosas externas y tan solo se atiene a sus percepciones, de donde vienen todos los pensamientos (Berkeley, idealistas materiales), la crítica está servida en el párrafo anterior

¿Es entonces el idealismo trascendental kantiano un anti-realismo? En modo alguno. Hay cosas ahí fuera de nosotros que,

desde una fuente desconocida, impresionan nuestros sentidos y hacen conocer al entendimiento.

Igualmente, la forma o a priori de la intuición del tiempo (que no es cosa en sí), “alimenta” nuestro sentido interno (apercepción empírica). Por las vías regias del espacio para la percepción de la realidad externa y el tiempo, para la apercepción empírica interna, sabemos de algo causante de la experiencia. Pero aquí se detienen los pronunciamientos kantianos, para no convertirse en pronunciamientos dogmáticos sobre ese algo. Dialécticamente, la Razón humana se ilusiona en la suposición de un mundo exterior de cuya concepción unificada estamos tentados a pensar (realismo como ilusión). O quizá se ilusiona con un Dios causante de todas nuestras percepciones (Berkeley) o ideas (Malebranche) o queda atrapada la razón por las ilusiones de un espíritu simple e inmaterial –alma- que fuera substrato y causa del “Yo pienso” cartesiano.

Mundo, Dios y Alma son tres ideas trascendentales que, dogmáticamente, (recuérdese: en oposición a críticamente) la Razón humana se permite invocar. Tanto el vulgo, el hombre común que no filosofa sino de manera mundana, como también el hombre de religión, así como igualmente muchos sistemas filosóficos alzados con anterioridad, introdujeron al menos estas tres ideas como pilares, garantes o fundamentos del conocimiento.

Se introdujeron dogmáticamente, llevando a los hombres a incurrir en ilusión ¿Por qué no eliminarlas, pues?

Este paso, correspondió más bien a los positivistas del siglo XIX. Tacharon de “especulativas” esas ideas metafísicas dando un giro fuertemente hostil a lo “metafísico”, que por cierto en Kant todavía significaba un noble ideal y una tendencia sana e irrenunciable a la condición del hombre. Los positivistas simplificaron al máximo la idea de “límite” que Kant acuñara para no mezclar la esfera de la experiencia con lo que se sale de ella. Más bien los positivistas siguieron a Hume:

“...la existencia de cualquier ser sólo puede demostrarse con argumentos a partir de su causa o de su efecto, y estos argumentos se fundan exclusivamente en la experiencia. Si razonamos a priori, cualquier cosa puede parecer capaz de producir cualquier otra. La caída de una piedrecita puede, por lo que sabemos, apagar el sol, o el deseo de un hombre controlar los planetas en sus órbitas. Sólo la experiencia nos enseña la naturaleza y límites de causa y efecto y nos permite inferir la existencia de un objeto de la de otro (....) si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto sobre la

Nicolás Malebranche (1638-1715): teólogo y filósofo francés seguidor de Descartes y de San Agustín.. Las ideas están en Dios, y la razón humana debe hacer una lectura de la divina, pues a fin de cuentas aquella procede de ésta, y nuestros contenidos verdaderos (ideas) coinciden con los divinas. Como en el caso de Berkeley, Dios aparece como el garante de un conocimiento absoluto que sólo Ël posee, y un conocimiento verdadero o adecuado contenido en la mente hhumana.

cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho y existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión.” (David Hume: Investigación sobre el conocimiento humano)

Ese mismo Hume que despertó a Kant de su sueño dogmático, erigió una psicología de la experiencia, psicología que era ella misma empírica y que por tanto encerraba a la experiencia en un círculo vicioso. Esta ciencia empírica y a su través la experiencia misma no es un esfera bien delimitada con respecto a lo trans-empírico, ni fundada formalmente en principios a priori. Retador, Kant presenta su idealismo trascendental como un sistema enteramente compatible con el realismo empírico (conocemos la realidad por medio de la experiencia).

“Por el contrario, el idealista trascendental puede ser un realista empírico y, en consecuencia, como se le llama, un dualista, esto es: concede la existencia de la materia sin saber de la mera conciencia de sí mismo, y suponer algo más que la materia sin salir de la mera conciencia de Sí mismo, y suponer algo más que la certidumbre de las representaciones que hay en mí; y, por consiguiente, el cogito ergo sum. En efecto, porque admite la materia y aun su posibilidad intrínseca solamente como fenómeno que nada es, independiente de nuestra sensibilidad, la materia no es para él más que una clase de representaciones (intuición) que se llaman externas, no como si se refirieran a objetos externos en sí, sino porque se refieren las percepciones al espacio en cual todas las cosas están unas fuera de otras, mientras que él, el espacio está en nosotros”.

ACTIVIDADES:

1.Comenta por qué razón para Kant ser idealista y realista no son actitudes incompatibles. Se trata de un idealismo “trascendental”, a diferencia de Berkeley, y de un realismo “empírico” para no caer en la metafísica de una realidad “en sí misma”.

2.Comenta la actitud del Idealismo Trascendental hacia la materia.

3.Por qué el Idealismo Trascendental es un dualismo, en un sentido distinto al de Descartes.

Una vez que se ha señalado el carácter compatible (que no idéntico) del idealismo trascendental con el dualismo cartesiano, nos debemos fijar en este texto en el status concedido a la materia: se la admite, más bien como una mera representación, como contenido de nuestros conceptos. Hay materia y hay actividad del espíritu, pero la primera es contenido de la segunda

¿Dónde reside esa materia? ¿Ahí afuera? ¿En el espacio, exterior a nosotros? Si las cosas están en el espacio, dice Kant, y éste sólo es una representación (de una clase muy especial, como forma a priori de la intuición externa), las cosas están en nosotros.

Descartes suscitó dificultades y controversias con respecto a esa comunidad de la materia y la mente. Dos sustancias tan heterogéneas, según el decir de muchos, no podían convivir. Todo parecía invitar a que una se “tragara” a la otra: la materia al espíritu. Esto mismo es lo que se llama tradicionalmente monismo.

La propia identidad individual de un ser humano parecía el más insigne caso de esta escandalosa comunidad: alma y cuerpo (dos sustancias) formando un solo ser. El dualismo cartesiano se movió en un terreno inestable entre los dos monismos reductores, materialista y espiritualista, respectivamente. Kant salva indirectamente el dualismo sin las connotaciones espiritualistas con que los sucesores del Cartesio lo intentaron, a saber, salvando también a la materia. Y ya lo sabemos ¿Qué es la materia al fin y al cabo?

“En efecto, la materia, cuya comunidad con el alma suscita tan grandes escrúpulos, no es sino mera forma, o cierta clase de representación de un objeto desconocido, mediante aquella intuición que denomina sentido externo. Por lo tanto, es perfectamente posible que fuera de nosotros exista algo a lo cual corresponda este fenómeno que denominamos materia (...)”

ACTIVIDADES:1. Distingue, con otras palabras que las de Kant, el concepto de

materia en sí misma, y la materia como representación del sujeto.

La materia, desde su clásica formulación aristotélica, era un principio de posibilidad de ser actualizada por una forma. Haciendo abstracción de cualquier acto o forma que la determinara a ser algo, su substrato es lo que llamamos materia. Es decir, para que algo (=X) se determine por una forma (F) ese algo debe ser, al menos, la posibilidad para que la determinación (F) le llegue, esto es, materia (M) o substrato, posibilidad de ser algo que, para el realista Aristóteles ya era “en cierto sentido” algo (abstrayendo la forma).

He aquí que la materia llega como idea a la Modernidad, y se “subjetiviza” desde los siglos XVI y XVII como contenido de un sujeto, lo que la hace fundirse con él. Constituir una unidad con él. Entonces mi cuerpo (músculos, huesos, miembros de carne, nervios) que es, a la postre materia (M) ¿será a la postre representación mía? En efecto, la respuesta idealista dice que sí.

Pero el idealismo trascendental dice más que un idealista material (como Berkeley y, en cierto modo, Descartes). Un idealista trascendental, de manera muy específica, sostiene que hay en nosotros una condición formal y más aún, trascendental (independientemente de la experiencia, recuérdese) que hace posible todo contenido, no albergándolo sin más, como si un recipiente se llenase de sustancia. El sujeto, pues, no sólo recibe, sino que unifica por reglas a priori aquello recibido. La unidad de apercepción trascendental es la condición de todas las otras síntesis de nuestra mente.

Teniendo en cuenta esa unidad, que hace posible las demás unidades sintéticas, vemos que la razón al emprender sus vuelos pide ser delimitada respecto de todo uso empírico del entendimiento. La materia, posibilidad para ser en el viejo sentido, sólo por la vía (realista) de percepciones nos es conocida, de lo contrario, sería puramente una idea. En el siguiente diagrama podemos verlo.

La analítica trascendental, distingue de entre los preceptos a priori, el uso empírico (Entendimiento) del uso especulativo (Razón). La razón, produciendo ideas, y con ellas, visiones omnicomprensivas, que llevan consigo el máximo de contenido e integración, quisiera ser la facultad que funda una Teoría del Ser (Ontología, de ontos, ser). Pero esa teoría pretenciosa –dice Kant- ha de ceder su sitio a una analítica (trascendental) del entendimiento puro.

La ontología aristotélica, y sucesoras suyas, la escolástica y la racionalista, hacen del ser un ente común y primerísimo, al que intuimos sin necesidad de sus determinaciones. Encontrándose, quizá, en lo común que hay tras las cosas mismas, o según otros, por debajo y como soporte de accidentes (determinaciones) percibidos, puede que por analogía con un ente supremo, o tal vez como substrato de nuestras ideas o experiencias, etc. Todas estas ontologías son barridas por el criticismo de Kant. Es pulverizado de manera espacial el realismo en cualquiera de sus variantes, como ya hemos visto. Un realismo cuyo origen se señala en Aristóteles. Pero, a cambio, el hilemorfismo de Kant, esto es, su distinción entre M y F, es si cabe, la herencia más reseñable de aquella filosofía, ahora restringida a la crítica de las capacidades de conocimiento.

“[4] Materia y forma. Son dos conceptos que sirven de fundamento a todas las demás reflexiones: tan inseparablemente unidos están con todo uso del entendimiento. El primero significa lo determinable en general; el segundo, su determinación (ambos en sentido trascendental, pues se hace abstracción de toda diferencia entre lo dado y el modo de determinarlo). Antaño, lo lógicos llamaban materia lo general y forma la diferencia específica. En todo juicio pueden llamarse materia lógica (para el juicio) los conceptos dados, y forma del juicio la relación de los conceptos (por medio de la cópula). En todo ente, sus elementos integrantes (essentialia) son la materia; el modo como están enlazados en una cosa, la forma esencial. Respecto de las cosas, se consideró también que la realidad absolutamente ilimitada era la materia de toda posibilidad y la limitación

de la realidad (negación) aquella forma mediante la cual una cosa se distingue de otra por conceptos trascendentales. En efecto el entendimiento requiere primero algo que se dé (por lo menos en el concepto), para poder determinarlo de cierto modo. De ahí que, en el concepto del entendimiento puro, la materia preceda a la forma, y Leibniz supuso en consecuencia primero cosas (mónadas) e interiormente una facultad para representarlas, para fundar en ella luego la relación exterior y la comunidad de sus estados (a saber, de las representaciones). De ahí que fueran posibles el espacio y el tiempo: aquél sólo por la relación de las substancias, éste por el enlace mutuo de sus representaciones como causas y efectos. Y así debería ser en realidad si el entendimiento puro pudiera ser referido directamente a objetos, y si el espacio y el tiempo fueran determinaciones de las cosas en sí. Pero si sólo son intuiciones sensibles en las cuales determinamos todos los objetos como fenómenos solamente, la forma de la intuición (como constitución subjetiva de la sensibilidad) precede entonces a toda materia (las sensaciones) y por consiguiente el espacio y el tiempo a todos los fenómenos y a todos los datos de la experiencia, y es lo que hace posible a ésta. El filósofo intelectual no podía tolerar que la forma precediera a las cosas mismas y determinara su posibilidad; era una apreciación muy justa, ya que él suponía que nosotros intuimos las cosas como son (si bien con una representación confusa). Pero como la intuición sensible es una condición subjetiva muy particular que sirve a priori de fundamento a toda percepción y cuya forma originaria es, resulta que la forma se da por sí sola, y lejos de que la materia (o las cosas mismas que aparecieron) sirva de fundamento (como debería juzgarse según meros conceptos), su posibilidad supone ya más bien que se haya dado una intuición formal (espacio y tiempo)”.

ACTIVIDADES:1. Confecciona una tabla en la que puedas ir colocando bajo las

cabeceras de M (materia) y F (forma) las distintas nociones que Kant va repasando sobre ellas.

2. Resume el punto de vista de Leibniz (“el filósofo intelectual”) respecto a la relación entre M y F. Completa la respuesta con la lectura del siguiente párrafo.

Esta distinción entre Materia y Forma, se puede seguir:1) en los juicios (Lógica)2) en las cosas (Ontología)3) “La forma se da por sí sola”, pero incluso en la propia

sensibilidad (Estética). He aquí la crítica al intelectualismo de Leibniz.

“...el famoso Leibniz construyó un sistema intelectual del mundo, o mejor dicho: creía conocer la interior constitución de las cosas comparando todos los objetos sólo con el entendimiento y con los conceptos separados y formales de su pensamiento. (...) Comparó todas las cosas entre sí sólo mediante conceptos y, naturalmente, no halló otras diversidades sino aquellas mediante las cuales distingue el entendimiento

sus conceptos puros entre sí. No tuvo por originarias las condiciones de la intuición sensible que llevan consigo sus propias distinciones, pues, para él, la sensibilidad era solamente una especie de representación confusa, no una fuente especial de representaciones; el fenómeno era, para él, la representación de la cosa en sí, aunque por la forma lógica, era distinta del conocimiento por el entendimiento, puesto que el fenómeno, por su ordinaria carencia de análisis, involucra en el concepto de la cosa cierta amalgama de representaciones accesorias que el entendimiento sabe separar, en una palabra: Leibniz intelectualizó los fenómenos del mismo modo como Locke, según su sistema de la noogonía (si se me permite usar esta expresión), censificó íntegramente los conceptos del entendimiento, o sea, que los presentó como meros conceptos empíricos o conceptos de reflexión aislados. En vez de buscar en el entendimiento y en la sensibilidad dos fuentes totalmente distintas de representaciones que, sin embargo, sólo combinadas pueden juzgar las cosas con validez objetiva, cada uno de esos dos grandes hombres se atuvo a una sola de ellas, a la que, en su opinión, se refería directamente a la cosa en sí considerando que la otra no hacía sin confundir u ordenar la representaciones de la primera”.

Observa:

1. Aquí se aprecia la crítica que Leibniz hace de la sensibilidad, de manera análoga a la que ya había emprendido Platón. Kant no acepta ese intelectualismo.

2. La posibilidad de una intuición intelectual, directa, por tanto, de la esencia de las cosas (cosas en sí)

3. Tan incorrecto es “intelectualizar” todo conocimiento, incluyendo el sensible, como convertir en empírico lo que en realidad es intelectual, y aquí los dardos van dirigidos a J. Locke.

En este diagrama se muestra la comparación que Kant establece entre estos “dos grandes hombres”, Leibniz, racionalista e intelectualista, y Locke, el empirista. Ambos pretenden establecer una continuidad entre fenómenos y cosas en sí (noúmenos). Kant aparece en medio señalando claramente un corte en la línea: los noúmenos se pueden “pensar”, mas no conocer. Leibniz aboga por una intuición intelectual del mundo fenoménico, y Locke, defiende una teoría causal sobre el origen de los conceptos intelectuales (noogonía).

En entendimiento en su uso empírico nos permite la ciencia. La razón, en su uso especulativo nos faculta para una “filosofía” en un sentido muy especial, kantiano. Que ya no ha de ser mezclado tras la CRP con la Metafísica de Leibniz y de sus secuaces racionalistas, que “saltaron” por detrás de los fenómenos y los intelectualizaron, ni tampoco se puede confundir con la psicología del (origen) del conocimiento de los empiristas ingleses.

La filosofía, produciendo ideas rebosantes de todo contenido empírico (pero no por ello “inventadas” al margen de él) adquiere en Kant un sentido fuertemente crítico en todos los sentidos. Entre esos sentidos, hay uno (i) clasificatorio o analítico (ingredientes que entran en todo

conocimiento). Por otra parte, hay también un (ii) sentido arbitral y negador de las pretensiones de los sistemas metafísicos que, en su falso sistema totalizador sólo logran falsas “uniones” de elementos –incluyendo la materia de todo conocimiento, v.gr. la experiencia, sin cribar ni jerarquizar órdenes heterogéneos de saber: religión, moral, teología, ciencia, etc.

Filosofía en el sentido “crítico”, pues, consiste en tejer un sistema de ideas, no un agregado ni amalgama. Tal labor es expuesta en la CRP en un sentido metodológico, esto es: hay pasos y principios para hacer una construcción (tal cosa significa método, caminar por pasos). Y así la parte final de la obra es una “Metodología Trascendental” por medio del cual se pudiera levantar una Arquitectónica. Estos del final de la CRP serán párrafos culminantes en la historia del constructivismo filosófico.

De entre las ideas de la Razón pura hay una bajo la que pueden unificar los diversos conocimientos de filosofía sistemática. La síntesis de las síntesis, siquiera como objetivo nunca alcanzable de manera satisfactoria. Tal tarea no es empírica o, como las demás artes (teknai), “técnica”, cuyo perfeccionarse consistiera en la adquisición de nuevas reglas, trucos y hábitos de ensambladura entre las partes. La arquitectónica filosófica busca la coordinación de los miembros, que harán las veces de material para que se alce la ciencia. Este es un material articulado: los propios límites de cada parte, que son condición de su individualidad, son también los engarces que formalmente vinculan a esa con las restantes. Concreciones de esta articulación de que nos habla Kant serían, p.e., la anatomía de los miembros articulados de un animal, o la sintaxis de una lengua que ordena tanto sus partes y unidades, como sus relaciones.

Es evidente que una arquitectónica racional de los conocimientos no puede ser una “rapsodia” de datos, hallazgos, etc. Ese es el conocimiento que, despectivamente, denominaba Kant como histórico, esto es, aprendido de memoria, generado desde fuera de la propia razón y traído a la propia subjetividad sólo por vía de la imitación y el recuerdo, como los niños cuando se aprenden la lección “como papagayos”, así como los mediocres discípulos de los filósofos que, repitiendo lo dicho por su maestro hacen escuela de manera inmediata. La verdadera filosofía –que ha de embarcarse en este proyecto constructivo (arquitectónica) no se puede aprender a la manera “histórica”.

“[...] de todas las ciencias racionales (a priori) la única que puede aprenderse es la matemática, pero nunca la filosofía (como no sea históricamente), antes bien, en lo que respecta a la razón, lo más que puede aprenderse es a filosofar.”

Filosofar se hace con la base de unos principios. Por el contrario, sólo con un material dado (documentos, experiencia, sistemas de pensamiento anteriores) no hay manera de elevar un edificio filosófico carente de principios. Los principios constitutivos requieren del sujeto filosófico que, ante todo, no debe dejarse seducir por otros saberes y concepciones

atractivas, pero ajenas por completo a la propia filosofía (es decir, a este filosofar en sentido propio, y al propio filosofar de cada uno). Estos otros saberes pueden ser meras ciencias auxiliares de nuestro filosofar, pero nunca se puedan alzar como sustitutas suyas. Es muy interesante leer las prevenciones que Kant lanzó contra lo que podríamos llamar la “tentación geométrica”. Filósofos anteriores a Kant, impresionados por la potencia (igualmente constructiva) de las matemáticas, quisieron convertir a la filosofía en una suerte de calco o sucedáneo (menos exacto) de las mismas. No hay una Geometría de las Ideas, no hay una veneración pitagórica a las matemáticas en Kant y menos se recomienda un filosofar ‘more Geométrico’.

Entre las ideas mismas, y éstas con unión al sistema de conceptos sí hay lugar para el empeño humano –trascendental- para lograr una máxima unificación. Esta se hace por obra de sus principios regulativos que casan entre sí, a modo de subsistemas de conceptos y, en última instancia, organizan en la región del último extremo de la experiencia humana, y llevan a pensar ésta en su última extensión. La CRP reitera su esfuerzo:

“[...] mostrar que la observación del método matemático en esta clase de pensamiento no puede proporcionar la menor ventaja, salvo la de descubrir tanto más claramente sus propios lados flacos, y que la geometría y la filosofía son dos cosas totalmente diferentes aunque se den la mano en la ciencia de la naturaleza, y, por consiguiente, el procedimiento de la una nunca puede ser imitado por la otra”.

ACTIVIDADES:1. Traza una secuencia de filósofos que hayan admirado el método

matemático y lo hubieran propuesto como modelo para su filosofía, partiendo de Pitágoras hasta hoy.

Estas líneas son una sobrada advertencia contra la mala interpretación del constructivismo: que en efecto hay un constructivismo matemático, no se pone en duda. Pero aquel al que aspira la filosofía, debe ser muy diferente.

En filosofía hay que exponer los conceptos, pero esto no es propiamente hacer de ellos una definición. En cambio, en las matemáticas las definiciones son

“construcciones de conceptos originariamente formados”.

“Sólo la matemática tiene definiciones, pues el objeto que piensa, lo expone también a priori en la intuición, y con toda seguridad que este objeto no puede contener ni más ni menos que el concepto, porque mediante la explicación, el concepto del objeto se dio originariamente o sea sin que la explicación se derivara de cualquier otra parte.”

El objeto matemático, como concepto, no tiene nada antes de la definición.

“Contiene exactamente sólo lo que la definición quiere que se piense mediante él.”

Las otras ciencias, empíricas como son, producen conceptos que ya son uniones sintéticas de una previa diversidad empírica. La inteligencia no está tan directamente encauzada por la intuición suministradora de rasgos, propiedades, etc. Todo lo que da la intuición es contenido sensible a encuadrar en categorías. Pero las intuiciones matemáticas sólo tienen dos formas –a priori- el espacio y el tiempo. La matemática es la única ciencia demostrativa al no derivar propiamente su conocimiento a partir de conceptos

“...sino de la construcción de éstos, o sea de la intuición que pueda darse a priori correspondiente a los conceptos.”

La filosofía racionalista, que Kant conoció bien en su propia formación universitaria, era el sistema prevaleciente en el mundo académico germánico de su tiempo. Y con ello, hubo de ser tachada de “petulante” en la CRP.

“...no conviene a la naturaleza de la filosofía, particularmente en el campo de la razón pura, que se jacte de una marcha dogmática y se adorne con los títulos e insignias de la matemática, pues no pertenece a su orden aunque tenga todos los motivos para esperar una unión fraternal con ella. Son vanas pretensiones ésas, que nunca pueden prosperar y que más bien pueden apartarla de su propósito de descubrir las ilusiones de una razón que ignora sus límites, y mediante un esclarecimiento suficiente de nuestros conceptos, circunscribir las jactancias de la especulación al conocimiento, modesto pero sólido de sí mismas. Por consiguiente, la razón, en sus ensayos trascendentales, no podrá mirar ante sí con tanta confianza como si el camino que ha recorrido conduzca tan directamente a la meta, ni tan animosamente- con las premisas puestas como fundamento- que no sea preciso volver a mirar atrás a menudo y fijarse si tal vez en la prosecución de los razonamientos no se descubrieron errores que se habían pasado por alto en los principios y que requieren, ya sea determinarlos más, ya sea modificarlos totalmente.”

ACTIVIDADES:1. Este pasaje es una invitación a la prudencia. Explica por qué la Razón Pura ha de ser modesta frente a las pretensiones “geométricas”.

Había –y aún la hay en ciertos filósofos- una “jactancia matematizante”. El filósofo no puede rendirse a una idolatría de esta ni ninguna otra ciencia particular, por más que observe un “aire de familia” con su propio saber filosófico. Servirse de la ciencia demostrativa como propedeútica (v.gr. preparación) –función ya indicada en La República de Platón, no implicará su divinización ni tampoco la imitación pedante. Intuir un concepto matemático –p.e. el triángulo- es tanto como construir un

objeto individual servido por una intuición que, por vía de la construcción misma se hace universal.

“El conocimiento filosófico es conocimiento racional a base de conceptos; el matemático, a base de la construcción de conceptos. Pero construir un concepto significa exponer a priori la intuición que le corresponde. Por consiguiente, para la construcción de un concepto se necesita una intuición no empírica pues, en cuanto intuición, es un objeto individual y, no obstante, como construcción de un concepto (de una representación universal) debe expresar en la representación la validez universal para todas las posibles intuiciones que pertenezcan al mismo concepto. Por ejemplo: yo construyo un triángulo exponiendo el objeto correspondiente a ese concepto, ya sea por mera imaginación en la intuición pura, ya sea, mediante ella, en el papel en la empírica, pero ambas veces completamente a priori, sin haber tomado como modelo para él experiencia alguna. La figura individual dibujada es empírica y no obstante, sirve para expresar el concepto a pesar de la universalidad de éste, porque en esta intuición empírica se contempla solamente el acto de la construcción del concepto, para el cual son completamente indiferentes muchas determinaciones, por ejemplo: de la magnitud, de los lados y de los ángulos y, en consecuencia, se prescinde de estas diferencias que no alteran el concepto del triángulo.”

El conocimiento filosófico y el matemático son muy diferentes:

“Aquél se atiene solamente a conceptos universales; éste se lanza en seguida a la intuición, en la cual contempla el concepto en concreto, pero no empíricamente, sino sólo en una intuición que expone a priori, es decir: lo que resulta de las condiciones universales de la construcción tiene que valer también universalmente del objeto del concepto construido.”

ACTIVIDADES:1. Lo universal es la nota que se aplica a una totalidad. Un concepto universal contiene y abarca toda su extensión. ¿Qué diferencias se observan en Filosofía y Matemáticas respecto de lo universal?

La filosofía no se puede servir de estas intuiciones. Los matematizantes, desde Platón creyeron en una intuición intelectual (de las Ideas) por culpa de una errónea analogía con los objetos geométricos y aritméticos. Sin

embargo, el concepto “triángulo” no es una idea, ya que del mismo nos podemos hacer intuiciones externas (en el espacio) así como, en el caso de número, internas (en el tiempo). La relación entre aquella figura geométrica o éste número concretos, y sus respectivas esencias universales es inmediata, directa. No es así lo que ocurre con los conceptos intelectuales referidos a cosas que desbordan nuestras categorías, y tampoco es el caso de las ideas platónicas como “prototipos” de las cosas.

En los diagramas de arriba se aprecia que en la ciencia matemática, la línea recta tiene en el punto intermedio un momento de construcción. Esta expresa, en realidad, un proceso de razonamiento que, empero, no supone una merma en cuanto a la inmediatez de la relación que se da entre concepto concreto del objeto matemático, que es universal al mismo tiempo, y la intuición del objeto. Todo esto se funde en una misma cuestión resuelta en un proceso racional. Las matemáticas operan,

pues, “por medio de un encadenamiento de conclusiones guiado siempre por la intuición...” y “logra resolver la cuestión de modo totalmente evidente y al mismo tiempo universal”. La filosofía, por el contrario, razona discursivamente, “recaba también a partir de la intuición, extrae conclusiones edificando argumentos, sistemas de conceptos, etc., pero sus totalizaciones siempre son mediatas”. Se parte de la experiencia (incluyendo la diversidad de contenidos que hay en ella) y se parte de propiedades diversas de la cosa. Del análisis de los elementos diversos que entran en cada conocimiento se ocupa la mayor parte de la CRP. El final de la “metodología trascendental” nos habla también del empeño (ideal) por trazar una arquitectónica, una unión sistemática de conocimientos. El filósofo tiene ante sí una noble tarea, que nunca se ha de confundir con la del científico particular. Armonizar y legislar sobre las articulaciones pertinentes (racionales) entre los variados conocimientos, sin necesidad de que la obra resultante sea una ciencia más al lado de las otras.

Hoy la multitud de ciencias y especialidades nos puede deslumbrar. Y ya en nuestro tiempo la filosofía parece pequeña entre la muchedumbre de conocimientos, y la extensión de las mismas. Pero las siguientes palabras de Kant, teniendo en cuenta la ciencia de la época, son suficientes para ilustrar la tesis: la filosofía se alimenta de otros conocimientos particulares y la relación que establece con ellos es “legisladora”.

“Al fin y a la postre, el matemático, el naturalista y el lógico no son más que artistas de la razón, por más que los primeros hayan tenido también éxitos en el conocimiento racional propiamente dicho y los segundos especialmente en el filosófico. Hay además otro maestro en el ideal, que los une a todos éstos y los utiliza como instrumentos para promover los fines esenciales de la razón humana. Solamente a él deberíamos denominar filósofo; pero no se le encuentra en parte alguna y sí en cambio la idea de su legislación en todas partes en toda razón humana (...)”

Puede ser muy difícil señalar a un individuo de entre un conjunto de hombres cultos y de decir en alto ¡Ese es filósofo! No obstante la filosofía como idea, peor o mejor realizada en medio de las ciencias y las profesiones, ha existido desde Grecia en algún lugar, a pesar de amplios paréntesis y años de silencio.

Toda la sección 3ª de la Metodología Trascendental, “Arquitectónica de la razón pura”, es muy importante para responder a la pregunta ¿Qué es la Filosofía? En la República de las Ciencias esa labor legisladora aparece con la gran nota distintiva de la Filosofía frente a las técnicas, las profesiones, las ciencias y la experiencia en general del hombre. A tal labor la mueve un fin principal: la felicidad.

“...podemos estar seguros de que, por fríos y despectivos que se muestren quienes son capaces de juzgar una ciencia no por su naturaleza sino únicamente por sus efectos accidentales, siempre se volverá a ella como a

una amada con quien hayamos reñido porque la razón, por tratarse en este caso de fines esenciales, tiene que trabajar incansablemente ya sea para llegar a una intelección a fondo, ya sea para destruir buenas intelecciones existentes ya.Por consiguiente, la metafísica, tanto la natural como la moral, y sobre todo la crítica de la razón que se arriesga a volar con sus propias alas y se anticipa como ejercicio preliminar (propedeútica), son lo único que podríamos denominar filosofía en la cabal acepción de la palabra. Esta lo refiere todo a la sabiduría, pero por el camino de la ciencia, el único que, una vez trazado, no se borra nunca ni permite extravíos. La matemática, la ciencia de la naturaleza y aun el conocimiento empírico del hombre tienen un valor muy elevado como medios para fines de la humanidad en gran parte accidentales, pero al fin y al cabo necesarios y esenciales, pero entonces por intermedio de un conocimiento racional a base de meros conceptos que, como quiera que se lo denomine, propiamente no es sino metafísica. Precisamente por esto es también la metafísica coronamiento de todo cultivo de la razón humana, coronamiento indispensable aunque se haga caso omiso de su influencia como ciencia de ciertos fines determinados, pues considera la razón según sus elementos y premisas máximas, que tienen que servir de fundamento aun a la posibilidad de algunas ciencias y al uso de todas. En nada la desmerece el hecho de que, como mera especulación, sirva más para impedir errores que para ampliar el conocimiento, antes bien le da dignidad y prestigio por la censura que ejerce, la cual garantiza el orden universal y armonía –y aun bienestar de la república de la ciencia, evitando que sus animosas y fecundas elaboraciones se aparten del fin principal: la felicidad universal.”

El uso práctico de la razón, aquel que permite conducirnos adecuadamente en los terrenos ético y político, es el fin que justifica los usos especulativos de la misma. Podrán criticarse éstos porque rebasan nuestros conocimientos empíricos, pero es que la razón no está circunscrita a la esfera del entendimiento. E inevitablemente brota de la actividad humana (quizá, podría decirse, es actividad humana) con una doble rama de aplicación: especulativa y práctica.

Aunque ninguno de estos dos usos son ciencia, podría decirse frente a los positivistas, que no se eliminarán. No por una deficiencia humana a la hora de llegar a esta ciencia, sino por todo lo contrario, por que son más que ciencia. La República de las Ciencias consta de muchos saberes y conocimientos. Al igual que la República de los Hombres, armoniza multitud de individuos. No es preciso (ni aun deseable) que uno de ellos se erija como soberano legislador por encima de ellos. Así también en la República de las Ciencias no hará falta que una disciplina ejerza poder dominante. Ya fuera la matemática para los racionalistas, la física para los mecanicistas, etc. En lugar de esto, hace falta una labor legisladora y armonizadora. Ese cuerpo de leyes, en bien de todos, siempre es revisable y perfectible a tenor de la transformación de los propios miembros de la República.

En un tiempo como el nuestro, dominado por el cientifismo, la CRP podría volver a ser mal interpretada bajo el sesgo del positivismo. La ciencia, en realidad, no es el único tipo de conocimiento y bajo ese rótulo se esconde una gran diversidad de conocimientos. La filosofía no debe, por su parte, ceñirse al análisis y clasificación de las ciencias, tal y como muchas corrientes contemporáneas han pretendido, reduciendo a estas labores previas la más alta tarea de la filosofía, la legislación de los conocimientos.

Ante todo, al filosofía se siente investida de un sentido crítico. Por su misma existencia, distingue con claridad (a) el conocimiento por construcción en el sentido más estricto, las matemáticas, y (b) la Arquitectónica de ideas y conocimientos. Esto es, una criba (crítica) al menos entre (a) matemáticas que son conocimientos por medio de juicios sintéticos a priori en el que no entren como contenidos la experiencia sino sólo la intuición, y entre otros conocimientos en los que la intuición puede entrar sólo de manera indirecta, en (b). Con respecto a la experiencia, la CRP cuenta entre sus metas distinguir, en un primer grado, el conocimiento empírico, frente a un segundo grado, el conocimiento sobre lo empírico.

El conocimiento sobre lo empírico es trascendental, y constituye –como llevamos dicho- un sistema de ideas trascendentales. Dicho sistema es descrito por Kant (Dialéctica Trascendental) como un proceso, un movimiento. El sistema viene presidido por una idea totalizadora, a cuyo fin se mueve la razón, como el centro de una espiral que gira con dos direcciones. El regressus (hacia abajo) supone el movimiento que la razón emprende para ensanchar la extensión con la cual el entendimiento puede trabajar haciendo uso de la experiencia y así delimitar nuevos límites de la experiencia posible. El progressus, en sentido ascendente supone la máxima integración y unidad de la experiencia, para lo cual las ideas trascendentales sirven a modo de síntesis agrupada de experiencias posibles que pueden ser pensadas en su integridad abstracta.