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COSMOVISIONES DE LA MEDICINA II

Hólon: hombre-cosmos

Una aproximación crítico-hermenéutica(Conferencias sobre medicina hipocrática)



Una aproximación crítico-hermenéutica(Conferencias sobre medicina hipocrática)

Yidy Páez Casadiegos

Barranquilla(Colombia), 2015

© Universidad del Norte, 2015Yidy Páez Casadiegos

Coordinación editorialZoila Sotomayor O.

Diseño y diagramaciónAlvaro Carrillo Barraza

Diseño de portadaJoaquín Camargo Valle

Corrección de textosHenry Stein

Procesos técnicosMunir Kharfan

Hecho en ColombiaMade in Colombia

www.uninorte.edu.coKm 5, vía a Puerto ColombiaA.A. 1569, Barranquilla (Colombia)

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Páez Casadiegos, Yidy.Cosmovisiones de la medicina II : Hólon: hombre-cosmos : Una

aproximación crítico-hermenéutica (Conferencias sobre medicina hipocrática)/ Yidy Páez Casadiegos. – Barranquilla, Col. : Editorial Universidad del Norte, 2015.

186 p. : il. ; 24 cm.Incluye referencias bibliográficas (p. 167-178) e índice de términos griegos.ISBN 978-958-741-638-1 (impreso)ISBN 978-958-741-639-8 (pdf)ISBN 978-958-741-640-4 (epub)

1. Medicina griega y romana—Historia. 2. Hipócrates—Crítica e interpretación I. Tít.

(610.1 P127 23 ed.) (CO-BrUNB)

El autor

Médico-Cirujano. Magíster en Salud Mental, Ciencias Hu-manas y Sociales, profesor de Historia de la Civilización Griega e Historia Social de la Medicina de la Universi-dad del Norte (Colombia). Miembro del Grupo de Inves-tigaciones en Arqueología, Historia y Estudios Urbanos del Caribe Colombiano, y del Grupo de Investigación en Sociología del Derecho. Ha publicado: Cosmovisiones de la medicina: una aproximación crítico-hermenéutica (Ediciones Uninorte, 2008), Epifanía y etiología. Ensayos sobre mito y re-ligiosidad griega antigua (Editorial Universidad del Norte, 2011), Ēthos-Epistēmē-Psychē. Ensayos crítico hermenéuticos (Editorial Universidad del Norte, 2013) y artículos so-bre historia, epistemología, psicología y ética en revistas académicas. Atiende una consulta privada (Medicina-In-tegrativa: medicina general, psicoterapia y acupuntura). [email protected]

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Contenido

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

COSMOVISIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21a. phýsis, téchnē, epistēmē . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

IATROVISIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41a. categorías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

1) Referenciales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45a) aísthēsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45b) katástasis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46c) trópos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48d) eidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49e) noūs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52f) cheír . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

2) Physiologicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55a) dýnamis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55b) aitía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58c) kínēsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60d) nómos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61e) enantíōsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

b. antropología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67Primera parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

1) El ente humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76a) antropogénesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76b) antropoplastia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78c) la mirada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

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Segunda parte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 912) Hygíeia y páthos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

a) marco sociocultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91b) hygíeia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93c) nósos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

c. Diagnóstico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1051) Marco etimológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1082) El esquema corporal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

D. terapéutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .127

e. el méDico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .151

Apéndice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173Índice de términos griegos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185Índice temático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

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Introducción

La fama del espíritu griego, inventor de la historia, ha llegado por las propias gestiones de la historiografía a una situación de privilegio tal que se parece a lo que la antropología cultural y la teoría comparada de las religiones denominan sacralización. Y ya sacralizada, esa historia se puede convertir en obstáculo epistemológico1 para ver y comprender su compleja realidad psico-socio-cultural. Es un tipo de eurocentrismo (¿o ‘helenocentrismo’?2) que validó expresiones ahora insostenibles acadé-micamente como “el milagro griego”, de Renan3.

1 En el sentido usado por Gastón Bachelard, La formación de espíritu científico. Contribu-ción a un psicoanálisis del conocimiento objetivo. Buenos Aires: Siglo XXI, 2000 (1948).2 E. Dussel (Política de la liberación. Historia mundial y crítica. Madrid: Trotta, 2009, pp. 11, 25, 258, 281, 346, 553) hace una dura crítica al eurocentrismo-helenocentris-mo. Para la postura helenocéntrica, Cf. John Burnet, Early Greek Philosophy. Lon-don: A & C Black, 1920, pp. 9-10; Copleston, Historia de la filosofía I. Barcelona: Ariel, 2004, p.17. Aparte de hacer una crítica a la racionalidad hipocrática, van der Eijk es enfático en que “… the traditional assumption of a superiority of Western, scientific medicine over non-western, ‘primitive’, ‘folklore’ or alternative medicine has virtually reached the state of political incorrectness”. Phillip J. van der Eijk, Medicine and philosophy in classical antiquity. Doctors and philosophers on nature, soul, health and disease. New York: Cambridge University Press, 2005, p. 4. La postura extrema, contraria al helenocentrismo, es igualmente dogmática y anacrónica. Tal vez el caso más paradigmático es Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985, vol. 1. Rutgers University Press, 1991. Tambien se han propuesto sínonimos de “helenocentrismo” con menos fortuna: “Philhellenism”, “Hellenophilia” y “Hellenomania”. Heinrich von Staden, “Affinities and Elisions: Helen and Hellenocentrism”, Isis, vol. 83, n°. 4, 1992, p. 578. Tal vez el sínonimo más acertado sea “atenocentrismo”. Cf. E. Havelock, La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigüedad hasta el presente. Barcelona: Paidós, 1996, pp. 166-167.3 “El milagro griego” se puede asociar a esa idea de que Grecia es “incomparable”, legitimada académicamente por los historiadores franceses “nacionalistas”, quienes, como dice Detienne, en su ‘alegato’ estaban “impacientes por reservarse para sí la he-rencia de Platón, de Homero y de Occidente, como suplemento” (Marcel Detienne, Comparar lo incomparable. Alegato en favor de una ciencia histórica comparada. Barce-lona: Península, 2000, p. 11), y de esa manera, su cultura “nacional” sería igualmente “incomparable”.



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Pero también una historiografía más restringida, a veces amparada en motivaciones ideológico-nacionalistas, ha orientado sus hallazgos y su exegética hacia un escollo, como el de Escila y Caribdis: por sus tumul-tuosas aguas nada pasa del espíritu griego sin ser aspirado o devorado por un alter ego ideológico que reduce todas las posibilidades interpretativas a un determinismo económico y al expediente de una lucha de clases4. La apologética de un helenocentrismo es superada aquí por la hipercrí-tica de un modelo interpretativo al servicio de una teleología política. En este estilo de pensamiento, el anacronismo es la marca indeleble de aspiraciones presentistas y preteristas.

La historia de la medicina griega no es una excepción, sino al contrario, campo abierto a interpretaciones heteróclitas, que no se reducen solo a la “cuestión hipocrática”5 –aún irresuelta− sino también a un vínculo con la filosofía y la ilustración griegas en general, que todavía, después de tantos hallazgos meritorios de la filología, la historia, la antropolo-gía, los análisis del discurso, distintas aproximaciones hermenéuticas y los estudios de género, entre otros, sigue con interrogantes en espera de nuevos abordajes.

Esa relación con la filosofía en particular es muy llamativa, pues ha sido vista como una relación de precedencia –a veces de jerarquía− de la fi-

4 Para una importante revisión crítica del estado del arte de la historia económica de Grecia, los debates con los historiadores marxistas, las mixtificaciones, miedos, ter-giversaciones, Cf. Peter W. Rose, Class in Archaic Greece. Edimburgh: Cambridge University Press, 2012. Para un ejemplo de anacronismo y del efecto deformante de una ideología sobre la investigación histórica de Grecia, Cf. George Thomson, Los primeros filósofos. Buenos Aires: Siglo Veinte, 1975. (De las poco más de 350 páginas del libro, solo en la página 272 comienza a mencionar a los filósofos; las otras páginas están dedicadas a esclavitud, lucha de clases, propiedad privada, etc.). Para una crítica de un marxista, Cf. Jean Pierre Vernant, Mito y sociedad (sobre todo el primer capí-tulo: “La lucha de clases”). Madrid: Siglo XXI, 1982, pp. 5 y ss. Para una cíitica muy original y abierta (y sobre todo “creativa”) sobre ambas posturas, Cf. C. Castoriadis, Lo que hace a Grecia 1. México: Fondo de Cultura Económica, 2006. 5 Este es un tema debatido durante más de 200 años, sobre la paternidad de los tratados hipocráticos, todavía abierto, muy a pesar de que en 1961 Joly decía que “… en los 30 últimos años la cuestión hipocrática no ha tenido ningún progreso…”. Robet Joly, “La question hippocratique et le temoinage du Phedre”, Revue des Études Grecques, tome 74, fascicule 349-350, 1961, p. 69.

Introducción

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losofía sobre la medicina. De acuerdo con esa conjetura, se ha buscado, con mayor o menor éxito, si en los textos del Corpus Hippocraticum hay evidencias de las perì physeōs historiēs (las llamadas “investigaciones cientí-ficas”) de los presocráticos; siendo sus resultados todavía un estímulo per-manente para los historiadores griegos y los hipocratistas en particular6.

Pero la relación de precedencia también ha sido vista a la inversa: la filosofía griega, sobre todo la postsocrática, se habría beneficiado de al-gunos conceptos, y sobre todo del método inventado por Hipócrates y/o sus seguidores7.

En cuanto al contenido autorreferenciado de los tratados hipocráticos, sea por las consideraciones morfológicas y estilísticas de la filología o por las exigencias de una metodología histórica abierta a otros recursos interdisciplinarios –como la hermenéutica, por ejemplo–, también se abre una nueva “cuestión hipocrática” en relación con la coherencia del Corpus como un todo, y aun dentro de un mismo tratado8.

6 Uno de estos temas es sobre la influencia de Demócrito en el Corpus Hippocraticum, sobre todo su noción de phýsis: Demócrito sería “el puente espiritual entre la filosofía jónica y la medicina hipocrática en su conjunto…” J. A. Férez, “La idea de ϕύσις en Demócrito y su utilización en el Corpus Hippocraticum”, Cuadernos de Filología Clá-sica, vol. 8, 1975, p. 217; Elizabeth M. Craik, On sight and on anatomy. Leiden-Bos-ton: Brill, 2006, p. vii; Paul Demont, “Progrès ou décadence de la téchne médicale se-lon [Hippocrate], Ancienne Medecine et Platon, Republique”, Etudes Platoniciennes, 10, 2013; César Sierra Martin, “Notas sobre medicina y difusión de ideas en la Grecia Clásica”, Cuadernos de Filología Clásica, 22, 2012, pp. 91-101; R. J. Hankinson, Cause and explanation in ancient greek thought. Oxford University Press, 2001, p. 242.7 James Longrigg, Greek rational medicine. Philosophy and Medicine from Alcmeon to Alexandrians. London: Routledges, 2003, p. viii; en cuanto al argumento más uti-lizado: el de la influencia en Platón, sobre todo en el Fedro, Jouanna, después de una rigurosa revisión filosófica de los pasajes que mencionan a Hipócrates como modelo, concluye que el Hipócrates de Platón sigue un método lógico-dialéctico, ajustado a su propio método filosófico, más que el método usado por Hipócrates en la medicina. Cf. Jacques Jouanna, “La colección hipocrática y Platón (Fedro, 269c-272a)”, Estudios Clásicos, 80, 1977, p. 246; Philip J. van der Eijk, op. cit., pp. 5 y 8. 8 Cf. Lloyd, “Filosofía y Medicina en la antigua Grecia: Modelos de conocimiento y sus repercusiones”, Asclepio, vol. LII, 1, 2000, p. 113; Paul Potter, Short handbook of Hippocratic Medicine. Quebec: Les Ëditions du Sphinx, 1988, p. 37; Philip J. van der Eijk, op. cit., supra, p. 1. Para la escuela cnidia, Cf. la excelente obra de Jacques Jouanna, Hippocrate. Pour une Archéologie de l’École de Cnide. Paris: Les Belles Let-



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La lectura de los tratados hipocráticos hoy es de gran importancia. No solo en el campo disciplinario de la filología y la historia de la ciencia, cuya pertinencia no requiere justificación, sino sobre todo en el campo general de los saberes que se aplican sobre la teoría y la práctica de la medicina biológica-industrial-de-mercado.

¿Cómo se justifica hoy el objeto de saber de la medicina? ¿Es consistente desde el punto de vista epistemológico? ¿O su validez proviene de un re-curso prestado de la matemática como cuantificación estadística o de la física y la química como referentes formales-estructurales de esa cuantifi-cación? Si con estos medios se logra demostrar la existencia de la “piedra de la locura”, por ejemplo –o de los procesos degenerativos en general−, ¿entonces serán suficientes los iconos, la instrumentación láser y lítho-phármakos (valga la metáfora) para justificar un saber y control sobre la locura, que según este esquema es un saber médico porque se trata del cuerpo y sus signos-piedras-?9

Aparte de las consideraciones epistemológicas, que no logran ser eclip-sadas por los contundentes e innegables logros del modelo biomédico, están las preocupaciones de tipo ético-ecológico. Éticas en cuanto a la relación médico-paciente, la confiabilidad en la oferta propagandística de los grandes complejos multinacionales de la industria farmacéutica, en la necesidad de las mediciones y las sofisticadas máquinas que permi-ten realizarlas, etc. Ecológicas, en relación con la selección natural de los gérmenes, impredecible cuando son extraídos de su entorno natural, manipulados en su estructura genética o simplemente ‘estimulados’ por una masiva antibiótico-terapia, cada vez de facto más ‘profiláctica’ y su-ministrada a más temprana edad.

Los tratados hipocráticos no son la panacea para los grandes problemas que enfrenta la medicina contemporánea, como es obvio, ni tampoco pretendieron serlo en su contexto histórico. Esa solución tampoco la ofrecen los monumentales y sistemáticos tratados de las medicinas de

tres, 2009.9 Cf. Yidy Páez, Ēthos-Epistēmē-Psychē. Ensayos crítico-hermenéuticos. Barranquilla: Ediciones Uninorte, 2013, pp. 86 y ss.

Introducción

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China e India10, tal vez contemporáneas –o más antiguas− que la medi-cina griega.

Pero como la medicina china –y en menor grado la india−, la filosofía médica alcmeónico-hipocrática, como prefiero llamarla, entraña una cosmovisión y un estilo de pensamiento que puede ser, en el ejercicio de comprenderlo, un contexto pertinente para pensar algunos de los pro-blemas mencionados.

Por la cosmovisión, su fundamento filosófico –téchnico-epistēmico− es holístico. El hombre es un “microcosmos”, la famosa afirmación atribui-da a Demócrito11, atraviesa como el prefijo dia, de la palabra diagnóstico, todo el Corpus hippocraticum. Esa visión da una idea de integración hombre-cosmos, pero en tanto microcosmos, también sugiere una inte-gración de la sustancia humana por medio de una relación equilibrada de sus partes-funciones en un todo (hólon) que les da sentido holístico.

Por el estilo de pensamiento12 enseña una manera de proceder “sapien-te”, como diría Heidegger. Aquí se refleja, a mi modo de ver, una de

10 [China]: Huang Di nei jing su wen. An Annotated Translation of Huang Di’s Inner Classic – Basic Questions, Paul Unschuld (transl.); Ling-shu or the Spiritual Pivot . Wu Jing-Nuan (transl.). University of Hawaii Press, 2002; Nan-Ching. The classic of diffi-cult Issues. Paul Unschuld (transl). Berkeley: University of California Press, 1986; [In-dia]: Caraka Samhita: Text With English Translation & Critical Exposition Based on Cakrapani Datta’s Ayurveda Dipika, 7 vols. Chowkhamba Sanskrit Series, 2009; Sus-hruta Samhita, 3 vols. K. R. English-Sanskrit, Srikantha Murth (transl.). Chowkhamba Sanskrit Series, 2007, y Vagbhata’s Astanga Hrdayam- Bilingual Text Sanskrit-English. Translation, Notes, Appendix, and Indices, 3 vols. K. R. Srikantha Murthy (transl.), Chowkhamba Krishnadas Academy, 2000.11 DK (68 B 34).12 O “paradigma”, en el sentido que le dio Kuhn. Pero a mi parecer, el “estilo de pensamiento” no tiene ese carácter restrictivo-normativo de paradigma, pues es holís-tico-complejo-interdisciplinario, tal como lo acuñó Fleck en 1935 (ver bibliografía), mucho antes de que Kuhn lo conociera y se inspirara en este –por decirlo de alguna manera– para proponer su divulgado y popularizado concepto de paradigma. La pa-labra estilo denota una forma –o estructura– (stylus) y una manera de hacer algo, pero también connota un estado mental. Aplicado al pensamiento, y a la actividad cognoscitiva en general, se refiere a un sistema de ideas lo suficientemente estables y coherentes dentro de una referencia, casi siempre colectiva, como para recortarlo e imponerlo sobre otros posibles “estilos de pensamiento”.



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las relaciones más fértiles y originales de la medicina con la filosofía: de la técnica para hacer algo, que en sí misma lleva implícita un saber. Es decir, una técnica que por su forma de hacer no es inferior al saber (epistēmē) y un saber que por necesidad de su método13 (téchnē) no es superior a la técnica. Con este ejemplo, tomado de la medicina hipocrá-tica, se desmonta esa jerarquía disciplinaria de la filosofía sobre los otros saberes, pero sobre todo en lo técnico, que pasó de la Antigüedad Clásica a la Edad Media y se ha mantenido vigente hasta hoy, como lo demues-tra la lectura de los textos académicos de historia y filosofía de la ciencia.

Sin embargo, lo más importante de esta epistēmē en la téchnē y téchnē en la epistēmē, en relación con la medicina de hoy, es que nos da un contex-to para pensar en el objeto de saber de esta medicina (el problema episte-mológico ya señalado) y las implicaciones éticas que entraña la manera como dicha medicina está usando recursos utilitarios dispuestos en el corazón de las máquinas14. Este operar de máquinas en el ámbito médico ¿se corresponde con la téchnē hipocrática?; ¿el diseño y aplicación de estadísticas y algoritmos estandarizados-computarizados se corresponde con la actitud ética y la dinámica mental de una téchnē? ¿La manera de pensar del médico sigue una téchnē? ¿Y el propio pensamiento del médico, digamos, su saber, se podría considerar una epistēmē en sentido hipocrático?

Nada más por la inquietud de ver y experimentar personalmente, ínti-mamente, cómo podrían servir los textos hipocráticos15 de contexto a los interrogantes mencionados se justificaría desplazar la mirada por esas palabras griegas, que aunque traducidas, han podido decir en muchas lenguas algo que parecía estar callado.

13 De μητά, más allá de, después de, y οδός, camino, sendero; entonces, un camino que desde su comienzo permite ver el final al que se quiere llegar. 14 Cf. Yidy Páez, Ēthos-epistēmē-Psychē, op. cit., pp. 163 y ss. para un tratamiento in extenso del tema.15 Para Lloyd son muy importantes “las repercusiones que puedan tener los antiguos modelos de conocimiento sobre una serie de preguntas modernas”. Lloyd, “Filosofía y medicina en la antigua Grecia:... op. cit., p.112.

Introducción

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Si por consideraciones hermenéuticas y metodológicas se adopta un es-tilo de pensamiento continuista16, prima facie, la filosofía médica almeó-nico-hipocrática requiere un contexto de interpretación que muestre sus condiciones de origen, las cuales no son propiamente sincrónicas con su organización gremial ni con su aliada o contradictora filosofía. En un estilo de pensamiento discontinuista, esta sincronía, si no se encuentra con las herramientas histórico-filológicas, se construye ad hoc –a partir de los propios textos. De esa manera no ven un pasado o una “proto-idea”17 (para seguir a Fleck) en la cosmovisión de la medicina hipocráti-ca, como no la ven tampoco en la filosofía presocrática.

La filosofía (la “ciencia”) surgiría de un corte radical del mito, que se comenzaría a manifestar como logos y logismos. La medicina científica surgiría de un corte gnoseológico con la ideación mágica de la sanación epódico-hierática de Asklepios y sus sacerdotes. Como si Tales de Mileto se hubiese despertado un día mirando al kósmos y hubiese decidido que se trataba solo de “agua” y no había nada misterioso en su seno (phýsis),

16 Para referencia de estos importantes conceptos historiográficos en la historia y la filosofía de la ciencia, Cf. [continuistas]: Ludwik Fleck, op. cit.; Robert Merton, Scien-ce, Technology & Society in Seventeenth-Century England. New York: Howard Fertig, 2001, pp. 112-116; Pierre Duhem, To save the phenomena: an essay on the idea of physical theory from Plato to Galileo. Chicago: University of Chicago Press, 1969; A. C. Crombie, Science, Optics, and Music in Medieval and Early Modern Thought. Lon-don: The Hambleton Press, 1990 [discontinuistas]: H. Floris Cohen, The scientific revolution. A historiographical Inquiry. Chicago: University of Chicago Press, 1994; Herbert Butterfield, The origins of modern science. Free Press, 1997; Alexander Koyre, Estudios Galileanos: México: Siglo XXI, 1981[aunque el autor tiene ideas contradic-torias-continuistas); D. C. Lindberg and R. S. Westmann, Reappraisals of the Scientific Revolution. Cambridge - New York: Cambridge University Press, 1990; D. C. Lindberg, Los inicios de la ciencia occidental: la tradición científica europea en el contexto filosó-fico, religioso e institucional, desde el 600 a. C. hasta 1450 d.C. Barcelona: Paidós Ibé-rica, 2002; Shapin, The scientific revolution. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1998; Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones cientificas. México: Fondo de Cultura Económica, 2004. 17 “(…) las proto-ideas han de verse como esbozos histórico-evolutivos de las teorías ac-tuales y su surgimiento tiene que comprenderse socio-cognitivamente... La pretensión de que en la historia surgen ideas más o menos oscuras, de las que la ciencia adopta las “correctas” y deshecha las “incorrectas” es insostenible”. Cf. Fleck, La génesis… op. cit., p. 72.



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porque esa phýsis se manifestaba materialmente como agua. (Por eso, más de un historiador le llamó “materialista”, “físico”18). Y Heráclito, mi-rando al sol o contemplando un rayo de la tormenta, decidiera que ese kósmos es “fuego” y su naturaleza (phýsis) se manifestaba materialmente como fuego. O Anaxágoras, mucho más joven que Heráclito, ante el mismo sol, dijera sentenciosamente (como si fuera Heráclito) que no era Helios (un dios) sino una prosaica masa ígnea. Esa sería una lectura discontinuista (tal vez un poco caricaturesca, pero por lo menos didácti-ca) de los fragmentos de los presocráticos. Una lectura continuista fijaría primero un contexto histórico-social. Y allí se encontraría con las fuerzas uránicas y ctónicas de Homero y la teogonía-cosmogonía de Hesíodo. Porque todavía en la época de Tales la phýsis tenía un carácter hierático, y el kósmos no era ese todo ordenado de los ilustrados del siglo V, demó-cratas o no. En fin, que el logos sí estaba emergiendo como instrumento de corte sobre el mito, pero el mito todavía mantenía su misterio y su prestigio19, al cual todavía ese logos no podía renunciar. Por eso suena tan anacrónico el epíteto “físicos” o “materialistas” para estos incipientes cosmólogos, sobre todo en los herederos de Heródoto casi dos mil años después (aunque el equívoco parece haberlo iniciado Aristóteles20 y rea-firmado luego por su discípulo Teofrasto21).

La exégesis de la medicina científica se vio compelida a las mismas ne-cesidades discontinuistas de los historiadores del futuro22 (si me permiten el oxímoron).

18 Como Theodor Gomperz, Pensadores griegos. Una historia de la filosofía antigua. Barcelona: Herder, 2000, pp. 86 y 95. Guthrie en su Historia de la filosofía griega I. Los primeros presocráticos y los pitagóricos. Madrid: Gredos, 1984, pp. 72-73.19 “We ignore the possibility that myth may serve a philosophical purpose”. Kathryn Morgan, Myth and philosophy from the presocratic to Plato. Cambridge-New York: Cambridge University, 2000, p. 15.20 Metafísica 1.986b 15-16, 3.1001a 11-12, 4.1006a 1 Bekker.21 Cf. H. Diels, Doxographi Graeci. Berolini: G. Reimeri, MDCCCLXIX. Sobre Teofras-to, especialmente De sensibus, puede verse el mejor trabajo crítico, a mi parecer, desde el libro de Diels ya mencionado: H. Baltussen, Theophrastus against the Presocratics and Plato. Peripathetic dialectic in the De Sensibus. Leiden-Boston-Köln: Brill, 2000.22 Se trata de una necesidad psicológica de concordancia con ideas prefijadas (algunas proto-ideas) que Fleck denomina con mucha intuición y elegancia “armonía de las ilusiones”.

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Un ejemplo. Tal vez los textos más citados por la erudición para demos-trar el carácter radical de la ruptura de la medicina hipocrática con la ideación mágico-religiosa son Sobre la enfermedad sagrada y Sobre la medicina antigua. Se nota claramente la postura práctica y racionalista de los autores sobre la etiología y la terapéutica, y su rechazo consecuen-te de ensalmos y rituales. Pero nuevas lecturas e interpretaciones de los textos griegos23 muestran que estos autores no han rechazado totalmen-te la dimensión hierática de la phýsis y suscriben todavía, como varios presocráticos, cierto hilozoísmo en la comprensión del movimiento y la causalidad psíquica, como no deja de ilustrar más claramente el mismo Alcmeón de Crotona24 en algunos de los fragmentos rescatados por la doxografía que le hacen hablar en el tono sentencioso de Heráclito o con la impronta cosmogónica de la Dikē de Anaximandro.

Reconocer estas influencias socioculturales en los hipocráticos no les resta importancia, sino al contrario: los sitúa en el mismo contexto de transición y cambio de los cosmólogos, los políticos, los mitógrafos y los poetas trágicos. Esto se corresponde con un estilo de pensamiento histó-rico, holístico-continuista-complejo, y esa es la intención del autor.

Como puede mostrar una somera aproximación comparativa, en Grecia como en otros lugares la medicina debió organizarse primero como cha-manismo. El médico era un chamán. Por una preparación psicofísica rigurosa y unas tecnologías del éxtasis25 ha tenido acceso a una realidad

23 Derek Collins, “Nature, Cause, and Agency in Greek Magic”, Transactions of the American Philological Association, 133, 2003, p. 24: “Diseases have both divine and human aspects (…) φύσις incorporates the gods [Hippoc. Vict. 4.87]”; Luis Gil, “Me-dicina, religión y magia en el mundo griego”, Cuadernos de Filología Clásica, 11, 2001, p. 186 (“rasgos mágicos en los remedios”); Lloyd and Nathan Sivin, The way and the Word. Science and medicine in early China and Greece. Yale University Press, p. 174; Scott M. De Hart, “Hippocratic medicine and the Greek body imagen”, Pers-pectives on science, 1999, vol. 7, n° 3, p. 349; Th. C. W. Dudemans and A. P. M. H. Lardinois, “Ancient Greek cosmology”, in Tragic ambiguity. Anthropology, philosophy and Sophocles’s Antigone. Leiden, Netherdeland: Brill, 1987, p. 102. 24 Para un ensayo ‘biográfico’, Cf. Pan. S. Codellas, “Alcmaeon of Croton: His Life, Work, and Fragments”. Proceedings of the Royal Society of Medicine, 6, 1932.25 Cf. Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. México: Fondo de Cultura Económica, 1976.



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‘invisible’, sagrada. Por eso tiene un conocimiento de la naturaleza y del orden cósmico que le convierte en sacerdote-líder, juez y médico. La religión órfica26, por ejemplo, tiene muchas similitudes con el chamanis-mo del dios-río o rey-médico Zalmoxis de la oriental Tracia27.

Supervivencias de ese chamanismo griego se notan en la doxografía y la literatura griegas28. Rituales de purificación (kathartai) después de un hecho de sangre o una epidemia. Recordemos que el sabio Epiméni-des de Knossos salió de Creta para purificar a Atenas de un miasma o mancha que cayó sobre la polis después del sacrilegio y asesinato de los cilónidas por cuenta de los alcmeónidas29. Aunque no es el único, sí es uno de los chamanes más prestigiosos de Grecia, tal como lo muestra la doxografía y su replicación por los eruditos30. Encarna al primer espe-

26 Con respecto a la religiosidad griega también se han utilizado estilos de pensamiento continuista y discontinuista, siendo los segundos los que han prevalecido hasta hace poco, tal como aconteció con la cosmología y la medicina, y aun con la poesía épica, dentro de la crítica de la llamada “cuestión homérica”. Sobre todo en el siglo XIX se oficializó una historia de la ‘religión’ griega, ‘épica’ y ‘elitista’, cerrada en sí misma y ajena a los contextos psico-político-sociales. Cf. Sven-Tage Teodorsson, “Eastern Lite-racy, Greek Alphabet, and Homer”, Mnemosyne, vol. LIX, 2, 2006; Frank M. Turner, “The Homeric Question”, in Ian Morris and Barry Powell (eds.), A new companion to Homer. New York-Leiden: Brill, 1997, pp. 123- 145; Jonathan S. Burgess, Homer. New York: I. B. Tauris, 2015, pp. 87 y ss.; Lars Albinus, “Ancient Greek Religion”, in Lisbeth Bredholt Christensen, Olav Hammer, David Warburton (eds.), The Handbook of Religions in Ancient Europe. Routledge, 2014, pp. 208-209. 27 Es plausible que el tirano Pisístrato durante su exilio de diez años, mientras comer-ciaba con oro y plata en Tracia, haya conocido el chamanismo de Zalmoxis y a su re-greso incorporado algunas de sus prácticas al orfismo. Cf. Y. Páez, Epifanía y etiología. Ensayos sobre mito y religiosidad griega antigua. Barranquilla: Ediciones Uninorte, 2011, p. 145. Para una revision de esta temática, Cf. Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pytagoreanism, 1972, pp. 9, 133, 163, 165; Jan N. Bremmer, The rise and fall of the after life, 2002, pp. 27-42; Eric R. Dodds, The Greeks and the irrational. Los Angeles: University of California press, 1951, p. 147.28 Cf. W. Burkert, Structure and History in Greek mythology and ritual. Berkeley: Uni-versity of California Press, 1982, p. 65. 29 Según Aristóteles, en su condición de sabio, Epiménides tenía la capacidad de vati-cinar, pero no sobre el futuro, “sino sobre lo desconocido del pasado” (8[A]), según la nueva citación en la traducción de Colli, op. cit., p. 53, la cual corresponde a Aristóte-les, Retórica 1418a 21-25 Bekker.30 Diógenes Laercio, I, 109-110; Platón, Leyes I, 642 D; Aristóteles, Retórica 1418a 24,

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cialista-sabio, como magoi, kathartoi, manteis, iatros; pero al aconsejar a Solón en la organización de la ley del oikos entra en la esfera política. Y un último dato del sabio-médico-purificador: su ‘biografía’ muestra lla-mativas similitudes con el chamanismo tracio y las prácticas mágicas allende el mar de Mármara.

Como en otras latitudes, la actividad mágica era en un comienzo una de las prácticas curativas31; pero de igual manera, por una relación ho-meopática o por una acción de contagio, esa misma magia servía para producir la enfermedad y la muerte. A través de la mageía (magia) se podía invocar daimones ‘benéficos’, o por medio de la goēteía (una espe-cie de magia “negra”) se convocaría daimones ‘maléficos’, y por último, empleando la pharmakeía, una forma de goēteía que operaba con filtros mágicos mortales32.

Constitución de los Atenienses I, 1; Plutarco, Solón 12, 7-12, El banquete de los siete sa-bios 157, d-f, “Sobre la desaparición de los oráculos”, en Moralia II, 409e [curiosamen-te, Plutarco le llama “Epiménides de Festo”, no de Knossos]; y entre los especialistas: E. R. Doods, op. cit., The greek shamans and the origin of puritanism, pp. 135-156 (so-bre todo el capítulo V); Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona: Ariel, 1983, pp. 106, 348, 350; Marcel Detienne, Los maestros de la verdad en la Grecia clásica. Madrid: Taurus, 1983, pp. 18, 43.31 La conceptualización sobre la magia es hoy, con los nuevos recursos metodológicos de otras disciplinas, menos positivista y su ‘causalidad’ ya no está sujeta necesariamen-te a la acusación de ‘irracionalidad’. Como bien dice Collins: “… the authors of the Hippocratic and Platonic attacks on magic share basic assumptions about nature and divinity with the magical practitioners themselves…”. Derek Collins, op. cit., p. 17, y Carlos García Gual, Los siete sabios (y tres más). Madrid: Alianza, 1989, pp. 159-181.32 Cf. Luis Gil, “Medicina, religión y magia”, Cuadernos de Filología Clásica, 11, 2001, p. 180. Recordemos también los ‘filtros de amor’ mencionados por Sócrates en Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, 3.11.16-17. También existían las ‘tabletas de mal-diciones’, en las cuales se anotaba el deseo de que alguien sufriera algún daño, y las gemas mágico-médicas. Cf. J. C. B. Petropoulos (ed.), Greek Magic: Ancient, Medieval and Modern. New York: Routledge, 2008, pp. 16-17, 34 y ss. Para la magia y la adivi-nación en Grecia, la principal fuente primaria es Karl Preisendanz (ed.), Papyri Grae-cae Magicae, II vols. Stuttgart: Verlag B. G-Teubner, 1928 (vol. I), 1931 (vol. II). Pero se recomiendan estos textos: Sarah Iles Johnston, Ancient Greek Divination. Wiley-Blackwell, 2008; S. I. Johnston and Peter T. Struck (eds.), Mantikē. Studies in ancient divination. Leiden-Boston: Brill, 2005; Esther Eidinon, Oracles, curses, & risks among the ancient greeks. Oxford: Orford University Press, 2007; Paul Meyer Mirecki, Magic and ritual in the ancient world. Leiden-Boston: Brill, 2002; Christopher A. Faraone

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