corpus, vol. 9, no 1

CorpusArchivos virtuales de la alteridad americana

Vol. 9, No 1 | 2019Enero / Junio 2019

Edición electrónicaURL: https://journals.openedition.org/corpusarchivos/2768DOI: 10.4000/corpusarchivos.2768ISSN: 1853-8037

EditorDiego Escolar

Referencia electrónicaCorpus, Vol. 9, No 1 | 2019, «Enero / Junio 2019» [En línea], Publicado el 01 julio 2019, consultado el 26junio 2021. URL: https://journals.openedition.org/corpusarchivos/2768; DOI: https://doi.org/10.4000/corpusarchivos.2768

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ÍNDICE

Registros

Entre la historia y la memoria: un estudio a través del tiempo de la Comunidad kolla deFinca SantiagoMarina Weinberg

(Des)clasificando la cultura escrita guaraní. Un enigmático documento trilingüe de lasmisiones jesuíticas del ParaguayFabián R. Vega y Guillermo Wilde

Crítica

¿Quién impugna qué marcos? Tensiones en torno de la exhibición de la muestra fotográfica Prisioneros de la Ciencia Tozzini María Alma

El origen de la cacica María y su familia. Una aproximación genealógica (Patagonia, siglosXVIII-XIX)Silvana Buscaglia

La marca de las bestias. Mercancía, propiedad y territorio entre los pobladores mapuche dezonas rurales de Chubut y Río NegroHernán Horacio Schiaffini

Reseñas

Koshmar (Pesadilla), de Pinie Wald. Buenos Aires: Astier Libros, 2019. (Trad.: Simja Sneh).209 páginas. Laura Estrin

Reseña de Una etnohistoria de Chiquitos, más allá del horizonte jesuítico de CeciliaMartínez. Cochabamba: Instituto de Misionología / Itinerarios Editorial, 2018. ColecciónScripta Autochtona 21. 327 páginas.Lía Guillermina Oliveto

El trabajo de los Qom. Artesanías, cultura y construcción política en Rosario, de Laura Ana Cardini. Rosario: Prohistoria Ediciones, 2017. 272 páginas.Paula Sedran

Reseña de Ayllus del Ausangate. Parentesco y organización social en los Andes delsur peruano, de Pablo F. Sendón. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú/Institutode Estudios Peruanos/Centro Bartolomé de Las Casas, 2016. 367 páginas.Laurent Segalini

Corpus, Vol. 9, No 1 | 2019

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Registros


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Entre la historia y la memoria: unestudio a través del tiempo de laComunidad kolla de Finca SantiagoBetween history and memory: a study during time of the Finca Santiago kolla

community

Marina Weinberg

NOTA DEL EDITOR

Fecha de recepción del original: 27/08/2018Fecha de aceptación para publicación: 28/11/2018

1 Los que escucharon hablar a los más viejos, dicen que no siempre reinaron la oscuridad

y la pobreza, que hubieron aquí grandes señores, hombres sabios que hablaban conelocuencia, mujeres que parían hijos de ánimo esforzado, orfebres de la madera, de laarcilla y de los metales de paz y de guerra, músicos, pastores de grandes majadas ysacerdotes que sabían conjugar los excesos divinos, gente que edificaba sus casas conpiedra. Pero eso ocurrió en otros tiempos, antes de que el Diablo, al arribo de losinvasores, desguarneciera la puna arreando a este pueblo hacia los valles y llanurasbajas, donde crece el bosque. (Héctor Tizón, 1969, p.9)

Presentación

2 El presente trabajo1 tiene como fundamento empírico y conceptual una investigación

de archivos históricos, llevada a cabo en la comunidad kolla de Finca Santiago, ubicadaen el departamento de Iruya, provincia de Salta.2 La misma está compuesta por cuatrocomunidades denominadas Colanzuli, Volcán Higueras, Isla de Cañas y Río Cortaderas.Este territorio tiene una extensión total de 125.459 hectáreas y teniendo en cuenta sudisposición, cubre una gran variedad ecológica. Finca Santiago fue la primera


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comunidad indígena en recibir el reconocimiento legal y la devolución territorialposterior a la Reforma Constitucional de 1994. El objetivo del presente análisis esmostrar una serie de documentos hallados en relación a la historia de la comunidad,entre fines del siglo XIX y a lo largo siglo XX. De alguna manera, se considera quedichos archivos permiten ahondar en una historia de disputa territorial y de lucha porreconocimiento estatal. A 20 años de dicho acontecimiento, va en este trabajo unhomenaje a la incansable lucha de los pueblos indígenas de nuestro país, y en especial ala comunidad de Finca Santiago.

3 Finca Santiago alberga en su extensión una región bien definida de tierras altas y una

de tierras bajas, que unen prácticamente el pueblo de Iruya con la ciudad de San Ramónde la Nueva Orán. (Mapa N°1). La primera es una zona de Puna, que en algunos lugaressupera los 3800mts. sobre el nivel del mar, por lo que es extremadamente seca, convientos y sol muy fuertes; predomina el denominado ‘desierto andino’ y la vegetaciónes de pastos y arbustos que varían de acuerdo a las características ecológicas locales.Aquí reside la comunidad de Colanzuli. Las tierras bajas, donde se encuentran lascomunidades de Isla de Cañas y Río Cortaderas, se componen de bosques y selvasubtropical (yungas), se trata de una zona húmeda y las temperaturas durante el veranoson extremadamente altas. A pesar de que las “…diferencias estacionales son másmarcadas en las tierras bajas y húmedas que en las tierras altas y secas del extremopuneño” (Reboratti, 1998, p. 37), en ambos casos las estaciones están bastantedeterminadas por las pluviaciones, siendo el verano una época de fuertesprecipitaciones y el invierno completamente seco. Finalmente, en la transición entreambos sectores hay un bosque de montaña, ubicado a alrededor de 3000 m.s.n.m., endonde se halla la comunidad de Volcán Higueras (Weinberg, 2004a; 2004b).

Mapa N°1 (Weinberg, 2013, p.17).


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4 A lo largo del proceso de recolección de materiales de archivo, se tomó la decisión

metodológica de seleccionar y recuperar solamente aquellos documentos que hiciesenmención específicamente al territorio que se denomina “Finca Santiago” o bien a lascomunidades o parajes que lo conforman y hasta la actualidad mantienen sus nombres(Colanzuli, Higueras, Matancillas, Río Cortaderas, entre otros). (Mapa N°2).

Mapa N°2 (Reboratti, 1998, p.111).

Un poco de historia

5 El noroeste argentino fue una región de poblamiento multiétnico y aún subsisten los

debates relacionados con el origen y filiación de las parcialidades que lo habitaban,aunque existe coincidencia en relación a los límites geográficos de ocupación omaguaca(Sica 2016; Zanolli 2005). Luego de la derrota y “pacificación” de los indígenas de laPuna, se crea la “Gobernación y Provincia de Tucumán, Juríes y Diaguitas” en el año1563, dependiente del distrito de la Real Audiencia de Charcas, estableciéndose allígrandes encomiendas (Madrazo, 1982; Sánchez, 2003; Sánchez y Sica, 1990).

6 Hasta fines del siglo XIX se sucedió un proceso de privatización de la propiedad de la

tierra, el cual en algunos casos llegó hasta principios del siglo XX. La pérdida territorialindígena respondió a una variedad de motivos (fiscalización, enfiteusis, rematespúblicos, ventas, etc.) que implican considerar la complejidad del proceso (Fandos2014). Desde 1870 las tensiones entre el campesinado y las élites locales se tornaron enun conflicto más profundo y complejo. Las protestas solían estar motivadas contra “…los abusos cometidos en la recaudación de impuestos o en un excesivo cobro dearriendos” (Paz 1992, p. 219) y a partir de ese momento se reorientaron hacia larecuperación de las tierras ocupadas ancestralmente. Este movimiento culminó con ellevantamiento de Quera, cuyo epicentro fue la Finca Cochinoca y Casabindo, y fue


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protagonizado por sus arrendatarios. El mismo terminó en una sangrienta matanza delos indígenas a manos del ejército. Bajo ningún punto de vista se puede analizar esteevento como un hecho aislado. En este sentido, algunos autores han propuesto que sibien el estallido sucede entre los años 1872 y 1875, la batalla expresa un largo procesode opresión en un contexto en el cual las comunidades indígenas querían recuperar latenencia de su territorio así como terminar con el sistema de arrendamientos (Paz,1989). En esta dirección, Rutledge avizora una posible relación de la batalla de Queracon un levantamiento en el altiplano boliviano, ocurrido también durante las últimasdécadas del siglo XIX. De esta manera, se descartaría la idea del aislamiento geográficode la batalla, reforzándose la hipótesis de “...considerar legítimamente a la rebelión dela Puna como un episodio de un proceso más general de descontento rural que afectó aun gran sector de los Andes centrales en las tres últimas décadas del siglo XIX” (1992, p.251).

Territorio y propiedad: apropiación y expropiación3

7 Si bien no se hará aquí un análisis pormenorizado sobre los traspasos de la posesión de

las grandes propiedades de la región, hubo un fuerte proceso de “pérdida de las tierrasde manos indígenas [así como de] desintegración paulatina de las sociedades nativas.(…) El siglo XVIII trajo aparejado mayores presiones económicas sobre las sociedadesindígenas, producto principalmente de la política fiscal implantada entonces y decambios en el orden de la producción, el trabajo y el comercio” (Teruel y Fandos, 2009,p. 237). Sabemos también que “luego de la derrota y pacificación de los indígenas de laPuna a fines del siglo XVI, se establecieron algunas grandes encomiendas en el área”(Rutledge, 1992, p. 241). Y ya con el establecimiento del dominio español “la zona dealtura fue dividida en tres grandes Mercedes, una de las cuales se constituye en la granFinca Rodero/Negra Muerta, que más tarde dio origen a Finca Santiago” (Hocsman,2000, p. 54). (Mapa N°3). Más tarde, este territorio quedó dividido entre Salta y Jujuy yfinalmente lo que conocemos hoy como Finca Santiago, dentro de la parte este delterritorio salteño. En 1837 se inicia la guerra con Bolivia y estas tierras son invadidasnuevamente. Al finalizar dicho enfrentamiento, toda la extensión volvió a pertenecer alterritorio argentino.

Mapa N°3 (Hocsman, 2000, p.31).


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8 El territorio que nos ocupa, la gran finca Rodero y Negra Muerta, fue escenario de

conflictos con la poderosa familia Álvarez Prado (Fandos, 2015). Esta autora señala quela familia recibía arriendos incluso por fragmentos de tierras que eran fiscales. En 1883,según la autora, ‘ciudadanos’, ‘vecinos’ y ‘naturales’ de Miyuyoc, Chaupe Rodeo, NegraMuerta, Pueblo Viejo, Aparzo, Varas y Horno Cal” (todas localidades dentro de lo que sereconoce hoy como Finca Santiago) presentan solicitudes de deslinde, ya queconsideraban que estas tierras habían estado comprendidas en las de comunidadindígena, citando textualmente párrafos de las Leyes de Indias (Fandos, 2015, p. 14). Sibien eventualmente se convino una “relación contractual” entre los Álvarez Prado yalgunos arrendatarios, el conflicto quedó latente.

9 Luego de un traspaso del Banco Hipotecario Nacional a un propietario de nombre

Francisco A. Terrones, encontramos en 1908 la Finca inscrita por Miguel Fleming yRobustiano Patrón Costas, “quien ejerciendo la más absoluta coacción se proveía deesta población campesina y arrendataria como mano de obra para su empresa, elIngenio San Martín de Tabacal” (Fandos, 2015, p. 15). En 1926, le venden la finca alhermano de este último (Juan Patrón Costas). Por lo tanto, desde principios hastamediados del siglo XX, la familia Patrón Costas fue propietaria de la totalidad de laextensión de las tierras que conforman Finca Santiago, así como de otras fincas vecinas;y fue también uno de los propietarios mayoritarios del ingenio San Martín del Tabacal,hasta su quiebra. En muy corto tiempo comenzaron a cobrar arriendo a las poblacionesoriginarias que allí vivían.

10 La estrategia de concentración de tierras por parte de la familia Patrón Costas tenía

como principal objetivo el acceso continuo a un reservorio de mano de obra en todaslas zonas satelitales al Ingenio. Al haberse visto forzados como arrendatarios de suspropios territorios, las poblaciones locales debieron subsumirse como fuerza de trabajoal servicio de la zafra, y sumarse así al proceso estudiado por Bisio y Forni (1976) dedesarrollo regional de mercados de trabajo rural satelizados con su “inevitablecorrelato” de precariedad laboral. Así como también observar que

11 La primera relación con los indígenas, cuasi servil, adquiere con el desarrollo de formas

más capitalistas de producción características de trabajo asalariado, pero subsistiendodiferencias de remuneración y tratamiento con los trabajadores cristianos. Lapostergación jurídica, cultural y política de los aborígenes permitió su explotacióneconómica y todo tipo de abusos (1976, p. 39).

12 En todos los casos, los salarios recibidos eran siempre menores a los precios de las

mercaderías que se ofrecían en las proveedurías dentro del Ingenio y en el sistema dealmacenes que se iba instalando en las localidades de la región, también propiedad de lamisma familia; por lo que se generaba un sistema de enganche por deuda quegarantizaba y perpetuaba la necesidad de los pobladores de acudir, año tras año, a lazafra.

13 A diferencia del resto del país, la región de haciendas del noroeste argentino, quedó

mayormente relegada del desarrollo capitalista. La presencia de ferrocarril, deindustrias y de trabajo asalariado era baja, por lo que la población quedó reducida casiexclusivamente a una economía de subsistencia (Bisio y Forni, 1976). “Lo primero quese necesitaba era conectar a esa población a la circulación monetaria” (Reboratti, 1998,p. 90), por lo que se comenzaron a introducir mercaderías inexistentes en la zona (aprecios más elevados que en otras regiones) y a prestar servicios que los campesinos


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debían pagar con dinero. Por lo tanto, se vieron obligados a ofrecerse como mano deobra en el Ingenio San Martín de Tabacal para poder percibir una cantidad de dinero(siempre muy escasa), que les permitiese ir saldando las deudas que habían contraídoinvoluntariamente, tanto por causa de la apropiación de sus territorios, así como de losgastos que realizaban en los almacenes.4 En este caso, vemos entonces unacomplementariedad de sistemas donde confluían tanto trabajadores provenientes deáreas “satelizadas”, proveedoras de mano de obra estacional (Bisio y Forni, 1976), comopobladores de Finca Santiago que debían generar ingresos monetarios para pagar porsus arriendos.

14 En 1951 la Finca fue comprada por una sociedad, Finca Santiago S.A., compuesta

inicialmente por Robustiano Manero y Manuel Quirós, a la que luego se sumó DanielCoto. No se realizó ningún tipo de inversión, sino que se mantuvo un sistema deextracción de rentas a los ocupantes y se inició una tala indiscriminada del bosqueañejo (en las tierras bajas, entre las comunidades de Río Cortaderas e Isla de Cañas), quese sostuvo a lo largo de casi cinco décadas. Esta transacción y cambio de dueños nopresentó modificaciones en el cotidiano ya que al conformar una gran masa de mano deobra cautiva, los pobladores debieron seguir yendo al Ingenio para poder obtenerdinero suficiente que les permitiese afrontar los pagos exigidos.5

15 Por otra parte, en 1990, quebró el Ingenio San Martín del Tabacal (emplazado fuera de

los límites de Finca Santiago) y, seis años más tarde, la empresa norteamericanaSeabord Corporation se hizo cargo del mismo, manteniendo el funcionamiento hasta laactualidad.

16 En octubre de 1994 se sancionó en el Congreso Nacional la ley 24.242 de expropiación,

que restituyó al pueblo kolla de Finca Santiago su territorio, y fue a partir de esemomento que la Finca comenzó a ser administrada por el Consejo Kolla. Luego deconcretada la expropiación, a comienzos de 1997, la Comunidad constituida por loscuatro ayllus 6 (Colanzuli, Volcán Higueras, Río Cortaderas e Isla de Cañas) sancionó elEstatuto General que rige en la totalidad del territorio hasta la actualidad. DichoEstatuto funciona como ley “madre”, en la cual se establecieron los principios básicossobre los que se apoya la comunidad; a la vez, cada ayllu cuenta con un reglamentointerno. El Consejo Kolla de Finca Santiago está integrado por doce representantes delos cuatro ayllus (tres por cada uno), los cuales son a su vez miembros de los Consejoslocales. Estos últimos, también están conformados por doce integrantes. Todos ellosestán presididos por un coordinador general (Weinberg, 2004a; 2004b).

17 Finalmente, el 19 de marzo de 1997, el entonces Presidente Carlos Menem hizo entrega

de la posesión formal de las 125.000 hectáreas de tierras comunitarias y a fin del año1999 les fue entregado el título de propiedad de sus tierras, a nombre de la ComunidadIndígena del Pueblo Kolla de Finca Santiago (Ver Anexo, Tabla N°1, Propietarios deFinca Santiago 1894-1997).

18 Durante la investigación que nos proporcionó la información que volcamos en este

estudio, encontramos boletos de compra-venta y planos de agrimensura asociados aFinca Santiago desde fines del siglo XIX y hasta la devolución final a la comunidad en elaño 1997.

19 La Finca a la que referimos tiene una extensión de casi 125.459 hectáreas, superficie que

se mantiene (aunque con algunas pequeñas modificaciones en sus límites debido amensuras que se realizaron en diversas ocasiones) bajo el nombre de “Rodero/NegraMuerta” o “Santiago”, desde 1926. Comenzamos este análisis entonces, a partir del


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primer documento encontrado en los Libros de Títulos Generales de la Dirección deInmuebles de la provincia de Salta, que hace referencia explícita a este territorio.

20 La información inicial que tenemos de la Finca es un plano topográfico (levantado en

1889), en el cual se la denomina “Rodero y Negra Muerta”, y la ubica en las provinciasde Salta (departamento de Iruya) y Jujuy (departamento de Humahuaca) y figura comoperteneciente a Don Vicente García (Ver Anexo, Mapa N°4, 1889). Luego, analizamos elprimer boleto de compra-venta (1894) en el cual figura el Banco Hipotecario Nacionalcomo propietario. Se nos escapa entonces la información a través de la cual el territoriollega hasta esa institución. La propiedad, vendida a Francisco A. Terrones, consta de170.500 hectáreas (en el departamento de Iruya), de las cuales 125.459 son las quefinalmente se agrupan bajo el nombre de Finca Santiago; se desconoce qué sucedió coneste desmembramiento. El valor que se paga por la misma es de $70.000 + $1140,2 por“derechos”, lo que hace un total de $71.140,2.

21 Nos volvemos a encontrar con un plano, fechado en septiembre 1900, “de la propiedad

‘Santiago’ (departamento de Iruya), de Don José Mórtola” con el nombre del agrimensorilegible (Ver Anexo, Mapa N°5, 1900). En el siguiente boleto de compra-venta, con fechade 1906, regresamos a Don Terrones como propietario, vendiéndole el territorio aMiguel Fleming y a Juan Patrón Costas. El mismo mantiene su denominación (“Rodero yNegra Muerta”) pero a diferencia del plano anterior, figura ubicado en losdepartamentos de Orán e Iruya. Se trata de un a venta con hipoteca y el valor de latransacción es de $60.000 + $300 por estampillado y $300 por papel de multas, lo quehace un total de $60.600.

22 Dos años más tarde, en 1908, se mantiene la “venta con hipoteca” (lo que presumimos

mantenía un valor más bajo de la propiedad en relación a su gran magnitud) y laSociedad “Patrón Costas y Cía” representada por Fleming y Robustiano, se la vende alhermano de este segundo, Juan Patrón Costas. El valor asciende un poco respecto a losanteriores: su total es de casi $400.000 (con hipoteca y estampillado incluido). Para esteentonces observamos un plano (levantado en 1908) de la Finca “Rodero o NegraMuerta” o “Santiago” propiedad del señor Juan Patrón Costas, situada en eldepartamento de Iruya (Ver Anexo, Mapa N°6, 1908).

23 En el año 1926 la compañía bajo el mismo nombre (“Patrón Costas y Cía.”) pero esta vez

representada por Juan, le vende las 125.459 hectáreas a la Sociedad Anónima CompañíaTerritorial del Norte (Juan Mosciano e Higinio Rantangelo) por $400.000. El saltocualitativo respecto al valor se da en la transacción siguiente, en el año 1928, en dondeestos últimos venden la Finca a la Sociedad Limitada “Manero y Quirós” por valor de$2.500.000. Si bien no podemos realizar grandes aseveraciones ya que no se hainvestigado en profundidad, se evidencia que hubo una ganancia desmedida en estaventa ya que prácticamente se sextuplica el valor del territorio entre 1926 y 1928.

24 Entre los años 1951 y 1983 la propiedad (bajo el nombre de “Santiago” o “Rodero y

Negra Muerta” en los departamentos de Iruya y Orán) se vende dos veces, se disuelve laSociedad propietaria y hay una suerte de transferencia a herederos, aunque siemprereconocemos los mismos apellidos implicados (Coto, Quiroz, Manero); y los valoresoscilan entre $2.534.358 y $1.275.000. Según nuestro conocimiento, estos propietariosson quienes inician la tala que destruye casi por completo el bosque ubicado en la zonabaja de la Finca (principalmente en Isla de Cañas). Inclusive, en un boleto del año 1959,se explicita que la “Sociedad Finca Santiago tiene por objeto la explotación forestal”.


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25 En el año 1997 se inicia el trámite de “Expropiación irregular” a favor de la Comunidad

Indígena del Pueblo Kolla de Finca Santiago, allí se establece que “el territorio es deposesión y dominio ancestral”. Finalmente, en el año 1999, se inscribe la propiedad y seda por finalizado el traspaso. Cabe acotar que si bien se refiere a “expropiación”, elgobierno nacional pagó a los últimos propietarios (firma Finca Santiago S.A.) la suma de$5.020.000, entregada en tres cuotas.

26 Luego de hacer un prolijo repaso por los diferentes propietarios que tuvo este

territorio, habiendo podido además reconstruir las denominaciones, valores y medidasque se le fueron otorgando, resulta por demás abrupto recordar que en estas 125.458hectáreas había una población fija que fue cautiva de los diferentes apropiadores.7 Nocontamos con información precisa de los primeros propietarios, pero sí podemosafirmar que ya desde 1906, bajo el mando de la familia Patrón Costas, los pobladores dela región debieron iniciar trabajos forzados para desmontar lo que luego fue la inmensaplantación de caña que diera origen a la fundación de una de las empresas máspoderosas de la historia argentina. Al mismo tiempo, durante casi cinco décadas en queel Ingenio requirió mano de obra de manera masiva, no pudieron escapar a dichaactividad ya que debían pagar arriendo. Con la venta de la Finca en la década de loscincuenta a la Sociedad “Manero Quirós”, este pago no se suspendió. Una parte de lapoblación mantuvo sus traslados al Ingenio y otros se sumaron a las actividades querequería la empresa maderera.

27 La comunidad kolla de Finca Santiago hace poco más de dos décadas recuperó su

territorio ancestral. Desde ese momento, ha comenzado un dificultoso proceso deorganización política, procurando la representación de las cuatro comunidadescontenidas en este extensísimo territorio. Como es de imaginar, no ha sido sencillo y losactores intervinientes se han ido multiplicando con el correr de los años.

Los censos y los pueblos

28 El análisis del presente apartado se realizó a partir de los Censos Nacionales de los años

1869 y 1895 (ambos nominales).8 Teniendo en cuenta que se trata de una zona rural, yque inclusive hoy el acceso no es tan sencillo, resulta por demás complejo establecer loslímites y las referencias a las que se alude bajo las distintas denominaciones cuando serefiere a los lugares. En ese sentido, más allá de las salvedades, la información aquídesplegada permite obtener un acercamiento demográfico a la zona estudiada conprofundidad histórica de poco más de un siglo.

29 En el Censo Nacional de 1869 figuran trece distritos dentro del departamento de Iruya:

Casa Grande, Colansuli, Higueras, Iruya, San Pedro, Tipayos, Hucoyor, Valle Delgado,Biscarra, Iscuya, Volcán, Potrero y Porongal; mientras que en el año 1895, se mantienendiez pero se subdividen internamente: Casa Grande (incluye al “pueblo” Colanzuli),Higueras, Iruya, San Juan, San Pedro, Tipayoc (incluye al “pueblo” San Isidro), Uchuyoc,Valle Delgado, Viscarra e Iscuya (incluye a los “pueblos” Cañas, Sala Iscuya, SanAntonio y Volcán Higueras). Podemos suponer que si en la actualidad resulta confusoestablecer límites claros entre los diversos parajes que están dentro del territoriotrabajado, en el siglo XIX resultaba aún mucho más difícil hacerlo.

30 En el Censo Nacional del año 1895 existe un número elevado de población permanente

en las comunidades de las “tierras altas” (nos referimos a seis distritos: Cañas-Izculla,


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Colanzuli, San Antonio, Sala Iscuya, Tipayoc y Volcán Higueras). Ya en aquelrelevamiento, eran reconocidas dos de las comunidades con los que trabajamos en laactualidad (Volcán Higueras y Colanzuli) y las otras, de las cuales algunas se encuentranfuera de los límites trabajados (por ejemplo San Antonio, Uchuyoc y Tipayoc), han sidolugares de nacimiento y residencia de familias que actualmente viven en FincaSantiago.9 Al mismo tiempo, se han mantenido “puestos” familiares utilizados para lapráctica de ganadería trashumante, aprovechando las diferencias altitudinales a las quese hizo referencia anteriormente.

31 Teniendo en cuenta que Colansuli (actualmente Colanzuli) es el único distrito que

hallamos en ambos Censos, a modo de referencia podemos decir que en el año 1869hubo 178 censados y para el año 1895 habían aumentado a 211. En la actualidad, supoblación asciende aproximadamente a 700 personas. En Volcán Higueras, aparecencensados 391 habitantes en 1895 y actualmente viven allí menos de 300. Esta mermapodría ser resultado de las migraciones a las que se hizo mención, relacionadas con eltrabajo en el Ingenio San Martín de Tabacal y con el aumento de mejorasinfraestructurales en la comunidad de Isla de Cañas (ubicada en las tierras bajas, yfundada como municipio en el año 1974). Hasta la actualidad, Volcán Higueras no tieneacceso por camino carretero, se puede acceder tanto desde la zona alta, a través dePalca de Aparzo (Jujuy), saliendo de Humahuaca; desde Colanzuli a través del lecho delrío Iruya (en la época seca) y finalmente, desde la zona baja (Isla de Cañas y RíoCortaderas), por el lecho de los ríos.

32 Podemos decir entonces que la mayor parte de la población que ocupa actualmente los

ayllus de la parte baja (Río Cortaderas e Isla de Cañas), proviene de las zonas altas de laFinca. Este desplazamiento hacia las yungas tiene estrecha relación con el movimientopoblacional que generó la fundación del Ingenio San Martín del Tabacal a principios desiglo XX. Una de las principales vías de comunicación entre las comunidades de laregión ha sido la “playa” (lecho) del río Iruya (que permite unir Colanzuli con Isla deCañas) y con la creación del Ingenio, se convirtió en una de las rutas más utilizadas parallegar. Por lo tanto, luego de algunos años de “bajar” a trabajar a la zafra (desde lasprimeras décadas del siglo XX), algunas familias fueron reubicándose en estas regionesmás húmedas. Finalmente, la fundación del municipio de Isla de Cañas, por lainfraestructura que ofreció (desmalezamiento del monte, planificación del poblado,instalación de red eléctrica, construcción del hospital, escuela, camino carretero consalida a la ciudad de Orán), terminó de atraer a aquellos que ya habían comenzado elrecorrido.

33 Son muy pocos los casos en que la nacionalidad de los censados no es argentina, así

como también casi la totalidad son nacidos en la provincia de Salta. De los 211pobladores de Colanzuli en el año 1895, solo ocho eran jujeños y tres bolivianos, y deVolcán Higueras, sobre 391, hay 25 jujeños y un boliviano. Es decir, que a fines del sigloXIX no había habido gran afluencia extranjera o ajena a la zona.

34 Otra de las preguntas observadas para el año 1895 fue la referida a la posesión de

“propiedad raíz”. En Volcán Higueras ninguno de los 391 censados figura comopropietario, mientras que de los 211 de Colanzuli sí encontramos algunos casos.Teniendo en cuenta que en el instructivo decía: “Deberá anotarse como que poseepropiedad raíz, a todo el que sea propietario de algún terreno, campo, casa, concesiónde colonias y demás”, queda la duda de cómo esos casos habrán podido demostrar la


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titularidad sobre sus tierras. O si simplemente respondieron de manera afirmativa alcensista, sin mediar documento.

35 Exceptuando el distrito de Cañas (Izcuya), en donde encontramos diez “sirvientes”

sobre una población total de 33 personas, en el resto de los lugares trabajados casi latotalidad de los adultos (mayores de 14 años) figuran como “Criadores”, “Labradores” e“Hilanderas”, unos pocos “Comerciantes”, “Teleros” y “Ornaleros” y dos casos curiososde “Curanderas”, halladas en los distritos de Tipayoc y Colanzuli (esta segunda deorigen boliviano).

36 Finalmente, en el Libro de Catastro de la Propiedad Mobiliaria del Departamento de

Iruya, reformado en 187510, encontramos “Propietarios” por ubicación (Partido y Finca),identificados con la cantidad de cabezas de ganado y contribución monetaria por lasmismas. En el mismo, se presenta una gran mixtura respecto a las denominaciones ycircunscripción de las localidades, ya que se superpone con la información relevada enlos Censos Nacionales. Como “Partidos” figuran los denominados “Distritos” en losCensos Nacionales: Uchuyoc, Vallegrande, Tipayoc, Viscarra, San Pedro, Casagrande,Volcán, Potrero, Porongal, Iruya, Isculla, Colanzuli; y dentro de estos, una subdivisiónen “Fincas”: Higueras, Papahuaico, Higueras, Isculla, Varas, Pueblo Viejo, Viscarra.

La Iglesia y la Comunidad11

37 En este apartado se trabaja material documental mayormente en forma de notas,

intercambiadas entre miembros de las comunidades y representantes eclesiásticos. LaIglesia tuvo un rol muy activo e interpersonal, no solo como generadora sino receptorade peticiones por parte de la comunidad. Inclusive, como se verá en algunas de lasnotas encontradas, se superpuso la incumbencia de ambas instituciones, obteniendorespuestas más inmediatas por parte de la Iglesia.

38 Como en el resto del trabajo, se decidió tomar aquí aquel material que hiciese

referencia a las comunidades que se encuentran dentro de los límites actuales de FincaSantiago o bien a aquellas con las que estas tienen algún vínculo. Como fue indicadoanteriormente, hay varios parajes que se encuentran fuera de los límites mensuradosde la propiedad, pero de los cuales provienen algunos pobladores o mantienen allí suspuestos familiares, relacionados con la práctica de la ganadería trashumante que losimpulsa a desplazarse para la veranada e invernada de ganado entre terrenos conaltitud variada.

39 A lo largo de la investigación se encontraron informes de visitas de misiones (1916,

1937, 1939, 1950), pedidos para construcción de capillas (1859, 1952, 1963), pedidos departidas de nacimiento (1951, 1957) y pedidos de visitas a las comunidades (1950, 1951).

Listado de documentos revisados

Destinatario Procedencia Fecha Motivo

1 -

Palca de Isculla

Anejo Curato de

Iruya

03/09/1859Informe – Permiso para trabajar

en una capilla nueva


12

2 - - 1916Informe de visitas canónicas de

las Parroquias

3

Ilustrísimo Sr. Vicario

General

Monseñor Carlos M.

Cortés

Salta 14/02/1937

Informe de misiones en los

departamentos de Santa

Victoria e Iruya

4

Ilustrísimo Sr.

Monseñor Carlos M.

Cortés

San Pedro de Iruya 31/04/1939 Informe de misiones

5

Sr. Párroco del

departamento Orán o

Franciscano

Limoncito 20/09/1950 Pedido de visita de un sacerdote

6 Rdo. Párroco de Orán Salta 24/10/1950Autorización de la solicitud

anterior (20/09/1950)

7Diputado Provincial Don

Luis Martino

San Antonio de

Iruya18/12/1950 Pedido de visita de un sacerdote

8

Sr. Vicario General del

Arzobispado

Don Carlos M. Cortes

Iruya 07/02/1951Pedido de partida de nacimiento

en Colanzuli en el año 1888

9Diputado Provincial Don

Luis Martino

San Antonio de

Iruya17/02/1951 Pedido de visita de un sacerdote

10Al Exmo. Sr. Arzobispo

Roberto TabellaMatancillas de Iruya 27/06/1952

Pedido para que no se destruya

la capilla de Matancillas

11 - Iruya 24/04/1957

Testimonio.- No se encontró la

partida de nacimiento y

bautismo

12

Monseñor Carlos M.

Cortés

Vicario general de la

Arquidiócesis

Isla de Cañas 04/11/1963

Informan que ha sido colocada

la piedra fundamental para una

capilla

40 Dentro del conjunto de doce notas encontradas, identificamos dos grandes grupos. Por

un lado, aquellas producidas desde la Iglesia, que son en su totalidad informes demisiones y visitas a las distintas comunidades de la zona. Por el otro, están losdocumentos redactados por los mismos comuneros, dirigidos tanto a la jerarquíaeclesiástica como a representantes de la política provincial, en los que realizanpeticiones de distinta índole, inclusive a veces entrecruzando incumbencias.

41 En las notas 1, 2, 3 y 4 redactadas por los misioneros, se hace referencia explícita a los

problemas edilicios que tienen las capillas locales así como también se informa de las


13

“estadísticas” referentes a los servicios religiosos efectuados: bautismos, comuniones,confirmaciones, matrimonios.

Nota 1:

42 En este día tres de Septiembre de 1859 habiendo S. Sa Ilma. llegado a este lugar de la

Palca de Isculla Anejo Curato de Iruya e informado por los habitantes del lugar que setrataba de trabajar una Capilla nueba por haber destruido un año antes al que havía allo que un pequeño edifico de adove sin reboque y con techo de paja, sirbeprovisoriamente de capilla sin altar ni adeveso alguno por consiguiente en el momentode haver llegado.

Nota 2:

43 Visita Canónica de las Parroquias - Año 1916

44 Misión en la Capilla San Antonio: Esta Capilla que se encuentra a ocho leguas de la

Iglesia parroquial, informando que dicha capilla y su correspondiente sitio son depropiedad del señor Patrón Costas quien ha dado permiso para las visitas parroquiales yfunciones acostumbradas. Es de suponer que la capilla ha sido construida por los fieles.La misma es visitada dos veces al año.

45 Misión en Volcán – Santiago: Desde el tres al siete de julio por el mismo padre

Sandbothe, tres leguas más allá del anterior, informando: que se renovó la comisiónpara terminar la nueva capilla, se autorizó a una persona para bautizar de socorro, y losfieles son bastante religiosos. El párroco los visita dos veces al año. Al final la estadísticacorrespondiente.

46 Misión en Higueras: Estadística correspondiente al final.

Nota 3:

47 Salta, 14 de Febrero de 1937

48 Ilustrísimo Señor Vicario General

49 Monseñor Carlos M. Cortés

50 Ilustrísimo Señor:

51 Tengo la suma satisfacción de poder comunicar a Su Señoría Ilustrísima, que se pueden

dar por terminadas las misiones en los dos departamentos de Iruya y Santa Victoria.Durante los siete meses de misiones han sido visitados los siguientes centros depoblación: Iruya, San Pedro, San Isidro, San Juan, Las Higueras, San Antonio, VolcánHigueras, Matancillas, Tipayoc, Santa Victoria, Acoite, Santa Cruz, Lizoite, Nazareno,Pascaya

52 El resultado de estos trabajos apostólicos es el siguiente: confesaron 3720 personas de

las cuales 1538 eran hombres y jóvenes, se distribuyeron 4620 comuniones, seadministraron 1344 confirmaciones, 588 bautismos; y se celebraron 353 matrimonios,casi exclusivamente ya existentes desde años sin la bendición de la Iglesia. A pesar deeste resultado muy halagador no se han podido destruir algunos muy grandesescándalos p.e. de vivir algunos individuos con la propia hija.


14

53 Tal vez la población más funestamente escandalizada desde años es Santa Victoria. Este

pueblo ha visto muchos escándalos y actualmente existe allí un número de individuosque se tienen por principales dirigentes de Santa Victoria, y que descaradamente llevanvida plenamente escandalosa de concubinato y adulterio, por no hablar de suscontinuas reuniones de embriagueces y otras iniquidades. Algunos de ellos ocupan aúnempleos públicos del gobierno de la provincia y de la nación. Pero también secomprenden las tristísimas consecuencias de sus escándalos en la pobre gente y lasinnumerables víctimas que con sus escándalos y seducción arrastran al abismo.

54 Añado, que los departamentos de Iruya y Santa Victoria han sido terriblemente

azotados por la viruela durante el año 1936. La peste fue importada de Bolivia y aún noestá del todo dominada. Noventa son las víctimas que hasta ahora bajaron al sepulcro.La razón principal por que pudo tomar tanto incremento el mal, que los pobladores delos pueblos y cerros no separan al enfermo de sus viviendas, aislándolo y salvando concuidado a él y a los demás. La mayor parte de los finados eran niños. Por los muchostrabajos de las misiones y las enormes distancias sólo a muy pocos adultos he podidoasistir en su enfermedad de viruela.

55 Dando infinitas gracias a Dios por el resultado de las misiones saludo respetuosamente

a Su Señoría Ilustrísima,

56 Firma: Padre Armando Tisken

Nota 4:

57 San Pedro de Iruya 31,4,39.

58 Ilustrísimo Señor,

59 Msr. Carlos M. Cortés,

60 Ilustrísimo Señor:

61 Desde el 22 de Setiembre hasta el 15 de Enero andaba yo después de dos años por estos

dos departamentos pero tocando solo los puestos centrales: Iruya, Volcán Higueras,Tipayoc, San Pedro, Nazareno, Acoite, Santa Victoria, Lizoite. En esta gira se confesaroncasi 2000. Hubo, creo, 400 bautismos, 300 confirmaciones, 54 casamientos...

62 Firma: Padre Armando Tisken

63 Las notas 5, 6, 7, 8, 9 y 10 son peticiones firmadas por integrantes de diferentes

comunidades, en las que se hace particular hincapié en lo aisladas que se encuentran yen consecuencia, en la falta de atención que reciben. Así, por ejemplo, declaran que “noda nuestro querido Gobierno de Iruya un Párroco permanente...”, o “Poniendo a suconocimiento lo que en este aislado lugar se carese...” y, “... estamos olvidados de talatención.”. Este intercambio de notas, tan fluido, hace pensar que si bien se reclama porel abandono, existía de todas maneras una relación que los llevaba a seguir insistiendoy esperando respuestas favorables.

Nota 5:

64 Limoncito 20 de Septiembre de 1950

65 Señor Párroco del Depto. De Orán o Franciscano:


15

66 De mi atenta consideración y estima: Me dirijo a Ud. soicitándole quiera vicitarnos a

esta zona y Finca Santiago; solicitando un permiso del Señor Obispo Diocesano de Salta;en que los vecinos del Punto Tres Morros12 se avían dirigido a esa Parroquia pidiendovendición de un cimiento y más atribución de bautismos de criaturas por ser de que noda nuestro querido Gobierno de Iruya un Parroco permanente como es de costumbreque todos los Departamentos de esta provincia debamos ser atendidos; Porque aymucha distancia a Humahuaca cuatro días de camino a flete y a Orán seis días de estazona y maspecimos de rios y caminos escabrosos. Deceamos que esta vicita sea asta elquince de Octubre, pasando de esa fecha, si teme las crecientes que arrojan las rutas.Esperando su digna contestación con el mismo conductor a esta sub-comisaria dePolicia y que firman conmigo los vecinos solicitantes y saludo muy atentamente,

67 Firman: Rosario Aramayo, CrecencioChauque, RobustianoAramayo, Macedonio

Aramayo, Cristina Cruza, Fermín Palacios, Esteban Aramayo, Bartola Rodrigues.

68 Respuesta a la nota anterior:

Nota 6:

69 Salta 24 de octubre de 1950

70 Vuelva al Rdo. Sr. Párroco de Orán autorizándolo, indistintamente a él y a sus Vicarios

Cooperadores para atender a los fieles de Limoncito13 y alrededores, con las facultadesde Misión, inclusa la Confirmación y bendición de matrimonio y dispensa deimpedimentos, por cuanto informa el Sr. Pbro. Peralta recientemente regresado deIruya, que a Limoncito se llega de Orán en medio día de viaje en camión, que siempre vade allí, mientras que de Iruya queda a dos días de viaje a caballo. Agradeciendo desde yasi pueden hacer este favor, se espera información después de haberlo hecho y seacuando pueda.

Nota 7:

71 San Antonio de Iruya Diciembre 18 de 1950

72 Al Diputado Provincial Don Luis Martino. Salta.

73 Los que suscriben en la presente vecinos de esta localidad, se dirijimos ante Ud con el

mayor respeto. Poniendo a su conocimiento lo que en este aislado lugar se carese; Paraque a su bez sea presentada ante quien corresponda. En primer lugar sugerimos losiguiente. Aciendo propicia esta oportunidad se nos acuerde una vicita de unSACERDOTE en el mes de MAYO que se ve conveniente por encontrarse todos loshavitantes este acuerdo se caresevicitar a los siguientes ANEJOS San Antonio de Iruya,Matancillas y Volcán Higueras.- En los cuales son varios años que vivimos olvidados dela religión cristiana, En todos los Anejos antedichos. Por tal motivo ruega la vecindad selleve a cabo la presente por su intermedio como representante por nuestro Depto. Ycon la plena seguridad de bernosfaborecidos se acompaña el Original de referenciaquedando el Duplicado; Esperamos tener respuesta de lo que se alude. Aprovechamosesta oportunidad para saludar con las exprecciones de nuestra consideración masdistinguida.

74 Firman: Nicomeides Canchi, Eulogio Cañizares, Samuel Ramos, Ignacio Yurquina, Santos

Peloc, Santos Florentino Alarde, Cipriano Alarde, AlfonoCanchi, Asencio Canchi,


16

Zacarías Canchi, Virgilio Yurquina, Hipólito Apaza, Mario Zambrano, Senicio Ibarra yAsencio Zerpa.

75 No se halló la nota en respuesta a este pedido pero sí se encontró el envío efectuado

desde la comunidad luego de la recepción de la misma.

76 Nota 9:

77 San Antonio de Iruya Febrero 17 de 1951.-

78 Al Señor Diputado Provincial Don Luis Martino. Salta.

79 Recivimos su atenta en la cual agradecemos su atención de nuestro pedido; De una nota

en fecha 18/11/50.- Según su respuesta la cual sugerimos por segunda vez laproximavicita de un SACERDOTE a todos los Anejos del Depto. de Iruya. Segun seinformo el tiempo que estamos olvidados de tal atención. Se ruega se efectue tal vicitaen el mes de Mayo del corriente año. Por ser el tiempo mas conveniente y la mayoria delos habitantes se encuentra en esta, seria conveniente en los primeros dias del mesexpresado, A la espera de su valiosa cooperación saludamos con la mayor consideracióny respeto esperando sus brevez noticias,

80 Firman: NocomeidesCanchi, Senicio Ibarra, Alfonso Canchi, Santos Peloc, Manuel Cruz,

Bonifacio Chinchilla y Eulogio Cañizares.

Nota 10:

81 Matancillas de Iruya, 27 de Junio de 1952

82 Al Exmo. Señor Arzobispo Roberto Tabella,

83 Salta

84 De mi mayor consideración:

85 Los que suscribimos la presente esposos Canchi Lizárraga, casados en legítimo

matrimonio vecinos del Pueblo de Matancillas, departamento de Iruya, provincia deSalta, tenemos el alto honor de dirigirnos al Exmo. Sr. Arzobisbo para pedirle quierafavorecernos con su valiosa ayuda a fin de que no se destruya todo el templo de estePueblo cuyos patronos son:

86 El Señor y la Virgen del Milagro, y dado la pobreza extrema en que viven los habitantes

ninguno puede contribuir con ningún aporte para su arreglo, el que se hace cada vezmás necesario cuanto las paredes amenazan derrumbarse de un momento al otro. Poreste motivo rogamos, nosotros a Usted Exmo. Sr. Arzobispo en nombre de todos losvecinos nos preste su colaboración o al menos, influya en nuestro favor a fin de que lasautoridades de la Provincia nos presten su cooperación.

87 Esperando vernos favorecidos con su valiosa ayuda besamos sus manos sus hijos que

piden bendición,

88 Firman: Cipriano Canchi y Berta L. De Canchi (Matancillas de Iruya-Salta), Eulogio

Cañizares y Angela C. De Cañizares e Irma Rosa Delgado (Directora Escuela NacionalN°230).

89 En las notas 8 y 11, de modo invertido a las notas 7 y 9 (de índole religioso al Poder

Ejecutivo), se elevan pedidos de trámites administrativos (como partidas denacimiento) a las autoridades eclesiásticas; se acude a la Iglesia para hacer un pedidoque correspondería dirigir al Registro Civil del pueblo de Iruya.


17

Nota 8:

90 Iruya, Febrero 7 de 1951

91 Señor Vicario general del Arzobispado don Carlos M. Cortes:

92 Salta,

93 Ruego al Señor Vicario quiera tener a bien ordenar por quien corresponda y con

carácter de urgente, se me dé testimonio de la partida de mi nacimiento ocurrido enColanzuli de Iruya el 16 de mayo de 1888 – hijo de Bibiano Cruz y de Cruza López deCruz – para ayudar a la vejez.

94 Saludo al Señor Vicario con toda consideración,

95 Firman: Julia Cruz y Julián Cruz14 (Colnazuli-Iruya)

Nota 11:

96 TESTIMONIO – Certifico que registrados los libros del archivo parroquial de Iruya, no se

encontró la partida de nacimiento y bautismo de SANTUSA ANAGUA, hija deLiberataAnagua que se denuncia como nacida en Volcán Higueras el día primero denoviembre de mil novecientos.15 Para su constancia la firmo y sello en Salta a veinte ycuatro de Abril de mil novecientos cincuenta y siete.

97 Firma: Carlos A. Acuña - Notario Eclesiástico y Raúl Cadado – Prosecretario/

Vicecanciller.

98 Finalmente, la nota 12 está redactada en Isla de Cañas, cuando aún no tenía status

político-administrativo de municipio. Se la describe como una “zona todavía virgen, lazona más rica del Departamento de Iruya”, mientras que en la actualidad es lacomunidad que tiene acceso más allanado de toda la Finca debido a la explotaciónforestal que sufrió durante las casi cuatro décadas anteriores a la expropiación, para loque se abrieron caminos carreteros que permitiesen el acceso de camiones desde laciudad de Orán. Asimismo, se trata de la comunidad con más comodidadesinfraestructurales como tendido eléctrico y agua corriente, y oferta de servicios comoescuela primaria, secundaria, hospital y policía.

Nota 12:

99 Isla de Cañas, Departamento de Iruya, Noviembre 4 de 1963

100 Mons. Carlos M. Cortés

101 Vicario General de la Arquidiócesis de Salta

102 De nuestra mayor consideración:

103 Los abajo firmantes, pobladores de Isla de Cañas, Depto. de Iruya, tenemos el agrado de

llevar a su conocimiento que en el día de hoy, 4 de noviembre de 1963, ha sido colocadaen esta localidad la piedra fundamental de una capilla, dedicada a San Francisco Solano,el gran Apóstol del Tucumán. Esto se debe principalmente a la iniciativa del PadreOliverio Pellicelli, el primer misionero que penetra en esta zona todavía virgen, la zonamás rica del Departamento de Iruya.


18

104 Este es el primer paso en el camino del adelanto, que colocará al Departamento de Iruya

en un lugar de preferencia entre los Departamentos de la Provincia de Salta. Todosanhelamos a la creación de una colonia agrícola y maderera y esta región surgirá tansólo bajo la protección de San Francisco Solano, nuestro Apóstol.

105 Además, ponemos en su conocimiento la Comisión pro-templo que se formó hoy mismo

al colocarse la piedra fundamental. Presidente: Santos Peloc; Vice: Roberto Yurquina;Secretario: Flavio Palacios; Pro: Hipólito Casiano Apasa; Tesorero: Estanislao Ayarde;Pro: Adrián Canchi; Vocales: Alberto Ayarde, Adrián Ayarde y Pedro Aramayo.

106 Saludomos al Señor Vicario General en nuestra más alta consideración,”

107 Firman: Santos Peloc, Pedro Aramayo, Alberto Ayarde, Margarita Peloc, Adrian Chambi,

Juana Pastora Peloc, Hipólito Apaza, EmiterioPeloc, Silveria Palacio, Pedro Canchi,Santos Calapeña, Genoveva Yurquina, Justina Zerpa.

Conclusiones

108 Este trabajo tuvo como premisa principal la de presentar una serie de documentos

hallados en relación a la historia de Finca Santiago a lo largo siglo XX. Al tratarse deuna de las primeras comunidades indígenas de Argentina en obtener la devolución desu territorio ancestral, nos pareció pertinente contextualizar e historizar este evento,tomándolo como un hito en un largo recorrido, no exento de obstáculos y dificultadespresentados tanto desde afuera como desde el interior de la propia comunidad.

109 Considerando la potencia de la “amnesia social”, la cual describe los mecanismos más

poderosos empleados por la empresa colonial para re-estructurar espacio-temporalmente a las sociedades andinas (Abercrombie, 1998) para entender losobjetivos de la fundación de los Estados nacionales en nuestro continente, la reflexiónhistórica de los mismo actores resulta ser la herramienta más poderosa que motoriza“...un proceso de interpretación de evidencias del pasado, que conlleva inmediatosreferentes históricos a través del uso de imágenes y metáforas; ambas, la narrativa y elritual, ligando el pasado con la contemporaneidad a que hacen referencia” (Rappaporten Isla, 2002, p. 126).

110 Esta revisión permite seguir indagando de qué manera y en qué contextos (re)surgen y

se resignifican ciertas prácticas de los pueblos indígenas, que si bien han sido utilizadascon fines políticos durante las últimas décadas, no se puede negar su persistencia(aunque por momentos obligadamente silenciosa) a lo largo de los siglos.

Anexos

Tabla N°1, Propietarios de Finca Santiago 1894-1997.


19


20

Mapa N°4: Plano Topográfico de la propiedad denominada “Rodero y Negra Muerta” ubicada en lasprovincias de Salta, departamento de Iruya y Jujuy, departamento de Humahuaca, perteneciente aDon Vicente García, marzo de 1889.

Mapa N°5: Plano de septiembre 1900, el plano de la propiedad “Santiago” (departamento de Iruya), deDon José Mórtola con el nombre del agrimensor tachado.


21

Mapa N°6: Plano de la Finca “Rodero o Negra Muerta” o “Santiago” propiedad del señor Juan PatrónCostas, situada en el departamento de Iruya, levantada en septiembre de 1908. Walter Hessling,24/11/1910, Depto. Topográfico.

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NOTAS

1. Esta investigación estuvo financiada por el Subsidio de Investigación Sandra Sánchez sobre

Historia y Antropología del Mundo Andino. Fondazione Sandra Sánchez - Padova, Italia y FLACSO –

Argentina, 2005-2006. Vaya en el título, un homenaje a Sandra Sánchez (2003) “Un viaje entre la

historia y la memoria: los ‘ossa’ jujeños” en: Anuario de Estudios Americanos Tomo LX, 1. Sevilla,

España. Mientras se terminaba el proceso de edición del presente artículo, la triste noticia del

fallecimiento de Alejandro Isla me atravesó. Inicialmente le agradecía a él, junto con Gustavo Paz,

por haberme orientado tanto durante el proceso de trabajo en archivos como durante la escritura

del informe que dio como resultado este artículo. Ahora, aun acostumbrándome a su ausencia,

quiero dedicarle el escrito ya que fue Alejandro quien me apoyó desde el inicio en mi largo andar

por Finca Santiago. Finalmente, agradezco la minuciosa lectura y comentarios realizados por los

dos evaluadores externos.

2. En otros trabajos se desarrollan problemáticas más contemporáneas que son resultado de

investigaciones etnográficas en la misma región (Weinberg 2004a, 2004b, 2005, 2013).

3. La información analizada en este apartado fue obtenida tanto en Cédulas Parcelarias como en

los Libros de Catastro de la Dirección General de Inmuebles de la provincia de Salta. Los planos

están incorporados en el Anexo, así como el cuadro resumen citado en el apartado anterior

(Cuadro Propietarios de Finca Santiago 1884- 1997).

4. Se ha trabajado extensamente en el estudio sobre explotación de mano de obraindígena en el ingenio San Martín de Tabacal, por lo que no se detallará en el presenteartículo (ver Weinberg, 2004a y b, 2013; Weinberg y Mercolli, 2014, 2016).

5. En las décadas siguientes mermó estrepitosamente la demanda de mano de obra debido a la

mecanización de la industria azucarera.

6. El término ayllu ha sido tomado tanto de las entrevistas realizadas a lo largo de los años así

como del Estatuto General de la Comunidad Kolla de Finca Santiago.

7. Por supuesto se hace alusión al período estudiado en este trabajo (siglo XX), nodesconociendo en lo más mínimo el maltrato sufrido por los pueblos originarios desdesiglo atrás.

8. Primer y Segundo Censo de la República Argentina, años 1869 y 1895. Agrupación provincias

norte, departamento de Iruya, N° Vol. 347 y N° Vol. 1158 respectivamente. Sala IX, Archivo

General de la Nación.

9. De este segundo grupo, debe decirse que los poblados han sido casi completamente

abandonados debido a las migraciones o a la desaparición de los pueblos por la crecida del río

Iruya a lo largo de los años.

10. Carpeta de Gobierno, Archivo Histórico de Salta.

11. La totalidad de la documentación revisada en este apartado fue obtenida en el Archivo del

Arzobispado de Salta, carpeta Iruya.

12. El paraje Tres Morros está ubicado dentro de los límites de Finca Santiago.


24

13. El paraje Limoncito está fuera de los límites de la Finca, a pesar de lo cual muchos pobladores

de las comunidades que sí pertenecen al territorio estudiado tienen puestos familiares allí.

14. Tanto Bibiano como Julián figuran en el censo de 1895.

15. Liberata Anagua figura en el censo de 1895.

RESÚMENES

El objetivo del presente análisis es presentar una serie de documentos hallados en relación a la

historia de la Comunidad indígena kolla de Finca Santiago, primera en recibir reconocimiento

legal y la devolución territorial posterior a la Reforma Constitucional de 1994 en Argentina. Se

presentan aquí censos, mensuras, títulos de propiedad y notas dirigidas a jerarquías eclesiásticas

y políticas, confeccionados entre fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX. De alguna manera, se

considera que dichos archivos permiten ahondar en una historia de disputa territorial y de lucha

por reconocimiento estatal, más allá de un contexto tanto mundial como regional que favoreció

la re-emergencia étnica en los años noventa.

The objective of the present analysis is to introduce a series of documents related to the history

of the Kollacommunity of Finca Santiago, which was the first to receive legal recognition and

territorial restoration after the Constitutional Reform of 1994 in Argentina. Censuses, surveys,

titles of property and notes directed to ecclesiastical and political hierarchies composed between

the end of 19th century and all throughout the 20th century. To some extent, it is considered that

these archives allow us to deepen into a history of territorial dispute and struggle for state

recognition, beyond a global and regional context that favored ethnic re-emergence during the

nineties.

ÍNDICE

Palabras claves: Memoria, territorio, pueblos indígenas, noroeste argentino

Keywords: Memory, territory, indigenous peoples, northwestern Argentina

AUTOR

MARINA WEINBERG

Universidad Católica del Norte, Instituto de Arqueología y Antropología, San Pedro de Atacama,

Chile

Correo electrónico: [email protected]


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(Des)clasificando la cultura escritaguaraní. Un enigmático documentotrilingüe de las misiones jesuíticasdel Paraguay(De)classifying Guarani Written Culture.An Enigmatic Trilingual Document from

the Jesuit Missions of Paraguay

Fabián R. Vega y Guillermo Wilde

NOTA DEL EDITOR


1 Desde la fundación de las primeras reducciones de guaraníes a principios del siglo XVII

hasta mediados del siglo XIX —casi una centuria después de la expulsión de los jesuitas(1767-1768)— se escribieron e imprimieron miles de páginas en diversas lenguas en elterritorio misionero.1 La cantidad exacta de esta producción es desconocida, pero unaestimación preliminar sitúa la porción correspondiente a la lengua guaraní en torno alas ocho mil quinientas páginas (Boidin, 2017, p. 45, vol. III). Estos datos revelan unfenómeno interesante de apropiación y uso de la tecnología de la escritura endiferentes contextos de interacción entre indígenas y agentes de la sociedad colonial yrepublicana, que conformaron verdaderas “ciudades letradas” en las fronterasiberoamericanas (Boidin, 2017; Cerno y Obermeier, 2013; Couchonnal y Wilde, 2014;Rama, 1984). A la mayoritaria producción escrita en guaraní en las reduccionesjesuíticas debe agregarse la prácticamente desconocida producción de los pueblosencomendados o tavas, tutelados por los franciscanos y curas seculares desde fines delsiglo XVI. No es un dato menor que el primer texto guaraní del que se tieneconocimiento, el catecismo del franciscano Luis de Bolaños (1550-1629), constituyera un


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modelo para la producción jesuítica posterior (Melià, 2003 [1969], pp. 17-42 y 209-260).Estas influencias no han sido estudiadas hasta el momento, aunque la literatura sobrelos pueblos encomendados ha recibido cierta atención en los últimos años (Austin, 2015;Salinas, 2010).

2 El hallazgo reciente de nuevos documentos manuscritos e impresos en archivos y

bibliotecas de América y Europa ha revelado la existencia de una variedad de formastextuales producidas en y para los espacios misioneros fronterizos desconocidas hastahace poco tiempo. Su análisis presenta un desafío inédito para la etnohistoria y lahistoria cultural de las fronteras iberoamericanas. Si bien historiadores y bibliógrafoscomo José Toribio Medina y Guillermo Furlong habían reparado en la existencia dedichos materiales, la mayor parte de la interpretación histórica se hizo prescindiendode ellos (Furlong, 1962; Medina, 1930). La experticia en la lengua guaraní colonial y eltiempo necesario para la traducción eran dos condiciones imprescindibles con las quela historiografía de la primera mitad del siglo XX no contaba para encarar la tarea. Lasituación cambió radicalmente con la obra de Bartomeu Melià, quien desde su tesisdoctoral (defendida en la Universidad de Estrasburgo en 1969 y publicada tardíamente)no solo superó la mirada hispanofílica predominante, sino que reivindicó elprotagonismo indígena y propuso uno de los primeros inventarios de materiales enlengua guaraní (Melià, 1970, 1992, 2003 [1969]). Melià continuó solitariamente esa tareapor numerosas décadas, abriendo caminos para el estudio de la lengua. No fue sinohasta inicios del siglo XXI que una nueva generación de investigadores comenzó aabordar de manera sistemática el estudio del corpus en cuestión, expandiéndolo demanera considerable (Caballos Piñero, 2013; Chamorro, 2009; Otazú Melgarejo, 2006). Alestudio precursor del historiador brasileño Eduardo Neumann (2004, 2005, 2015),interesado en la escritura indígena independientemente de su lengua, se sumaronposteriormente los esfuerzos de equipos interdisciplinarios de Francia, Alemania yArgentina, hoy en plena actividad.

3 El análisis de las lenguas indígenas coloniales, más conocidas como “lenguas generales”,

ha contribuido de manera decisiva a la renovación del campo de estudios misionales.Sin embargo, todavía necesita desarrollar un diálogo más estrecho con la historiacultural de las prácticas escritas y las perspectivas renovadoras de la paleografía, cuyoprograma viene siendo sistemáticamente establecido desde los años 1990 para elcontinente europeo de la mano de las investigaciones de Roger Chartier, ArmandoPetrucci, Fernando Bouza, Antonio Castillo Gómez y otros (Bouza, 1992, 2001; CastilloGómez, 2002, 2003, 2006; Certeau, 2006; Chartier, 1992, 1996; González Sánchez, 2007;Palomo, 2013; Petrucci, 1999, 2003). Según señala Antonio Castillo Gómez, después deun largo período de indefinición conceptual, el estudio de la cultura escrita comenzó aconfigurarse como un abordaje integral del circuito de producción, circulación yrecepción de textos (manuscritos e impresos). Dicho abordaje tuvo la virtud decombinar el interés por las cualidades técnico-materiales de los textos con el análisis desu contenido y estructura, trascendiendo así “la consideración de la escritura como unmero sistema gráfico para interrogarse principalmente por sus distintas funciones y lasconsiguientes prácticas materiales” (Castillo Gómez, 2003, p. 96). Entre otrasdimensiones, este estudio integral considera el uso de la escritura en cada tiempo ylugar, la distribución de las capacidades y conocimientos para la escritura y la lectura,las materialidades de lo escrito y las formas concretas de su apropiación y recepción.


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4 La definición sintética de Castillo Gómez, ligada al estudio de la cultura escrita europea,

y la orientación de las investigaciones de Eduardo Neumann sobre la escritura guaranídan contornos a un proyecto general de estudio de lo que podríamos llamar la culturaescrita de las misiones en todas sus facetas.2 En consonancia con esa orientación, estetrabajo se encuadra en un intento más amplio por reconstruir “las conexiones entre lasdiferentes materialidades de lo escrito de cara a comprender su significado global enuna sociedad determinada” (Castillo Gómez, 2003, p. 108). Desde un punto de vistaoperativo y metodológico, el análisis de esta cultura escrita debe concentrarse en lainterrelación de los discursos (los enunciados que reglamentan y regimientan lasociedad), las prácticas (las apropiaciones concretas, individuales o colectivas, de loescrito) y las representaciones (las imágenes que una sociedad construye sobre símisma y sobre las prácticas a que da lugar). Asimismo, deben considerar tres tiemposbásicos de lo escrito: la producción y adquisición, el uso y apropiación y laconservación. Dicho en los términos más concretos de Petrucci, el objetivo debe serrecuperar la interrelación entre la sociedad y la escritura afrontando el qué, el cuándo,el dónde, el cómo, el quién y el para qué de las prácticas escritas (Petrucci, 2003, pp.7-9).

5 Tanto la cultura escrita como sus múltiples mediaciones y funciones constituyen una

vía de acceso a la praxis cotidiana misional y sus proyecciones. En este sentido, lasmisiones jesuíticas del Paraguay formaron parte de una constelación mayor deestablecimientos controlados por la orden en todo el espacio rioplatense ysudamericano, junto a los pueblos franciscanos de la misma región. El crecimientoacelerado de la orden a nivel global conllevó la configuración de un sistema deinformaciones que conectaba dichos establecimientos y aseguraba las comunicacionescon las sedes metropolitanas ubicadas en las principales ciudades de la región y Europa(Clossey, 2008; Friedrich, 2008). Una parte central del sistema administrativo jesuíticoconsistió en la producción y circulación de textos en una diversidad de géneros yformatos que se adaptaban tanto a los códigos de la circulación regional, atlántica yglobal como a las necesidades prácticas que los misioneros enfrentaban en diferentesespacios geográficos (Wilde, 2018). Desde sus inicios, la orden jesuita desarrollóestrategias específicas de escritura altamente reglamentadas (Morales, 2011) einstrumentos para la clasificación y ordenamiento de su producción textual, creandobibliotecas y archivos para acumular una suerte de memoria escrita en todos loslugares donde desenvolvió actividades (Vega, 2017, 2018). Por otra parte, la culturaescrita de las regiones de misión desplegó formas propias que resultaron de lainteracción entre misioneros e indígenas.

6 A nivel local, un instrumento clave de dicha producción textual fue la llamada

“reducción” lingüística, consistente en la selección y estandarización de determinadasvariantes de la lengua indígena con el objetivo de elaborar textos para la trasmisión delas ideas básicas de la religión cristiana y de facilitar la comunicación entre losindígenas y los misioneros (Estenssoro, 2015; Estenssoro e Itier, 2015; Melià, 2003[1969]). El proceso de “reducción” lingüística tendió a homogeneizar y formalizarregistros básicos de comunicación ligados a la función administrativa y religiosa de lospueblos de misión. La escritura, una tecnología inexistente en los contextos indígenasanteriores al contacto colonial en la región, progresivamente se transformó en unapráctica extendida en esos espacios. La investigación más reciente ha demostrado quelos miembros de la élite indígena misional participaron de manera directa en el proceso


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de producción y circulación de textos en lengua guaraní (Neumann, 2015, pp. 67-97;Wilde y Vega, 2019).

7 Hasta el momento no contamos con un inventario integrado de la cultura escrita

misional. Sin embargo, los numerosos ejemplos dispersos en archivos y bibliotecas deAmérica y Europa revelan un entramado complejo de producciones realizadas en y paralas misiones, que circularon por el espacio continental y atlántico y cuyas funcionessociales resultan todavía poco conocidas. En este sentido, el material encontrado hastael momento permite identificar diferentes situaciones ligadas a la cultura escrita en losespacios misionales que incluyen: a) textos en guaraní y español producidos por losmiembros de la élite indígena dentro de las misiones; b) textos en lengua guaraníresultantes de la colaboración entre misioneros jesuitas y miembros de la éliteindígena; c) textos impresos fuera de las misiones orientados a la tarea misional (enespañol, guaraní e incluso latín); d) textos circulantes entre diferentes establecimientosjesuíticos (producidos dentro y fuera de las misiones), manuscritos e impresos,existentes en las bibliotecas o “librerías” de las orden.

8 Esta aproximación panorámica resulta útil como punto de partida. Sin embargo, al

acercar la lupa al material concreto se imponen matices y singularidades que dificultanuna clasificación tajante. La élite indígena no desarrolló homogéneamente la escriturani adquirió competencias gráficas en su totalidad. Contó con agentes especializados —escribientes y profesionales de la escritura en la terminología de Petrucci (2003, pp.27-40)—, como los indígenas vinculados a la Iglesia y las congregaciones religiosas ocofradías, que desarrollaron géneros específicos de escritura con una orientación“espiritual” (Wilde, 2017). Por otra parte, los cabildos indígenas incluyeron secretarioso escribanos especializados que asumían la función escritural por delegación. Laautoría, cuando no está rubricada por los mismos indígenas —como suele suceder en elcaso de los documentos de gobierno o jurídicos—, es muy difícil de establecer. Buenaparte del corpus convencionalmente llamado “espiritual” puede atribuirse a unaautoría múltiple, es decir, a la colaboración entre los sacerdotes y los indígenas(Brignon, 2018). Incluso textos explícitamente reconocidos como pertenecientes a unautor, como el famoso Explicacion de el catechismo en lengua guaraní (1724) de NicolásYapuguay, no excluyen la colaboración o supervisión del sacerdote.

9 A su vez, el involucramiento de los jesuitas en la producción de escrituras en la lengua

indígena es patente y obvio en el caso de textos directamente vinculados a la actividadpastoral como los catecismos, vocabularios y gramáticas, y presumible en muchos otrosen los que la tradición europea es determinante, como ciertas obras asociadas a laespiritualidad ignaciana o a la tratadística médico-botánica (Obermeier, 2018). Sinembargo, en géneros como los sermones predomina un importante grado deambigüedad con respecto a la producción y la recepción que hace difícil definiratribuciones y destinatarios.

10 También se presentan situaciones textuales prácticamente imposibles de estandarizar,

como las que representan documentos que no encajan en ningún tipo o géneroconocido y cuya pragmática resulta difícil de inferir. Este artículo está dedicado,metafóricamente, a la “desclasificación” de uno de esos documentos. Entendemos laacción de desclasificar en el doble sentido de darlo a luz, como se revelaría un escrito“secreto”, y de señalar su carácter específico, no susceptible de insertarlo en unaclasificación o tipología preestablecida. Se trata de un pequeño papel con fragmentosen guaraní, español y latín, encontrado en el Archivo General de la Nación de Buenos


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Aires, Argentina. Nos detendremos en un análisis del contenido de esta fuente ytrataremos de entender sus posibles usos en la cultura escrita y más ampliamente en lapraxis político-religiosa de los pueblos de misión. A nuestro entender, este escritoseñala una imbricación entre la dimensión espiritual y temporal de la vida misional yda indicios de lo que pudo ser el desenvolvimiento de la performance verbal en esosespacios, íntimamente ligada a las prácticas devocionales. Esto nos llevará, en unsegundo momento, a vincular el documento con una constelación mayor de escrituraspersonales todavía desconocido para la cultura misional. Cabe resaltar el carácterambiguo de esta fuente, que al tiempo que señala su pertenencia al género político-espiritual junto con otros textos de la época, también indica su carácter único y suigéneris, manifestación de una multiplicidad irreductible de la cultura escrita misional.

11 Es necesario aclarar que el estudio del corpus textual en su complejidad, dinámica y

tensiones internas permite reconstruir e interpretar situaciones concretas de la praxiscultural que exigen el trabajo conjunto de lingüistas e historiadores. Esta empresa deanálisis presenta al menos dos problemas de orden teórico-metodológico que esnecesario explicitar. El primero se relaciona con la dificultad de reconstruir lasmúltiples mediaciones entre el texto concreto y su contexto de producción, circulacióny recepción, es decir, las prácticas culturales de las que es indicio. Los documentosestán atravesados tanto en su dimensión textual como material por circunstanciasopacas, solo parcialmente recuperables a través de operaciones técnicas dereconstrucción lingüística y bibliográfica. En este sentido, la comprensión plena deltexto en su contenido lingüístico no alcanza para inferir sus posibles usos, lascircunstancias que lo originaron y el conjunto de prácticas sociales, políticas yculturales sobre las que informa. La relación conjetural entre rastros documentales olingüísticos y prácticas históricas exige entonces el cruce de fuentes y discursos dediferente tipo producidos en el contexto misional (incluso libros de cuentas,inventarios o listas), independientemente de la lengua en la que hayan sido formulados.

12 El segundo problema, derivado del anterior, se asocia al universo de la cultura escrita

como objeto de investigación. La fascinación por los documentos en lengua guaranítiende a hacer perder de vista que estos solo fueron una porción de un universo textual,material y escrito mucho más amplio, dentro del cual adquirieron sentido. Para evitarque el árbol impida ver el bosque, es necesario remitirse al entramado envolvente deprácticas textuales y culturales (desde la escala micro hasta la regional, e inclusoatlántica y global), sentido último de una historia y una antropología culturales.

13 Este artículo se divide en cuatro partes. La primera aborda las características materiales

específicas del documento. La segunda se centra en el análisis del contenido de cadauno de los fragmentos en las tres lenguas. Las tercera y cuarta partes buscan situar elescrito respectivamente en sus posibles contextos de uso y su trama intertextual. Altiempo que señalamos las características singulares de este enigmático papel, buscamosencontrarle sentido dentro de un corpus más general y amplio. Muchas de lasafirmaciones sugeridas aquí tienen carácter conjetural y están destinadas a provocarreacciones entre los especialistas del mundo guaraní, la historia colonialiberoamericana, la historia de la cultura escrita, y la historia y antropología cultural engeneral.


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¿Una aguja en un pajar? Un rarísimo documento delArchivo General de la Nación

14 El documento que analizaremos es un pequeño escrito trilingüe conservado en un

legajo misceláneo de papeles jesuíticos del Archivo General de la Nación de Argentina(en adelante AGN) (véanse Imágenes 1, 2, 3 y 4).3 No existe ninguna mención de estafuente en la historiografía especializada ni en ningún catálogo documental. Estoprobablemente se deba a sus dimensiones: se trata de un escrito minúsculo, de un foliode extensión. A primera vista, el componente significativo reside en la facetalingüística: lleva escritas frases en español, latín y guaraní, sin una jerarquía manifiestade ninguna de esas lenguas entre sí. Aunque el caso parezca excepcional, la copresenciade estas tres lenguas fue un fenómeno que contó con algunos ejemplos notables en laliteratura misionera. El más significativo es probablemente un fragmento del teatromisional conservado oralmente como el “Drama de Adán” (Dreidemie, 1937, pp. 70-73).4

Los libros escritos por Nicolás Yapuguay, Explicacion de el catechismo en la lengua guarani

(1724) y Sermones y exemplos en la lengua guarani (1727), también poseen expresiones enlos tres idiomas, aunque el guaraní es abiertamente predominante. Como sea, se tratade casos aislados que resaltan la singularidad de la construcción lingüística deldocumento que nos ocupa. A esto se suma otro rasgo material relevante: puedenpercibirse pliegues en el papel, los cuales dan cuenta de que fue dobladodeliberadamente para formar un diminuto rectángulo.

Imagen 1. Primera y segunda caras del documento, desplegado tal y como existe en el AGNactualmente.


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Imagen 2. Detalle de la primera cara del documento.

Imagen 3. Detalle de la segunda cara del documento.


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Imagen 4. Tercera y cuarta caras del documento, anverso de la primera y la segunda carasrespectivamente.

15 Se encuentra en buen estado de conservación y, desde luego, está escrito a mano.

Carece de indicaciones precisas de fecha y lugar. Solamente aparece una aclaraciónarchivística, “P. Paraq.”, probablemente escrita en latín para referir a la provinciajesuítica del Paraguay, que incluía las misiones de guaraníes pero también otrasmisiones y varias residencias y colegios urbanos. Además, lleva plasmado un sello delarchivo actual y una numeración, “106”, que corresponde a la sucesión original de losdocumentos en el legajo, que careció siempre de encuadernación (quizás por esoactualmente se encuentran desordenados). Dentro del AGN, el documento forma partedel Fondo Compañía de Jesús. Como se indica en un libro de este archivo compilado porJuan Pablo Zabala, la “mayor parte de los documentos [de este fondo] provienen de losarchivos de los conventos, colegios y misiones” de los jesuitas de la provincia delParaguay y pasaron a formar parte de las instituciones archivísticas en la primeramitad del siglo XIX (Zabala, 2011, p. 290). A principios del siglo XX se dio al fondo elactual ordenamiento cronológico. Al carecer de fecha, esta fuente fue confinada a unlegajo de documentación miscelánea, de diversos años, poco utilizado en lainvestigación.

16 En cualquier caso, el origen geográfico del escrito no genera dudas. Al contener un

texto manuscrito en lengua guaraní colonial, se infiere que fue producido en el espacioen que esta lengua era hablada: las misiones de los ríos Paraná y Uruguay o las ciudadesde Asunción y Corrientes. La producción textual en el guaraní acriollado de Corrientesy Asunción es escasa. Esto hace más probable (aunque no seguro) que el documentoformase parte de la heterogénea cultura escrita del territorio jesuítico-guaraní. Unapequeña referencia en el fragmento guaraní da indicios de que podría provenir de lareducción de San Lorenzo (actualmente Rio Grande do Sul, Brasil) o sus cercanías. No


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resulta visible la filigrana del papel —que podría permitir rastrear su procedencia—,sino tan solo su contramarca, que consiste en una letra “A” inscrita en un óvalo deaproximadamente 3,3 cm de largo por 1,1 de alto (véase Imagen 5). No obstante, elpapel utilizado en las misiones provenía por lo general de Europa. Aunque los jesuitaspensaron en establecer una fábrica local de papel, parece que este nunca llegó aproducirse, ni siquiera en el contexto del funcionamiento de la imprenta en lasprimeras décadas del siglo XVIII (Furlong, 1962, pp. 587-588).

Imagen 5. Contramarca de la filigrana del papel, “A” inscrita en un óvalo.

17 La datación temporal del documento es más ambigua. Como lo señalaremos más

adelante, una parte del escrito transcribe un fragmento de un libro jesuita publicadopor primera vez en España en 1681. Así, el tiempo de producción del documento parececorresponder al amplio período que va de 1681 a 1767-1768, cuando los jesuitas fueronexpulsados de los territorios de la monarquía hispánica. Esta inferencia coincide con lainformación ya conocida que indica que en esos ochenta años se desarrollaron lasmuestras más importantes de la cultura escrita jesuítica en lengua guaraní (Cerno yObermeier, 2013; Vega, 2018, pp. 12-19; Wilde, 2014). Más allá de estos indicios, noresulta posible identificar quién o quiénes fueron los productores concretos de estepapel, quién o quiénes los destinatarios —si es que los había— o cuáles lascircunstancias concretas de realización.

18 Aunque ameritaría una indagación más profunda, un análisis preliminar indica que la

misma mano intervino en la producción de los distintos fragmentos del documento. Engeneral, la caligrafía de las caras parece ser la misma. Sin embargo, se percibe que laintervención se realizó en distintos tiempos, de lo que da indicios la conservaciónvariable de la intensidad de la tinta en los distintos fragmentos.5 Por ejemplo, en laprimera cara, el texto en guaraní fue escrito en una tinta actualmente más clara que elresto, mientras que lo opuesto sucede en la segunda cara.

19 Otro aspecto material central son los pliegues aún perceptibles en el papel, a partir de

los cuales es posible reconstruir el proceso de plegado del documento. En la Imagen 6 serepresenta, a través de una visualización artificial, este proceso de plegado, que


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permite observar la forma del documento, después de ser doblado varias veces sobre símismo. El papel se dobló a la mitad, cubriendo por completo lo que hemos llamadotercera cara y convirtiéndose la primera y la segunda caras en una suerte de“cubiertas”. Posteriormente, se realizaron dos nuevos dobleces “hacia adentro” de lasegunda cara. El resultado es que un papel ya de por sí bastante pequeño (deaproximadamente 17,5 por 13,5 cm) acabó convirtiéndose en un rectángulo diminuto(de aproximadamente 8,7 por 6 cm). Ningún fragmento completo podía ser leído con elpapel plegado, pero probablemente el objetivo de los dobleces fuese transportar eldocumento o conservarlo en un espacio reducido.6

Imagen 6. Representación artificial del proceso de plegado del documento. Agradecemos a M. MatildeRodríguez la realización de esta representación gráfica. Ver archivo adjunto.

20 En cuanto al texto mismo, a pesar del carácter excepcional del papel, existen varias

dimensiones que permiten encuadrarlo, puesto que concentra las característicascentrales de la cultura escrita de las misiones tal y como la conocemos. En este sentido,el contenido de los fragmentos, sumado a las características materiales explicitadas,provee indicios para el estudio de la praxis histórica misional.

Contenido del texto trilingüe

21 El documento está escrito en tres lenguas distintas, divulgadas en el espacio misional:

español, guaraní y latín. En las reducciones, la comunicación cotidiana y religiosa(como sermones y confesiones o la recitación del catecismo) entre jesuitas e indios serealizaba en guaraní. Algunos componentes ceremoniales de la liturgia católica, comociertos cánticos de la misa o la formulación discursivo-ritual de los sacramentos, podíanestar en español o en latín. Un sector de las élites indígenas aprendía a cantar y leer —aunque no necesariamente a entender— estos idiomas para cumplir las funcionesreligiosas. Más allá de esto, los indios se comunicaban entre sí en guaraní y los jesuitashacían lo propio en latín o más comúnmente en español.7 La investigación lingüísticaha mostrado también que hubo más de un registro de la lengua guaraní: el cotidiano,hablado o coloquial, y el ritual, más formalizado, generalmente estandarizado en textosgramaticales para el estudio de los sacerdotes y ligado a la actividad litúrgica (Cerno yObermeier, 2013). El documento a analizar contiene cuatro fragmentos distintos: tresen guaraní, otro en español y el último en latín. Comprende así el entramado de lasformas comunicativas que tenían lugar en la misión.


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Los fragmentos en guaraní

22 Los fragmentos en guaraní aparecen intercalados con las partes en español y latín, en

ambas caras del documento (véanse la transcripción al final del artículo y las Imágenes1, 2, 3 y 4). Para facilitar el análisis procedemos a transcribirlos íntegramente acontinuación y a proponer una primera traducción o interpretación. Cabe aclarar queesta primera aproximación al texto guaraní no es absolutamente literal. Para facilitar lalectura hemos omitido la inclusión de glosas morfológicas, las cuales podrán sereventualmente reconstruidas por los lingüistas. Ocasionalmente se harán aclaracionesligadas a diferentes traducciones utilizadas para un mismo vocablo.

23 El primer fragmento se lee en dos columnas (véase Imagen 7). La primera dice:

Angeles ĭbapeguara pegueyĭ co arapĭpe Jesus mbaeete haramborahei porapĭpe.‘Ángeles del cielo bajad en este día. Jesús generosoCantad8 en alabanza’.

24 En la segunda columna, a la derecha, se lee:

Ma9

Mburubicha apĭreỹhae Aba pĭciroharaTeȏ imboaguĭyepĭrey‘Eterno Todopoderoso. salvador de los hombres.de quien derrota eternamente a la muerte’.10

Imagen 7. Detalle del fragmento en guaraní de la primera cara del documento, dividido en doscolumnas.

25 El segundo fragmento es más largo y complejo (véase Imagen 8). Dice lo siguiente:

Ha Jesus cheyara. curiautamo S. Lorenzo igua. [Arriba: A] cheropa.11 curiautamoAba, hae / cuna pabengatu nderuguĭ marangatu pĭpe nderembiyoguacue co [Arriba:hae pota Jesus che] arete gua / zupĭpe ndehaguĭqua ĭbape rae. Angeles ñabebendemboyerobiahaguamari. / Ayete cheraĭ reta Nande ruĭpĭcue Adan hae Eva. Ma. Peñeinanga cheraĭ / reta che rasĭ reta ramo. peñemomburu, pequĭ rey ngatu anga.iba[g]a re / peña haguamari. Haete peñemocanionde catu range peporoabĭ quĭbone/ mbaepe peiapone che peeme imboyequahaguamari aycotebe tupa gracia / hebePenemomburu catu anga ĭbape pequebo, Haete mamorupipa / peyaupine chepeeme imboyequaahaguamari aycotebe tupa gracia‘Oh Jesús mi señor. Ojalá me pierda de los sanlorenzanos.12 Ojalá todos los hombresy / mujeres por tu sangre santa en estas Pascuas13 (es deseo de mi Jesús) / vayan alcielo detrás de ti, volando como ángeles para adorarte. / Mis hijos, Adán y Eva sonen verdad nuestros santos14 antepasados. ¡Ea, mis hijos / e hijas, ejercitaos paraalcanzar el cielo, / esforzaos, daos maña / en todas las actividades que vayáis ahacer!15 Para que os explique a vosotros, necesitaría de la gracia de Dios. /


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¡Ejercitaos para alcanzar el cielo! Pero para todas las cosas / que yo os explicaría,necesitaría de la gracia de Dios’.

Imagen 8. Detalle del fragmento en guaraní de la segunda cara del documento.

26 El tercer y último fragmento, muy breve, dice lo siguiente (véase Imagen 4):

Ah cheraĭ reta curiauramo co tupa. rerobiaha. tupa. N.Y ĭt mamo paperupi / recohaace pĭa rehe oyequahacatu anga rae, mamopaberupi, ndepĭguata / ha rupi ndemongeta Hagua.‘¡Ah, mis hijos, sed fieles! Dios Nuestro Señor con cuidado, no importa dóndeestemos, / se manifiesta en nuestro corazón, como bien se sabe se presenta portodas partes, por los pasos de tus pies, / para hablarte’.

Imagen 9. Detalle del fragmento en guaraní de la tercera cara del documento.

27 Como puede verse, los fragmentos presentan varios tipos de intervenciones:

invocaciones, oraciones, exhortaciones, advertencias. El primero contiene invocacionesa los ángeles, Dios y Jesucristo, similares a jaculatorias. Así, por ejemplo, se invoca a losángeles (Angeles ĭbapeguara pegueyĭ co arapĭpe, ‘Ángeles del cielo bajad en este día’), sealaba a Jesús (Jesus mbaeete hara, ‘Jesús generoso’) y se da cuenta del carácterperformativo de estos enunciados (mborahei porapĭpe, ‘Cantad en alabanza’). Este primerfragmento parece haberse constituido de frases recortadas, sin un encadenamientoclaro. Su asociación a una práctica oral es evidente, pero no podemos vincular las frasesa ninguna de las oraciones cristianas tradicionales cuya traducción al guaraní coloniales conocida.

28 El segundo fragmento comienza también por una invocación a Jesús en primera

persona (Ha Jesus cheyara, ‘ Oh Jesús mi Señor’), pero en un determinado momentointroduce interlocuciones a un presunto público o exhortaciones a los “fieles”, con laindicación de que se esfuercen por llevar una vida buena para alcanzar la salvación. Eneste sentido, es compatible con otra práctica oral, la del sermón: Peñeinanga cheraĭ reta

che rasĭ reta ramo. peñemomburu, pequĭ rey ngatu anga. iba[g]a repeña haguamari, ‘¡Ea, mishijos e hijas, ejercitaos para alcanzar el cielo’; Penemomburu catu anga ĭbape pequebo,‘¡Ejercitaos para alcanzar el cielo!’. El tercer fragmento probablemente debainterpretarse en un sentido similar, aunque en este el aspecto de la manifestación —quizás la llegada— de Dios aparece más acentuado: tupa. N.Y ĭt mamo paperupi recoha ace


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pĭa rehe oyequahacatu anga rae, mamopaberupi, ndepĭguata ha rupi nde mongeta Hagua, ‘DiosNuestro Señor con cuidado, no importa dónde estemos, se manifiesta en nuestrocorazón, como bien se sabe se presenta por todas partes, por los pasos de tus pies, parahablarte’. En esta parte se sostiene la insistencia en que los fieles se mantengan en elrecto camino del cristianismo (Ah cheraĭ reta curiauramo co tupa. rerobiaha, ‘¡Ah, mishijos, sed fieles!’). Puede incluso tenderse una asociación de este fragmento con untema promovido de diversas maneras en las misiones, la preparación para la “buenamuerte”, frecuentemente reflejado en la espiritualidad ignaciana y en el topos textual yvisual de las postrimerías y el Juicio Final.

29 Como lo indicamos, los fragmentos en guaraní dan un solo indicio de la posible

procedencia del documento o el autor del mismo: la reducción de San Lorenzo o lospueblos vecinos. La frase curiautamo S. Lorenzo igua. [Arriba: A] cheropa, ‘Ojalá me pierdade los sanlorenzanos’, aunque extraña y oscura, puede llegar a considerarse la únicareferencia a un lugar preciso.16 La contextualización del documento exige, por un lado,identificar la intensidad comparativa de la actividad devocional en ciertos pueblos y,por el otro, la presencia de estilos diferenciados de habla. Hasta el momento, carecemosde una estadística de la producción escrita de cada reducción en el gran espaciomisional. Pero algunos testimonios señalan que ciertos pueblos fueron usinas de estilosparticulares de habla, no generalizados en otros.17 Asimismo, es evidente que, en elmarco de la cultura escrita guaraní, algunas reducciones destacaron sobre las otras encuanto a la cantidad —y probablemente también la calidad— de su producción, lo quepodría dar indicios para situar este documento. San Nicolás o San Francisco Javierdestacaron en este punto sobre otros.18

30 El documento requeriría un abordaje específico de los aspectos lingüístico-filológicos

que por el momento no estamos en condiciones de realizar. Sin embargo, la asociacióncon otros documentos permite señalar algunos rasgos en este sentido también. Paraempezar, debe destacarse que las expresiones que se utilizan en el segundo y tercerfragmentos para referir a los “fieles” son las formas comunes en que los jesuitas solíandirigirse a la población indígena (Boidin, Cerno y Vega, en prensa). Esto reforzaría laidea de que por lo menos estas secciones formaban parte de una orientaciónsermonística más amplia, probablemente ejercida por un sacerdote o un miembro de laélite indígena.19 Cabe añadir que el texto presenta una serie de rarezas filológicas,según la opinión del colega lingüista Leonardo Cerno. Una de ellas es el uso de la “z” enreemplazo de la “ç”, cambio introducido en la grafía de la lengua guaraní misional noantes del siglo XVIII. Aunque existen evidencias de este uso en la obra del jesuita PedroMontenegro, no es hasta el año de 1759 en que se consolida. Este dato podría servirpara situar temporalmente el documento en algún momento en torno a mediados delsiglo XVIII. Otra rareza es que ciertos fragmentos parecen indicar la mezcla deexpresiones de posible traducción española con otras más estrictamenterepresentativas de la tradición guaraní. A este último aspecto se debe la gran dificultadde traducción de los fragmentos y el carácter singular de este papel. Una vez realizadala “desclasificación” del documento, los especialistas en la lengua podrán contribuir aresolver los problemas aquí planteados.

El fragmento en español

Dominio despotico con esclavos, politico con iguales, y con subditos real /despoticamente manda el alma al cuerpo como a esclavo, politicamente el /


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entendimiento a la voluntad como a compañera, y assi armada / la voluntad imperacomo reyna a la parte concupiscible, e irascible, / y demas paciones inferiores comoa súbditos.

31 El fragmento en español es el más extenso de todos y está escrito en la misma cara que

uno de los textos en guaraní. Aunque no hay ninguna referencia, se deduce que se tratade una cita de un libro del jesuita Francisco Garau. Este nació en Girona (Cataluña) en1640, ingresó a la Compañía de Jesús en 1655, fue censor inquisitorial y rector de varioscolegios de la región y murió en Barcelona en 1701 (Bernat Vistarini, 2000, 2002; BernatVistarini y Cull, 2017; Cull y Bernat Vistarini, 2010; Sommervogel, 1892, pp. 1194-1198).Escribió dos series de libros de literatura emblemática, El sabio instruido de la naturaleza yEl sabio instruido de la Gracia. El fragmento citado en el documento proviene del segundovolumen de la primera serie, titulado El Olimpo del sabio instruido de la naturaleza y

segunda parte de las máximas políticas y morales. Este libro tuvo varias ediciones; laprimera definitiva es de 1690,20 existiendo una anterior incompleta de 1681.21 Gracias ala cita se puede inferir con seguridad que el documento no se escribió antes de lasdécadas finales del siglo XVII. Sin realizar una exploración exhaustiva, en lasbibliotecas de las misiones se encuentran libros del autor en Apóstoles (2 volúmenes),Candelaria (15), Concepción (2), Itapúa (2), Mártires (7), San Cosme (2), San Ignacio Miní(3), San José (5), San Juan (5), San Lorenzo (9), Santo Ángel (6) y Yapeyú (3).22 Nóteseque, fuera de la biblioteca central de Candelaria —que poseía casi la mitad de losvolúmenes de todas las reducciones—, San Lorenzo es la reducción que más libros deGarau tiene (véase Imagen 10). En la mayoría de estos casos no se menciona conprecisión el título, pero El sabio instruido de la naturaleza (o derivados similares) apareceregistrado en, por lo menos, dos ocasiones. Este autor estaba distribuido fuera de lasreducciones, en los colegios jesuíticos; había por ejemplo 6 volúmenes en Córdoba(Fraschini, 2005, p. 232) y 18 en Asunción (Gorzalczany y Olmos Gaona, 2006, p. 153;Telesca, 2009). También es común encontrarlo en otras bibliotecas jesuíticasamericanas, como las de Baja California (Mathes, 1991, pp. 384, 415) y la de Antioquia(Rey Fajardo y Mora, 2008, p. 232). Se trataba de un autor ampliamente divulgado yleído en la Compañía de Jesús en el continente.

Imagen 10. Detalle de dos páginas contiguas del inventario de libros de la reducción de San Lorenzo(1768-1778), en las que se mencionan libros de Garau.

32 La obra de Garau ha sido considerada el centro de la literatura emblemática jesuítica

española (Bernat Vistarini, 2000, p. 57). Este género consiste en composicionesmultimediáticas que asocian un texto a una imagen simbólica. Implica la exposición denarraciones de contenido moral que acompañan un grabado alegórico (el emblema ensentido estricto) y pueden incluir una explicación conceptual de la alegoría. SegúnAntonio Bernet Vistarini, la emblemática específicamente jesuítica produce “un textoindividual y casi íntimo”, que pretende la interiorización del emblema (BernatVistarini, 2000, p. 58) y por eso se puede asociar a la compositio loci propia de los


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ejercicios espirituales (Chinchilla Pawling, 2004). No casualmente, en las bibliotecasmisionales los libros de Garau aparecen a menudo ubicados en los estantes de laliteratura espiritual. Esta temática fue ampliamente explotada por los jesuitas en laproducción de textos en guaraní, como lo evidencian la traducción de la obra de JuanEusebio Nieremberg, De la Diferencia entre lo temporal y lo eterno… (Gil, 2010) o lapublicación de libros de ejercicios espirituales como Ara Poru aguĭyey haba (Boidin,Cerno y Vega, en prensa).

33 En concreto, la Compañía de Jesús se valió de la literatura emblemática para su

autopromoción en el marco de la propagatio fidei (Boer, Enenkel, y Melion, 2016;Dekoninck, 2008, 2014; Fabre, 2013). El ejemplo más significativo de una producciónemblemática de este tipo es el libro Imago primi saeculi (1640), publicado por la provinciade Flandes-Bélgica en la conmemoración de los cien años de la fundación de la orden.Este libro incluye más de una centena de emblemas grabados en cartuchos queacompañaron la arquitectura efímera con la que los jesuitas celebraron esteacontecimiento. El libro es un paradigma de la tradición emblemática de los colegiosjesuíticos, donde los emblemas eran inventados y utilizados por los alumnos a partir deexposiciones temáticas llamadas affixiones. Ponían “en imágenes tanto las máximas dela sabiduría cristiana y antigua, como las verdades de la teología moral y especulativa”(Dekoninck, 2014, p. 71) y las trasladaban al lenguaje para develar su sentido,respetando las reglas lógicas de la escolástica y las oratorias de la retórica. El objetivodidáctico del género era explícito y de allí su utilidad en los colegios. La lectura, lainterpretación escrita y oral y la composición de emblemas eran tareas obligadas paralos alumnos. El género emblemático se caracterizaba también por una ciertacreatividad lúdica basada en el principio de que lo útil debe agradar al alma y divertir.Asimismo, era parte del gusto barroco de la época, por cuanto los emblemas no debíanser completamente transparentes, sino descifrables a través de los rodeos del ingenio.En cualquier caso, el placer de estos “juegos del espíritu” conducía a la enseñanza deverdades de la fe, al comportamiento cristiano en el mundo y a la rectificación virtuosay sabia del cuerpo (Dekoninck, 2014, p. 78).

34 El libro citado de Garau se divide en varias partes, cada una de las cuales contiene un

grabado emblemático, una ficción con la narración de la ilustración y por último unamáxima en la que se explica conceptualmente el conjunto. El fragmento transcripto enel documento (de manera no completamente exacta)23 corresponde al primer párrafode la máxima. El grabado (véase Imagen 11) y la ficción consisten en la historia de un“rústico” a quien se hace creer que un espejo es una ventana de una casa en la que vive“un hombre encantado” que, con absoluto control de sí mismo, es capaz de imitarrápidamente todos los gestos y movimientos de quien lo observa. La máxima, cuyosubtítulo es “El Monarca de sí mismo” (Garau, 1690, pp. 436-460), utiliza el camposemántico de la política y las figuras retóricas propias del conceptismo para explicar, apartir de la ficción, que “gobernarse a sí mismo es ser rey”, es decir, que el autocontroldel propio cuerpo siguiendo la razón constituye una virtud. Como lo ha indicado John T.Cull, el “subtexto político” de esta literatura es la autosuficiencia, entendida comosabiduría y felicidad y resultado de la razón y la fe en Dios (Cull, 2004, p. 254). Eldominio que el alma ejerce se convierte así en una “monarquía” admirable que tienecomo requisito evitar sucumbir a la “esclavitud” de las pasiones y los vicios.24


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Imagen 11. Emblema que representa a un rústico observándose al espejo y creyendo que un hombreencantado repite sus gestos y movimientos (Garau, 1690, p. 435).

35 El papel en cuestión carece de indicios de haber ido acompañado de una imagen. Sin

embargo, esta pudo efectivamente existir fuera del libro que la contiene yeventualmente ser expuesta en ocasiones especiales, como lo indica la investigaciónreciente sobre la emblemática en el mundo ibérico (Arellano y Pereira, 2010). Lainterpretación que este breve fragmento sugiere es que pudo tratarse de algún ejerciciode pedagogía moral ligado a esta tradición emblemática, llevado a cabo en algún colegiojesuítico de la región (como Asunción) o en las propias misiones de guaraníes.

El fragmento en latín

Et videntibus illis elevatus est et nubes suscepit eum ab oculis eorum. [Arriba: actaapostol.] Et const[it]uens / eum ad dexteram suam in celis [sic] supra omnemprincipatum, et potestatem, / et virtutem, et dominationem. S. Pablo a los Efecios.Principes Populorum congretati sunt cum Deo Abraham, quoniam Dii fortes terrae[Arriba: vehemenh (sic) elevati sunt].Ascendet [sic] homo ad cor altum, et exaltabitr [sic] Deus.Ascensiones in corde suo disposuit in loco, quem posuit.

36 El texto en latín, como el escrito en español, también comparte una de las caras del

documento con expresiones en guaraní. Pero, a diferencia del anterior, no carece dereferencias: “acta apostol.” y “S. Pablo a los Efecios” remiten directamente a los librosbíblicos, lo que informa a su vez de la procedencia de todo el pasaje. En la modernidadtemprana —hasta fines del siglo XVIII— la única versión de la Biblia autorizada por laIglesia católica era la Vulgata en latín, específicamente la Vulgata Sixtina que había sidoaprobada en el Concilio de Trento (1545-1563). En este sentido, la Biblia, que circulóampliamente como libro durante los siglos XVII y XVIII, no estaba destinada a ser leídapor los seglares sino por los miembros de la Iglesia, quienes eran capaces de reponer el


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sentido profético y alegórico establecido por la institución (Hansen, 2000; Julia, 2004,pp. 424-436). Para leer la Biblia, los seglares requerían una autorización especial de lajerarquía eclesiástica. En el Paraguay, las biblias estaban presentes en las bibliotecas delas misiones y a menudo existía una estantería específica para estos textos y suscomentarios. A pesar de esto, se trataría de una lectura casi enteramente dirigida a losjesuitas.

37 La producción textual de la época remitía constantemente a la Biblia, por lo tanto es

posible que los fragmentos no hayan sido tomados directamente de las Escrituras. Encualquier caso, es evidente que constituyen una unidad y que quien los transcribióreconoció que se trataba del texto bíblico. Los fragmentos citados son cinco, tomadosde un total de nueve versículos, no todos transcriptos de manera completa. Los dosprimeros, los más extensos, derivan del Nuevo Testamento (Hechos 1:9 y Efesios1:20-21), mientras que los tres restantes provienen del Antiguo, específicamente delLibro de los Salmos (Salmos 46:10-11; 63:7-8; 83:6-7). A diferencia de los primeros, estosúltimos carecen de referencia que indique que son citas de los libros bíblicos.

38 Aunque es evidente que estos fragmentos son parte de una trama intertextual, la

conexión entre los mismos es poco clara. El primero describe el ascenso de Jesucristo alos cielos y el segundo alude a su resurrección y ubicación a la derecha de Dios Padre.Este conjunto ascensión-resurrección es, sin duda, una unidad; podría incluso remitir alCredo, que era bien conocido por la población indígena de las misiones. La figura deJesucristo también es mencionada en los fragmentos en guaraní. Pero la homogeneidadde las citas del Nuevo Testamento no se replica en el caso de los salmos, cuya conexiónparece arbitraria y la manera en que están extractados los versículos, caprichosa. Elprimero menciona la congregación de los “príncipes de los pueblos” bajo el “Dios deAbraham” y ha sido visto por los exégetas católicos como una profecía de Jesucristo,pero los restantes están desconectados de cualquier posible interpretación crística. Encualquier caso, el conjunto de fragmentos bíblicos podría llegar a conformar una tramade reivindicación de Jesús y del poder del Dios cristiano, y eventualmente un conjuntode afirmaciones libremente relacionadas con el Juicio Final. Estas ideas parecencompatibles con el contenido de los textos en guaraní y no son extrañas en un conjuntotextual con un carácter fuertemente performativo, en el que las postrimerías y loscomponentes apocalípticos ocupan un lugar destacado.

Indicios y prácticas: cultura escrita y cultura religiosaen las misiones

39 El previo análisis textual puede revelar el sentido de cada uno de los fragmentos, pero

es la inclusión de todos ellos en un pequeño papel trilingüe lo que confiere aldocumento su carácter peculiar. No es posible la inducción de un significado global y,en consecuencia, el documento solo puede pensarse como indicio de prácticashistóricas que tuvieron lugar en la misión o, eventualmente, en un colegio de la región.Independientemente de la oscuridad del sentido, las prácticas más obvias a las quepodemos asociar el texto son la lectura y la escritura. Los fragmentos en español y enlatín derivan de libros concretos.25 La obra de Garau y la Vulgata estaban ampliamentedistribuidas en las bibliotecas de las reducciones y de los colegios, que eranprácticamente los únicos espacios de la región que conservaban material bibliográfico(Vega, 2017). En las misiones, las bibliotecas se ubicaban en la residencia jesuítica, en


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los aposentos. Una o varias personas tomaron los libros de estos estantes ytranscribieron los fragmentos pertinentes. Aunque la práctica de la cita pudo habersido posterior a una lectura lineal, es más probable que haya derivado de una lecturafragmentaria y fraccionada, como era común frente a los libros espirituales en la época(González Sánchez, 2003) y sigue siéndolo hoy para el caso de los textos bíblicos.

40 Pero la literatura emblemática, presente a través de la cita de Garau, enlaza esta

práctica de lectura con el desarrollo de la cultura visual y simbólica orientadapedagógicamente. En efecto, aunque los libros de emblemas contenían texto, este noestaba desconectado de las imágenes, sino que servía como un complemento de lasmismas. En este sentido, es posible que la cita de Garau haya acompañado alguna formade circulación del grabado de su libro o bien que esta imagen haya servido deinspiración primaria para transcribir el fragmento del texto. La combinación delregistro textual y visual (performativo) se constata en diversos ámbitos de la misión. Lainvestigación sobre la cultura escrita ha revelado el uso sistemático de imágenesacompañando sermones y exempla en textos específicos como los sermones de NicolásYapuguay o la versión guaraní del famoso libro de Nieremberg (Brignon, 2016, 2017;Wilde, 2019).

41 En este mundo de registros intermediarios, adquiere sentido lo que se llamó escritura

expuesta o escritura para ser vista, de la que se conservan numerosos ejemplos en lasmisiones y fuera de ellas. Por ejemplo, se constata la existencia de símbolos de Cristo yMaría en muros de las iglesias misionales. En este caso no se trataría de textospropiamente dichos sino de ideogramas, cuyo significado se infiere sin la ayuda de lalengua pero que podrían implicar todo un programa de exposición gráfica (Petrucci,2003, pp. 11-25). Crónicas como las de José Cardiel (1704-1782) o José Manuel Peramás(1732-1793) también refieren la realización de danzas y representaciones que dibujanletras con el nombre de la Virgen, que asumimos que podía ser reconocido visualmentepor la población indígena (Furlong, 1953, p. 166; Peramás, 1791, p. 86). El sentido deestas escrituras expuestas era performativo y rectificador del comportamiento puestoque, según muestra Dekoninck, los jesuitas entendían la formación como una verdaderaBildung, es decir, una resultante de la fabricación de la imagen del buen cristiano: “losjesuitas no conciben su programa escolar sino como una ‘formación’ de las almas aimagen de los ejemplos que les son dados como modelos” (Dekoninck, 2014, p. 81). Larepresentación dramática, el teatro, fue una prolongación natural de dicha formación, amenudo cargada de alegorías, de la cual se conservan evidencias en el ámbito misionaly que, como ya se ha indicado, comparten por lo menos en ocasiones el caráctertrilingüe del documento analizado.

42 Las diversas modalidades combinatorias de imagen y texto se orientan a constituir una

memoria misional ligada a las buenas costumbres cristianas, cuya continuidad en eltiempo debe actualizarse en cada ocasión. Como lo han indicado diversos trabajos parael ámbito colonial, la conjunción imagen-texto resulta eficaz para la trasmisión deconocimientos ligados al orden cristiano, que frecuentemente se sirven de mecanismosy soportes preexistentes (Farago, 1995; Rappaport y Cummins, 2011). En un interesantetrabajo de comparación de sistemas de memoria, Carlo Severi muestra que las diversasartes de la memoria amerindias combinan, a nivel de los “procesos mentales”, unprincipio de saliencia visual y uno de orden lógico, que en la práctica ritual demuestragran eficacia. Las artes de la memoria del Renacimiento combinan estos registros a su


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modo, logrando efectos parecidos (Severi, 2010). Podría decirse que dichos “procesosmentales” también se encuentran presentes en la literatura emblemática.

43 Fue común que los jesuitas expandieran sus estrategias urbanas hacia los espacios

misioneros y que eventualmente recrearan géneros textuales y performativoscanónicos para adaptarlos a circunstancias nuevas. En este sentido, el documento encuestión puede bien estar señalando la existencia de un género textual sui géneris decarácter performativo, ligado tanto a la pedagogía moral como a la devoción. EnParaquaria, dichas prácticas pudieron desarrollarse o bien en el ámbito de lascongregaciones religiosas (misioneras o urbanas) o bien en los colegios situados en lasciudades de la región. Podría decirse que la pista emblemática del documento nosllevaría por el segundo camino y la pista lingüístico-guaraní por el primero. Noobstante, cabe preguntarse si no estamos frente a un género híbrido, desarrollado en opara la misión, que combinaba la tradición emblemática, pedagógica y moral de loscolegios con recursos devocionales propios del ámbito reduccional. El carácter generaldel texto es más bien solemne, lo que lo alejaría de la pedagogía didáctica y de los“juegos espirituales” típicos de la emblemática jesuítica. En cualquier caso, lacombinación de géneros y la orientación solemne de la práctica textual devocionalpudo responder a un motivo eminentemente pragmático, como se constata también enel ámbito visual y sonoro de las misiones (Escobar, 2004; Illari, 2005; Plá, 1975; Wilde,2015).

44 Además de la lectura y la performance visual, el documento revela otra práctica,

igualmente obvia: la escritura. En primer lugar, manifiesta que también en las misioneso en los colegios se leía “con la pluma en la mano”. El o los lectores trasladaron lospasajes de interés del libro impreso a un pequeño papel. Como lo resaltó Chartier, lacultura impresa habilitó usos novedosos de la escritura manuscrita (2016, pp. 15-23).Aunque la comparación puede parecer excesiva, la práctica de lectura-escritura que eldocumento trilingüe revela guarda un parecido morfológico con la lectura “pluma enmano” de los humanistas, en la que la escritura era una forma de lectura, “un homenajeletra por letra al poder del original” (Grafton. 2004, pp. 363-364); y también con laproducción de commonplace books identificada por la historiografía anglosajona (unejemplo concreto en Steedman, 2007, pp. 47-65), que consistía en la transcripciónheterogénea y desordenada de pasajes literales de libros, como una manera de“conservar” la lectura. En la tradición retórica, tan presente entre los jesuitas, estapráctica podía tener sentido en el marco de la predicación. En efecto, una escrituraasociada a la lectura era parte de las artes de memoria enseñadas en los colegiosjesuíticos, técnicas mnemotécnicas que implicaban la extracción y retención de lugarescomunes. Incluso era frecuente colectar “conceptos predicables” de la Biblia enpequeños cuadernillos y utilizarlos posteriormente en los sermones (Hansen, 2000).Toda la materia de la predicación católica posterior al Concilio de Trento aparecíacodificada en este tipo de tópicos, disponibles en la memoria del orador.

45 En cualquier caso, los usos y funciones de estas prácticas de escritura podían ser

variados: además de a la predicación, podían servir también al estudio, al cultivoespiritual o a artes mnemotécnicas. En conjunto esto nos remite a una praxis religiosamenos evidente. ¿Praxis de los jesuitas o, tal vez, de los indios? La mayoría de losindígenas letrados de las misiones podía vocalizar o entender los sonidos del español yel latín del documento, pero no necesariamente comprenderlos. Unos pocos parecenhaber alcanzado el manejo con soltura del latín, por ejemplo, Nicolás Yapuguay, quien


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cita fragmentos bíblicos en sus libros, ciertamente escritos con supervisión jesuítica. Almismo tiempo, los jesuitas solo utilizaban el guaraní para comunicarse con los indios yno para la lectura o la devoción personales. La combinación de lenguas complejizaentonces sobremanera la interpretación de la “autoría” del documento. Sin embargo, elestudio de la cultura escrita de las misiones, en especial aquella en lengua guaraní, hademostrado que en cuanto al proceso de producción primaba la colaboración entrevarios indígenas y varios jesuitas (Brignon, 2018). En efecto, los sacerdotes o los indiospodían actuar como escritores, transcriptores, copistas, informantes y correctores endistintas combinaciones. Así, la existencia de texto en español y en latín sugiere laautoría, la supervisión o la presencia jesuíticas, pero las expresiones en guaraní indicanque los indios o los criollos guaraní-parlantes estaban presentes ya sea comoproductores o como receptores.

46 Como se lo ha indicado, el contenido del documento habilita que pudiera servir a la

predicación, a la devoción personal o a la pedagogía moral. En las misiones y en lasáreas rurales de Asunción y Corrientes los jesuitas predicaban en guaraní. Algunosindios letrados de las reducciones también pronunciaban sermones. El contenidotextual del documento parece compatible con una pragmática oral de predicación. Seha sugerido incluso que la obra emblemática de Garau, que aparece citada, contiene enverdad “sermones velados” (Cull, 2004, p. 237), lo que reforzaría esta idea. El uso defragmentos bíblicos también estaría en consonancia con las definiciones delcatolicismo, que restringía la enseñanza del contenido de las Escrituras a la oralidadpredicable (Hansen, 2000). Los textos son asimismo compatibles con una tradicionaldevoción ignaciana, de la que participaban los jesuitas en todo el orbe —especialmentea través de los ejercicios espirituales—. La literatura emblemática o fragmentos de laBiblia podían tener un sentido como lecturas espirituales en este marco devoto, o, comoha sido señalado por los estudios especializados, como el ejercicio de la moralidadligado simultáneamente al uso de la razón y de los sentidos, en concreto el de la vista.Recientemente se ha revelado que esta praxis devocional, en principio solo asociada alos jesuitas, pudo haberse extendido entre un sector de la población indígena a travésde la lectura (Boidin, Cerno y Vega, en prensa). Aunque la realización de ejerciciosespirituales y la predicación son prácticas diferenciadas, los mismos materiales podíanutilizarse en uno y otro caso, y el documento analizado parece inscribirse en este marcoambivalente. Su inserción en el programa pedagógico jesuítico abre incluso un tercerespacio posible de uso, ligado a una didáctica moral de profundo arraigo entre losmisioneros.

47 Más allá del carácter evidentemente performativo de estos textos, el documento puede

ser leído desde otro plano. En efecto, los dobleces del papel que hemos identificado dancuenta de que fue plegado para transportarse, guardarse o conservarse, quizás deforma íntima. Tanto los jesuitas como los guaraníes podían utilizar pequeños papeles deeste tipo para diversas finalidades. Por ejemplo, conocemos entre los misioneros lapráctica de anotar observaciones de carácter lingüístico sobre el guaraní en pequeñospapeles. En una carta anua temprana, el jesuita Diego de Torres (1551-1638) menciona“papelillos de la lengua que había escrito” (Leonhardt, 1927, p. 177). En otros contextos,se han registrado usos devocionales y en algunos casos mágicos del papel por parte delos jesuitas, como es el caso de los recortes de cartas y firmas por Francisco Javier(Morales, 2011, p. 41). Más significativamente, hay testimonios del uso que la poblaciónindígena podía dar a estos objetos. Sabemos que los miembros de las congregaciones (ocofradías) recibían pequeños papeles que daban cuenta de su “esclavitud” a la figura de


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su devoción. En las misiones existían dos congregaciones con diferencias etarias, la deSan Miguel Arcángel para los jóvenes y la de la Virgen María para adultos (Martini,1992; Takeda, 2017; Wilde, 2017). Los integrantes de estas instituciones conformaban elsector más devoto y cercano a los jesuitas dentro de las reducciones. La estima quetenían por papeles escritos relacionados con su actividad devota era muy grande, eincluso solían llevarlos “colgados en el cuello (sobre el pecho)”, según informa unacarta anua de fines del siglo XVII (Neumann, 2015, p. 87). Otro cronista jesuita dacuenta de que muchos indios podían curarse de sus enfermedades “con solo aplicarlesun papelito” escrito por el misionero que dijera “Sancte Francisce Xavier, ora pronobis” (Neumann, 2015, p. 88). Como analiza Neumann, parece que aquí estamos frentea un fenómeno de apropiación mágica del escrito —a la manera de un amuleto otalismán— (2015, pp. 86-89), un fenómeno por otro lado bastante extendido en lamodernidad temprana (Bouza, 2001; Chartier, 2016, pp. 29-31). Los pliegues y doblecesque dan cuenta de la apropiación del documento por lo menos sugieren la posibilidadde un uso de este tipo.

48 Los pliegues y dobleces refuerzan las dudas sobre la autoría de este documento

particular. Aunque se ha identificado el uso de pequeños papeles por algunos jesuitascon finalidades lingüísticas, no resulta claro por qué un religioso mantendría en supoder breves apuntes devocionales pudiendo acceder directamente a los textos citadosen su aposento. El breve fragmento en latín podría sugerir un manejo al menos limitadode la lengua latina, como tal vez pudo alcanzar un indio letrado. A su vez, el contenidoy los rasgos de los fragmentos en las tres lenguas se ajustan a los que conocemos como“auxilios de memoria” para la oración o la recitación. Los jesuitas no necesitabanguardar un documento con estas características de manera “privada”, casi como si setratara de una reliquia. Esto refuerza la hipótesis de que el documento haya podido serproducido o al menos utilizado por un miembro de las congregaciones religiosas, puesen estas instituciones dedicadas a la devoción existían los medios materiales yculturales para la escritura —tinta, pluma, papel— y la lectura.

49 Llegados a este punto podemos decir que nos encontramos frente a un pequeño

documento que se inscribe de manera problemática en la cultura escrita conocida deParaquaria. Pero su carácter trilingüe, a pesar de su rareza intrínseca, confirma estapertenencia. Su finalidad performativa es evidente y el contenido de los fragmentos,oscuros en su interrelación, coincide con esta idea. Los dobleces y pliegues dan cuentade una apropiación peculiar, de una devoción quizás íntima y cercana a la recepciónsimbólico-mágica de la escritura, por otro lado no incompatible con su uso en el marcode la oralidad.

50 Desde una perspectiva general, la cultura escrita misional, como otros dispositivos y

tecnologías de gobierno, respondía a la finalidad de producir un cuerpo, uncomportamiento y una persona cristianos. Las distinciones rígidas (entre jesuitas eindígenas, entre predicación y devoción, entre una performance “pública” y unaapropiación íntima, entre lo espiritual y lo no espiritual) no resultan útiles paracomprender la especificidad del proceso cultural misional (Wilde y Vega, 2019).26


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El documento en la trama intertextual. Criterios paraun inventario

51 Nuestro análisis indica que estamos frente a un documento excepcional, que no encaja

completamente en ninguna de las clasificaciones preestablecidas. Dado que el lugar quepositivamente ocupa en un posible inventario de la cultura escrita de las misiones noestá claro, conviene en esta etapa de la investigación delimitar, de manera provisoria yesquemática, los criterios generales de clasificación de dicha cultura escrita para unaestadística que realizaremos en el futuro.27 La rareza del documento estimula aconsiderar el entramado textual en su conjunto, con el objetivo de completar elpanorama. Esto constituye un dilema nodal para el estudio integral que nosproponemos. Cabe destacar que el inventario de los materiales efectivamentelocalizados (en archivos y bibliotecas) no agota la totalidad de la cultura escrita de lasmisiones. Una clasificación completa debe incluir documentos referidos por diferentesfuentes (especialmente en crónicas e inventarios de bibliotecas) aunque no hayan sidolocalizados físicamente en ningún repositorio.28 Por esas fuentes sabemos de la difusiónde documentos trilingües como el que aquí nos ocupa y de la posible circulación de losmismos, tanto entre misiones específicas como entre diferentes conjuntos misionalesde la orden jesuita.29 Los criterios que este documento nos invita a explorar son lossiguientes:

52 1. Lengua. Un inventario global de la cultura escrita misional debe considerar todos los

textos producidos y circulantes en ese ámbito, no exclusivamente aquellos en la lenguageneral. Aunque mayoritaria, esta no fue la única lengua hablada en estos ámbitos. Elcarácter trilingüe del documento constituye un dato importante que invita areflexionar sobre las tendencias que ha seguido la investigación en los últimos años. Sibien los textos trilingües fueron ocasionalmente producidos en los ámbitos misionalescon fines litúrgicos, las características de este en particular son extrañas. Cada uno delos fragmentos parece tener una lógica propia, sin exhibir conexiones evidentes entresí, dificultando una comprensión general del texto y sus posibles funciones.

53 2. Lugar. Un inventario general debe incluir el circuito ampliado de producción y

recepción de textos orientados a la actividad misionera, tanto aquellos elaboradosdentro de las reducciones como fuera de ellas. En la época de nuestro documentohemos identificado la existencia de una constelación de textos devocionales queexpresan el grado máximo de desarrollo de las capacidades de traducción de conceptosteológicos a la lengua guaraní. Los lugares de producción (escrita e impresa) de estostextos se ubican principalmente dentro de las misiones, pero también fuera de ellas, enel polo editorial madrileño. Dentro de las misiones, existen usinas específicas deproducción textual que conforman una constelación de pueblos privilegiados. Eldocumento aquí considerado pudo haber sido producido en estas usinas, pero nodeberíamos descartar que haya sido elaborado en un colegio jesuítico de la región,como Asunción o Corrientes.

54 3. Autoría. Aunque este aspecto no es siempre relevante, aquí resulta de interés para la

comprensión de la cultura escrita de las misiones. Parece razonable atribuir eldocumento en cuestión a un solo autor. Es factible que fuera escrito por un indio de laélite misionera, pero no podemos afirmarlo taxativamente. La creciente participaciónde la élite indígena en la producción de documentos —incluso los más sofisticadosdesde el punto de vista teológico— es un hecho constatado para la época. A pesar de


47

esto, la caligrafía del texto no tiene la perfección constatable en la mayor parte de losdocumentos de mano indígena. En cuanto al contenido, no parece señalar de maneraclara un productor-receptor sacerdote. Este punto permanece entonces como unenigma.

55 4. Formato (impreso o manuscrito). El hecho de tratarse de un documento trilingüe

manuscrito, dentro de un corpus mayor donde esta característica generalmentecorresponde a textos impresos, resulta un dato de interés. El carácter inmediato delmanuscrito señala que el trilingüismo tal vez haya sido una atribución valorada y hastarequerida en ciertos ámbitos de desenvolvimiento de la actividad escritural misionera.

56 5. Género textual. El documento parece definir una especie textual única que no entra en

ninguna clasificación preestablecida. Ni el contenido del texto ni sus aspectosmateriales autorizan inscribirlo en los géneros conocidos. Su posible vinculación contécnicas de memoria asociadas a la emblemática jesuítica constituye una pistaemergente que requiere de mayor profundización. Los aspectos relacionados con laconservación del papel en un legajo misceláneo del AGN tampoco indican ningunaasociación posible con otros documentos.

57 6. Materialidad. Este documento, como la mayor parte de los escritos, tiene como soporte

material el papel. Pero en las misiones también existió escritura inscripta en madera,piedra, barro o cuero, lo que en buena medida condicionó los efectos performativos deltexto (por ejemplo, la posibilidad de transformarse en escritura expuesta).30 Lasdimensiones y la pervivencia de marcas de pliegue en el papel indican además que setrató de un documento para ser transportado o eventualmente guardado, y da indiciosde un cierto uso ligado a la intimidad de la lectura en circunstancias que desconocemos.Este rasgo es común a otros textos de las misiones, aunque rara vez de contenidoreligioso.

58 7. Paratextualidad. Generalmente asociados a su recepción en el circuito misional, los

textos incluyen variaciones tipográficas (en el caso de un mismo ejemplar impreso),anotaciones, marginalia manuscrita, dibujos, garabatos, etc. El documento en cuestióncontiene marcas cuyo sentido por ahora no puede elucidarse, como la inclusión de laleyenda “Paraq”. La contramarca de la filigrana es un elemento material que tampocobrinda pistas.

59 8. Original y copia. Una cuestión poco discutida en la clasificación documental consiste

en indagar sobre la naturaleza del documento en tanto original y copia. En efecto, haydocumentos del ámbito reduccional —como los administrativos, pero noexclusivamente— que son sistemáticamente copiados y traducidos, dos prácticasespecíficas de mediación dentro de la cultura escrita de las misiones. Muchosdocumentos existentes fueron copias que pasaron a conservarse en diferentes archivos,dentro de las mismas misiones o fuera de ellas. Es indiscutible el carácter original deldocumento analizado, aserción que encuentra fundamento en el aura del mismo,restringido a un ámbito de devoción personal.

Reflexiones finales y preguntas abiertas

60 Entre fines del siglo XVII y la expulsión (1767-1768), jesuitas y/o indígenas letrados, en

las misiones o en los colegios del Paraguay, produjeron un enigmático y minúsculodocumento escrito en tres idiomas. Este contiene fragmentos bíblicos, una cita de una


48

máxima de la literatura emblemática jesuítica e invocaciones u oraciones en la lenguageneral. El sentido del conjunto textual es oscuro, pero el carácter performativo ydevoto del papel es innegable. Los pliegues materiales del soporte indican por su parteque fue guardado o atesorado, tal vez para ser leído en la intimidad. Se trata de undocumento nunca antes comentado en la investigación especializada y al mismo tiempoirreductible a cualquier intento de clasificación. En este sentido, es un documento quesolo ahora ha sido “desclasificado”.

61 Al mismo tiempo, esta fuente señala la necesidad y urgencia de avanzar en la

confección de un inventario y una tipología de la totalidad del corpus de la culturaescrita de las misiones. Su rareza intrínseca estimula la elaboración de clasificacionesrefinadas que puedan captar el carácter específico y las peculiaridades de esta cultura.Los contenidos, formatos y funciones de la cultura escrita son muy diversos, incluyendodesde los estrictamente lingüísticos (vocabularios, tesoros y artes de la lengua), hastalos religiosos (sermones, catecismos, rituales, etc.), políticos (actas de cabildos, cartasentre autoridades, etc.) y económicos (inventarios, libros contables, etc.). No se hadesarrollado hasta el momento una tipología exhaustiva y completa, salvo por algunosintentos parciales (Boidin, 2017; Melià, 1992; Neumann, 2015; Wilde, 2014). Tampocoexiste un programa sistemático de digitalización de estos materiales, que permita unacercamiento a sus contenidos específicos y su posible circulación regional, continentaly atlántica.

62 El documento analizado añade variedad a un panorama ya de por sí complejo y nos

invita a expandir la exploración de la cultura escrita de las misiones más allá de ladimensión textual en, al menos, dos sentidos. El primero consiste en el análisis de lacombinación de formas escritas y visuales dentro de los documentos. El segundoimplica abordar la dimensión performativa de estos materiales como instanciaparticular de recepción. La consideración de estos elementos de la materialidad de lacultura escrita lleva a indagar, en las adaptaciones locales, el desenvolvimiento de unacultura gráfica misional (que incluye también a la cartografía) y más ampliamente laconfiguración de una “memoria” misional que se expresó en representacionessingulares del espacio, el tiempo, el cuerpo y la subjetividad. La cultura escrita misionalconstituye, en definitiva, un elemento de la materialidad misional (puede decirse lasensorialidad misional), que debe ser integrado al análisis de formas sui géneris depercepción del tiempo y el espacio en contextos de interacción de la América colonial.

Transcripción del documento “Dominio despotico conesclavos, politico con iguales…”, número 10631

63 Primera cara

64 Dominio despotico con esclavos, politico con iguales, y con subditos real /

despoticamente manda el alma al cuerpo como a esclavo, politicamente el /entendimiento a la voluntad como a compañera, y assi armada / la voluntad imperacomo reyna a la parte concupiscible, e irascible, / y demas paciones inferiores como asubditos.

Ma


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Angeles ĭbapeguara pegueyĭ co arapĭpe Mburubicha apĭreỹ

Jesus mbaeete hara hae Aba pĭcirohara

mborahei porapĭpe Teȏ imboaguĭyepĭrey.

65 [Al revés] 106 [Sello de “Archivo General de la Nación Argentina” con escudo argentino]

P. Paraq.

66 Segunda cara

67 Et videntibus illis elevatus est et nubes suscepit eum ab oculis eorum. [Arriba: Acta

Apostol.] Et const[it]uens / eum32 ad dexteram suam in celis [sic] supra omnemprincipatum, et potestatem, / et virtutem, et dominationem. S. Pablo a los Efecios.

68 Principes Populorum congretati sunt cum Deo Abraham, quoniam Dii fortes terrae

[Arriba: vehemenh (sic) elevati sunt].

69 Ascendet [sic] homo ad cor altum, et exaltabitr [sic] Deus.

70 Ascensiones in corde suo disposuit in loco, quem posuit;

Ha Jesus cheyara. curiautamo S. Lorenzo igua. [Arriba: A] cheropa. curiautamo Aba, hae/ cuna pabengatu nderuguĭ marangatu pĭpe nderembiyoguacue co [Arriba: hae potaJesus che] arete gua / zupĭpe ndehaguĭqua ĭbape rae. Angeles ñabebendemboyerobiahaguamari. / Ayete cheraĭ reta Nande ruĭpĭcue Adan hae Eva. Ma.Peñeinanga cheraĭ / reta che rasĭ reta ramo. peñemomburu, pequĭ rey ngatu anga.iba[g]a re / peña haguamari. Haete peñemocanionde catu range peporoabĭ quĭbone /mbaepe peiapone che peeme imboyequahaguamari aycotebe tupa gracia / hebePenemomburu catu anga ĭbape pequebo, Haete mamorupipa / peyaupine che peemeimboyequaahaguamari aycotebe tupa gracia

71 Tercera cara, anverso de la primera

72 Ah cheraĭ reta curiauramo co tupa. rerobiaha. tupa. N.Y ĭt mamo paperupi / recoha ace

pĭa rehe oyequahacatu anga rae, mamopaberupi, ndepĭguata / ha rupi nde mongetaHagua.

73 [Mancha de tinta]

Traducción de los fragmentos en guaraní y latín deldocumento33

Primera cara (fragmentos en guaraní)

Ángeles del cielo bajad en este día Eterno Todopoderoso

Jesús generoso salvador de los hombres

Cantad en alabanza de quien derrota eternamente a la muerte


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Segunda cara (latín y guaraní)

74 Y viéndolo ellos se fue elevando y le recibió una nube que le ocultó a sus ojos [Arriba:

Hechos de los Apóstoles] [Hechos 1:9]. Y colocándolo / a él su derecha en los cielossobre todo principado, y potestad, y virtud, y dominación. San Pablo a los Efesios[Efesios 1:20-21].

75 Los Príncipes de los Pueblos se congregaron con el Dios de Abrahám, porque los Dioses

fuertes de la tierra en gran manera fueron ensalzados [Salmos 46:10].

76 Ascenderá el hombre a lo profundo del corazón, y será Dios ensalzado [Salmos 63:7-8].

77 Subidas dispuso en su corazón en el lugar que asentó [Salmos 83:6-7].

78 Oh Jesús mi señor. Ojalá me pierda de los sanlorenzanos. Ojalá todos los hombres y /

mujeres por tu sangre santa en estas Pascuas (es deseo de mi Jesús) / vayan al cielodetrás de ti, volando como ángeles para adorarte. / Mis hijos, Adán y Eva son en verdadnuestros santos antepasados. ¡Ea, mis hijos / e hijas, ejercitaos para alcanzar el cielo, /esforzaos, daos maña / en todas las actividades que vayáis a hacer! Para que os expliquea vosotros, necesitaría de la gracia de Dios. / ¡Ejercitaos para alcanzar el cielo! Peropara todas las cosas / que yo os explicaría, necesitaría de la gracia de Dios.

79 Tercera cara, anverso de la primera (guaraní)

80 ¡Ah, mis hijos, sed fieles! Dios Nuestro Señor con cuidado, no importa dónde estemos, /

se manifiesta en nuestro corazón, como bien se sabe se presenta por todas partes, porlos pasos de tus pies, / para hablarte.

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NOTAS

1. Agradecemos a Leonardo Cerno por su lectura crítica y ayuda en la traducción de los

fragmentos en guaraní de este documento. Las omisiones o errores que este texto pueda tener

son de nuestra exclusiva responsabilidad.

2. En un trabajo anterior delimitamos a la “cultura textual” como unidad central de análisis

(Wilde y Vega, 2019). En este texto nos interesa re-enmarcar dicho concepto en la noción

integradora de “cultura escrita” —tal y como la definen los autores citados—, ya que a nuestro

entender esta categoría alude al mismo proyecto de descripción y análisis.

3. Buenos Aires, Archivo General de la Nación, Sala IX, 07-01-01, “Dominio despotico con esclavos,

politico con iguales…”, documento con número 106.

4. Agradecemos esta observación a Franz Obermeier.

5. El estudio paleográfico de la mano que interviene en el papel merecería una investigación en sí

misma en vistas a rastrear la posible autoría. Cabe aquí únicamente destacar que la caligrafía es

muy distinta de aquella que se percibe en muchos de los documentos redactados por indígenas de

las misiones. En especial, los documentos políticos redactados por los cabildos de las misiones

poseen una caligrafía muy cuidada y ordenada, que no se percibe aquí. En cualquier caso, las

circunstancias de producción de esos materiales son muy especiales y seguramente fueron

elaborados por los mayores profesionales de la escritura de cada reducción. Las condiciones de

escritura del documento aquí estudiado son, sin duda, distintas.

6. Como sabemos, esta fue una práctica común en el espacio misional, sobre todo en ciertos

momentos. La historia de las cartas y misivas aún está por hacerse, pero sabemos de la

circulación de billetes y papeles en formato pequeño durante el conflicto llamado Guerra

Guaranítica (Neumann, 2004, 2015, pp. 99-135).

7. A este contexto multilingüe se deben agregar los usos personales de las lenguas nativas de los

jesuitas que provenían de distintas partes de Europa, de las que se han preservado preciosos

exponentes. Tal es el caso de gran cantidad de cartas de jesuitas germano-parlantes a sus


56

familiares centro-europeos, muchas de las cuales son desconocidas hasta el momento. El jesuita

Carlos Leonhardt encaró la traducción de muchas de ellas, hoy preservadas en el archivo del

Instituto Ravignani de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Por

otra parte, las obras de jesuitas como Florián Paucke (1719-1779), Martín Dobrizhoffer

(1718-1791) o Antonio Sepp (1683-1733), si bien fueron trasladadas al español en el siglo XX,

parecen no haber sido objeto de traducciones exactas.

8. Interpretamos la expresión mborahei (canto) (Ruiz de Montoya, 1639, f. 216r y 315v) como una

exhortación imperativa dirigida a los ángeles, puesto que se ha apostrofado a estos en versos

anteriores. Sin embargo, esta lectura es provisoria, porque la palabra relativa al canto carece de

marcas de persona.

9. Resulta incierto si este “Ma” efectivamente pertenece a la segunda columna como aquí lo

sugerimos. Como puede observarse en el original, la “M” es claramente diferente a la utilizada en

la palabra que se encuentra debajo, “Mburubicha”. A su vez, la grafía de “Ma” parece ser diferente

a la del párrafo anterior. Tampoco está claro su significado. Podría tratarse de una abreviatura de

ma rangatu, pero no es la manera común como esta aparece en escritos de la época. Retomamos el

tema en la nota 14 sobre el mismo vocablo utilizado en otro fragmento.

10. Debido a la separación entre los márgenes de un mismo renglón, resulta difícil interpretar si

este fragmento constituye un discurso unificado. No obstante, mantiene cierta coherencia de

conjunto.

11. Existe la posibilidad de que esta palabra sea “cheroga”. En ese caso, el sentido de la frase

cambiaría, como se ve más abajo.

12. La traducción alternativa, en el caso de interpretar “cheroga” en vez de “cheropa”, sería:

“Ojalá los de San Lorenzo [sean] mi casa”.

13. En el contexto misional guaraní las pascuas son generalmente referidas como arete guazu,

literalmente ‘fiesta grande’.

14. Aquí interpretamos “Ma” y “Ma.” como una abreviatura de ma ra ngatu. La abreviatura podría

referir también a “María”, pero esa traducción no parece hacer sentido dentro de la oración.

15. Esta interpretación es relativa, puesto que la expresión mbaepe peiapone podría tratarse

también de una pregunta.

16. Es ciertamente posible pensar que la mención de “S. Lorenzo” en el documento tenga un

sentido hagiográfico y no geográfico, por San Lorenzo Mártir. Sin embargo, la lengua no habilita

una interpretación de ese tipo. En el documento se lee claramente “S. Lorenzo igua”: “(i)gua(ra)”

es un sufijo que indica procedencia.

17. La manifestación más significativa de esta situación es la producción de un manuscrito

lingüístico específico, Phrases Selectas, un diccionario guaraní-español escrito especialmente en

función de las condiciones dialectales particulares de una región del río Uruguay. Este

manuscrito incluye, por ejemplo, una sección titulada “Varios vocablos, y modos de hablar no

usados en San Javier ni en Santa María, pero por si acaso fueren usados en alguna parte de estas

Reducciones los quiero poner aquí…”. Buenos Aires, Museo Mitre, Biblioteca Americana, 14-4-41,

Phrases selectas y modos de hablar escogidos y usados en la lengua guarani…

18. Una exploración superficial de la producción textual de la reducción de San Lorenzo sugiere

que por lo menos en algunos casos esta tuvo un carácter espiritual, con un leve componente

milenarista. Así, en la carta que el cabildo de San Lorenzo escribió al gobernador de Buenos Aires

en 1753, en el contexto de la Guerra Guaranítica, se alude a reliquias de este santo enviadas

directamente por el Papa a esta misión, y se menciona reiteradamente el “clamor” del Santísimo

Sacramento y el amor de la Virgen María. Respecto de los jesuitas y la guerra, en esta carta llega a

decirse que: “[n]o nos apartaremos de ellos ni los echaremos ni dexaremos ir, como nros,

quedaran echos zeniza debaxio delos pies del SS.mo Sacram.to y de S. Lorenzo, finalm.te y

despues de esto tu mismo [el gobernador] haras sacar el SS.mo Sacram.to de nra Igl.a”.


57

Transcripción disponible en línea en: LANGAS (2012-), Corpus diacrónico del guarani en línea

(XVI-XIX). http://www.langas.cnrs.fr/ (consultado 30/04/19).

19. En las misiones, la repetición por parte de miembros de la élite indígena de sermones

inicialmente verbalizados por un jesuita era una práctica común, según lo muestran cartas

relatorias de José Cardiel y Juan Escandón (Furlong, 1953, pp. 175-176, 1965, p. 96).

20. EL OLIMPO / DEL SABIO / INSTRVIDO DE LA NATVRALEZA, / Y SEGVNDA PARTE / DE LAS

MAXIMAS POLITICAS, / Y MORALES, / ILLVSTRADAS / CON TODO GENERO DE ERVDICION /

SACRA, Y HVMANA. / POR EL R. P. FRANCISCO GARAV / de la Compañia de Iesvs, Catedratico de Teologia

en / el Colegio de Barcelona; y aora Retor / en el de Mallorca. / DEDICADO / AL SEÑOR / DON GASPAR

DE ROCAFVLL Y ROCABERTI, / Maeſtre de Campo de Infanteria Eſpañola en el Erercito de /

Flandes, y tres vezes Gobernador de las Guardias / en el miſmo Paìs. / Và à la fin un Indice de

Materias Predicables. / Pliegos CON LICENCIA 67. / [Filete] / EN VALENCIA: En la Imprenta de IAYME

DE BORDAZAR Año 1690. / A expenſas de Aſenſio Duarte.

21. La edición de 1681 carece de los clásicos grabados de emblemas y es poco probable que

hubiera alcanzado el Paraguay jesuítico. Todo indica que su tirada fue escasa, inferior a las

posteriores. Una sencilla búsqueda en Worldcat, el mayor catálogo digital del mundo, arroja la

existencia de tan solo tres ejemplares impresos en 1681 en las bibliotecas registradas. Disponible

en línea: https://www.worldcat.org/ (consultado 30/04/19).

22. AGN, Sala IX, 22-06-03, “De los Santos Apóstoles San Pedro y San Pablo. Testimonio de lo

actuado para el extrañamiento, y ocupación de temporalidades”, cuadernillo n°29; “Concepción.

Testimonio de las diligencias actuadas en el pueblo de la Concepción de indios guaraníes”, n°14;

“Itapúa. Testimonio de las diligencias actuadas en el pueblo de Nuestra Señora de la Encarnación,

nombrado Itapúa”, n°17; “Santos Mártires. Compulsa de los autos de inventario de los bienes

secuestrados a los regulares de la Compañía de Jesús”, n° incomprensible; “San Cosme.

Testimonio de los autos de inventarios, extrañamiento y ocupación de temporalidades de los

regulares de la Compañía”, n°5; “San Ignacio Mirí. Testimonio de las diligencias actuadas en el

pueblo de San Ignacio Mirí de indios guaraníes”, n°24; “Pueblo de San José. Testimonio de los

autos de inventarios, extrañamiento y ocupación de temporalidades”, n°28; “San Juan Bautista.

Testimonio de las diligencias actuadas para el extrañamiento y ocupación de temporalidades de

los regulares de la Compañía”, n°1; “Pueblo de San Lorenzo. Testimonio de lo actuado para el

extrañamiento y ocupación de temporalidades de los regulares de la Compañía”, n°16; “Yapeyú.

Testimonio de las diligencias actuadas en el pueblo de Nuestra Señora de los Reyes de Yapeyú”,

n°27. También: AGN, Sala IX, 22-06-04, “Santo Ángel. Testimonio de lo actuado para el

extrañamiento y ocupación de temporalidades de los regulares de la Compañía”, cuadernillo n°20

y AGN, Sala IX, 17-03-06, “Reconocimiento de la Libreria nombrada del Padre Superior de

Misiones en este Pueblo de la Candelaria”.

23. La transcripción exacta del fragmento, a partir del libro, sería: “Assi, pues, manda

despoticamente al cuerpo, como á su esclavo, el alma: politicamente á la voluntad, como á su

compañera, el entendimiento: y assi armada la voluntad, impera, como Reyna, á la parte

concupiscible, é irascible, y demás passiones inferiores, como á sus subditos” (Garau, 1690, p.

437).

24. La imitación y el símbolo del espejo como reflejo de la misma constituyen motivos comunes

en la iconografía y la literatura emblemática. Al respecto, resultan útiles los materiales

compilados en la sección “Emblemática” de la Biblioteca Digital Siglo de Oro, coordinada por Nieves

Pena Sueiro y Sagrario López Poza. Disponible en línea: https://www.bidiso.es/Emblematica/

(consultado 30/04/19).

25. Es posible que los fragmentos en guaraní no sean originales sino también citas de otros textos

en ese idioma. Sin embargo, actualmente no existe un corpus exhaustivo y digitalizado de la

producción textual en este idioma, sino solo proyectos parciales. El más relevante es LANGAS,

dirigido por Capucine Boidin y citado en una nota anterior.


58

http://www.langas.cnrs.fr/

https://www.worldcat.org/

https://www.bidiso.es/Emblematica/

26. Tal fenómeno de imbricación de registros espirituales y temporales se ve reflejado en

evidencias marginales imprevisiblemente anotadas en documentos de diferente tipo.

Recientemente hemos identificado, en un libro de cuentas de las misiones —un documento

eminentemente económico—, una transcripción de por lo menos algunas partes del Trisagio a la

Santísima Trinidad, que ameritaría un estudio específico. En el documento, el texto está escrito

en tres columnas, que aquí separamos con el símbolo “ | ”: “El yris que en el mar / la tierra y en el

fuego / el ayre ostenta luego / nos quiere libertar / favor tan singular / este prodigio y encanto /

Angeles, y Serafines / dicen Santo Santo Santo / Es escudo soberano / de la Justicia Divina | y de

la infernal / malicia / triunfa devoto el cristiano / y como el Demonio ufano / huye de terror y

espanto / Angeles y Serafines / dicen Santo Santo Santo. | En Vuestra Bondad me fundo / ser Dios

Fuerte, e inmortal / que en el Coro Celestial / cantaré este Himno fecundo / pues en los riesgos

del mundo / me cubres con vuestro manto / Angeles y Serafines / dicen Santo Santo Santo / Dios

Uno, y Trino a quien tantos.” (subrayados en el original). Asunción, Archivo Nacional de

Asunción, SNE, Vol. 218, Estado de cuentas sobre ganados y otros bienes administrativos de los ex

pueblos jesuíticos del Paraná: “de marzo de 1788 Corregidor hae Administrador oivépe [ilegible]

charamo orombe…”, f. 113r.

27. El proyecto de inventario tiene por objetivo dar a conocer la totalidad del corpus, incluyendo

materiales de los siglos XVII, XVIII y XIX.

28. Un fenómeno adicional que contribuye al ocasional desconocimiento de fuentes

efectivamente existentes es el que podríamos definir como casos de “documento encapsulado”,

es decir, textos o fragmentos de textos que aparecen citados dentro de documentos de diferente

tipo, por ejemplo, expedientes judiciales y mapas, que pueden incluir transcripciones completas

de cartas escritas en guaraní por indígenas.

29. La circulación de textos entre las misiones de guaraníes y de chiquitos es un hecho

constatado aunque poco estudiado hasta el momento (Maeder, 2000).

30. Debe tenerse en cuenta que existieron ejemplos de escritura expuesta en papel durante el

conflicto conocido como “guerra guaranítica” y que eventualmente la escritura en soportes

diferentes del papel, por ejemplo en cuero o madera, pudiera ser de carácter “privado”.

31. Seguimos las reglas tradicionales de la transcripción paleográfica en lo que concierne a los

fragmentos en castellano y latín, de modo que desarrollamos las abreviaturas y modernizamos el

uso de mayúsculas y minúsculas pero mantenemos la ortografía original. La inexistencia de una

filología del guaraní antiguo nos impide seguir reglas específicas en la transcripción. Por esta

razón, seremos lo más fieles posibles al documento original. Esto implica que no desarrollamos

las abreviaturas ni modificamos el uso de mayúsculas y minúsculas. Desde luego, mantenemos la

ortografía específica (e inestable) del guaraní colonial; no nos valemos de la modernización al

guaraní paraguayo actual. Por lo demás, utilizaremos el símbolo “|” para distinguir entre textos

que figuran en los márgenes opuestos de un mismo renglón, mientras que usamos el símbolo “/”

para dividir los renglones.

32. Esta expresión está ausente en el versículo de la Vulgata.

33. La traducción de los fragmentos bíblicos de la Vulgata se basa en la traducción literal

realizada por Felipe Scío de San Miguel (1738-1796). Aunque remitimos a los versículos

correspondientes, no los transcribimos directamente, porque en el documento original existen

omisiones e intercalaciones.


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RESÚMENES

Este artículo analiza un enigmático documento encontrado en el Archivo General de la Nación de

Buenos Aires. Se trata de un pequeño folio escrito en recto y verso que contiene fragmentos de

texto en tres lenguas: guaraní, español y latín. Tratamos de entender sus posibles usos en la

cultura escrita de la provincia jesuítica del Paraguay y más ampliamente en la praxis político-

religiosa de los pueblos de misión, compartida por los misioneros jesuitas y los miembros de la

elite indígena. Argumentamos que este documento señala una imbricación entre la dimensión

espiritual y temporal de la vida misional y da indicios de lo que pudo ser el desenvolvimiento de

la performance verbal en esos espacios, íntimamente ligada a las prácticas devocionales. Al

tiempo que indagamos en las características singulares de este enigmático papel, buscamos

encontrarle sentido dentro de un corpus más amplio. La primera parte del artículo aborda las

características materiales específicas del documento. La segunda se centra en el análisis del

contenido de cada uno de los fragmentos en las tres lenguas. Las tercera y cuarta partes sitúan el

escrito respectivamente en sus posibles contextos de uso y su trama intertextual.

This article analyses an enigmatic document found at Buenos Aires National Archive. It is a small

folio written on recto and verso containing text excerpts in three languages: Guarani, Spanish

and Latin. We try to understand possible uses of this document in the context of missionary

written culture of the Jesuit province of Paraguay shared both by the Jesuit missionaries and the

members of the Indigenous elite, while broadly exploring the political and religious praxis of the

Guarani mission towns. We argue that this document points to an imbrication between the

spiritual and temporal dimensions of mission´s daily life. It also provides evidence of what could

have been the development of verbal performance in these spaces, closely linked to devotional

practices. While we inquire into the singular characteristics of this enigmatic paper, we try to

find its meaning in the framework of the broader corpus. The first part of the article studies

specific material characteristics of the document. The second focuses on the analysis of the

content of each excerpt in the three languages. The third and fourth parts situate the document

respectively in its possible contexts of use and its intertextual weave.

ÍNDICE

Palabras claves: Cultura escrita, lengua guaraní, misiones jesuíticas, literatura emblemática,

Paraguay.

Keywords: Written culture, Guarani language, Jesuit missions, emblematic literature, Paraguay.

AUTORES

FABIÁN R. VEGA

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Instituto de Altos Estudios Sociales-

Universidad Nacional de San Martín y Universidad de Buenos Aires, Argentina.


GUILLERMO WILDE

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas e Instituto de Altos Estudios Sociales-

Universidad Nacional de San Martín, Argentina.


60

mailto:[email protected]



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Crítica


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¿Quién impugna qué marcos?Tensiones en torno de la exhibiciónde la muestra fotográfica Prisionerosde la Ciencia Who contests which frames? Tensions around the photographic exhibition

Prisoners of Science

Tozzini María Alma

NOTA DEL EDITOR


Viñeta 1

1 Año 2013. Visita guiada al “Espacio Memoria y Derechos Humanos”;1 al ir recorriendo

las dependencias donde se encontraban alojados los detenidos-desaparecidos, y ante lapregunta de una de las visitantes en relación con la falta de objetos y de imágenes, elguía explica que la austeridad del espacio respondía, en primer lugar, a que no se lopodía intervenir en virtud de causas judiciales abiertas y de las cuales el espacio eraprueba material y, en segundo lugar, a que había un acuerdo en no “reproducir elhorror”.

Viñeta 2

2 Año 2017. En un seminario de doctorado sobre la obra de Judith Butler, y trabajando en

torno al texto “Cuerpos que importan”, la docente nos relató un incidente ocurrido


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unos años antes en un seminario sobre memoria reciente, en España. En uno de losencuentros, una socióloga argentina presentó un trabajo sobre la materialidad de loscadáveres de los desaparecidos; ilustró su intervención con unas fotografías de cuerposde desaparecidos que habían emergido en la costa del Uruguay y que ya habían sidopublicadas por la prensa gráfica.2 En el seminario se encontraba una hija dedesaparecidos quien calificó de “obscena” la intervención de su compañera,cuestionando éticamente su trabajo. Cuando esta última presentó su trabajo, queversaba sobre la genealogía histórica de la apropiación, exhibió una foto de la jovenDamiana3 desnuda, aunque con sus senos censurados. Inmediatamente, varios de lospresentes interpelaron a su autora, preguntándole si no era, en todo caso, igual deobsceno exhibir ese cuerpo desnudo violentado. La autora repudió tal comparación.

Introducción

3 Como cada año, en el marco del Día Nacional de la Memoria por la Verdad y la Justicia

—en conmemoración del 24 de marzo de 1976 en que dio inicio la última dictaduracívico-militar en la Argentina—, el Instituto de Formación Docente Continua de ElBolsón4 —en la provincia de Río Negro, Patagonia argentina— destinó una semana adistintas actividades relacionadas con la efeméride. Como cada año, también, susbibliotecarios producirían una muestra gráfica, o bien gestionarían el envío de algunamuestra fotográfica para exhibir en el pasillo central de la institución.

4 En los últimos tres años, la efeméride del 24 de marzo había estado acompañada por

distintas muestras fotográficas de la Asociación de Reporteros Gráficos de la RepúblicaArgentina (ARGRA).5 Este año, sin embargo, al ponerse en contacto los bibliotecarioscon dicha entidad, se les sugirió solicitar la muestra del Colectivo GUIAS,6 “Prisionerosde la Ciencia”,7 que también había sido exhibida en el Espacio de Memoria y DerechosHumanos donde ARGRA tenía su locación. Así fue que, orientados por el tópico del“Terrorismo de Estado”, los bibliotecarios evaluaron que se trataba de una muestra quese ajustaba perfectamente para trabajar la efeméride “desde otro lado”, diferente al quevenían habituados a hacerlo.

5 La muestra llegó al Instituto el 15 de marzo y, apenas abierto el embalaje que la

contenía, las certezas que en un principio guiaron la gestión de su envío y lapertinencia de traerla, se escurrieron entre las manos. Tal como manifestó uno de losbibliotecarios en el acto de apertura, y posteriormente en una entrevista, si bien seconocía cuál era el objetivo de la muestra —la denuncia— así como el contexto en elcual las fotografías habían sido tomadas —el cautiverio de indígenas luego de laavanzada militar argentina sobre sus territorios a fines del siglo XIX— las imágenes depersonas desnudas que, por estar en cautiverio estaban obligadas a posar de esa forma,despertaron aflicción e inquietud respecto de la pertinencia de exhibirlas.

6 Esta no era la primera vez que una muestra fotográfica generaba dudas a alguno de los

miembros de la institución y se ponía en discusión la pertinencia de su exhibición. Enefecto, el año anterior la muestra “Archivos Incompletos” de ARGRA había sidocuestionada. Compuesta por fotografías tomadas por las fuerzas represivas a mediadosde la década de 1970 y publicadas en medios gráficos en pos de construir la idea de“enemigo interno”, un docente, haciéndose eco de algunos miembros de organizacionessociales, había solicitado su remoción ante el temor que la muestra reprodujera dichosrepertorios justificatorios de la represión. El pedido se había realizado en pleno auge


64

del discurso de la Alianza Cambiemos que —mientras funcionarios del gobierno sereunían con familiares de genocidas (Barros y Morales, 2016)— quitaba de foco —y deagenda— la última dictadura cívico-militar como problema central de los derechoshumanos en nuestro país. Así, a la vez que el presidente electo se había referido a lasanteriores políticas sobre el tópico como “el curro de los derechos humanos” con el quevenía a terminar, otros funcionarios —como el Ministro de Cultura de la CiudadAutónoma de Buenos Aires— cuestionaban la cifra de desaparecidos;8 al ritmo que sedesmantelaban varios programas estatales que tenían la reivindicación de los ejes dememoria, verdad y justicia como prioritarios (Barros y Morales, 2016). De todos modos,en aquella ocasión se decidió institucionalmente no retirar la muestra de ARGRA, puesmostrar tal entramado ayudaba a crear la conciencia necesaria para no repetirlo.9 Sinembargo, en 2018, las dudas que generaba la muestra de GUIAS ponían en entredicholas certezas que habían guiado la decisión el año previo.

7 La tensión se incrementó al interior de la institución y se citó —para que se

pronunciara al respecto—a la comunidad mapuche Las Huaytecas que, si bien no era laúnica en la zona, con ella el Instituto articulaba desde hacía más de una década, razónpor la cual existía una relación de confianza mutua.10 Se la convocó por su trabajo en lasrestituciones de los restos del Lonko Inacayal en 2014 en Tecka (Chubut) y por susolicitud al Museo de Ciencias Naturales de La Plata de los de Margarita Foyel,concretada en 2015. Mientras duró el proceso de consulta a la comunidad, el ColectivoGUIAS —quien consideraba “soberana” la decisión que tomara la misma— retirómomentáneamente la muestra hasta que aquella se expidiera. Finalmente, losmiembros de Las Huaytecas solicitaron no exhibir las fotos de desnudos.

8 Institucionalmente esto derivó en una suerte de separación entre los docentes que

acordaron “recortar” la exhibición para ser respetuosos del mandato de la comunidad;y aquellos que evaluaron que una muestra que ya venía armada no podía desarmarse yque, en consecuencia, o se la montaba completa o se la devolvía. Este grupo tampocoacordaba con señalar como “problemáticas” a las fotos con desnudos, pues entendíaque todas las fotos (con o sin desnudos) daban cuenta de situaciones de humillación.Otro grupo, aun comprendiendo los reparos de la comunidad, asumía —al igual que lohabían hecho frente al conflicto con la muestra de ARGRA— que el armado mismo porparte del Colectivo GUIAS tenía una función impugnadora que permitía tematizar ydenunciar la humillación para no repetirla. Finalmente, un grupo de docentesrecuperaba el valor estético y pedagógico de las imágenes y —en tanto las fotografíasretiradas fueron aquellas de cuerpos desnudos— ligaron esta acción a cuestiones de“censura” argumentando que en el Instituto costaba que los jóvenes permanecieran enlas clases de dibujo donde se trabajaba con modelos desnudos. Unido a esta cuestión, undocente de este último grupo sostenía que se habían conocido y publicado fotos dedesaparecidos desnudos y que entonces por qué se ponían reparos cuando las fotos dedesnudos eran de indígenas que, al igual que los desparecidos fotografiados, estaban encautiverio.

9 Parto para el análisis de esta situación de mi trabajo de campo sobre identificaciones e

interpelaciones indígenas y del análisis de las distintas posturas que se esgrimieron enel acto de apertura de la muestra fotográfica, más algunas conversaciones mantenidas aposteriori con algunos de los actores.11 Sin pretender tomar posición respecto de dichasposturas, ni llevar el análisis hacia una justificación de una u otra, me mueve poder


65

analizar —desde la teoría de los marcos de Judith Butler, y asumiendo al grupo defotografías exhibidas en tanto “actos de habla”—, al menos dos cuestiones.

10 En primer lugar, analizar desde la perspectiva de los performativos perlocucionarios

(Butler, 2014 [1997]) qué amenaza o posibilidad de herir se consideraba inherente a lasfotos y, como telón de fondo, poder comparar con el conflicto acaecido el año anterior apropósito de la muestra de ARGRA “Archivos Incompletos”.

11 En segundo lugar, entender dichas impugnaciones desde la teoría de los marcos de

Butler (2010 [2009]) para poder comprender qué devenía visible o —por el contrario—qué desaparecía en los distintos marcos desde los que las fotografías fueron leídas, asícomo qué encuentros éticos (Butler, 2009 [2005]) se propiciaban o anulaban según semiraran las fotografías desde el marco original de su producción o desde el montaje delColectivo GUIAS.

12 Sin embargo, y antes de entrar de lleno en el trabajo sobre estos dos objetivos, resulta

fundamental reponer las características de la muestra y describir el contextoinstitucional y regional en el cual se la pretendía exhibir, para comprender quédisputas, tal vez menos audibles, se jugaban en la impugnación que la muestra recibía.

Prisioneros de la Ciencia: contextos y repertoriosdiscursivos

13 La muestra del Grupo GUÍAS está compuesta —según reza su página web12— de

fotografías tomadas por investigadores del Museo de Ciencias Naturales de La Plata, enSanta Cruz, Tierra del Fuego y en el mismo museo, a sobrevivientes de las expedicionesmilitares de fines del siglo XIX. Así, las fotografías dan cuenta del destino que tuvieronlos cuerpos del cacique Inacayal y su familia, quienes murieron prisioneros en el museo.También dan cuenta del caso del cacique Orkeke y de los prisioneros de los pueblosoriginarios de Tierra del Fuego, cuyos cuerpos se encuentran en las “colecciones” delmuseo platense. Al estar las personas cautivas, todas ellas son fotos donde las mismasson obligadas a posar frente a una cámara. Hay algunas fotos grupales, especialmentede mujeres y niños, otras donde los caciques Inacayal y Foyel —ancestro este último dela comunidad Las Huaytecas— posan solos y otras donde las personas son fotografiadasdesnudas o semi-desnudas. Las fotografías están concebidas desde lo que los autoresdecoloniales han dado en llamar la matriz colonial de poder (Gómez y Mignolo, 2012);su marca queda establecida de maneras diferenciales pues se exhibe, por un lado, elpoder del sometimiento (Schlenker, 2012), ya sea en las señales de agresión física o enlos cabellos cortados de manera similar en los hombres; por el otro, la exotizacióncolonial, como es el caso de las personas fotografiadas desnudas.13 La muestra no llegóentera a El Bolsón, pues una parte de la misma se encontraba en Tierra del Fuego en elmismo período.

14 No era, sin embargo, la primera vez que se exhibía en la zona, y sus fotos no eran

totalmente desconocidas para los habitantes locales. En efecto, en 2010 —y organizadapor el Instituto de Investigaciones en Diversidad y Procesos de Cambio del CONICET yde la Universidad Nacional de Río Negro— se había exhibido junto a otra, “WingkaMalón” —del Archivo General de la Nación— en la Sala Chonek del Museo de laPatagonia en la ciudad de San Carlos de Bariloche. Aunque no había habido ningún tipode oposición a su exhibición, la muestra había generado disconformidad en diversos


66

sectores;14 asimismo —y previendo incomodidades— se había decidido sustituir las fotosde desnudos por siluetas.15

15 Ahora, tal como expresamos en la introducción de este escrito, tanto el lugar geográfico

donde se emplaza el Instituto de Formación Docente, así como trágicos sucesos del año2017 que involucraron a miembros de comunidades mapuche de la zona, habíanconfluido en la decisión institucional de traer una muestra que denunciara elterrorismo de Estado en vínculo con la población indígena, en el marco de lasconmemoraciones del 24 de marzo. Sin embargo, ese mismo contexto fue el que dio unaseñal que hizo dudar de la pertinencia de colgar la totalidad de las fotografías quehabían sido enviadas.

16 Ahora bien ¿a qué contexto nos referimos? Esta pregunta merece ser respondida en

varios planos. Para comenzar diremos que la institución se encuentra situada en laComarca Andina del Paralelo 42º,16 una zona particularmente atravesada por conflictosentre comunidades mapuche y grandes terratenientes o emprendimientosinmobiliarios. Por la cercanía del lugar de los hechos, estamos hablando de unageografía que se vio particularmente convulsionada a partir de dos sucesos queconmovieron la opinión pública regional y nacional. Me refiero específicamente a ladesaparición y muerte del joven Santiago Maldonado en ocasión de una fuerterepresión llevada a cabo por la Gendarmería Nacional en la Pu Lof en Resistencia deCushamen, en la provincia de Chubut, en agosto de 2017, y al asesinato a manos delGrupo Albatros —de la Prefectura Naval Argentina—, del joven mapuche Rafael Nahuel,quien se encontraba acompañando una reivindicación territorial de la Comunidad

Lafken Winkul Mapu en cercanías del lago Mascardi en las afueras de San Carlos deBariloche, en la provincia de Río Negro, en el mes de noviembre del mismo año.17 Por suparte, y con la excusa de buscar pistas que pudieran conducir al joven desaparecido enagosto, varias comunidades mapuche, desde la zona de Vaca Muerta en Neuquén hastala Comunidad de Vuelta del Río en Chubut, fueron allanadas violentamente. Losmiembros de la comunidad de Vuelta del Río decidieron permanecer pacíficamente enel Juzgado Federal de Esquel reclamando la renuncia del juez que los había sometido aesa situación violenta. Al volver a la comunidad, encontraron viviendas incendiadas.

17 Este contexto de recrudecimiento del escenario represivo (Muzzopappa, Tozzini y

Sabatella, 2018) dirigido —entre otros sectores— al pueblo mapuche, hizo pensar a losbibliotecarios del instituto que debía abordarse el tema del terrorismo de Estado através del problema de la relación Estado-pueblos indígenas. Sin embargo, el hecho deque el instituto se hallara enclavado en una zona de fuerte impronta indígena llevó aponer en duda la pertinencia de exhibir ciertas fotografías donde hombres y mujeresposaban desnudos. En buena medida, porque, por los apellidos de las personasfotografiadas y por el contexto en que habían sido tomadas las fotografías, se entendíaque muchos pobladores locales eran descendientes de los fotografiados. La preguntaque surgía, y que fue luego reafirmada por la misma comunidad, fue ¿qué pasa cuandolos fotografiados en situaciones de humillación son familiares?; ¿es aceptable entrar auna muestra y ver una fotografía de un abuelo o bisabuelo propio desnudo ydegradado?; ¿o serían fotos que preferirían resguardarse de manera privada?

18 Es decir, existía, en primer lugar una cuestión de contexto en el cual las fotografías

exhibidas eran, en buena medida, de personas reconocidas como cabezas de linajelocales. Así, la comunidad planteó que eran “sus cuerpos” desnudos los que sepretendía exhibir, y algunos miembros del instituto pensaron que una cosa era que esas


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fotos se exhibieran en espacios lejanos a los hechos y a los descendientes, y otra era queun descendiente entrara a la institución y viera la fotografía de un ancestro en esasituación.

19 Pero esto no era lo único que daba cuenta del ánimo social que por esos meses

impregnaba el ámbito local y regional.

20 La desaparición y muerte de Santiago Maldonado despertó ciertas tensiones a nivel

local, no solamente entre quienes justificaron el accionar de la Gendarmería y quienesse manifestaron abiertamente en contra,18 sino en el seno mismo de las personas querepudiaron desde el primer momento el accionar del aparato represivo. Entre esesector, los disensos comenzaron a suscitarse al momento de plantear estrategias delucha y repertorios de reclamo.19 Así, cuando la desaparición del joven movilizó aamplios sectores de la sociedad, incluso fuera de la Patagonia, porque “nunca más”podía permitirse una desaparición forzada de personas a manos del Estado, lo cierto esque el motivo que llevó al joven a estar en el lugar donde desapareció se fueborroneando y esfumando a medida que se recrudecían los reclamos por su aparicióncon vida. Y es que, aun cuando Santiago Maldonado había estado acompañando a losmiembros de Pu Lof en Resistencia de Cushamen en su reclamo por la liberación de suLonko Facundo Jones Huala y por el derecho a estar en su territorio, estas razonescomenzaban a salirse de foco. Así, y tal como lo señalan Briones y Ramos (2018), elhecho de que este conflicto estuviese ligado a una desaparición, fue desplazando eltema de los mapuche a Maldonado. Las reivindicaciones y reclamos mapuche fueronvolviéndose entonces menos audibles y protagónicos frente al caso de desaparición deljoven. Por su parte, distintos militantes y colectivos mapuche, sin dejar de apoyar lacausa por el esclarecimiento de la desaparición y muerte de Maldonado, comenzaron aponer en evidencia cómo casos de desapariciones de personas mapuche no habíantenido trascendencia y —en consecuencia— llamaban la atención sobre “vidas que valenmenos”.20

21 Entonces, podemos notar cómo la presencia de la muestra en el instituto estaba

atravesada por una tensión más que evidente: ¿qué hacer con fotografías humillantesde ancestros de habitantes de la zona? Por otro lado, llegaban en medio de un climalocal y regional en que parte del colectivo mapuche reflexionaba críticamente sobre elpoco lugar que sus desaparecidos habían tenido en la escena pública, sumado a que elconflicto de la tierra mapuche y los terratenientes había quedado opacado por ladesaparición de una persona no mapuche. Aun sorteando el primer problema queplanteaba la exhibición de ciertas fotos, había otro que no podía sortearse y que estamuestra hacía recrudecer: el sometimiento y el genocidio indígena eran exhibidos en elmarco del 24 de marzo, en la conmemoración de las víctimas del terrorismo de Estado,en cuyo repertorio —y no en el mapuche— era ubicada públicamente la desaparición deMaldonado (Briones y Ramos, 2018). Es decir, se respiraba la idea de que se habilitabaun espacio para mostrar y hablar de genocidio indígena; pero irremediablemente eltema quedaba subsumido en el marco del genocidio perpetrado por la última dictaduracívico-militar sobre población mayoritariamente no indígena.21 Hablar de terrorismo deEstado y de genocidio, era —puesto en ocasión de la conmemoración del 24 de marzo—un tema de la sociedad no indígena que se disponía a “hacer un lugar” dentro de susrepertorios de reclamo y lucha a la cuestión mapuche.

22 Esta heterogeneidad respecto de cómo incluir o conjugar “terrorismo de Estado” con la

problemática de las comunidades indígenas, quedaba evidenciado en las alocuciones de


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algunos de los presentes al momento de la inauguración de la muestra. En efecto, variosse refirieron a que el terrorismo de Estado al que aludía la muestra continuaba en elterritorio. Sin embargo, no todos se referían a lo mismo cuando enunciaban a qué etapadel terrorismo de Estado se aludía y en qué hechos se evidenciaba la continuidad. “(…)nuestros antecesores que dieron la vida por el territorio, por aquellos prisionerospolíticos, los primeros prisioneros políticos que tuvo el Estado argentino” (Elisa Ose,Chillkaltufe de la Comunidad Las Huaytekas, acto de inauguración, 21 de marzo de2018).

23 Sin embargo, mientras Elisa Ose anclaba el terrorismo de Estado a la denominada

“Conquista del desierto”, otros manifestaban que el terrorismo de Estado no habíaconcluido, que “todo esto está vivo” y ponían de ejemplo “(…) lo que sucedió conSantiago Maldonado” (Gabriela Sevlever, Bibliotecaria IFDC, acto de apertura, 21 demarzo de 2018).

24 El conflicto intra-institucional que generó el arribo de la muestra, también tenía como

contexto el conflicto que el año previo había generado la muestra de ARGRA. Si enaquella oportunidad se decidió que los pies de fotos de la muestra, más el marconarrativo que le habían dado los bibliotecarios a la hora de montarla, eran suficientespara impugnar el mensaje que esas fotografías habían construido cuarenta y dos añosatrás; no lograba, al menos para una parte de los involucrados, construirse la mismaconclusión respecto de estas fotografías tomadas con más de un siglo de antigüedad.

25 Entonces ¿qué es lo que aún las volvía “peligrosas” o hirientes? ¿Qué es lo que hacía que

el tiempo transcurrido y el hecho de que la muestra montada con un guióndeterminado por un grupo como GUIAS —que impugnaba aquellos actos y sucesos— nobastara para conjurar la amenaza?

26 Con estas preguntas iniciales vamos a desarrollar los próximos dos apartados,

deteniéndonos en primer lugar en la reflexión butleriana respecto del poder de herir deciertos actos de habla.

Fotografías, dolor e interpelación humillante

27 En la introducción de este escrito puntualicé que, a los fines analíticos, tomaba este

grupo de fotografías en tanto actos de habla, los que fueron caracterizados por JohnSearle (1980) por: a) realizar actos de emisión; b) realizar actos proposicionales, c)realizar actos ilocucionarios (Searle, 1980, pp. 32-33). Ahora bien, asumiendo estapronta asimilación entre fotografía y actos de habla y aun cuando resulta un recursoheurístico que nos permite explicar el problema bajo análisis, entiendo que taloperación requiere una primera aclaración. En la introducción de su libro Lenguaje,

poder e identidad Judith Butler (2014 [1997]) abre la posibilidad de dar tal tratamiento alas fotografías —es decir, tratarlas en tanto actos de habla— al discutir con Althusser elhecho de que el único poder de interpelación —y, como explicaremos enseguida,consecuente constitución del sujeto— lo opere la voz hablada, considerando tomar encuenta la eficacia del lenguaje escrito o grabado/reproducido (Butler, 2014 [1997], p.60). Sin embargo, en el capítulo 2 de Marcos de Guerra (Butler, 2010 [2009]) —“La torturay la ética de la fotografía: pensar con Sontag”— la autora nos permite pensar estasuerte de equiparación entre actos de habla y fotografía. En dicho capítulo discute conSusan Sontag quien desconfía de la capacidad de la fotografía de generar comprensiónde los hechos aberrantes (se están refiriendo específicamente a la guerra), como sí lo


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consiguen, según su perspectiva, las formas narrativas. Butler se opone a la posición deSontag de negarle a la fotografía el efecto cognitivo propio de las formas narrativas y,analiza los efectos que las fotografías de las torturas en la cárcel iraquí de Abu Ghraib,por parte del ejército norteamericano, suscitaron una vez publicadas y conocidas.Postula que la fotografía no opera solo en un registro afectivo sino que instituye unmodo de reconocimiento. Afirma que “la fotografía ‘argumenta’ y, en ese sentido, supathos es, a la vez, afectivo e interpretativo” (Butler, 2010 [2009], p. 141).

28 Me permito, entonces, tomar al conjunto de fotografías de la muestra en análisis en

tanto actos de habla. El paso siguiente es preguntarme, tal como lo hace Butler (2014[1997]), ¿cómo puede el lenguaje herirnos?

29 Es aquí donde, en primer lugar, retoma la idea de interpelación lingüística de Althusser

—mencionada arriba— quien la utiliza para dar cuenta de la constitución del sujeto. Elautor ejemplifica este proceso a través de la escena de un policía que se dirige a unapersona que pasa; al llamarlo “Eh, tu”, la persona se reconoce y gira para responder a lallamada. Es esa llamada la que lo trae al lenguaje, la que lo constituye como sujetolingüístico. “La llamada trae al sujeto a la existencia” (Butler, 2014 [1997], p. 50). Elpoder de herir del lenguaje tiene sus cimientos, en primer término, en este poderinterpelativo y constitutivo del lenguaje.

30 Siguiendo esta línea argumentativa la autora recupera el planteo de los actos de habla

de Austin para analizar qué establece el carácter performativo, la fuerza de unenunciado. Los actos de habla pueden tener un carácter ilocucionario, es decir: cuandodicen algo hacen lo que dicen; y pueden, eventualmente, tener un efectoperlocucionario, pueden, con el tiempo, generar lo que dicen. Pero estos efectos no sonlo mismo que el acto de habla. El efecto es una posibilidad latente, mas no algoinherente al acto de habla.22

31 Es precisamente desde aquí que podemos explicar parte del temor que la exhibición de

las fotografías humillantes generaba. El mismo quedó enunciado desde las distintaspersonas que se manifestaron en el acto de apertura de la muestra en el Instituto deFormación Docente Continua de El Bolsón.

Cuando vimos las imágenes algunas nos resultaban sumamente fuertes,angustiantes, por momentos cuando las empecé a ver sentí una angustia física, algoen el cuerpo. Y ese malestar físico me hizo dar cuenta, fui reflexionando sobre quépodían sentir las comunidades si se acercaban a ver la muestra, en qué podíansentir otras personas, que no pertenecieran a ninguna comunidad que vinieran aver la muestra. Y me pareció de mucha responsabilidad (Claudio Barrientos,bibliotecario IFDC, acto de inauguración, 21 de marzo de 2018).(…) en esta muestra hay fotos que yo ya conocía y hay fotos que no, y sinceramenteme generó esa duda interna acerca de qué mostrar, qué no y por qué, y desde quéfundamentos. Así que en estos días fuimos construyendo esta tensión entre todos,porque a todos nos pasaron cosas. Y encontrarse aquí hoy con las fotos quedecidimos que se pueden mostrar y otras que no, por la humillación querepresentan para nuestros ancestros (…) Así que agradecida por haber podidoconstruir en conjunto esto y haber tomado la decisión que tomamos en formaconjunta. (…) y poder acordar lo que nosotros consideramos, qué se puede mostrar,qué se puede ver, pero qué también se puede decir en palabras, y eso que no sepuede mostrar por el grado de humillación que representa para nosotros (Elisa Ose,Comunidad Las Huaytecas, acto de inauguración, 21 de marzo de 2018).

32 Según uno de los bibliotecarios del instituto, exponer esas fotografías implicaba un

doble riesgo. Por un lado, aquel de que alguien entrara a la institución, viera esas


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fotografías exhibidas y reconociera allí a un ancestro o ancestros que forman parte desu propia historia. Por el otro, el riesgo residía en que “se normalizara la mirada”; estoes, el temor de que se terminara naturalizando que es válido exhibir de esa manera alos indígenas; que, de hecho, esa es la forma de representarlos. Es decir, el temorprovenía de asumir —en primer lugar— que las personas que vieran la muestrarespondieran a la interpelación que las fotos proponían: quienes fueran indígenas ibana sucumbir en una interpelación que coadyuvaba a una constitución subalternizada desu subjetividad. Quienes no lo fueran—por el contrario— iban a naturalizar que esa es lamanera en la cual se representa a las personas indígenas. Siguiendo los planteos deBruno Latour (2008) respecto de la religión, su forma de predicar la verdad y de llegar alos fieles, en este caso podemos pensar que las fotografías eran evaluadas comoamenazantes no solo por el contenido de las mismas sino por el modo de enunciar y latransformación que pudiera operar en los receptores. El autor, haciendo unacomparación con las conversaciones entre amantes, refiere que ciertas fórmulas sejuzgan, y son exitosas, en sus capacidades performativas, en producir lo que enuncian.Si algo es fundamental en el éxito de la enunciación de los amantes y en el religioso esla capacidad de “traer al oyente y también al hablante a la misma proximidad y almismo sentido renovado de presencia” (Latour, 2008, p. 23). En este planteo la fuerza delas imágenes reside en “continuar el proceso iniciado por una imagen en unaprolongación del flujo de imágenes” (Latour, 2008, p. 37). Es entonces desde esteplanteo que podía entenderse el deseo de la comunidad y de parte de la institución:aquel de cortar el flujo que permite que un cierto significado sea transmitido comoverdad (Latour, 2008).

33 Esto venía a sumarse a algo que muchos de los presentes en la inauguración —aun

cuando habían tenido posiciones encontradas respecto de qué hacer con la muestra—reconocían: estas fotos habían sido publicadas y reproducidas, sin ningún tipo deperspectiva crítica, en libros de texto de nivel primario y secundario durante décadas ymuchos son libros aún vigentes en las escuelas. Había un reconocimiento de que esasfotos habían contribuido a cimentar una determinada imagen del indígena: pasado,aislado y sometido. El temor, para el bibliotecario que recibió la muestra, estabavinculado a que las fotografías colgadas en el pasillo, sin ningún tipo de pedagogía de sulectura, sin tiempo con cada visitante o persona que circulara por el pasillo para operarla impugnación que las fotos requerían, confluyeran en el mismo repertorio narrativonaturalizador por el cual las fotos habían circulado por décadas en los libros de texto;tan naturalizadas y reiteradas resultaban esas imágenes en el imaginario de laspersonas escolarizadas. El temor, entonces, era que, lejos de “congelar el cuadro”(Latour, 2008) —para poder analizarlas crítica y distanciadamente— las fotografíascolgadas en la pared continuaran el flujo de significado de su origen.

34 Pero a su vez, las fotografías resultaban hirientes por otro motivo más que quedó

plasmado en las alocuciones de la apertura y que también hacía al contexto inmediatoen que las mismas eran exhibidas. Hacía poco más de dos años la Comunidad LasHuaytecas había solicitado al Museo de Ciencias Naturales de La Plata, y había obtenido,la restitución del cuerpo de Margarita Foyel, una de las “prisioneras de la ciencia”exhibida en esas fotografías.

Nosotros vivimos muy de cerca la restitución de los restos de Margarita Foyel, en unprincipio cuando iniciamos los trámites necesarios parecía una cosa lejana, pero fuemuy doloroso para nosotros ver en qué condiciones estaban esos cuerpos y ver quéhicieron con nuestros antepasados, con nuestra gente, con nuestro pueblo.


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Entonces hay fotos que no se podían, o no se puede seguir mostrando la humillaciónque ha sufrido nuestro pueblo, porque algunos la entienden y otros no, peronosotros sí la sentimos. La sentimos muy adentro y con mucho dolor porque esto nohace tantos años que ha pasado. Así que estamos en un proceso de restitución de losrestos de los que fueron prisioneros en el Museo de La Plata y con una historia muycruel de cómo han sido exhibidos y como los han maltratado. Una historia muylarga que contar, pero para que entiendan por qué razón nosotros manifestamosque algunas fotos no estuvieran presentes en esta muestra, es solo una cuestión derespeto a nuestros mayores y una cuestión de sentimiento a nuestras propiascomunidades y respeto a nuestro pueblo (Mirta Ñancunao, Werken de LasHuaytecas, acto de apertura, 21 de marzo de 2018).

35 Ahora, así como nos referíamos al poder de la interpelación del lenguaje y cómo el

mismo nos volvía vulnerables frente a los performativos perlocucionarios, así tambiénpuntualiza la autora (Butler, 2014 [1997]) que la amenaza comprendida en el acto dehabla es solo una posibilidad y el intervalo transcurrido desde la misma puede hacerque no se concrete; es decir, la respuesta a la amenaza es siempre imprevista y puedeechar por tierra su poder performativo (Butler, 2014 [1997], p. 31). En este sentido, “laspalabras son capaces de desligarse del poder de herir, y de recontextualizarse deformas más afirmativas” (Butler, 2014 [1997], p. 36). En todo caso, lo que se estabaexpresando en esa sala, es que mediante la restitución de los restos de Margarita Foyella comunidad había podido “hacer otra cosa” con ese cuerpo violentado por la prisión,romper el conjuro de la disposición humillante23 de su contexto original, el delcautiverio que mostraban las fotos. Por eso es que resultaba tan desconcertante volvera recibir dichas imágenes de cautiverio que, de alguna forma, volvía a interpelarlos enuna clave que habían logrado superar hacía más de dos años.

36 Así lo ponía en palabras otro asistente:

La comunidad, a partir de ese movimiento de restitución, reclama los restos deMargarita Foyel para que sean devueltos a su comunidad pero no en una forma deexposición. Esto sucedió hace uno o dos años. En ese contexto, que vuelvan a aparecerfotos de Margarita Foyel en este formato de exhibición es fuerte. No me extraña que laimpugnación haya venido de esa misma experiencia. En Buenos Aires puede que semuestren sin mayores conflictos, pero acá, en el contexto de las luchas de lascomunidades indígenas y particularmente en el contexto de ellos, es lógico quetengan algo que decir al respecto [El resaltado me pertenece] (Carlos Masotta,antropólogo, acto de apertura, 21 de marzo de 2018).

37 Y es que, siguiendo a Butler (2014 [1997]) la comunidad había logrado —vía el largo

proceso que llevó al entierro de Margarita Foyel en 2015— separar esas imágenes de sucontexto de producción original y reestructurar el contexto desde otro acto deenunciación: la ceremonia de entierro en su lugar de origen.

38 En este sentido, la comunidad ya había logrado realizar una contra-citación del

lenguaje hiriente del Museo de Ciencias Naturales de La Plata, citarse contra lospropósitos originales del mismo y producir una inversión de sus efectos (Butler, 2014[1997]). Sorprendentemente, el instituto —donde ahora se exhibía la muestra— se habíaarticulado con la comunidad en determinados hitos de dicho proceso24 contra-citacional y ahora volvía, sin quererlo, a reinstalar imágenes cuyo contexto había sidodesestructurado por la comunidad.

39 Es cierto que esas fotografías no ingresaron al instituto de la mano de quienes las

habían tomado en el momento en que esas personas estaban cautivas sino por uncolectivo que buscaba reparar todo ese daño. Entonces ¿por qué no podía recuperarse


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que el marco en el que las fotos llegaban a El Bolsón también las impugnaba y nopretendía reproducir el lenguaje de odio original? ¿Qué estaba obturando —en todocaso— la posibilidad de leer en esa clave la muestra de GUIAS?

¿Quién impugna qué marcos?

40 Como ya puntualizamos, cuando la muestra llegó al instituto, inmediatamente algo hizo

dudar a uno de los bibliotecarios respecto de la pertinencia de exhibirla tal como habíasido enviada. Aunque se sabía que la apuesta del Colectivo GUIAS era impugnar el actomismo que les había dado origen a fines del siglo XIX, la muestra se erigía —por tanto—como forma de relatar los vejámenes a los que habían sido sometidos los pueblosindígenas.

41 El año anterior, y ante un resquemor similar —es decir que las fotografías mantuvieran

el poder de herir de sus contextos de producción—, no había habido dudas de que lamuestra de ARGRA sobre las fotos que utilizaron las fuerzas represivas para construir lafigura del enemigo interno en los años previos a la última dictadura cívico-militar,debía ser exhibida; pues era la manera de seguir generando conciencia respecto de loque había sido el terrorismo de Estado. Tener las fotos exhibidas permitía conjurar elolvido de la atrocidad para que “Nunca más” la misma se reiterara.

42 Entonces, ¿por qué esa misma seguridad —respecto de que era imposible que

fotografías tomadas hace 42 años hirieran y reprodujeran su contexto de producción—no podía operar ahora respecto de fotografías sacadas hacía más de un siglo? Lasrespuestas a esta pregunta son variadas y responden a contemplar distintos marcos deinteligibilidad (Butler, 2010 [2009]) desde los cuales las fotografías podrían ser leídas.

43 El bibliotecario que había dudado respecto de la pertinencia de exhibirlas a todas

argumentaba que “con la dictadura no había duda de que todo eso había sido unproceso ilegal”. El discurso de los organismos de derechos humanos ya estaba instaladoen la clase media y se había logrado un consenso generalizado respecto de los horroresde la dictadura. Por el contrario, las fotos que formaban parte de la muestra de GUIAShabían sido tomadas en el marco de un proceso que había estado lejos de ser ilegal. Sibien —reconocía el bibliotecario— desde la academia argentina se trabajaba paracalificar este proceso en tanto un genocidio,25 aún no había disponible un discursopúblico tan claro y contundente respecto de la aberración y horrores de dicho proceso.Además, el instituto estaba situado en el territorio de donde eran originarios muchosde los fotografiados. Estas dos cuestiones —concluía el bibliotecario— hacían ver quehabía que ser cuidadosos con la distancia histórica y temporal de los hechos. Al noreconocerse plenamente la aberración y estar naturalizada para sectores de la sociedadcomo un periodo de la historia nacional a la cual no se debería interpelar, era difícil queesa historia pasara a formar parte de un pasado impugnable. “Es como haber montadola muestra de ARGRA en el 78”, concluyó el bibliotecario en una entrevista posterior ala muestra. Entonces, esto nos daba una pista de que el marco impugnador podía“confundirse” con uno reproductor porque en nuestro contexto histórico y territorialaún no se había operado una separación taxativa de ese pasado en tanto situación arepudiar. Ese pasado era hoy: lo era con las persecuciones y entradas violentas a losterritorios mapuche, lo era con la muerte de Rafael Nahuel, era hoy con elencarcelamiento del Lonko Facundo Jones Huala. Lo que mostraban esas fotografías —


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según dicho profesional— eran antecedentes de un genocidio que aún se profundizabaen silencio, sin ser reconocido como tal.

44 Esto es, había un esquema de inteligibilidad que posibilitaba normas de reconocibilidad

(Butler, 2010 [2009], p. 21) de un proceso horroroso que la sociedad democrática sehabía prometido no repetir — el terrorismo de Estado producto de la última dictaduracívico-militar—; pero dicho esquema tendía a desvanecerse en relación a la denominada“Conquista del Desierto”. Para aquello no había aún normas de reconocibilidaddisponibles o lo suficientemente sólidas que permitiesen operar el reconocimiento delos fotografiados en tanto víctimas del accionar del Estado. Esto es lo que hacía muydificultoso —para algunos— pensar que ambas muestras podían tener un tratamientosimilar.

45 Como veremos en el próximo apartado, en este mismo sentido podían leerse las

intervenciones que tenían que ver con los tiempos en los cuales se ubicaban los hechosque las fotografías plasmaban. Mientras algunos buscaban mostrar la continuidad yanulaban el tiempo, otros arrinconaban esos hechos al pasado. En todo caso, ese pasadonos ofrecía su resplandor para entender el presente.

46 La muestra de GUIAS había tenido por objeto ser crítica del momento en que fueron

tomadas las fotografías. Retomando a Butler, entender al marco como un “romper con”o “alejarse” (2010 [2009], p. 27) implica que “una realidad que se daba por descontada espuesta en tela de juicio, dejando al descubierto los planes instrumentalizadores de laautoridad que intentaba controlar dicho marco” (2010 [2009], p. 28). Y esta era, sinduda, la intención del Colectivo y fue aquella de los bibliotecarios del instituto aldecidir traerla.

47 Sin embargo, esta operación de poner en tela de juicio el contexto productor de las

fotografías por parte de GUIAS se veía desvirtuada por dos razones: una que sevinculaba con la forma en que la muestra de GUIAS construía el lenguaje deenunciación de dicha ruptura; la otra que ponía en cuestión la pertinencia de la agenciaencargada de desmontar el marco original y ofrecer otro impugnador.

Esto de “Prisionero de la Ciencia” es una metáfora porque primero fueronprisioneros militares, prisioneros de guerra y después son trasladados desde esaexperiencia a los museos. No es la ciencia la que los toma prisioneros, sino que es laavanzada militar que los hace prisioneros (Carlos Masotta, acto inaugural, 21 demarzo de 2018).

48 Tal vez la intervención de este antropólogo pudo poner en palabras cuál era la parte del

marco impugnador que no lograba romper acabadamente con el marco original y erigiruno nuevo. Tal como lo planteaba Masotta, “Prisioneros de la Ciencia” era uneufemismo. Se estaba intentando “maquillar” o desdibujar el contexto original: esosindígenas eran prisioneros de guerra, y el marco impugnador —la muestra de GUIAS—no lo llamaba por su nombre sino que sustituía un término por otro.

49 Volviendo a Butler, ella explica que en inglés, el verbo to frame puede significar

“enmarcado”: un cuadro está enmarcado. Pero también un delincuente puede estarframed; es decir, falsamente enmarcado (inculpado). En esta segunda acepción, estarenmarcado, explica Butler (2010 [2009]), significa ser objeto de una artimaña, de unaoperación fraudulenta, con pruebas falsas, que inculpan al sujeto inocente.

50 Volviendo a su otra acepción, el marco puede funcionar enmarcando, esto es,

ampliando la imagen, pero también como un “embellecimiento editorial de la imagen”,como un “auto-comentario sobre la historia del marco propiamente dicho” (Butler,


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2010 [2009], p. 23). Llamar a la muestra “Prisioneros de la Ciencia”, ofrecía un marcoimpugnador respecto del primer marco en que las fotos fueron tomadas. Sin embargo,ese nuevo marco, que venía a ofrecerse —en esta instancia— al instituto y a lacomunidad de El Bolsón y la Comarca, funcionaba en la segunda acepción del término:el marco funcionaba a manera de embellecimiento editorial de aquello; la ruptura —yen especial la tematización de la avanzada militar a fines del siglo XIX— se mostrabandesvirtuadas al poner la agencia de la prisión en la ciencia y no en la guerra ni en elejército. Esto, entonces, generaba una cadena por la cual la agencia impugnadoraperdía fuerza en este contexto.

51 Así lo enunciaba Elisa Ose durante la apertura de la muestra, refiriéndose al objetivo

impugnador de GUIAS:

(…) no dejamos de ser sujetos que estamos siendo estudiados. No dejamos de ser unacosa, en vista de la gente que vive en este Estado argentino. Como que me generaesa inquietud. Por ahí uno el vejamen que ve o la injusticia que ve a partir de lasfotos, aparte de ser prisioneros, todo eso que esta sociedad tal sabemos que estámal. Pero a través de la imagen también hay un daño espiritual muy fuerte quecometieron Moreno y todos los que sacaron las fotos y es el hecho de que la fotodentro de nuestra cultura no va porque los abuelos nos dicen, porque te quitan elespíritu. O sea que además de habernos quitado la libertad, nuestros territorios,habernos despojado de nuestra cultura, nuestra identidad, nuestro idioma, nuestrafamilia, también hay que agregar una denuncia más, que a nuestros ancestros a losque fotografiaron les sacaron su espíritu, así que digamos, el daño es muy tremendoy en esas fotos que no se muestran ahora, había abuelos y abuelas, niños y niñas quefueron fotografiados en una situación de abuso, sexual si se quiere, así que peortodavía. Entonces quién lo decide. El dueño de la muestra, el que rescató esto y que denuncialo que hizo el Estado o lo decidimos las víctimas. El patrimonio cultural ¿que incluye?¿Qué pasa con las familias de desaparecidos de la última dictadura militar? ¿Quépasa con el archivo histórico que hay ahí, está a disposición de toda la sociedadargentina? ¿Debe estar? ¿Es patrimonio histórico o es algo familiar, de uno? Eso eslo que me puse a pensar en estos días. Cómo miramos y qué queremos mostrar.Agradezco la intención de la muestra pero más allá de eso, replantear estosconceptos que tiene que ver con cosmovisiones que son distintas. Es muy fina lalínea, hasta qué punto invado o no invado. O me dejo ser invadida o no por esa otracultura, si se quiere, mayoritaria26 [El resaltado me pertenece].

52 Las representantes de la comunidad Las Huaytecas estaban poniendo en cuestión quién

debía arrogarse la autoridad para impugnar los marcos originales de producción de lasfotografías y sumaba otro ingrediente, además del eufemismo antes señalado. Esto es, lamuestra impugnaba, en todo caso y sin llamarlo por su nombre, el marco original de lasfotografías. Sin embargo, dejaba incuestionado el instrumento y la acción de fotografiarindígenas. Los miembros de la comunidad mapuche presentes en el acto sostenían quela fotografía había significado un violentamiento más27 y otro despojo: el del alma. Sinembargo, dicha acción quedaba incólume en la impugnación ofrecida por GUIAS, razónpor la cual ellos debían elegir qué hacer con las fotos. Parafraseando a los autoresdecoloniales ya citados podemos decir que la misma acción de fotografiar eradenunciada por quedar oculta al enumerar —en el acto de apertura de la muestra—otros dispositivos de manipulación de subjetividades propios de la fundación de “laherida colonial” (Gómez y Mignolo, 2012; Mignolo, 2005).

53 Si, según el bibliotecario —y poniéndolo nosotros en palabras de Butler— no había

normas de reconocibilidad respecto de los horrores de la avanzada militar sobreterritorio indígena a fines del siglo XIX que permitieran identificar el horror aun en un


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proceso que en su momento no había sido ilegal —o que había marcado una suerte debisagra en la fundación de una nueva relación entre legalidad-ilegalidad28—, lacomunidad llamaba la atención respecto de que tampoco se estaba reconociendo —o almenos no quedaba debidamente enunciada en la impugnación del marco— que lafotografía misma había operado como instrumento de dominación produciendo undespojo más. El marco que ofrecía GUIAS no resultaba entonces lo suficientementecontundente porque en palabras de Butler ofrecía un “embellecimiento editorial de laimagen” y también del marco pretendidamente impugnador. En ese sentido respondía ala segunda acepción de marco: enmarcaba injustamente e impugnaba a medias, por esola necesidad de la comunidad de decidir ellos, en tanto víctimas, cómo denunciar y quémostrar (y qué no) en esa denuncia.

54 Finalmente, se hacía una pregunta que venía a interpelar uno de los contextos de la

muestra: aquel del conflicto el año previo con la muestra de ARGRA. En un punto estaintervención venía a dar una respuesta más de por qué ambas muestras no podían sertratadas de igual manera. ¿Qué tipo de fotografías de los desaparecidos se mostrabanpúblicamente? ¿Qué cuidados se tomaban al respecto? ¿Se exhibían públicamentefotografías de personas detenidas-desaparecidas durante la última dictadura cívico-militar, desnudas y violadas?

Reflexiones finales: aprender a ver el marco que nosciega

55 Hemos intentado hasta aquí recolocar los contextos de análisis (Briones y Ramos, 2018)

que nos permitieran, por un lado, explicar el malestar que la muestra generaba auncuando la intención de la misma —reconocida por todos— era impugnar los hechosfotografiados. Por el otro, intentar comprender entonces por qué cuando para lamuestra de ARGRA se convino que exhibirla ayudaba a crear conciencia respecto de lasaberraciones de la última dictadura, la misma operación no funcionaba para la muestrade GUIAS.

56 Las viñetas citadas al inicio de este trabajo, aun cuando se encuentran alejadas en

tiempo y en espacio, resultan iluminadoras de aquello que quisiéramos dejar señaladoen este escrito: que pese a que desde el instituto se intentó trabajar terrorismo deEstado en referencia a los pueblos indígenas de Patagonia, no había marcos dereconocibilidad de aquel horror que permitieran hacer comparables los dos casos.

57 Una de las cuestiones señaladas e indicadas que revelan ambas viñetas refiere al

cuidado; al cuidado de los muertos y al cuidado de reproducir la herida. La segundaviñeta, por su parte, refiere a una situación en la cual la lejanía temporal y acaso elexotismo construido respecto de un cuerpo indígena del pasado, no permite ver en quépunto mostrar la fotografía de una niña cautiva violentada sexualmente deberíaresultar igual de hiriente que presentar la fotografía de un desaparecido torturado ymuerto. ¿Qué encuentro ético, en todo caso, se volvía (im)posible en uno y otro caso?¿Qué reconocimiento de la vulnerabilidad de qué vidas?

58 ¿En qué sentido pasado y presente se unían para hablar de terrorismo de Estado pero

en qué punto se estaba luchando para que determinadas situaciones no fueranarrojadas a un pasado ya finalizado del cual solo podíamos contemplarlo para que“nunca más” el horror estatal cayera sobre los pueblos indígenas?


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59 La disputa en cuanto a considerar los hechos exhibidos en las fotos como pasados o

como presentes también quedó escenificada en la apertura.

60 Para uno de los miembros del equipo directivo

(…) las imágenes que vamos a ver y los invitamos a recorrer y compartir con el restode la comunidad, nos interpelan desde el pasado, y sobre ellas vamos a poder volveruna y otra vez para poder añadir nuevas miradas. Desarmando y discutiendo sobretodo el discurso que circuló en la época en que estas fotografías fueron tomadas. Lasimágenes no obstante, permanecen allí, mirándonos desde ese pasado, exhibiendoel poder de un Estado que en esa época, del S. XIX, y por mucho tiempo, utilizó a lasinstituciones educativas, a los museos y a las publicaciones de esa época parareforzar la idea de un supuesto orden social, de un supuesto capital cultural en elcual la fotografía y la iconografía tenía una visión totalmente eurocentrista ysilenciaba y ocultaba todas esas otras culturas que se oponían con este ideal que sequería construir. Para revertir este discurso, instalado por décadas en los ámbitoseducativos, creemos hoy que es responsabilidad de todos nosotros, y en particularde las instituciones de formadores de formadores, como es este Instituto, parareabrir el debate nuevamente, explorar qué se muestra y por qué ciertas imágenesadquieren valor y capacidad de circulación en la actualidad para construir unasociedad un poco más justa, un poco más inclusiva y pluricultural (Gabriela Sixto,acto de apertura, 21 de marzo).

61 Sin embargo, otras voces se esforzaban por señalar en qué modo aquel sufrimiento

retratado por las fotos no era solo cosa del pasado y se empeñaron en

(…) decirle a los estudiantes que esto es parte de este territorio que se llamaArgentina, que todos compartimos y que tiene esta historia tan triste y que no es quefue el pasado y nada más. Ese pasado tiene presente y ese presente aún sufre todas lasconsecuencias de ese pasado y no todo se ha solucionado (…) No es que se solucionó, y elpasado es eso que está en la pared. No. Pasado y presente están mezcladosactualmente y no es que hemos dejado de luchar y estamos tranquilos mirando latele en nuestras casas y nos hemos olvidado de todo lo que pasó [El resaltado mepertenece] (Mirta Ñancunao, acto de apertura, 21 de marzo.)

62 Podemos decir que los marcos que en un principio se creyeron “seguros” impugnadores

estaban revelándose estallados, saturados por su propio peso. Al traer una muestrasobre los vejámenes sufridos por los pueblos indígenas, ¿se estaba hablando delpresente o del pasado? Al incluir esta muestra en el repertorio del terrorismo de Estado¿era una excusa para seguir hablando de Santiago Maldonado o para poner de relieve elsometimiento y avance presente del Estado sobre los territorios indígenas? ¿Pasado opresente? ¿Se encontraban disponibles esquemas de inteligibilidad que permitieranponer en paridad los marcos de reconocibilidad de ambas atrocidades? ¿Quéencorsetamiento no podía aun revelarse?

63 Para cerrar me permito citar una reflexión que inspiró el título del apartado.

Aprender a ver el marco que nos ciega respecto a lo que vemos no es cosa baladí. Siexiste un papel crítico para la cultura visual en tiempos de guerra no es otra quetematizar el marco coercitivo, el conductor de la norma deshumanizadora, el quelimita lo que se puede percibir y hasta lo que se puede ser (Butler, 2010 [2009], p.143).

64 Finalmente, con este artículo pretendí poner en evidencia las distintas posiciones que

se pusieron en acto para llamar la atención sobre aquello que aún no resulta inteligiblepara nuestros propios marcos. Para poder comprender aquello que se nos vuelve unainterpelación y alertar sobre las interpelaciones que no somos capaces ni siquiera —almenos por ahora— de hacer inteligibles.


77

65 Es mi deseo haber dado, con este ejercicio reflexivo, al menos un paso en esa dirección.

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NOTAS

1. Nos referimos al espacio donde se emplazaba la Escuela Superior de Mecánica de la Armada

(ESMA), ubicada en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. En parte de sus instalaciones

funcionó uno de los mayores centros clandestinos de detención durante la última dictadura

cívico-militar argentina (1976-1983). Desde 2004 funciona como “Espacio para la Memoria y para

la Promoción y Defensa de los Derechos Humanos” congregando allí a distintos organismos de

derechos humanos.

2. Se trata de fotografías entregadas a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en 1979

y que dicho organismo entregara al Estado argentino en 2011.

3. Damiana fue una niña aché capturada luego de que colonos blancos mataran a su familia en

Paraguay a fines del siglo XIX. La niña fue llevada en 1898 a la localidad de San Vicente, en la

provincia de Buenos Aires y destinada al servicio doméstico de la familia de un reconocido

psiquiatra que tenía vínculos con el Museo de Ciencias Naturales de La Plata. Allí el antropólogo

alemán Robert Lehmann-Nitsche se dedicó a estudiarla y fotografiarla. Al morir, en un

reformatorio de Buenos Aires previa estadía en el hospital de Melchor Romero, su cráneo fue

enviado a Alemania para ser estudiado. Parte de su cuerpo fue encontrado en el Museo de

Ciencias Naturales de la Plata en 2006 y en 2010 restituido a su lugar de origen en Paraguay. El

cineasta Alejandro Fernández Mouján volcó parte de esta historia en su film “Damiana Kryygi”

(2015).

4. En adelante me referiré a dicha institución como “el Instituto” o simplemente “IFDC”.


79

5. En 2015 se exhibió la “Muestra Anual de Fotoperiodismo argentino. Política-cultura-vida

cotidiana”; en 2016, “Juicio a las Juntas”; y en 2017, “Archivos Incompletos”. Para más detalles de

las mismas ver: www.argra.org.ar

6. Según consta en su propia página web, el Colectivo GUIAS es una organización autoconvocada

de la Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la Universidad Nacional de La Plata. Desde el año

2006 atiende reclamos realizados por los Pueblos Originarios respecto de la no exhibición y

restitución a sus comunidades de los restos humanos que forman parte de colecciones

arqueológicas del museo. En pos de esos objetivos trabajan en la identificación de los restos para

su posterior restitución. (http://colectivoguias.blogspot.com) (Consulta: agosto 2018).

7. http://colectivoguias.blogspot.com/2013/02/prisioneros-de-la-ciencia.html (Consulta: agosto

2018).

8. La presión y el repudio de los organismos de derechos humanos y de los artistas en general

derivaron en la renuncia del funcionario en junio de 2016.

9. En Tozzini (2017) analizo, también desde la perspectiva de Judith Butler, el conflicto tramitado

en torno a la exhibición de aquella muestra. Citar aquí este trabajo implica dar datos precisos de

los actores e institución participantes en tal conflicto (desdibujados entonces en el escrito a los

fines de mantener el anonimato en virtud del malestar que había generado). Sin embargo, y en

función de que en todo el proceso de debates respecto de la muestra de GUIAS —en análisis en el

presente escrito — se conversó públicamente respecto del conflicto con la anterior muestra de

ARGRA, utilizándolo permanentemente como objeto de análisis y reflexión retrospectiva,

entiendo que ya no existirían motivos para mantener oculta la identidad de la institución y de los

actores implicados en aquella contienda.

10. Su Chillkaltufe —Elisa Ose— organizó y participó de distintas actividades en el Instituto,

además de haber formado parte —entre 2013 y 2015 inclusive— del Equipo de Interculturalidad

de la institución.

11. En el marco de la investigación realizada en la zona limítrofe entre el sudoeste de Río Negro y

el noroeste del Chubut desde 2002 (Tesis de Licenciatura en Antropología en la Universidad de

Buenos Aires) he indagado en la fricción que los temas indígenas generan en un espacio que

construye su relato oficial desconociendo el poblamiento indígena de larga data. Vivo en la zona

hace casi dos décadas, he trabajado en el IFDC y luego he formado parte de su Equipo de

Interculturalidad en tanto investigadora externa— por lo que fui convocada a algunas reuniones

previas a la muestra, para reflexionar sobre el conflicto y posteriormente invitada a su apertura.

Si bien en esas reuniones el equipo directivo manifestó la necesidad de una devolución, para el

armado de este artículo decidí no incorporar lo conversado en esas reuniones más “íntimas” y

solamente recuperar los fragmentos significativos del acto de apertura así como de entrevistas

realizadas a posteriori con el objetivo expreso —y así enunciado— de la escritura de este artículo

que, espero, pueda ayudar a reflexionar distanciada pero ubicuamente sobre dicho proceso.

12. http://colectivoguias.blogspot.com/2013/02/prisioneros-de-la-ciencia.html

13. Resulta imposible en este espacio dar cuenta de la cantidad de autores que han trabajado la

relación entre fotografía y mirada colonial. Para un panorama del tópico ver Barriendos (2011) y

Naranjo (2006), entre otros. Sobre este tópico en relación con el pueblo mapuche, ver Ribero

Rueda (2013).

14. En efecto, durante la apertura en El Bolsón, el bibliotecario leyó un fragmento de una

publicación donde Walter Delrio (2010) ofrece una pintura de lo que generó en distintos sectores

la exhibición de la muestra en Bariloche.

15. Cabe aclarar que, en 2018 y luego de su estadía en El Bolsón, la muestra fue recibida

nuevamente por la Universidad Nacional de Río Negro en Bariloche. Sin embargo esta vez, y en

virtud de la experiencia conflictiva de la exhibición en El Bolsón, del cambio en el contexto local

y la alta conflictividad —tópicos a desarrollar más adelante—, sumado a que ya se la había

exhibido en 2010, no se montó nuevamente en Bariloche.


80

16. La Comarca Andina del Paralelo 42º se compone por las localidades chubutenses de Lago

Puelo, El Hoyo, Epuyén, El Maitén y Cholila y por la rionegrina de El Bolsón. En adelante podré

referirme a ella como “Comarca Andina” o simplemente como “la Comarca”.

17. El joven fue asesinado la misma tarde en que en su ciudad natal —25 de Mayo, en la provincia

de Buenos Aires— velaban a Santiago Maldonado, encontrado sin vida a fines de octubre en el río

Chubut, tras permanecer desaparecido durante 78 días.

18. Pocos días después de la aparición sin vida de Santiago Maldonado, los autodenominados

“vecinos unidos por un El Bolsón mejor” convocaron por las redes sociales a una concentración

en una de las plazas emblemáticas de la ciudad para “hacerle frente al grupo del RAM”, mientras

instaban a “ponerle fin a esto, nos alejan el turismo y nos destrozan nuestras instituciones”. La

marcha era, como lo fue en anteriores ediciones, un claro apoyo a la Gendarmería Nacional y en

contra del “descrédito” en el que, según estos sectores, había sido injustamente arrojada.

19. Resulta difícil enumerar y caracterizar a los distintos actores comprendidos en este sector;

solo aclaro que entre estas personas los posicionamientos fueron muy disímiles,

fundamentalmente en virtud de tradiciones y espacios de militancias previas (distintos gremios,

partidos políticos, militantes sociales), de las luchas que independiente y previamente del caso

Maldonado vehiculizaban o, incluso, de qué tópico de los tantos involucrados dentro de este

conflicto ponían en foco a la hora de manifestarse públicamente: la desaparición de un joven a

manos de las fuerzas represivas, la represión de una protesta mapuche, el motivo original de la

protesta y corte de ruta en la Pu Lof en Resistencia, etc.

20. Fue, por ejemplo, el eje de las reflexiones de Mauro Millán, reconocido militante mapuche, en

el cierre de las V Jornadas de Memoria, Verdad y Justicia que organizó la Fundación Universitaria

Popular de Escobar en abril de 2018 en la ciudad de Esquel, provincia de Chubut. Dicho militante

se refirió a las desapariciones de dos personas mapuche en 2013 —Genaro y Cristian Calfullanca—

en la localidad chubutense de Cholila y cómo las mismas no habían llegado a la prensa a nivel

nacional, ni lo hacían tras cumplirse cinco años de la desaparición, no habiendo ningún indicio

del paradero de estos trabajadores rurales.

21. Esta operación discursiva no es única, ni aislada, ni novedosa: en una entrevista a quien fuera

Secretario de Cultura de la Provincia de Chubut en ocasión de la segunda restitución del cacique

Inacayal, este ex funcionario refería que la restitución se había planificado para el 10 de

diciembre de 2014, en aras de contribuir a los postulados de Memoria, Verdad y Justicia (Claudio

Dalcó, entrevista 7 de marzo de 2016). Asimismo Carlos Masotta (2017) refiere un hecho similar

de reconocimiento a Margarita Foyel en Bariloche, en el marco de la conmemoración del 24 de

marzo.

22. Entendemos que este planteo puede ponerse en diálogo con la obra de Alfred Gell (2016) “Arte

y Agencia. Una teoría antropológica” en tanto el autor llama la atención respecto de los modos en

que un artefacto —en este caso la fotografía— puede afectar a las personas, movilizar respuestas

emocionales, o provocar todo un abanico de acciones y de procesos sociales. Acordamos con el

autor en la necesidad de “analizar la red de relaciones que rodean obras de arte particulares en

marcos específicos de interacción” (Gell en Martínez Luna, 2012, p. 175). Si bien la agencia de las

fotografías queda evidenciada en este caso, aquello que nos genera duda respecto de la

pertinencia de utilizar los postulados del autor para nuestro análisis es si podemos considerar a

esta serie de fotografías —tomadas por agentes estatales en contextos de sometimiento y

privación de la libertad de los indígenas— en tanto artefacto “artístico”. Así, es sugerente pensar

con Gell (2016) si nos limitamos a considerar a cualquier artefacto cultural con poder de incidir

en comportamientos y relaciones sociales. Sin embargo, la especificidad del artefacto artístico,

hace que, al menos, debamos leer con cuidado el planteo del autor.

23. En una nota periodística del 29 de noviembre de 2015 —diez días después de la restitución de

Margarita Foyel al territorio de la Comunidad de Las Huaytecas— en el programa radial “Es la

luna la que habla”, producido por mujeres mapuche de la Comarca y emitido por Radio Nacional


81

y Radio Comunitaria Alas —ambas de El Bolsón—, Isabel Huala, referente mapuche de la zona,

refería con angustia la manera en la cual habían recibido el cuerpo de Margarita Foyel: “se

terminó la tortura, la cárcel para ella (…) impotencia muy grande haber visto el sufrimiento en

los huesos (…) pusieron sus huesos con alambre por dentro para poder armar un esqueleto de una

colección (…) ver sus manitos cruzados todos sus dedos por alambre”. Otros entrevistados en el

programa referían la forma en la cual la misma comunidad desarmó esa disposición durante la

ceremonia que llevó a Margarita a su lugar de descanso final, quitándole las últimas amarras de

cautiverio, “tener la tranquilidad de que ella ahora está libre” (Isabel Huala). Algo similar

manifestaba en el mismo programa radial Rubén Curricoy respecto de cómo habían tenido que

“desarmar” esa disposición corporal propia del cautiverio y “pasar a la bronca de nuevo cuando

la ves ahí envuelta en bolsas, partes por partes, números grabados en huesos, cráneos, alambres

cruzando sus dedos, sus manitos, sus piecitos (…) de seguir manoseando el cuerpo de una

hermana [para poder enterrarla liberada de esa disposición], que no nos acostumbraron a eso”.

24. Sobre el proceso de articulación que se gestó en torno de la restitución de Margarita Foyel,

ver Tozzini (2016).

25. Remito a los lectores a las discusiones que sobre el tópico se publicaron en esta revista en su

Volumen 1, No 2, Julio / Diciembre 2011. Disponible en: https://journals.openedition.org/

corpusarchivos/887

26. Este fue el eje de la nota periodística de Claro (2018), publicada días después de la

inauguración de la muestra.

27. Esto se vio escenificado en el momento de la apertura de la muestra; varios de los presentes

sacaban fotos con sus celulares u otros dispositivos electrónicos, lo que generaba comentarios de

reprobación por parte de las representantes de la comunidad, en el sentido que entendían que se

los seguía cosificando, se seguía usando acríticamente la herramienta.

28. Agradezco a uno de los evaluadores por haberme llamado la atención sobre este punto. Para

interiorizarse sobre los debates parlamentarios previos a la campaña militar referida, consultar

la tesis de Diana Lenton (2014), editada por esta revista.

RESÚMENES

Este escrito —producto de mi trabajo de campo etnográfico en la zona— analiza las tensiones que

se generaron en una institución educativa de la localidad de El Bolsón —Río Negro, Patagonia

argentina— en torno de la exhibición de la muestra fotográfica “Prisioneros de la Ciencia” del

Colectivo GUIAS (Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la Universidad Nacional de La Plata).

Traída en ocasión del Día de la Memoria, por la Verdad y la Justicia —que conmemora la última

dictadura cívico-militar— a los fines de poder reflexionar sobre el terrorismo de Estado en

relación con los pueblos indígenas, algunos actores evaluaron que no era pertinente mostrar

aquellas fotografías donde la humillación de los prisioneros era extrema.

Analizo el conflicto generado entre diferentes opiniones y posturas que se esgrimieron en el acto

de apertura de la muestra fotográfica, desde la perspectiva de la teoría de los marcos de Judith

Butler, asumiendo al grupo de fotografías exhibidas en tanto “actos de habla”.

Resulta fundamental analizar la relevancia y conflictividad que la conjunción terrorismo de

Estado-pueblos indígenas adquiere en El Bolsón a la luz de la restitución de los restos de

Margarita Foyel —prisionera en el Museo de La Plata— en 2015, la desaparición de Santiago

Maldonado y el asesinato de Rafael Nahuel en 2017.


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This work analyzes —from my ethnographic field work in the area— the tensions that were

generated in an educational institution in El Bolsón —Río Negro, Argentine Patagonia— around

the photographic exhibition "Prisoners of Science", from the Colectivo GUIAS (School of Natural

Sciences and Museum, University of La Plata). It was brought on the occasion of the Day of

Remembrance, for Truth and Justice, which in our country commemorates the last civil-military

dictatorship, in order to reflect on state terrorism in relation to indigenous peoples. Some

participants evaluated that it was not pertinent to show those photographs where the

humiliation of the prisoners was extreme.

I analyze the conflict among different opinions and positions which were evinced at the opening

of the photographic exhibition, from the standpoint of Judith Butler's framework theory,

assuming the group of photographs exhibited as "speech acts".It is essential to analyze the

significant and conflictive conjunction of State terrorism and Indigenous peoples in El Bolsón in

the light of the restitution of the remains of Margarita Foyel —prisoner in the Museum of La

Plata— in 2015 and the disappearance of Santiago Maldonado and the murder of Rafael Nahuel in

2017.

ÍNDICE

Palabras claves: Muestra fotográfica, actos de habla, Judith Butler, terrorismo de Estado, pueblo

mapuche

Keywords: Photographic exhibition, speech acts, Judith Butler, State terrorism, Mapuche people

AUTOR

TOZZINI MARÍA ALMA

Instituto de Investigaciones en Diversidad y Procesos de Cambio, Consejo Nacional de

Investigaciones Científicas y Técnicas, Universidad Nacional de Río Negro, Argentina



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El origen de la cacica María y sufamilia. Una aproximacióngenealógica (Patagonia, siglos XVIII-XIX)The origin of cacica María and her family. A genealogical approach (Patagonia,

18th and 19th centuries)

Silvana Buscaglia

NOTA DEL EDITOR


1. Introducción

1 En la segunda década del siglo XIX Península Valdés (provincia de Chubut) se había

convertido en una suerte de Jardín de las Hespérides para la reproducción de ganadovacuno cimarrón. Este ganado fue introducido a partir de 1779 con la fundación delprimer complejo de asentamientos coloniales establecidos en la península: El FuerteSan José y el Puesto de la Fuente,1 los cuales fueron destruidos por un malón indígenaentre el 7 y 8 de agosto de 1810, al poco tiempo de producirse la Revolución de Mayo(Aragón 1810).2 Luego de este episodio, del que sólo habrían sobrevivido cincoindividuos que se trasladaron al Fuerte Nuestra Señora del Carmen para buscar ayuda yrelatar lo sucedido, los animales introducidos por los españoles comenzaron a pastarlibremente. Sin embargo, la repentina abundancia de este recurso no pasódesapercibida para las poblaciones indígenas de la región ni para los comerciantesbonaerenses. Éstos últimos entre 1815 y 1825 organizaron numerosas expediciones a


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Península Valdés para explotar miles de cabezas de ganado bagual, lobos marinos y sal.Entre estos comerciantes se encontraba el galés Henry Libanus Jones, quien en 1824formó una sociedad comercial junto a Luis María Vernet y otros hombres de negocios(Dumrauf 1991).

2 Al poco tiempo de establecer su base de operaciones en la costa y en el interior de la

península, los comerciantes y los trabajadores percibieron que estaban siendo vigiladospor los indígenas, quienes esperaban la llegada de su cacique. Cuando esta se produjo,no fue poca la sorpresa de Vernet al advertir que dicho cacique era en realidad unamujer. Conocida entre los criollos y europeos como María, se trataba de una líder degran prestigio y poder entre los tehuelches, con quien Vernet debió negociar en durostérminos la explotación de los animales a cambio mercancías y parte de su producción(Caillet-Bois 1948; Llarás Samitier 1965; Dumrauf 1991). Este encuentro sería el preludiode una posterior invitación para que la cacica visitara las Islas Malvinas y negociar lainstalación de una factoría en Bahía San Gregorio (Vernet 1831;3 Fitz Roy 2016 [1839];Llaras Samitier 1965; Álvarez Saldivia 2016), durante el período en que Vernet sedesempeñó como gobernador de aquellas islas (1829-1831).4

3 Indagando en la bibliografía y la documentación histórica, María podría llegar a ser el

único caso registrado -al menos hasta el momentode una mujer detentando unajefatura indígena en la Patagonia meridional. En líneas generales, existen muy pocosantecedentes de jefaturas en manos femeninas en el ámbito pampeano –patagónico(Palermo 1994; Haurie 1996; Sosa 2001; Castillo Bernal y Videla 2003; Videla y CastilloBernal 2003; Bandieri 2014; Videla 2007; Arias y Méndez 2008, entre otros).Posiblemente María llegó a ocupar un lugar de liderazgo entre los tehuelchesmeridionales como resultado de prácticas consuetudinarias relacionadas al carácterhereditario del poder, al menos en el caso de su familia y su linaje (Nacuzzi 2005, 2008;Videla 2007). Sin embargo, ello no habría resultado suficiente para alcanzar elreconocimiento que tuvo entre sus pares.

4 María supo entender los cambios que se estaban produciendo en la Patagonia de la

primera mitad del siglo XIX de la mano del implacable avance del capitalismointernacional en la región. Entre otras cosas, organizó de forma sistemática el comercioactivo con loberos y tripulaciones de todo tipo de embarcaciones que circulaban por lacosta patagónica, entre las que podemos mencionar las que integraron la expediciónhidrográfica al mando de los comandantes Pringle Stokes, Phillip P. King y Robert FitzRoy. Fue precisamente la habilidad de María para relacionarse con marinos,exploradores, comerciantes y viajeros, uno de los principales aspectos que la hanposicionado como un personaje singular y a la altura –en términos de estatus y poder-de renombrados caciques patagónicos.

5 Numerosos autores han abordado en mayor o menor medida la historia de María y las

características de su liderazgo durante su adultez, por lo que constituyen antecedentesineludibles a la hora de aproximarse a su biografía (Llaras Samitier 1954, 1965, 1985;Rey Timas 1960; Martinic 1995; Haurie 1996; Sosa 2001; Castillo Bernal y Videla 2003;Videla y Castillo Bernal 2003; Bandieri 2014; Videla 2007; Arias y Méndez 2008; ÁlvarezSaldivia 2016; Mayorga 2016, entre otros). Sin embargo, es llamativa la escasez y ladispersión de referencias respecto a su familia y los primeros años de su vida. Muchosautores, basándose en los viajeros que tuvieron contacto directo con la cacica,argumentan el origen mestizo y/o extra patagónico de esta mujer, llegando a señalarParaguay como su lugar de nacimiento. Precisamente, es alrededor de esta dispersión y


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confusión que concebimos este trabajo. ¿Es posible conocer el origen de María? ¿Porqué los cronistas y la historiografía niegan su origen patagónico? ¿Fue más fácilasociarla a un origen mestizo que a uno indígena en tanto su condición de líder? ¿Sedieron los argumentos suficientes para respaldar estos supuestos? ¿Cuál fue el contextoen el que creció y moldeó su personalidad hasta convertirse en una respetada cacica?

6 Estos interrogantes dan cuenta de la necesidad de ampliar las fuentes de información

investigadas y de una confrontación crítica entre diversos registros documentales paraabordar la genealogía de María. Mis investigaciones sobre la estructuración de lasrelaciones interétnicas en el marco de la colonización española de la costa patagónica afines del siglo XVIII (Alberti y Buscaglia 2015; Bianchi Villlelli y Buscaglia 2015;Buscaglia 2011, 2012a y b, 2015a, b y c, 2017; Buscaglia y Bianchi Villelli 2016, entreotros), han permitido reunir un corpus de información inédita relativa a la familia de lacacica y sus orígenes. Desde este punto de vista, presentaré argumentos a favor no sólodel origen tehuelche de María, sino de los vínculos que a fines del siglo XVIII su familiamantuvo con reconocidos marinos como Alejandro Malaspina y los establecimientoscoloniales mencionados, especialmente con el de Puerto Deseado, provincia de SantaCruz (Imagen Nº 1). Se incluye también una breve discusión sobre dos caciques quefueron identificados por diversos cronistas como hermanos de María, buscandoparticularmente desentrañar la identidad de uno de ellos, la cual sigue siendo pococlara hasta el presente. Más allá de la genealogía de la cacica, se busca contribuir alconocimiento de las relaciones tanto intra como interétnicas, y los territorios de lostehuelches meridionales en la transición de los siglos XVIII a XIX.

7 La reconstrucción biográfica de una figura histórica como María ha resultado un

complejo desafío, no solo desde el punto de vista de la escasa disponibilidad, dispersióny contradicciones de las fuentes históricas relevantes al problema de investigación, sinotambién por el desequilibrio existente en la producción histórica y etnohistóricarespecto a las poblaciones indígenas y el abordaje de las relaciones interétnicas en lacosta atlántica de Patagonia meridional con respecto a Norpatagonia durante el períodocolonial, siendo considerablemente mayor en términos comparativos en esta últimaregión (Gorla 1983; Irurtia 2002; Nacuzzi 2005; Luiz 2006; Davies 2009; Alioto 2011;Enrique 2011, 2012, 2018; Bandieri 2014, entre otros).


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Imagen Nº 1. Localización de los enclaves coloniales españoles y el paradero de San Gregorio.

8 A continuación, se presentan las fuentes históricas abordadas y los criterios generales

empleados en su análisis para luego entrar de lleno en la discusión sobre el origen de lacacica María y la reconstrucción de su red parental destacando los vínculos con lascolonias españolas.

2. Abordaje metodológico al corpus documental ehistoriográfico

9 Sobre la base de los objetivos propuestos, realicé una extensa compulsa bibliográfica y

documental con el fin de incorporar tanto información histórica inédita, fuentes éditasasí como ampliar el abanico de autores y cronistas empleados. El abordaje implicó unaconfrontación crítica y comparativa entre diversos tipos de fuentes correspondientes adistintos períodos temporales. El objetivo fue encontrar silencios, inconsistencias,contradicciones y recurrencias no solo en la documentación histórica, sino entre ésta yla historiográfica (Mallon 1994; Johnson 1996; Jones 1999; Hall 2000, Moreland 2006,entre otros). Considero que esta es una de las maneras en la que es posible identificar ysuperar algunos los sesgos inherentes a las fuentes, como se ejemplificará en eldesarrollo del trabajo.5 Este examen detallado de la documentación histórica fueimprescindible para dilucidar la genealogía de la cacica permitiendo no solo despejaralgunas de las dudas sobre la primera etapa de su vida, sino trazar con claridad susrelaciones de parentesco y la trayectoria que siguió la misma.

10 En cuanto a las fuentes utilizadas, algunas de ellas se encuentran publicadas y son de

fácil adquisición, otras pueden descargarse a través de internet, mientras que una granparte fueron consultadas directamente o adquiridas digitalmente en repositorios comoel Archivo General de la Nación (en adelante AGN), el Archivo General de Indias (en


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adelante AGI), Museo Naval de Madrid, Archivo General de Simancas (en adelante AGS),la Fundación de la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro (en adelante FBNRJ), laAcademia Nacional de la Historia, el Museo Etnográfico (Facultad de Filosofía y Letras-UBA) y el Repositorio Centro Científico Tecnológico, CONICET-CENPAT.

11 Entre las fuentes primarias inéditas, se analizaron distintos documentos identificados

en los legajos correspondientes a la Sala IX, Costa Patagónica, Sección Gobierno,División Colonia; Sala X, Período Nacional, Documentos de Gobierno y Militares; SalaVII, Biblioteca Nacional y fondo Luis Vernet, todos ellos procedentes del ArchivoGeneral de la Nación, Buenos Aires. Los registros documentales sistematizadosconsisten en su mayor parte en cartas e informes escritos e intercambiados entremarinos españoles, funcionarios de las colonias españolas y autoridades virreinales.6

12 Asimismo, se procuró integrar al análisis todas aquellas fuentes primarias éditas en las

que se registrasen referencias sobre la cacica María, su familia y parcialidadesindígenas relacionadas (ver Tabla Nº 1). En su mayor parte corresponden a diarios deviaje de navegantes, naturalistas y misioneros escritos entre finales del siglo XVIII y lasprimeras décadas del siglo XIX. Para la segunda y tercera década de este último siglo sedescriben encuentros directos con una María ya adulta y posicionada como unapoderosa cacica en Patagonia meridional. El hecho de que María sea una protagonistadestacada y común en sus relatos da cuenta su trascendencia en la historia de losindígenas patagónicos, incluso muchos años después de producirse su fallecimiento.

Fecha Cronista Fuente

1783 Antonio Viedma Viedma 1972 [1783]

1789 Alejandro Malaspinaen Novo y Colson 1885 y en Sagredo Baeza y González

Leiva 2004

1789 Antonio y Arcadio Pineda en Priegue 1971

ca.

1789-1794Antonio Tova Arredondo en Sagredo Baeza y González Leiva 2004

1788 José Vargas y Ponce Vargas y Ponce 1788

1792Juan José de Elizalde y

UztarizElizalde y Uztariz 1938 [1792]

ca.

1791-1792

Manuel Lefrant y

Fernándezen Segura 1974

ca. 1794Juan Gutiérrez de la

ConchaGutiérrez de la Concha en Ratto 1930b

1798 Francisco González González 1965 [1798]

1824 Henry Libanus Jones Jones 1855 en Dumrauf 1991

1826-1830 Philip P. King King 2015 [1839]


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1830-1836 Robert Fitz Roy Fitz Roy 2016 [1839]

1830-1836 Charles Darwin Darwin 1839, 2003 [1839]

1833-1834Williams Arms y Titus

CoanCoan 1880; 2006 [1886]

1839-1847 Alcide d´Orbigny D´Orbigny 1999 [1839-1847]

ca.

1841-1845Allen Gardiner en Marsh 1857

13 Tabla Nº 1. Fuentes primarias éditas consultadas en las que se registraron referencias

relacionadas con la cacica María.

14 Por último, el abordaje y el análisis de este corpus de información fue posible gracias a

los trabajos, tanto académicos como no académicos -entre estos últimos, se contemplanincluso dos novelas históricas-, que no sólo se han preocupado por rescatar del olvido aMaría, sino de otorgarle el lugar que se merece en la historia de la Patagonia.

3. El confuso origen de María

15 Uno de los aspectos más llamativos que surge del análisis de las fuentes primarias

editadas se relaciona con el presunto origen mestizo como extra-patagónico de María,el cual fue reproducido casi sin cuestionamiento hasta la actualidad. En el presenteacápite presentaré y revisaré la información disponible para luego cuestionar dichasafirmaciones que por tanto tiempo han perdurado en la bibliografía y la memoriacolectiva, presentando argumentos a favor de una ascendencia tehuelche para María.

16 En cuanto al origen mestizo de la cacica, fueron los loberos británicos Mathew Brisbane

y James Weddell, quienes habrían perpetuado dicha idea cuando conocieron a Maríaalrededor de 1820 en las costas de la Bahía de San Gregorio7 (provincia de Magallanes,Comuna de San Gregorio, Chile -Imagen Nº 1-), al regreso de su viaje decircunnavegación alrededor del polo antártico (Llarás Samitier 1965; Videla 2007).

17 En cuanto a los indicios sobre un origen no patagónico de la cacica, éstos pueden

encontrarse en los diarios de viaje de los comandantes británicos Phillip Parker King(2015 [1839]) y Robert Fitz Roy (2016 [1839]) así como las referencias suministradas porel intrépido lobero escocés, William Low (Álvarez Saldivia 2016). Así, unos siete añosdespués de las expediciones de Brisbane y Weddell, la Bahía de San Gregorio seránuevamente el escenario para el encuentro de María y su gente con la tripulación delbuque oceanográfico HMS Adventure, el bergantín HSM Beagle y la goleta Adelaide, queintegraron la exploración hidrográfica de las costas meridionales de América del Sur,en un viaje que constaría de dos etapas y abarcaría casi una década. No debemos olvidartampoco que a bordo del Beagle se embarcó un joven Charles Darwin, quien durante latravesía reunirá los datos que inspiraron su Teoría de la Evolución y a quien Maríatratara durante su corta estadía en suelo patagónico (Darwin 2009 [1839]). Respecto delos orígenes de María, P. Parker King escribió en 1829:


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Esta mujer notable debía tener, a juzgar por su apariencia, unos cuarenta años deedad; se dice que nació en Asunción del Paraguay, pero creo que su lugar denacimiento debió haber sido más cerca de Buenos Aires. Hablaba españolentrecortado pero inteligible, y decía ser la hermana de Bysante, el cacique de unatribu cercana al Río Santa Cruz, que es personaje importante debido a su estatura -que María describía como inmensa- y su riqueza [el destacado me pertenece] (King2015 [1839], p. 104).

18 Tanto el origen mestizo de María como un presunto lugar de nacimiento en “Asunción

del Paraguay”, es reforzada unos años más tarde por el comandante R. Fitz Roy, comose trascribe a continuación:

El individuo al que mayor atención se le prestó en ese entonces, una india mestiza llamada María, en una oportunidad persuadió a algunos de sus compañeros paraque fueran con ella a las islas Falkland en una nave comandada por el señorMatthew Brisbane. Fueron, se quedaron allí unas semanas y regresaron en la mismanave, encantados con todas las novedades excepto por los mareos en laembarcación. El brujo principal de la tribu era uno del grupo. María era en esemomento una persona muy importante, ya que era prácticamente la únicaintérprete que tenían y la mujer de una persona de importancia. Su historiapersonal debe ser curiosa; nació en Asunción del Paraguay y tiene un hijo que escacique [el destacado me pertenece] (Fitz Roy 2016 [1839], p. 142).

19 Llaras Samitier (1954) sugiere que el nombre cristiano de la cacica fue fruto de su

bautismo en el Fuerte Nuestra Señora del Carmen (Carmen de Patagones, provincia deBuenos Aires -Imagen Nº 1-). Por su parte Aroldo Canclini, en una de las notascorrespondientes al capítulo cuatro del diario de Williams Arm y Titus Coan agrega quela futura cacica fue bautizada como María de la Asunción -aunque no fundamenta elorigen de este dato-, razón por la cual algunos autores y cronistas habrían asumidoerróneamente que su nacimiento tuvo lugar en la capital paraguaya (Canclini en Coan2006 [1886], p. 53). Como veremos más adelante, las observaciones de ambos autorespodrían ser acertadas teniendo en cuenta que los circuitos de movilidad tanto de labanda de María como la de su padre se extendían desde el norte del Estrecho deMagallanes hasta el Río Negro. En este sentido R. Fitz Roy describe:

Muchas personas además de mí y de quienes me acompañan pueden atestiguar susviajes. Algunos patagones a quienes oficiales del Beagle habían conocidopersonalmente fueron vistos por ellos en el establecimiento español -actualmentede Buenos Aires- del Carmen, cerca de la desembocadura de Río Negro, enseptiembre de 1832; y por el Señor Low, en su lugar de residencia habitual, cerca delEstrecho de Magalhaens, en febrero de 1833 (Fitz Roy 2016 [1839], p. 142).

20 Ninguno de los navegantes citados suministra más información que permita averiguar

el origen de las afirmaciones sobre el lugar de nacimiento de María. Rey Timas inclusosostiene – sin fundamentos- la existencia de relatos que afirman que María nació enCarmen de Patagones como resultado de la unión entre una indígena tehuelche y unespañol, habiéndose fugado la madre junto a la niña unos 10 o 12 años más tarde (ReyTimas 1960, p. 21). Como se desarrollará más adelante, las observaciones de José deElizalde y Uztariz podrían desmentir esta versión (Elizalde y Uztariz 1938 [1792]).

21 Pero como si esta ambigüedad y confusión en torno sus orígenes no fueran suficientes,

Estela Sáenz de Méndez en su novela histórica “María de las islas” título alusivo a MaríaSáenz de Vernet, sugiere un origen ona o selknam para la cacica:

Inmediatamente Vernet encontró la forma. Traería de Tierra del Fuego a la quellamaban La Reina del Estrecho (…)”. Había oído comentarios sobre esa extraña mujer


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que con mano férrea manejaba a sus tribus de indios onas. Era la única hija de un cacique[el destacado me pertenece] (Sáenz de Méndez 1982, p. 31).

22 En la medida que fui rastreando hacia atrás en el tiempo los orígenes de María y de su

familia, hallé información histórica de primera mano, que en un principio y si bien demanera indirecta, podría echar un manto de duda sobre las afirmaciones formuladaspor los marinos británicos así como por posteriores autores. Desde este punto vista,como se desarrollará a continuación, se postula como hipótesis un origen tehuelchepara María.

4. Lazos de parentesco de la cacica María y primerainfancia: Puerto Deseado como escenario destacadode la dinámica interétnica

23 En este acápite me enfocaré en presentar todos aquellos indicios históricos -directos e

indirectos- que permitan establecer el origen de María a partir de la informaciónregistrada sobre su familia y las parcialidades indígenas con los cuales ésta seemparentó o se relacionó. Ello a su vez permite trazar un cuadro más general de loslíderes, los parentescos y las alianzas de los tehuelches meridionales a fines del sigloXVIII así como sus movimientos y paraderos más utilizados en el extenso territoriopatagónico. La información analizada para este período es resultante principalmente delos informes generados tanto por expediciones españolas como aquellos producidos enel contexto de las colonias y fuertes creados en el marco del plan de poblamientoespañol en la costa atlántica patagónica. Si bien los indicios son fragmentarios, lasumatoria de los mismos a partir de la confrontación de distintas fuentesdocumentales, permite delinear con mayor precisión la genealogía de la cacica.

4.1 La expedición de Malaspina y el encuentro con los tehuelches

24 Los indicios más tempranos registrados hasta el momento sobre la parcialidad

tehuelche a la que pudo haber pertenecido la cacica, se remontan a fines de 1789 yprincipios de 1790, teniendo como escenario Puerto Deseado, provincia de Santa Cruz(Imagen Nº 1), poco antes de la fundación del establecimiento de la Real CompañíaMarítima.8 Allí fue donde la expedición de Alejandro Malaspina entabló a fines de 1789un breve contacto con un grupo de “patagones” (Imagen Nº 2a), quienes manifestaroncon insistencia su amistad con el reconocido marino de la Real Armada española, elCapitán y Piloto Don José de la Peña. Este piloto fue un exitoso mediador en el trato conlos indígenas y un protagonista destacado en la empresa que fundó la coloniaFloridablanca, Puerto San Julián, provincia de Santa Cruz (Imagen Nº 1) (Novo y Colson1885; Priegue 1971; Sagredo Baeza y González Leiva 2004; Viedma 1972a [1783]). Alrespecto, Malaspina señala:

Los que hablaron con los oficiales de la fragata Cabeza conocían al piloto Tafor, losque concurrieron con el Piloto Peña en el río Santa Cruz [provincia de Santa Cruz],eran los mismos que en las inmediaciones del puerto San José [provincia de Chubut]habrían sufrido nuestro choque injusto.9 Finalmente, el corto número que ahoraestaba en el Puerto Deseado [provincia de Santa Cruz], conocía y había enlazado deparentesco con los del río Gallegos [provincia de Santa Cruz], y había llegado en susexcursiones hasta nuestro establecimiento de San José (Malaspina en Sagredo Baezay González Leiva 2004, p. 224).


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25 Este dato podría indicar que la familia de María pudo haber integrado o bien haberse

relacionado con esta parcialidad,10 ya que la amistad con el piloto es un denominadorcomún en los relatos posteriores. Asimismo, como se mostrará más adelante PuertoDeseado fue uno de los paraderos que la familia de la cacica visitaba con frecuencia.Tanto Malaspina (en Sagredo Baeza y González Leiva 2004), los hermanos Antonio yArcadio Pineda11 y el piloto José de la Peña integrantes de la expedición (en Priegue1971 y Lehmann-Nitsche 1914), registran en sus relatos con el nombre de Junchar, Juncar

o Jonchar al “Capitán Grande” o cacique principal con quien no solo tuvieronoportunidad de interactuar, sino también de retratar de la mano de José del Pozo

(Imagen Nº 2b). De la Peña refiere que el cacique y su gente ya lo conocían previamente(De la Peña 1790).12 A excepción de estos oficios, no he podido identificar este nombrepropio o su asociación con uno español en ninguna otra de las fuentes consultadas, porlo que la identidad del cacique resulta incierta.

Imagen Nº 2. a) Encuentro del capitán Malaspina con los indios patagones por José del Pozo, copia porLuis Planes (1792) y por Bartolomé Maura (tomado de Del Carril 1992, p. 65 en Novo y Colson 1885) yb) Retrato del cacique Junchar por José del Pozo realizado sobre apuntes tomados en PuertoDeseado en 1789, óleo sobre lienzo, Museo Naval de Madrid, n° catálogo 653.

26 Dentro de este grupo se destacaban dos mujeres que dominaban el castellano quizás

como resultado de la relación con la colonia Floridablanca -abandonada en 1784- y elFuerte San José, Península Valdés, provincia de Chubut (Imagen Nº 1) así como con lospilotos Bernardo Tafor13 y José de la Peña, como dejan entrever algunos datossuministrados por los expedicionarios (De la Peña 1790; Tova Arredondo en SagredoBaeza y González Leiva 2004; Novo y Colson 1885, p. 66). Con respecto a la primera, sibien su nombre es omitido por Malaspina y Tova Arredondo, sí es consignado por De laPeña en uno de sus oficios, quien identifica como Jonafa a una indígena “de las másinstruidas en nuestro idioma” (De la Peña 1790, folio 2). De la segunda sabemos que erauna joven llamada Cahama (Pineda en Lehmann Nitsche 1914, p. 8) o Cátama, quesobresalía por su inteligencia, belleza y dominio del castellano. Al respecto el tenientede navío Antonio Tova Arredondo señala:

El trato que frecuentemente tienen con nuestro establecimiento de puerto San Joséy con algunas de las embarcaciones que suelen enviarse del Río de la Plata a estacosta y particularmente su buena disposición, le había puesto en estado de hacerseentender medianamente, no siendo tampoco extrañas muchas voces a las demás,dejándonos admirados de la facilidad de comprender y buena pronunciación de estajoven, al paso que ella no podía contener la risa siempre que nosotrosequivocábamos o no acertábamos pronunciar algún término de su idioma,repitiéndonoslo después con todo el aire de maestra (Tova Arredondo en SagredoBaeza y González Leiva 2004, p. 176).14


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27 Malaspina estima la edad de la joven alrededor de 14 años según “pudimos deducir de

las épocas de nuestras colonias en el Puerto Deseado15 y en el de San Julián,16 con lasque combinamos sus noticias” (Malaspina en Sagredo Baeza y González Leiva 2004, p.224). Los nombres de estas dos mujeres no coincidirían con el de la madre de nuestraprotagonista, quien también dominaba el castellano, teniendo en cuenta el datosuministrado por el marinero Francisco González (1965 [1798]), cómo se verá másadelante. Sin embargo, más allá de la identidad de estas indígenas, la informaciónmuestra una vez más el rápido dominio del castellano de los nativos patagónicos -particularmente entre las mujeres- como resultado de la interacción con las coloniasespañolas establecidas en el litoral atlántico a fines del siglo XVIII.

28 Antonio Tova Arredondo señala en su diario: “Esta tribu que se componía de 61

personas de todos los sexos y edades, debía marchar muy en breve para el Puerto deSan Julián, donde la esperaba otra, con el fin de retirarse juntas hacia el sur” (TovaArredondo Sagredo Baeza y González Leiva 200, p. 177). De acuerdo con el relato delteniente de navío, las distintas bandas durante el verano se dirigían hacia el sur,concretamente a las inmediaciones del Estrecho de Magallanes, donde se reunían yresidían bajo el mando de un cacique con mayor poder (Tova Arredondo en SagredoBaeza y González Leiva 2004). Esta observación es relevante si tenemos en cuenta quedurante su adultez la cacica María ejerció su dominio directo en el territorio de la Bahíade San Gregorio en el Estrecho de Magallanes.

29 En el oficio del piloto José de la Peña encontramos una de las primeras referencias al

cacique Vicente, señalado en la bibliografía como el padre de María (Sosa 2001; Videla yCastillo Bernal 2003; Videla 2007; Bandieri 2014, entre otros). En este documento elpiloto refiere para el 20 de enero de 1790 la presencia en cercanías a la boca del ríoSanta Cruz (provincia de Santa Cruz) de un grupo de caciques amigos, lo cual refuerzasu relación previa con los mismos, entre los que también se encontraban los hermanosdel cacique Julián, como se transcribe a continuación:

El día 18 vimos en la parte Norte una fogata muy tierra adentro, pero a poco lavimos en la playa por la que fui muy prontamente y me hallé con dos indiosbomberos, y habiéndolos agasajado, se fueron diciéndome iban a decirle a loscaciques como estaba yo allí.El 19 casi al oscurecer volvieron a encender fuego, pero por el mucho viento nopude ir en tierra hasta el siguiente día que habiéndolo ejecutado me hallé con loscaciques Pecona y Patricio17 (hermanos de Julián que mataron los nuestros pocohace), Cheigua,18 Vicente, Conoria y otros, todos amigos míos. Así que me vieron, meabrazaron, preguntándome por Don Antonio Viedma, por Tafor, y por otros de losque fuimos siempre muy queridos, viendo yo entre ellos al indio llamado Capón19

(que estuvo con Tafor en Montevideo y después por no salir del paquebote SanSebastián estuvo en Malvinas hasta que últimamente fue al Río Negro).20 Como taninstruido en nuestro idioma, le propuse venir a bordo y admitió en compañía deotro muy querido mío llamado Ocarauque [el destacado me pertenece] (De la Peña1790, folio 9).

30 La información generada en el marco de la expedición de Malaspina suministra valiosos

datos respecto a las identidades de los tehuelches meridionales a fines del siglo XVIII,sus alianzas, sus paraderos, sus vínculos con las colonias patagónicas pero, por sobretodo, sitúa en este contexto a uno de los progenitores de María: el cacique Vicente.


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4.2 Relaciones con la Real Compañía Marítima (1790-1807)

31 Poco tiempo después, Puerto Deseado volverá a convertirse en un escenario destacado

de la dinámica interétnica entre los hispano-criollos y la familia de la cacica María,particularmente cuando se establece la Real Compañía Marítima (en adelante RCM) ennoviembre de 1790. Allí, en tiempos de la colonia, España promovió el establecimientode una factoría pesquera por cuenta de la compañía y un presidio militar a cargo de laCorona, frente a la creciente amenaza de balleneros y loberos ingleses en las aguaspatagónicas (Imagen Nº 3a y b). Sus funciones estuvieron orientadas a la pesca deballena, la caza de pinnípedos y la explotación de las salinas (Martínez Shaw 2008). El 10de julio de 1803 la compañía fue clausurada por su bajo rendimiento, dejando unpequeño destacamento hasta 1807, año en que fue rescatado por un Bergantín debandera norteamericana al mando del capitán Boucher y que fuera enviado por elcomandante del Fuerte Nuestra Señora del Carmen, luego de las fallidas invasionesinglesas al Río de la Plata (Martínez 1807).21

32 El análisis de las relaciones interétnicas durante el funcionamiento de la Real Compañía

Marítima, permitió registrar referencias dispersas en las fuentes documentales sobrelas prácticas y el tipo de interacciones que la familia de la cacica y grupos indígenasrelacionados, mantuvieron con los miembros de la factoría durante períodos más omenos prolongados de tiempo. Por cuestiones de espacio, aquí solo se reproduciránparcialmente algunos de los documentos en los que el cacique Vicente y su familiatienen un protagonismo destacado.22

33 A principios de 1791, el piloto José de la Peña en el marco de un reconocimiento

conjunto de la costa patagónica con el Teniente de Fragata José Muñoz -comandante dela expedición de la RCM- refiere el encuentro para el intercambio de información entrelos exploradores a su mando e indígenas patagónicos en las inmediaciones de la Bahíade San Julián. Entre estos últimos se encontraban una vez más “los caciques Coayujan,Olquincuenque, Conoria y Vicente” (De la Peña 1791, folio 7).23 La presencia de esteúltimo cacique en San Julián, puede ser considerada una vez más como un dato a favorde sus vínculos con el fallecido cacique Julián Camelo y la colonia de Floridablanca.

34 En cuanto a los indicios sobre el contacto con indígenas en el contexto de Puerto

Deseado, las primeras referencias tienen lugar recién a casi un año de haberseestablecido la compañía, siendo continuas hasta 1793. Luego, las menciones comienzana espaciarse en el tiempo, registrándose únicamente en 1796, 1798, 1800 y 1807.24 Elanálisis realizado en esta instancia preliminar indica que al menos durante los primerosaños (1790-1793), las parcialidades indígenas con las cuales interactuaron lospobladores del enclave de Puerto Deseado, se asentaron durante períodos variables detiempo en un paraje cercano al mismo con disponibilidad de fuentes de agua dulce ypasturas para los caballos. En cuanto a la frecuencia de las interacciones, mientras losindígenas permanecieron en las inmediaciones del establecimiento o incluso dentro delmismo, éstas habrían tenido un carácter casi cotidiano, similar a lo observado en loscasos de los enclaves de Floridablanca y Nuestra Señora del Carmen (Nacuzzi 2005; Luiz2006; Buscaglia 2011, 2012a y b, 2017, s.f., entre otros).


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Imagen Nº 3. a) Plano de Puerto Deseado en la costa patagónica (el círculo demarca la localizacióndel asentamiento) y b) detalle del asentamiento de la Real Compañía Marítima (Museo Naval, 48-A-14).

35 La primera referencia sobre el contacto con una parcialidad de indígenas patagónicos

se encuentra en el informe elaborado por el contador de la RCM, Don Nepomuceno deVictorica, el cual fue transcripto en su totalidad y publicado por Braun Menéndez(1947). En el mismo, el contador refiere que recién a los 10 meses de haberse creado elestablecimiento de Puerto Deseado y unos cuatro días antes de su salida, se hizopresente una partida de indígenas. Este grupo estableció sus tolderías a dos leguas de lapoblación, entablándose un activo agasajo e intercambio, ya que los indígenas surtían alos españoles con carne fresca de guanacos, pumas y ñandúes. De Victorica destaca ensu relato que muchos de estos indígenas hablaban el castellano y otros lo entendían asícomo muchos de ellos mostraron familiaridad con las prácticas católicas, quizás comoresultado de su relación con las otras colonias españolas (De Victorica 1790 en BranMenéndez 1947).

36 En 1791 Juan Muñoz relata en un extenso oficio las por momentos tensas relaciones con

los numerosos indígenas que frecuentaban el paraje de Puerto Deseado. Entre ellos seencontraba el cacique Vicente, quien es presentado como el interlocutor principal, talcomo se transcribe a continuación:

Así los pude entretener por largos días pero siempre sufriendo infinitasimpertinencias, obligándome a vivir en continuo cuidado para que no llevaran losútiles que había de nuestro uso. Además recibía de continuo nuevos Jefes que mepresentara como introducción el Cacique Vicente, diciéndome eran sus aliados,Parientes o Amigos que venían a ver Cristianos: estos a su arribo y despedidahabrían de ser regalados con Bebida, Yerba, Abalorios, Minestra y alguna Galletairremediablemente, pues de lo contrario se mostraron quejosos en términos quedestrozaran las huertas, ramoneando y pisoteando con sus caballos toda Planta yrobando, si podían, algunos Platos de madera o cosa semejante, y si al siguiente díaque volvían se le reconvenía a los Jefes contestaban que ellos no habían sido, y quepondrán reparo a que en adelante no sucediera tal: consiguióse así alguna mejorapor algunos días mientras se daba algo, pero luego volvían a las andadas: con todasestas impertinencias sin reconocer otro daño mayor se pasó hasta principios deseptiembre que se presentó el Cacique Vicente con un hermano de su madre quedecía llamarse Archajal al cual le hice el acostumbrado agasajo de comida, ypresentes, y diariamente venía a este establecimiento con varios de los suyos, sinque ocasionara novedad, hasta un día estando haciendo pan Miguel de Izardui,como no podía bajar por la multitud de Indios que había en la Panadería, vino adarme la queja que por haberles instado a que salieran de allí, este Archajal habíasacado un daga para herirle, y a no haberle atajado uno lo hubiera ejecutado: con


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esta novedad hice juntar todos los caciques que había, previniéndoles con buenosmodos el que se mostraran como amigos, y nos dejaran trabajar; híceles de nuevoregalos de algunas bujerías y un poco de Aguardiente para que se ausentarancuanto antes (…) [el destacado me pertenece] (Muñoz 1791, folios 3-4).25

37 Los oficios elaborados por Juan Muñoz entre 1791 y 1793 si bien dan cuenta de

situaciones de conflictividad entre los españoles y los indígenas liderados tanto porVicente como por otros caciques, en varias oportunidades ha sido posible observar,particularmente en el caso de las negociaciones entabladas con el primero, la obtenciónde mutuos beneficios en el marco de la ambivalencia característica de las relacionesinterétnicas en Patagonia a fines del período colonial.26 Así, a cambio de diversosartículos y víveres el grupo del cacique se comprometía a abastecerlos con carne,pieles, agua, participar en la extracción de sal e, incluso, evitar la instalación de losingleses en suelo patagónico.27 Es importante señalar que el cacique Vicente albergabaentre su gente un marinero británico como “esclavo”, quien fuera rescatado por JuanMuñoz en su calidad de comandante del establecimiento de Puerto Deseado (Muñoz1792;28 Arredondo 179329). Más allá de los anhelos de Muñoz en particular y de la coronaespañola en general, los intereses de los tehuelches implicaron transacciones yrelaciones comerciales,30 tanto con la tripulación de embarcaciones británicas como deotras nacionalidades, tal como lo demostraría ampliamente la misma María unos añosmás adelante.31

38 Otro ejemplo de esta clase de interacciones es el reporte del Capitán Juan Gutiérrez de

la Concha cuando en 1794 recala en Puerto Deseado para reponer agua. Segúnmenciona en su diario, esta faena estuvo a cargo de las mujeres del grupo del caciqueVicente “cuya mujer amiga del Piloto Peña lo ordenó –para lo que se dio a cada una deaquellas, un barril que transportaron lleno a la playa desde los pozos distantes dosleguas del puerto [alrededor de 14 kilómetros]” (Gutiérrez de la Concha en Ratto 1930b,p. 188). Por su parte, dos años más tarde el piloto José de la Peña en su informe de 1796señala para Puerto Deseado:

39 Es paraje que concurre bastante Indiada a contratar con mantas de pieles de guanaco,

zorrillo, leopardo y potrillo que los cambian por galleta, bujerías, y aguardiente, que esel vicio que los domina, y se los facilitan los que existen de la misma CompañíaMarítima (Peña 1796a y b).32

40 El diario del marino Francisco González (1798) representa un ejemplo más para

fortalecer los argumentos a favor de la estrecha relación que el grupo del caciqueVicente mantuvo con el establecimiento de la RCM en Puerto Deseado. En 1798 lospadres de María y su grupo realizaron un viaje por tierra hacia el Fuerte NuestraSeñora del Carmen, con el objeto de entregar a su comandante, Don Joaquín Maestre,unos pliegos informando sobre las carencias que experimentaba el asentamiento.Habiendo partido desde Puerto Deseado el 20 de agosto de 1798 el propio Gonzálezapunta: “Salí acompañado del Cacique llamado Vicente que con muchos toldos sedirigía al Río Negro y con quien trató el comandante fuese en su campaña paraentregarle un pliego a aquel comandante avisándole de la extrema necesidad en quenos hallábamos” (González 1965 [1798], p. 21). El autor del diario incluso refiere que lamujer del cacique Vicente se llamaba “Cogocha” (González 1965 [1798], p.39),desconociendo por el momento si tiene relación o no con la mujer llamada Jonafa,mencionada por De la Peña ocho años antes (1790).33


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41 Durante el tiempo que duró el viaje, aproximadamente unos 115 días, Vicente y su

gente asistieron a los expedicionarios con información, caballos y alimentos. Incluso secelebró un casamiento durante una de las paradas de la travesía hacia el Fuerte NuestraSeñora del Carmen, la entrada a la pubertad de una niña así como la prematura muertede otra. González aporta datos de interés respecto de las relaciones entre los tehuelchesmeridionales, al mencionar la amistad entre Vicente y el cacique Patricio, hermano delcacique Julián Camelo así como los paraderos visitados por estos indígenas en susdesplazamientos hacia el norte de Patagonia. Permanentemente, a lo largo de todo eltrayecto el cronista menciona la llegada y la agregación de toldos amigos de Vicente,como los de los caciques Conoria, Sapa, Capón, entre otros, mencionados seis años antespor Elizalde. El diario deja trascender la asistencia que tanto Vicente como otroscaciques, brindaron a los expedicionarios durante el período en el que se prolongó elviaje.

4.3 Los primeros indicios sobre María: la expedición de Juan José

de Elizalde y la interacción con su familia

42 Los detalles relativos a la infancia y la temprana juventud de María son muy escasos.

Las únicas referencias conocidas hasta el momento fueron registradas en 1792 por elteniente de navío Juan José de Elizalde y Uztáriz al mando de la corbeta San Pío en suDiario de Navegación, rico en detalles etnográficos sobre los indígenas patagónicos-fueguinos, aunque curiosamente una fuente escasamente citada e investigada.34 Apedido de Malaspina, se trató de un viaje exploratorio a Tierra del Fuego dirigido aexaminar la costa patagónica y fueguina hasta el Cabo de Hornos, identificando duranteel trayecto posibles asentamientos británicos. La misión finalizaría en la Isla Soledad,donde José de Elizalde y Uztariz asumiría nuevamente como Gobernador de las IslasMalvinas entre 1792 y 1793 (Segura 1973; Caviglia 2012).

43 Elizalde35 y su tripulación desembarcaron en Puerto Deseado el 3 de enero de 1792 y

durante los 15 días de su estadía habrían entrado en contacto con los progenitores deMaría: “vinieron el tal Vicente, su mujer (que es muy despejada y ladina), la hijallamada Mariquita (…)” (Elizalde y Uztariz 1938 [1792], p. 273). El apodo de Mariquitapodría ser un diminutivo de María, aunque lamentablemente no se ha registrado elnombre tehuelche de la niña. En función de la información suministrada en el diario deviaje de P. P. King donde señala que para 1829 María tendría unos 40 años de edad (King2015 [1839]), es posible entonces especular que al momento del encuentro con Elizaldefuera una niña de alrededor de unos 3 años, estimando su fecha de nacimiento cercanaal año de 1789.

44 La infancia de María habría transcurrido a fines del siglo XVIII en un contexto en el que

tanto los españoles como otras potencias europeas incrementaron su interés sobre laPatagonia, no sólo desde el punto de vista de la creación y afianzamiento de enclavescoloniales sino también de la explotación de los recursos que ofrecíafundamentalmente el mar. Las poblaciones indígenas patagónicas no estuvieron ajenasa estos cambios, buscando capitalizar la relación con los extranjeros en términos de suspropios beneficios,36 lo que también fue un denominador común a lo largo de la vida denuestra protagonista.

45 Volviendo al encuentro entre la expedición de Elizalde y la familia del cacique Vicente,

según la crónica el mismo tuvo lugar el 4 de enero de 1792 en el área donde se emplazó


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el establecimiento de la Real Compañía Marítima. El teniente de navío refiere que esedía:

(…) vino toda la Indiada de las inmediaciones, que se compondrá como de 400 o 500personas, hablé con el Comandante Marién37 y al Capitán del Bergantín Peña, paraque me enviasen a bordo los Caciques, y personas principales que conocían paraobsequiarlos y tenerlos gratos, vinieron con el primero los siguientes: Coayuja38 yVicente, hermanos del Cacique general de la tierra llamado Chegües, 39que se hallaausente, otros dos caciques nombrados Conoria y Capón, con sus mujeres e hijos,ascendiendo en todo a once personas; se les dio muy bien de comer en la cámara,después de tomado mucho mate, que lo aprecian en extremo, siendo servidos con elmayor agrado por mí y mis oficiales (Elizalde 1938 [1792], p. 264).40

46 Cuatro días más tarde del primer encuentro vuelve a presentarse Vicente junto a otros

caciques y sus respectivas familias, repitiéndose las visitas casi diariamente hasta que lacorbeta parte hacia Tierra del Fuego. En una de estas tantas visitas, Elizalde aporta undato curioso como importante, en el que se refiere a la tenencia por parte de Vicente deuna pequeña figura de Cristo:

Vinieron algunos indios, y entre ellos el Cacique Vicente que hace tres días está conel ansia de que un Cristo que tiene (que se lo dio Muñoz, el comandante de losBalleneros) le está siempre hablando y diciendo tener hablar capitán Carro Grande,lo que me hicieron presente Marién y Peña, a quienes dije lo trajeran a bordo conalgunos de sus amigos y principales; en efecto, vinieron el tal Vicente, su mujer (quees muy despejada y ladina), la hija llamada Mariquita y los caciques Conoria y Capón.Traía el dicho Vicente un Crucifijo de estaño sobre madera de un palmo de largo, y luegoque entró en la cámara me lo enseñó, y tomándolo yo lo besé con reverencia en lospies, y pasándolo para que cada uno de ellos hicieran la misma ceremoniasignificándoles yo por señas, que aquél era Dios, Señor del Cielo y Tierra, quesirviéndole y amando, llevar al cielo después de muertos, a que me respondieronellos: indios morir y no más, dando a entender la mortalidad de sus almas con suscuerpos; les hice besaran segunda vez los pies del crucifijo con toda veneración, aejemplo de los que estábamos en la cámara, encargándole lo cuidara y quisieramucho, diciéndole: estar gran Señor y querer muchos indios. Seguidamente hablóVicente lo siguiente: Cristo decir, fumar indios todos, comer harina poquilla venirCarro grande; queriendo decir con esto que el crucifijo le había dicho repartieraentre la indiada un poco de tabaco y harina que tenía, porque luego vendría unaembarcación grande. Se les dio muy bien de comer y varios regalos, con lo que sefueron a tierra no tan contentos, según supe, como se prometían a la ida a bordo. Envista de lo que mandé darle un Samay de bizcocho con alguna más menestra y mate,que les acabó de contentar (Elizalde 1938 [1792], p. 273).

47 Cabe destacar, que la figura del Cristo vuelve a reaparecer años más tarde en manos de

María cuando se relaciona con la expedición del Beagle y el Adventure (1826-1836) asícomo con los misioneros norteamericanos Titus Coan y William Arms (1833-1834). Alrespecto, en 1827 en una visita al campamento indígena en la Bahía de San Gregorio, P.P. King señala:

Cuando María regresó con una cantidad pequeña de carne de guanaco, su marido lecontó que me había mostrado muy inquisitivo sobre un bulto de paño rojo, quesegún me dijo contenía a ´Cristo´, tras lo que María me preguntó: ´¿Quiere mirar miCristo?´.41 Y después de que asentí, llamó a su alrededor a varios de la tribu, queinmediatamente respondieron a su convocatoria (…) quitó dos o tres envolturas yexpuso ante nosotros una pequeña figura tallada en madera, que representaba auna persona muerta tumbada. Después de exponer la imagen, a la que todosprestaron mucha atención, y contemplarla un tiempo en silencio, María comenzó adisertar sobre las virtudes de su Cristo, diciéndonos que tenía un ´buen corazón´42 yque le gustaba mucho el tabaco. ´Mucho quiere mi Cristo tabaco, dame más´.43 No


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podía rechazar un pedido como éste en una ocasión semejante; y después deaprobar su alabanza de la figura, le dije que mandaría a buscar un poco a bordo.Luego de salirse con la suya, comenzó a hablar para sí misma, y miró hacia arriba,tras repetir las palabras ´Muy bueno mi Cristo, muy bueno corazón tiene´,44 y lentay solemnemente envolvió la figura, y la depositó en el lugar del que se la habíasacado. La ceremonia terminó, y el comercio, que había sido interrumpido, sereanudó con una actividad más intensa (King 2015 [1839], pp. 107-108).

48 En el diario del comandante R. Fitz Roy, correspondiente a la segunda expedición

desarrollada entre 1831 y 1836, las observaciones de P. P. King sobre el Cristo queposeía la cacica María son ratificadas en el siguiente pasaje:

La tribu o subgrupo de los tehuelhet que suele vivir cerca del Estrecho deMagalhaens ha aprendido a rendir una especie de homenaje –quizás se lo podríallamar culto– a una imagen de madera tallada con la forma de la cabeza y el cuerpode un hombre, al que llaman Cristo; esta imagen rara vez la sacan frente a extraños,o incluso entre ellos, excepto cuando hay una muerte o en ocasiones muyparticulares. Este intento de una abierta demostración de fe según las costumbresde la iglesia papista parece haber sido provocado por un tal capitán Pelippa, quevisitó el Estrecho de Magalhaens un tiempo antes que la Adventure y el Beagle. Nologré descubrir quién era ni qué hacía (Fitz Roy 2016 [1839], p. 155).

49 Durante su corta estadía en Patagonia hacia fines de 1833 y principios de 1834, los

misioneros Williams Arms y Titus Coan refieren: “También se dice que María tiene unapequeña imagen que exhibe ocasionalmente y perforando su carne hace fluir la sangre(…)”45 (Coan 2006 [1886], p. 201).

50 Resulta imposible dejar de notar la semejanza entre esta ceremonia y las demandas

canalizadas a través del Cristo que el cacique Vicente efectuara ante Elizalde unos 35años antes. Considero que se trata de un dato de importancia para argumentar a favorde la relación parental entre Vicente y María. La conservación del Cristo en manos deMaría así como el uso de medallas con la imagen de la virgen como aros,46 da cuenta dela importancia y el significado que tuvieron ciertos objetos exógenos entre lostehuelches, atestiguado por su trasmisión y resguardo a través de las generaciones, entanto símbolos materiales asociados a la religiosidad, al poder y la diferenciación social(Castillo Bernal y Videla 2003; Bandieri 2014). A su vez, la información transmitida porElizalde de alguna manera permite dudar del posible adoctrinamiento en la fe católicapor parte de un ignoto capitán Pelippa, mencionado por Fitz Roy.

51 Volviendo a fines del siglo XVIII, las descripciones volcadas por Elizalde en su diario

son refrendadas en parte por Don Manuel Lefrant y Fernández, quien fuera a bordo dela Corbeta San Pío en calidad de contador del navío. A su arribo a la isla Soledad deMalvinas, Manuel Lefrant redactó una carta dirigida a Don Pedro Álvarez Caballero, enla que entre otras cosas, describe la relación que durante 15 días mantuvieron con losindígenas cuando arribaron a Puerto Deseado:

Uno de sus caciques llamado Esteban Sacos y por otro nombre Capón,47 y otro mozollamado Chaquiala, bien racional y el más instruido y juicioso, hablan y entiendenregularmente el Castellano, y no dejan de tener alguna idea de Dios: el primeroporque anduvo por aquí (Malvinas), Buenos Aires y Montevideo con un gobernadorque fue de estas Islas; y el segundo porque fue civilizado por un Superintendente dePatagónica, pero no pasan de aquí (Lefrant y Fernández en Segura 1974, pp.290-291).

52 Si bien no menciona Lefrant en su carta a Vicente y su familia, sí hace referencia a los

caciques aliados como por ejemplo Capón y, sobre todo, destacamos la alusión a laestrecha relación de los tehuelches con las colonias patagónicas. En este sentido, el


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joven llamado Chaquiala,48 donde además de destacar su dominio del castellano, 49 esidentificado por Elizalde (1938 [1792]) como un miembro del grupo del cacique Vicentee hijo del cacique Orguinguengue.50 La evidencia reunida hasta el momento pareceríaindicar que Vicente, Capón, así como los hermanos Patricio y Julián Camelo fueronaliados, aunque estos dos últimos mantuvieron relaciones ambivalentes con los otrostres establecimientos creados en el marco del plan de colonización de la costa atlánticapatagónica. Ello se manifiesta en el hecho de encontrar a algunos de ellos –incluyendolos hijos de los caciques hermanos, Julián Camelo y Patricio, reunidos en el parajedonde se emplazó el enclave español de Puerto Deseado así como durante el viaje deFrancisco González al Río Negro (Muñoz 1791; Elizalde 1938 [1792]; González 1965[1798]). Como señala Liliana Videla “al hablar sobre la organización social de lostehuelches meridionales hacemos referencia a caciques que alcanzaban tal categoría através de las relaciones de parentesco que los vinculaban con otros caciques. Es decirque el poder estaba asociado con la pertenencia a esas familias” (Videla 2007, p. 30).

53 Quizás una curiosa y “agraciada” Mariquita como la describe Elizalde (1938 [1792], p.

274), desde temprana edad aprendiera de sus padres el arte de relacionarse y negociarcon los europeos que visitaban sus territorios. Las interacciones más estrechas fueroncon los hispano-criollos que habitaron las colonias y factorías españolas establecidas alo largo de la costa patagónica a fines del siglo XVIII, como dejan trascender numerososdocumentos de la época.

5. Algunas consideraciones acerca de los hermanosde la cacica María

54 Si bien en las crónicas tempranas no se han registrado referencias sobre otros

descendientes de Vicente y Cogocha a excepción de Mariquita, en los relatosposteriores se reconocen al menos dos hermanos de María, cuyas identidadestrataremos de establecer en este acápite. Teniendo en cuenta la práctica de la poligamiaentre los tehuelches meridionales, no debe descartarse la posibilidad de que nocompartieran la misma madre así como la de un mayor número de hermanos, que nohan sido reconocidos y/o descriptos en las fuentes consultadas. Uno de los hermanos deMaría es identificado de forma no ambigua por diversos cronistas como Bysante,Bicente o Vicente. El otro en cambio, resulta más elusivo en las fuentes investigadas,pudiendo tratarse del cacique Wissale, Huisel, Congo o Konger, entre los tantosnombres con los que se lo conoció. En las descripciones analizadas, ambos se destacanpor su gran estatura y fortaleza física, características que habrían heredado de su padreasí como el control de distintos territorios en la Patagonia meridional. Uno de losprimeros cronistas en dar cuenta de los dos hermanos de la cacique es P. P. King, quienen mayo 1827 señala en su diario:

(…) y decía ser hermana de Bysante, el cacique de una tribu cercana al río SantaCruz, que es un personaje importante debido a su estatura -que María describíacomo inmensa- y su riqueza. Acerca de él dijo que era ´muy rico, que tiene muchasmantas y también muchos cueros´.51 Uno de los acompañantes de María, un hermanode Bysante, era el hombre más alto y corpulento de su tribu […]. Estaba pasando porun momento de mucho dolor, ya que su hija había muerto apenas dos días antes denuestra llegada. (…). Cuando acudimos a María, que no había tomado tanto como suhermano, para que impidiese que siguiera haciendo esos sonidos terribles, se rió y


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dijo: És borracho, pobrecito, murió su hija´52 (…). [el destacado me pertenece] (King(2015 [1839], pp. 104-105).

55 Más adelante, P. P. King señala en su relato que Bysante también era conocido como “El

Cacique Grande”, agregando que la superioridad de María, en realidad podría provenirde su parentesco directo con este cacique (King 2015 [1839], p. 117). Resulta difícilestablecer la etimología de “Bysante”, aunque la proximidad fonética con Vicenteresulta más que evidente. El relato de P. P. King es el único testimonio registrado hastael momento en el que se mencionan los hermanos de María en el marco de laexpedición hidrográfica británica; ni R. Fitz Roy ni C. Darwin hacen mención alguna alrespecto en sus respectivos informes y diarios de viaje.

56 Durante su permanencia en Carmen de Patagones, el naturalista francés Alcide d

Órbigny tuvo oportunidad de conocer e interactuar con distintas parcialidades étnicasque se asentaban en los alrededores del asentamiento, principalmente con el objeto decomerciar. Entre estos grupos, los tehuelches meridionales fueron asiduos visitantesdesde la fundación del asentamiento en 1779. En una de sus frecuentes visitas a lastolderías de estos últimos durante su estadía en 1829, DÓrbigny registró tres veces ensu diario al cacique Bicente, así como el arribo de tehuelches procedentes del Estrechode Magallanes. En la primera de estas oportunidades consigna: “El carasken que conocíen mi viaje, llamado Bicente, había reemplazado, dos años antes de mi llegada, a otrocacique famoso por su alta estatura, su fuerza y sobre todo por sus modales llenos degrandeza” (DÓrbigny (1999 [1839-1847], p. 324). Es posible especular que el cacique alcual reemplazó Bicente, haya sido su padre, teniendo en cuenta el carácter en ocasioneshereditario de las jefaturas entre los indígenas patagónicos así como de los nombres dequienes las detentaban (Nacuzzi 1998; 2005; 2008; Videla 2007). Asimismo, el naturalistaconsigna más adelante en su diario que el cacique Vicente -escrito esta vez con “v”- erael primer jefe de los patagones, nombre por el que era conocido en el establecimientode Carmen de Patagones (DÓrbigny (1999 [1839-1847], p. 430). Finalmente, al igual queP. P. King, menciona que Vicente tenía un hermano:

El 8 de agosto regresó Lucaney de su misión junto al jefe Patagón; trajo a un hermanodel famoso cacique Vicente y a muchos otros indios, con los cuales quedamos en pie deamistad. Un desertor chileno, que los acompañaba, fue reconocido por nuestroexplorador salvado de las manos de Chaucata, como el que pidió la muerte de suscamaradas [el destacado me pertenece] (DÓrbigny 1999 [1839-1847], p. 456).

57 Sin embargo, llama la atención que DÓrbigny omitiera mencionar a María, quien ya

por esas fechas detentaba su poder sobre una vasta extensión del territorio patagónico.Las incongruencias y los silencios en las fuentes, refuerzan la necesidad no solo detomarlas con cautela sino de confrontar el mayor número posible de las mismas en lamedida que las investigaciones continúen avanzando.

58 Con respecto al otro hermano mencionado tanto por P. P. King como DÓrbigny, no he

podido registrar ninguna otra referencia certera entre las fuentes consultadas hasta elmomento. No obstante, si nos adentramos en el terreno de las especulaciones sobre labase de ciertos indicios, el nombre de Wissale, Wesail, Congo o Kongre, entre lasmúltiples denominaciones con las que se lo conoció, surge como posible candidato asegundo hermano de María, en especial teniendo en cuenta la coincidencia de la mayorparte de los relatos sobre sus características físicas. A continuación, trataremos dedesentrañar sus vínculos con la cacica.

59 En su libro “Mujeres indígenas de la Pampa y la Patagonia”, Norma Sosa propone que

Wissale o Wesail, podría ser una deformación de Bysante y tratarse, por lo tanto, de la


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misma persona (Sosa 2001, p. 318). Si bien es una hipótesis plausible, la autoralamentablemente no profundiza en la misma. A favor, se podría esgrimir que en lasfuentes en las que se menciona a Wissale, Bysante no aparece mencionado y amboscomparten el rango adjetivado de “capitán grande”, aunque se trataba de un adjetivode uso común entre los caciques. Es posible también que los cronistas norteamericanosy franceses no hayan registrado su nombre español.

60 Sin embargo, si atendemos a los detalles que brindan Phillip. P. King (2015 [1839]), Titus

Coan (2006 [1880]), Dumont d’Urville (1841 en Bahamonde Gallardo 2017), AllerGardiner (en Marsh 1857) y Robert Hunt (1844-1845) en sus relatos en cuanto aldominio territorial de ambos individuos, podría no tratarse de la misma persona. Deacuerdo a P. P. King (2015 [1839]), Bysante o Vicente habría dominado el territorio entorno al río Santa Cruz; por el contario de acuerdo a la información suministrada porTitus Coan, Dumont d’Urville y Allen Gardiner, Wissale compartió el liderazgo conMaría en el área de la Bahía de San Gregorio,53 hasta que luego de su muerteposiblemente la sucedió en el poder, como uno de los caciques principales. Lareproducción vertical y horizontal de las jefaturas -caciques hermanos-, al menosdentro de esta parcialidad de tehuelches meridionales, como señala Nacuzzi podríaestar dando cuenta de linajes de familias que detentaban cacicazgos en una regióndeterminada (1998, p.184).

61 Entre las fuentes que brindan más detalles sobre la figura de Wissale se encuentran los

diarios e informes escritos por los misioneros norteamericanos Titus Coan y WilliamsArms (Coan 1833-1834; 1880; Coan 2006 [1880]). Con el fin de emprender acciones deevangelización entre los indígenas patagónicos, los misioneros arribaron a la Bahía deSan Gregorio en noviembre de 1833, permaneciendo en el Estrecho de Magallanes hastamarzo de 1834. Allí fue donde entraron en contacto con el grupo de la cacica María asícomo con otras parcialidades entre las que se encontraba la del “Gran jefe Congo” o “decapita le grande” (Coan 2006 [1886], p. 87). Vale aquí observar el uso recurrente deladjetivo “grande” acompañando al rango de Bysante cuando es descripto en la crónicade P. P. King (2015 [1839]) y Congo, lo cual da cuenta por lo menos de la importancia delliderazgo de cada uno de ellos. Congo se habría presentado ante los misioneros como el“gran jefe de la tribu”, quienes destacaron:

Es un espléndido ejemplo de estructura física, de un metro noventa de alto, bienformado y agradable figura y movimientos. Tiene una apariencia suave y abierta,con una estampa de intelectual, así como pleno de gentileza y buen carácter (…).Habla muchas palabras castellanas y algunas inglesas y se considera un hombrepreparado, especialmente porque puede contar hasta diez en inglés. Nos dijo queuna gran parte de su tribu estaba con Santa María y que estarían aquí en una luna(Coan 2006 [1886], p. 87).54

62 Vale la pena recordar las observaciones de P. P. King citadas al comienzo del acápite,

respecto a la destacada altura y estructura física de ambos hermanos de María. Congo,por su parte, tiene un protagonismo central en los relatos de los misioneros, quienessubrayan una evidente rivalidad de poder entre él y María, aportando un dato deimportancia en cuanto a la diferencia de edad entre los dos líderes como se transcribe acontinuación:

Ahora Congo se ve como un adulador mañoso e insinuante y su influencia está enaumento, mientras que la de María está decayendo. Sin duda, al menos en ciertomodo, esto surge del hecho de que él es joven, vigoroso y activo, con una buenaestampa y un porte valeroso, mientras que, por el otro lado, Santa María es de edad


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avanzada, de apariencia menos fascinante y con menos actividad y coraje (Coan2006 [1886], p. 122).

63 En un documento fechado en julio de 1834 y dirigido al secretario de la American Board

of Commisioners for Foreign Missions (A.B.C.F.M) en Boston, alguno de los dos misioneros(ya que no está firmado) señala que María ya había perdido su autoridad y que la mismaahora se encontraba en manos de Congo (Coan 2006 [1886], p. 200). El caso de María yCongo podría estar representado un ejemplo tardío de cacicazgo dual, ya que en lasfuentes se reconoce que ambos ejercían su autoridad sobre un mismo grupo y territorio(ver Nacuzzi 1993-94, 2005, 2008).

64 Conviene aquí señalar la similitud fonética entre “Congo” y el “Konger” o “Kongre”

registrado Dumont d ´Urville en su paso por el Estrecho de Magallanes unos tres añosmás tarde, entre diciembre de 1837 y enero de 1838 (Dumont d’Urville 1841 enBahamonde Gallardo 2017). A semejanza del contacto con los misionerosnorteamericanos, los expedicionarios franceses destacaron la estatura del jefe principal-1,87 m- y señalaron que rondaría los 30 años de edad, dejando en claro que Kongerconocía el castellano y el inglés (Bahamonde Gallardo 2017), información que permiteespecular que estaríamos ante la misma persona (Imagen Nº 4).

Imagen Nº 4. 1838. E. A. Goupil. Cacique patagón en traje de guerra (Konger). Litografía por Bayot, en J.Dumont D´Urville 1846, Tomo I, lámina 14, detalle (tomado de Del Carril 1992, p. 94)

65 Por su parte, los chilenos lo conocían como Huisel y los misioneros anglicanos Allen

Gardiner y Robert Hunt como Wissale o Wesail55 (Hunt 1844-1845; Marsh 1857; Martinic1997, 2000; 2007; Canclini en Coan 2006 [1886]). En 1842 Gardiner describió al caciqueWissale como un hombre muy poderoso, de un poco menos de 1,80 m de altura56 peroamplio en el pecho y en los hombros. El cacique le comunicó a Gardiner que estuvoausente por ocho meses ya que fue a comprar caballos a Río Negro y en lasconversaciones sostenidas con el marino y misionero británico, Wissale una vez másdejó claro su dominio del inglés.57 Es a través del relato de Gardiner que se dispone una


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fecha precisa para el fallecimiento de María: 1841. En una de sus conversacionesdurante 1842 con el desertor conocido como San León, éste le expresa que llevaba 12años viviendo con los tehuelches y que la “Vieja María” había muerto el año anterior(Marsh 1857).

66 El desertor de origen criollo San León, también conocido por los nombres de Centurión,

Santos Santurión, Santorín, Santo Río (Fitz Roy 2016 [1839], Hunt 1844-1845; Marsh1857; Coan 2006 [1886]; Llaras Samitier 1954, 1965; Martinic 2000, entre otros),58es unpersonaje que me interesa traer a colación ya que permite situar espacial ytemporalmente a Wissale, corroborando que éste, Konger y Congo son la mismapersona, ya que San León aparece mencionado en los relatos como un subalterno delcacique del Estrecho de Magallanes (Marsh 1857; Coan 2006 [1886]). A su vez, supresencia también muestra la relación entre esta parcialidad y la de María, ya que SanLeón en 1831 integra la comitiva que acompañó a María en su viaje a las islas Malvinasinvitada por el gobernador Luis Vernet (Vernet 1831; Llaras Samitier 1965; ÁlvarezSaldivia 2016). Pero es quizás le mención que hace D´Orbigny sobre un “desertorchileno” que se encontraba entre los indígenas que fueron al Río Negro con uno de loshermanos de Vicente en 1829, la que nos permita volver a conjeturar sobre elparentesco entre aquel cacique de imprecisa identidad y María (D´Orbigny (1999[1839-1847]).

6. Palabras Finales

67 Como ha quedado plasmado en numerosas fuentes documentales y trabajos de

investigación, la cacica María fue sin duda una figura singular y destacada en la historiade la Patagonia. Tanto más si tenemos en cuenta que se trató de una mujer detentandopoder y autoridad entre los tehuelches meridionales, por lo que la cuestión de génerose constituyó en el centro de atención tanto de los cronistas como de los investigadores.

68 Como mencioné al principio de este trabajo, mucho ya se ha escrito sobre la historia de

María, especialmente durante su adultez, por lo que una gran parte de estos datos hanquedado fuera de este artículo. En su defecto, sobre la base de la información obtenidaen mis propias investigaciones, me incliné por privilegiar y presentar informaciónhistórica, incluso de carácter inédito, sobre su familia y la primera etapa de su vida.Esta mirada genealógica estuvo también dirigida a echar luz sobre algunos aspectos notan claros sobre sus orígenes, lazos parentales y los vínculos que su familia sostuvo conlos establecimientos coloniales españoles a fines del siglo XVIII. Relación que incluso seprolongó luego de la disolución de los mismos, como lo demuestra el control que Maríaejerció sobre el ganado vacuno bagual introducido por el Fuerte San José en PenínsulaValdés, como se desarrolló al principio de este trabajo.

69 Los indicios para proponer que María fue una indígena nacida en el seno de una familia

tehuelche -posiblemente aónikenk- son de orden indirecto. Como vimos, Elizalde hastael momento aporta el único indicio sobre una hija mujer para el cacique Vicente,utilizando el diminutivo de Mariquita para nombrar a la niña (Elizalde y Uztariz 1938[1792]). Siguiendo a Llaras Samitier (1954) o Canclini (en Coan 2006 [1886]), es posibleque la niña haya sido bautizada con un nombre cristiano en alguno de losestablecimientos creados por los españoles a fines del siglo XVIII, siendo el másprobable el Fuerte Nuestra Señora del Carmen, donde esta práctica era habitual. En estesentido, fue el lugar a donde los indígenas concurrían anualmente con el objeto de


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trabar comercio tanto con los pobladores como con otras parcialidades indígenas. Afavor de ello, es importante mencionar el abandono de la colonia de Floridablanca en1784, fecha en la cual probablemente no había nacido María, estimando su nacimientoen 1789. En el caso de Fuerte San José, en trabajos previos observamos que los primeroscontactos con parcialidades de tehuelches meridionales fueron a partir de 1787/1788 yse caracterizaron por su carácter predominantemente hostil (ver Buscaglia 2015a,2017). Finalmente, en el caso del establecimiento de la Real Compañía Marítima enPuerto Deseado, tampoco podría descartarse su posible bautismo en este enclavecolonial, ya que María era una niña pequeña cuando su familia interactuó con el mismo.Esta información en su conjunto, permite cuestionar la idea de un origen mestizo oparaguayo de la cacica, no habiéndose registrado tampoco por el momento ningunareferencia a que la niña fuera adoptada de alguna otra parcialidad étnica. Consideroque la confusión en torno al origen de María o incluso la negación de su origentehuelche, merece una problematización y discusión más profundas a los efectos devisibilizar la colonialidad implícita que se reproduce en las narrativas históricas ehistoriográficas a lo largo del tiempo.

70 En cuanto al cacique Vicente queda claro que fue el padre de María, lo cual se ve

reforzado por la transmisión del conocimiento del español, las estrategias pararelacionarse con los europeos e incluso de símbolos materiales asociados al poder y lasacralidad, como la figura del Cristo. El lugar de liderazgo que ocupó su padre quedaplasmado en las relaciones de parentesco y alianza con importantes caciques quedetentaron su poder en distintos territorios de Patagonia meridional, tal como lomuestran las recurrencias en los relatos de distintos cronistas que circularon por laregión a lo largo del tiempo.

71 Sin embargo, es escasa la información que se ha preservado hasta el presente sobre su

madre, quien seguramente también le habría inculcado la habilidad para hablar elcastellano. En cuanto a sus hermanos, solo hemos podido identificar a dos de ellos: elcacique Bysante o Vicente con una identidad mucho más clara, mientras que la delsegundo se encuentra rodeada de un halo de ambigüedad. Tan solo por referenciasindirectas, conjeturamos que pudo haberse tratado del cacique Congo, Konger, Wissaleo Huisel, pero por el momento se trata de una hipótesis a seguir explorando en lamedida que se reúna una mayor cantidad de evidencia.

72 El enfoque genealógico ha permitido también integrar información diversa sobre las

relaciones intra como interétnicas en Patagonia meridional en el marco de lacolonización española así como de la exploración y la explotación de recursosrealizadas por otras naciones. La información recolectada acerca de la dinámicainterétnica, indican el interés del cacique Vicente y líderes afines por convertirse enaliados de los españoles y receptores junto a su gente de los beneficios resultantes dedicha relación. Como he discutido en otros trabajos (Buscaglia 2012, 2015a, 2017),resulta necesario entender las maneras en que las sociedades nativas incorporaron alsistema colonial y su materialidad en sus dinámicos circuitos y paisajes (Schneider yPanich 2014). Esta perspectiva implica un desplazamiento hacia la forma en que elproceso colonial fue conceptualizado y en parte controlado por los indígenas, en lugarde centrarse únicamente en las prácticas asociadas a los colonizadores. Se espera asíque los resultados generados contribuyan a ampliar el conocimiento en torno a laspoblaciones indígenas y sus interacciones con los diversos actores que circularon porlos confines de América del Sur entre los siglos XVIII y XIX.


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Agradecimientos

73 Agradezco a los evaluadores por sus valiosas sugerencias las cuales contribuyeron a

mejorar sustancialmente el presente trabajo. A la Dra. Marcia Bianchi Villelli por suatenta lectura y comentarios al manuscrito. Al personal del Archivo General de laNación (Ministerio del Interior, Obras Públicas y Vivienda, Presidencia de la Nación), dela Academia Nacional de la Historia de la República Argentina y del Museo EtnográficoJuan B. Ambrosetti (FFyL-UBA), quienes gentilmente me han asesorado y colaborado enla búsqueda de los registros documentales. Una parte de los resultados presentados eneste artículo se deriva de las investigaciones financiadas por los siguientes proyectos:PICT 2010-0050 (2011-2012), ANPCyT; PIP 0183 (2011-2013) y PIP 0759 (2014-2016),CONICET.

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Fuente (Península Valdés, provincia de Chubut) son objeto de investigación desde la perspectiva

de la arqueología histórica desde el año 2010 (Bianchi Villelli 2011, 2017, 2018; Bianchi Villelli y

Buscaglia 2015; Bianchi Villelli et al. 2013; Bianchi Villelli et al. 2019; Buscaglia 2015a, 2015b, 2017;

Buscaglia et al. 2012; Alberti y Buscaglia 2015; Buscaglia y Bianchi Villelli 2016, entre otros).

2. Archivo General de la Nación (AGN), Sala X, legajo 2-3-15.

3. Archivo General de la Nación, Sala VII, Fondo Luis Vernet, Legajo 129, documento 84.

4. El análisis de la bibliografía ha permitido identificar al artículo de Llarás Samitier (1965) como

la fuente sobre los detalles de la visita de la cacica a las islas mencionada al pasar por R. Fitz Roy

(2016 [1839]) y Caillet-Bois (1948). Estos detalles fueron reproducidos en ulteriores trabajos y

novelas. Sin embargo, las pesquisas realizadas en las fuentes primarias consultadas en el Archivo

General de la Nación, como el fondo Luis Vernet (Sala VII) o los legajos correspondientes a las

Islas Malvinas (Sala X), no han arrojado resultados positivos al respecto por el momento, a

excepción del documento mencionado en la nota precedente en el que tan solo se menciona en

cuanto a los indígenas del Estrecho de Magallanes que su “personaje principal visitó” las islas.

Resta profundizar las investigaciones e incluso, consultar en el archivo de la cancillería.

5. Los sesgos en las fuentes documentales se encuentran relacionados con del contexto social

político e ideológico en el que fueron producidas; las posiciones e intereses de sus autores, los

tiempos de las observaciones e interacciones, la naturaleza de los documentos, las audiencias

hacia los cuales estaban destinadas, la construcción y negociación de las identidades sociales,

entre otras cosas (Jones 1999).


112

6. El listado de las fuentes primarias citadas en el artículo puede encontrarse en el apartado

“Fuentes históricas inéditas” en las referencias bibliográficas.

7. La Bahía de San Gregorio fue un paradero tradicional de los aónikenk, recurrentemente

utilizado a lo largo del tiempo y documentado por numerosos cronistas (Martinic 1977).

8. Cabe mencionar la ausencia de referencias en el diario de Antonio Viedma, tanto sobre el

avistaje como el contacto con indígenas, durante el período –abril a noviembre de 1780- que

permaneció en Puerto Deseado junto a la expedición destinada a fundar más tarde la colonia de

Floridablanca en la Bahía de San Julián, provincia de Santa Cruz (Viedma 1972a [1783]).

9. Se refiere a la captura del cacique Julián Camelo en el Fuerte San José qué desencadenó su

traslado y asesinato en las inmediaciones del Fuerte Nuestra Señora del Carmen en el mes de

junio de 1788 (Nacuzzi 2005; Buscaglia 2015a). El cacique Julián lideró a la parcialidad de

tehuelches meridionales que interactuaron pacíficamente con la colonia Floridablanca durante

sus tres años de funcionamiento (1780-1784) (Viedma 1972a [1783]; Buscaglia 2011, 2012a y b,

2017).

10. De acuerdo a varios indicios suministrados por los integrantes de la expedición comandada

por Alejandro Malaspina, esta parcialidad habría sido la que interactuó de forma estrecha con la

colonia de Floridablanca (Bahía de San Julián, provincia de Santa Cruz). Como se presenta a lo

largo de este acápite, prueba de ello sería el vínculo con los pilotos José de la Peña y Bernardo

Tafor así como con el Superintendente Don Antonio Viedma, el dominio del castellano e incluso

la referencia a la posesión y al uso ritual – en forma similar a la figura del Cristo como se

mostrará más adelante- de un mascarón de proa atribuido a la Fragata inglesa Tamer naufragada

en Puerto Deseado (Pineda en Priegue 1971, p. 22; De la Peña en Lehmman-Nitsche 1914, p. 10). Al

respecto es importante recordar que Antonio Viedma también da cuenta de la tenencia de

mascarones de proa o figuras de las aletas de la popa de embarcaciones, como parte de los objetos

sagrados poseídos entre los indígenas con los interactuó y observó mientras fue superintendente

de la colonia de Floridablanca entre 1780 y 1783 (Viedma 1972b [1783], p. 954).

11. En dicha publicación se incluyen tres documentos registrados en el Archivo del Museo Naval

de Madrid como: “Descripción de los patagones” (Mss. 343, doc. 19), “Noticias sobre los patagones

y Puerto Deseado” (Mss. 100, doc. 10) y “Descripción de los patagones” (Mss. 124, doc. 5). De

acuerdo a las pesquisas realizadas por la autora, los dos primeros corresponden al Teniente

Coronel Don Antonio de Pineda, quien formó parte de la tripulación de la corbeta “La

Descubierta” y estuvo a cargo de los ramos de Historia Natural. El tercer documento es atribuido

al hermano del anterior, Don Arcadio Pineda quien se embarcó en la corbeta “La Atrevida” como

oficial subalterno (Priegue 1971, p. 5).

12. AGN, Sala VII, Fondo Luis Vernet, legajo 127-9.

13. Entre 1785 y 1786 en las inmediaciones de Cabo Vírgenes (provincia de Santa Cruz) la

expedición al mando de Antonio de Córdoba se contacta tanto con “patagones” como con

indígenas canoeros. En cuanto a los primeros, destacaba su manejo del castellano como resultado

del contacto con las colonias patagónicas así como el uso de prendas y objetos de origen español.

Lo cual es reafirmado con mayor detalle cuando afirma que al frente de los mismos se encontraba

uno que decía llamarse Francisco Xavier, vestido con un poncho de pañete, un traje de los que

usan los criollos en la América meridional y un quillango de guanaco. Además, llevaba un “sable o

machete” con vaina de bayeta y tenía grabado en la hoja “Por el Rey Carlos III”. Este grupo

indígena manifestó haberse relacionado con la colonia de Floridablanca, al hacer mención de su

conocimiento del “Capitán” Antonio Viedma y del Piloto Bernardo Tafor. El observador estima

que el grupo estaba conformado por aproximadamente 300 o 400 individuos, aunque no

contabilizó a las mujeres, que según él quedaron en las tolderías (Vargas y Ponce 1788, pp. 20-21).

14. Llama la atención que el teniente de navío mencione relaciones pacíficas entre esta

parcialidad tehuelche y el Fuerte San José. Mis investigaciones sobre las relaciones interétnicas

en este escenario indican no sólo un trato muy esporádico, sino de carácter hostil a partir de 1787


113

cuando empiezan a registrarse las primeras interacciones con indígenas (Buscaglia 2015a, 2017).

Sin embargo, no es posible descartar el desarrollo de interacciones pacíficas pero que no fueran

mencionadas por en el registro documental.

15. Es llamativo que en este pasaje Malaspina haga referencia a la “colonia de Puerto Deseado”,

ya que cuando recala en este puerto el establecimiento de la Real Compañía Marítima aún no se

había fundado. O bien Malaspina confunde Puerto Deseado con Puerto San José o bien hace

referencia al campamento provisional que en 1780 Antonio Viedma comandó en dicho puerto.

Sin embargo, como referimos en la nota 7, ni en los oficios ni en el diario de Viedma se refiere al

avistaje o contacto con indígenas durante la estadía.

16. Se refiere a la “Nueva colonia y Fuerte de Floridablanca (Puerto San Julián, provincia de Santa

Cruz).

17. Recocido también como hermano de Julián Camelo y bautizado así en abril de 1780 por la

expedición colonizadora de Antonio Viedma (Viedma 1972a [1783], p. 905)

18. Dado que la forma de escribir los nombres propios de los caciques solía variar según la

fonética, es posible que De la Peña haga referencia al cacique Chegues, a quien también menciona

más adelante en su oficio como Cheigues (De la Peña 1790, folio 10).

19. Capón podría corresponderse con el Cohopan o Copán de Antonio Viedma, quien señala que

dominaba los territorios aledaños al Río Santa Cruz y el Estrecho de Magallanes, según el

documento del que se trate respectivamente (Viedma 1972a [1783], p. 906 y Viedma 1972b [1783],

p. 943).

20. Vale la pena destacar el precedente del Cacique Capón en cuanto a su visita a las Islas

Malvinas, tal como años más tarde lo hiciera María. Al respecto, es interesante señalar también

como algunos integrantes de las parcialidades de tehuelches meridionales se habituaron a

abordar las embarcaciones para realizar largas travesías, en muchos casos destinadas a negociar

con los europeos y criollos.

21. AGN, Sala IX, Legajo 16-5-8.

22. Un análisis más extenso de las relaciones interétnicas en el contexto del enclave de la Real

Compañía Marítima formará parte de otra publicación (Buscaglia s.f).

23. AGS, Patagonia. Expediciones, SGU, LEG, 7306, 1.

24. Ello puede obedecer tanto a omisiones en las fuentes documentales como a la

fragmentariedad del corpus relevado en el Archivo General de la Nación. Sin embargo, Martínez

Shaw señala por su parte la escasez de noticias sobre la Real Compañía Marítima entre agosto de

1792 y marzo de1802, aun teniendo acceso directo a la documentación histórica existente en los

repositorios españoles. El autor atribuye esta falta de información “a la paralización de los

negocios de la compañía como consecuencia de la guerra con Inglaterra que tiene al Atlántico

como un escenario privilegiado, aunque sabemos que las campañas para la captura de lobos y

leones marinos se prosiguieron durante estos años, pero que fue muy difícil o tal vez imposible la

remisión del producto obtenido a España” (Martínez Shaw 2008, p. 616).

25. AGN, Sala IX, Legajo 24-1-8.

26. La interacción entre la sociedad hispano-criolla e indígena en el contexto de la Patagonia

oriental de fines del siglo XVIII fue un proceso complejo, tanto a nivel sincrónico como

diacrónico. En términos generales se caracterizó por relaciones pacíficas, pero en el marco de un

delicado equilibrio que a veces solía romperse con facilidad. En este contexto la negociación y la

ambivalencia en la estructuración de las relaciones interétnicas habrían sido el denominador

común, cuya comprensión depende de las condiciones particulares de los contextos en los que

tuvo lugar la interacción (Nacuzzi 2005; Luiz 2006; Buscaglia 2011, 2012a, 2015a, Buscaglia 2017,

s.f, entre otros).

27. En el caso particular de las colonias patagónicas, la política pacificadora impulsada por los

borbones (Weber 1988) buscaba por un lado evitar que los indígenas se convirtieran en aliados de

otras potencias extranjeras como ocurrió en América del Norte por ejemplo; siendo una de las


114

preocupaciones de España en este período el avance británico y portugués sobre sus posesiones

en el Atlántico Sur. Por otro lado, permitía asegurar también la continuidad de la empresa de

poblamiento, dado el contexto de marcada inestabilidad y desabastecimiento característicos de

las empresas coloniales españolas en sus momentos iniciales. De este modo, se buscaba incentivar

el intercambio y comercio con los indígenas, desalentando posibles actos de hostilidad contra los

enclaves coloniales (Gorla 1983; Weber 1998; Nacuzzi 2005; Luiz 2006; Buscaglia 2012, 2015a, entre

otros). Sin embargo, a diferencia de América del Norte, durante el siglo XVIII en Patagonia no

existió una mercantilización a gran escala de los artículos producidos por los nativos patagónicos

–pieles, plumas, carne fresca. Por el contrario, éstos se situaron en un nivel de abastecimiento

eventual y de índole local.

28. AGN, Sala IX, legajo 16-4-9.

29. AGI, Estado 80, nº 3.

30. Las relaciones con las tripulaciones de las embarcaciones, especialmente loberas y balleneras,

pudo haber implicado incluso el comercio sexual. Si bien existen muy escasas referencias

históricas al respecto como es de esperarse, he registrado al menos un documento de fines del

siglo XVIII que da cuenta de esta práctica en el contexto de la factoría pesquera de Puerto

Deseado (De Victorica 1790 en Braun Menéndez 1947). Asimismo, cabe destacar las noticias dadas

por un tripulante del ballenero francés Fanny en 1837 así como aquellas suministradas en 1845

por el gaucho Centurión –integrante primero del grupo liderado por María y luego del cacique

Wissel- a Santiago Dunne, secretario de la Gobernación de la colonia de Magallanes. En estos dos

últimos casos la margen septentrional del Estrecho de Magallanes fue el escenario por excelencia

para el intercambio de favores sexuales por parte de las mujeres aónikenk a cambio de artículos

de origen europeo (Martinic 2000, 2008).

31. Tanto P. P. King como C. Darwin señalaron el comercio frecuente de María y su grupo con los

loberos -particularmente con William Low- y balleneros que navegaban por las aguas

patagónicas, canjeando sus cueros, carne, mantas y pieles por cuentas, cuchillos, abalorios,

ornamentos de bronce, azúcar, harina y sobre todo bebidas alcohólicas como el aguardiente

(Darwin 2003 [1839]; King 2015 [1839]; Álvarez Saldivia 2016). La costumbre dictaba el traslado de

la cacica y su gente a las embarcaciones, donde en ocasiones pasaban la noche.

32. AGN, Sala VII, Legajo 188 y FBNRJ, MS-508 [4] DOC.1175. Ambos documentos corresponden al

mismo informe, con la diferencia que el segundo está completo.

33. Si bien no es posible aseverar que Jonafa y Cogocha sean de la misma persona, es sugerente

que en ambos casos los diversos cronistas destaquen el dominio del castellano y la amistad con el

piloto De la Peña.

34. Como resultado de mis investigaciones he observado que en algunos de los artículos (i.e. Sosa

2001, Videla 2007; Videla y del Castillo Bernal 2007) que refieren brevemente a la infancia y a los

progenitores de la cacica María, se cita como fuentes de estos datos los trabajos que tratan sobre

Elizalde de Héctor Ratto “Actividades marítimas en la Patagonia durante los siglos XVII y XVIII”

(1930) y el trabajo de Milcíades A. Vignati “Materiales para la lingüística patagona. El vocabulario

de Elizalde” (1940). En el primer caso, la consulta del capítulo “Expedición de la corbeta San Pío y

bergantín Nuestra Señora del Carmen a la costa oriental de Tierra del Fuego (Ratto 1930a, pp.

175-184), no arrojó resultados positivos al respecto. En el segundo caso, cuando consulté un

ejemplar del trabajo de Vignati en la Academia Nacional de la Historia, encontré que el autor no

solo no suministra referencias relativas a la infancia y lazos familiares de María, sino tampoco se

encuentran transcriptos los pasajes del diario de Elizalde, a excepción del vocabulario recopilado

entre los indígenas patagónicos en Puerto Deseado, objeto de la publicación. No obstante, Vignati

sí menciona la localización de una transcripción del diario del teniente de navío en el repositorio

del Museo Etnográfico (FFyL-UBA). Sobre la base de este dato, el mismo fue identificado,

digitalizado y analizado para el presente trabajo (Elizalde y Uztariz 1938 [1792]). Por lo tanto,


115

desconozco cuál es la fuente real utilizada para obtener la información sobre la primera etapa de

la vida María. Es probable que se trate de un error de citación reproducido a lo largo del tiempo.

35. Se utilizó la transcripción del diario de Elizalde publicada en el Boletín de la Academia

Chilena de la Historia (Elizalde y Uztariz 1938 [1792]). Actualmente, el documento original se

encuentra en el Archivo de Museo Naval de Madrid, MS 99, documento 3, folios 44-107 (Maeso

Buenasmañanas 2010).

36. Si bien durante el período virreinal fueron moneda corriente los pactos y las alianzas que

garantizaban la paz y la ayuda en la frontera sur de la capital virreinal (Briones y Carrasco 2000;

Quijada 2002), en el caso de las parcialidades tehuelches de Patagonia meridional, no he

encontrado por el momento referencias a su intervención en este tipo de alianzas políticas con la

esfera gubernamental. Por el contrario, de las mismas sólo formaban parte distintas comunidades

indígenas de Pampa y Patagonia, particularmente de la porción cordillerana y septentrional de la

región, posiblemente por su cercanía a los centros de poder coloniales (Gorla 1983; Briones y

Carrasco 2000; Quijada 2002; Nacuzzi 2005; Luiz 2006; Alioto 2011, entre otros). No obstante, la

negociación habría sido el denominador común en la articulación de las relaciones interétnicas

en los contextos presentados en este trabajo. De acuerdo a Luiz, estos modos de interacción no

solo fueron resultado de la revisión de las políticas fronterizas y de cambios en los dispositivos de

poder hispano-criollos, sino también de la reelaboración de estrategias por parte de los indígenas

(Luiz 2006). En este sentido, el sistema de dádivas implementado por el gobierno colonial para

asegurarse la lealtad y colaboración de los indígenas, principalmente de sus caciques, también

contribuirá a reforzar los lazos de interdependencia y complementariedad (Luiz 2006; Quijada

2002). Sin embargo, a pesar de las conocidas consecuencias negativas de estos procesos a largo

plazo, las comunidades indígenas supieron aprovechar las ventajas que les representaba en

términos políticos, económicos y sociales la negociación con la fracción hispano-criolla. Como

señala Quijada (2002) la incorporación de productos en tanto bienes de prestigio, pasó a formar

parte de las redes de reciprocidad que sustentaban formas de sociabilidad y autoridad indígenas,

tanto intra como intertribales.

37. Capitán de la marina mercante y comerciante (Martínez Shaw 2008).

38. Las relaciones fraternales entre estos tres caciques son también corroboradas por Juan Muñoz

en un oficio de octubre de 1792 (Muñoz 1792).

39. Mencionado también por el Piloto de la Peña (1790).

40. La interacción y negociación con los navegantes a bordo de sus embarcaciones será una de las

prácticas que María mantuvo y supo desplegar estratégicamente en numerosas oportunidades

durante su vida adulta, tal como lo reflejan diversas las fuentes históricas que hacen referencia a

la cacica.

41. Sic. En castellano en el original.




45. Ceremonia que es descripta con detalle por P. P. King (2015 [1839], pp. 107-108).

46. P. P. King al describir como estaba vestida María, menciona que llevaba puestos “unos aros

hechos de medallas con la figura de la Virgen María estampada”, los cuales junto con un alfiler de

bronce le fueron entregados por un lobero norteamericano de apellido Lewis (King 2015 [1839],

pp. 105).

47. Esta es la primera referencia que encuentro en el marco de mis pesquisas de un nombre

español para el cacique Capón.

48. En otros documentos aparece como Charcoala, Chacuala o Sacuala (Muñoz 1791; Elizalde 1938

[1792]; González 1965 [1798]; De la Peña 1791).


116

49. Al igual que Lefrant (en Segura 1974), Elizalde señala que, dado que Chacuala estuvo desde su

infancia en contacto con los españoles de Puerto San Julián, “habla medianamente el castellano,

es bastante despejado, y muy adicto a los nuestros” (Elizalde y Uztáriz 1938 [1792], p. 266).

50. Con una diferencia de nueve años, tanto Elizalde (1938 [1792]) como Antonio Viedma (1972b

[1783]) reconocen respectivamente en sus diarios a este cacique como aquel que dominaba el

territorio de Puerto Deseado.



53. Recordemos la cita de P. P. King al comienzo de este acápite.

54. En diario original, disponible en la Biblioteca del Congreso (Washington DC), Coan detalla que

Congo habría aprendido el inglés a partir del contacto con marinos británicos y norteamericanos

(disponible en: http://patlibros.org/pjtc/doc.php?wk=1).

55. Martinic señala que el dominio territorial de Wissale abarcaba el distrito situado en el

estrecho de Magallanes -incluida la parte norte de la península de Brunswick- y el río Gallegos

(Martinic 2007).

56. Si bien la información suministrada por Gardiner respecto de la altura de Wissale difiere en

unos 10 cm centímetros de aquella consignada por Dumont d’Urville (Dumont d’Urville 1841 en

Bahamonde Gallardo 2017), ello podría ser producto de una apreciación subjetiva de ambos

observadores.

57. Sin embargo, a pesar que tanto Coan como Gardiner manifiestan el dominio del inglés del

cacique, Robert Hunt compañero de Gardiner en su misión evangelizadora de los tehuelches del

Estrecho de Magallanes, expresa en su diario que Wesail sólo habló en castellano con Gardiner. Es

posible que el cacique dominara mejor este idioma y prefiriera utilizarlo como lengua franca, por

sobre el inglés.

58. A pesar de haber consultado una amplia diversidad de fuentes bibliográficas, no queda claro

el origen -chileno o uruguayo- de este gaucho desertor. De acuerdo a Llaras Samitier, San León

pudo haber llegado a las Islas Malvinas cumpliendo una condena de destierro. Luego habría sido

enviado al estrecho de Magallanes por Mathew Brisbane y Luis Vernet, en ese entonces

gobernador de las islas, a comprarle caballos a los indígenas (Fitz Roy 2016 [1839]). Fue allí donde

habría encontrado la oportunidad de escapar a su condena e integrarse al grupo de la cacica

María (Llaras Samitier 1965). En 1847 falleció a bordo de la goleta Voladora como resultado de

una disentería mientras regresaba de un viaje a la capital chilena (Martinic 2000).

RESÚMENES

A partir de mis investigaciones sobre la estructuración de las relaciones interétnicas en el marco

de la colonización española de la costa patagónica a fines del siglo XVIII, en este trabajo

presentaré información relativa a la genealogía de la cacica María. Desde este punto de vista,

ofreceré argumentos a favor no sólo de su origen tehuelche, sino de los vínculos que su familia

mantuvo con los enclaves coloniales mencionados, especialmente con el establecimiento de

Puerto Deseado (provincia de Santa Cruz). En este sentido, me interesa incorporar tanto

información histórica inédita así como fuentes éditas, aunque poco profundizadas en la

bibliografía consultada. Más allá de la genealogía de la cacica, a partir de la información

presentada en este trabajo se busca también contribuir al conocimiento sobre las relaciones tanto


117

http://patlibros.org/pjtc/doc.php?wk=1

intra como interétnicas así como los territorios de los tehuelches meridionales en la transición de

los siglos XVIII a XIX, marcados por profundos cambios políticos y sociales.

Based on my research on the structuring of interethnic relations in the framework of the Spanish

colonization of the Patagonian coast in the late 18th century, in this paper I will present

information about the genealogy of Cacica María. I will offer arguments for not only her

tehuelche origin, but about the ties that her family holds with the aforementioned colonial

enclaves, especially with the settlement of Puerto Deseado (Santa Cruz province). In this regard, I

am interested in incorporating both unpublished historical information as well as sources edited,

although scarcely deepened in the bibliography consulted. Beyond the genealogy of the cacica, it

also sought to contribute to knowledge about both intra and interethnic relations as well as the

territories of southern tehuelches in the transition from the 18th to 19th centuries, marked by

deep political and social changes.

ÍNDICE

Keywords: Cacica María, Patagonia, colonialism, intra and interethnic relations.

Palabras claves: Cacica María, Patagonia, colonialismo, relaciones intra e interétnicas

AUTOR

SILVANA BUSCAGLIA

Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas- Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas-Argentina



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La marca de las bestias. Mercancía,propiedad y territorio entre lospobladores mapuche de zonasrurales de Chubut y Río NegroThe mark of the Beasts.Merchandise, property and territory among Mapuche

settlers in rural areas of Chubut and Río Negro

Hernán Horacio Schiaffini

NOTA DEL EDITOR


Introducción

1 Dice Marx en El Capital (2006 [1872]) que las mercancías son cosas y "no pueden ir por sí

solas al mercado" ni "intercambiarse ellas mismas" (2006: 103). Por eso hay que prestaratención a "sus custodios, los poseedores de mercancías".

Para vincular estas cosas entre sí como mercancías, los custodios de las mismasdeben relacionarse mutuamente como personas cuya voluntad reside en dichosobjetos, de tal suerte que el uno, sólo con acuerdo de la voluntad de otro, o seamediante un acto voluntario común a ambos, va a apropiarse de la mercancía ajenaal enajenar la propia. Los dos, por consiguiente, deben reconocerse el uno al otrocomo propietarios privados. Esta relación jurídica, cuya forma es el contrato —legalmente formulado o no—, es una relación entre voluntades en la que se refleja larelación económica [Las cursivas son del original] (Marx, 2006: 103).

2 El ganado, o bien sus derivados como la carne o la lana, son mercancías que no pueden

ir solas al mercado. Aquí queremos hacernos ciertas preguntas en torno del proceso


119

social de constitución de sus propietarios privados. Pero también queremos exponeralgunas características y tensiones que emergen del proceso de registro del ganado,enfocándonos principalmente en pobladores mapuche de zonas rurales de Chubut y RíoNegro en la actualidad. Como veremos, el problema desborda la mera constitución demercancías legales y sus propietarios privados para adentrarse en las dinámicas de laproducción doméstica, los recovecos de la burocracia, los dispositivos de controlpolicial y los reclamos políticos y territoriales de las organizaciones mapuche.

3 En este texto abordaremos entonces el problema de las marcas y señales y algunos de

sus sentidos desde la perspectiva de los pobladores mapuche de diferentes parajes delnoroeste de Chubut, sudoeste de Río Negro y zonas de meseta y estepa sobre la llamada"Línea Sur", también en Río Negro. Dichas dimensiones tienen que ver con la vidacotidiana y familiar, con los trámites burocráticos, legales y administrativos, con laproducción económica, el territorio y las luchas políticas.

4 Nuestro abordaje ha sido desarrollado primordialmente mediante la práctica

etnográfica en los últimos dos años. Pero también retomamos registros de añosanteriores.1 A ello hemos sumado entrevistas pautadas con algunos funcionariosestatales y la indagación documental en torno de los marcos legales y operacionales delsistema de marcas y señales.

5 El registro de propiedad del ganado se ejerce en Chubut y Río Negro —como en todas las

otras provincias argentinas, con sus variantes— a través del sistema de marcas yseñales según ordena la ley nacional de Marcas y Señales N° 22.939. En Chubut la leyprovincial que adhiere a dicha ley es la N° 4.113. En Río Negro es la N° 1.645.Describiremos más abajo algunos detalles de la ley así como en qué consistematerialmente el proceso de marcar o señalar.

"Crianceros" mapuche en la Patagonia: territorio ehistoria

6 La población mapuche de Río Negro y Chubut se aproxima a las 70.000 personas según

el Censo Nacional de 2010.2 De este total, cerca de un 20% —es decir, unas 15.000personas— viven en el ámbito rural.

7 Se trata, por lo general, de productores con predios pequeños para las escalas de las

unidades productivas de la zona, que muchas veces apelan a la trashumancia entreáreas de veranada e invernada para mantener a sus animales. 3 Se los ha llamado"crianceros" (Bendini, Tsakoumagkos y Nogues, 2004) y han sido catalogados comoparte de la "agricultura familiar" (PROINDER, 2013). Desde la óptica de la antropologíaeconómica se los concibe como "unidades domésticas de producción" (Balazote yRadovich, 1995). "Paisanos", "pobladores", "productores" son otros rótulos dados porsus vecinos o por las autoridades locales. Los pobladores mapuche de los parajes ruralesde Río Negro y Chubut se dedican principalmente a la cría de lanares y caprinos demanera extensiva, en predios de muy baja productividad.4 Suelen complementar susrecursos con ingresos extraprediales, a veces de manera determinante y ser objeto dedistintas políticas públicas de desarrollo y/o asistencia por parte de diferentes agenciasde Estado.

8 Históricamente, se trata de una población que mantuvo una situación de soberanía y

autonomía (Bechis, 2010) respecto de los Estados nacionales de Argentina y Chile hasta


120

fines del siglo XIX, cuando fue incorporada de manera violenta a través de la ocupaciónmilitar desarrollada mediante las llamadas "Campañas al Desierto" en Argentina y"Pacificación de la Araucanía" en Chile.

9 En aquél momento los nacientes Estados nacionales buscaban, entre otros objetivos, el

control efectivo del territorio al que aspiraban, el establecimiento de las fronteras y laexpansión de la frontera ganadera (principalmente el desplazamiento de ovinos) y laincorporación de los grandes territorios de la Pampa y el sur del continente al circuitoproductivo del mercado mundial.

10 Para ponerlo en términos sintéticos, por cuestiones de espacio, diremos que luego de la

acción de los Ejércitos, los pueblos originarios de Norpatagonia sufrieron la pérdida desu autonomía y el control de sus medios de reproducción: la tierra fue enajenada ygrandes porciones apropiadas por nuevos actores: en principio soldados y grandescompañías comerciales locales y extranjeras cuyo presencia fue fomentada por diversaspolíticas estatales, aun careciendo de sistematicidad (Briones y Delrio, 2002). Muchasfamilias indígenas fueron separadas y relocalizadas. Sus instituciones políticas fuerondesarticuladas y se vieron forzados a recomponerlas en condiciones impuestas,utilizando los márgenes de acción que las nuevas condiciones posibilitaron (Delrio,2005).

11 Se dio lugar a un proceso lento de reconstrucción comunal, en principio bajo las formas

de "colonias agrícolas" o "reservas indígenas". En otros casos directamente sin figuralegal que les amparara. De tal manera recomenzaron prácticas productivas yreproductivas que debieron anclarse forzosamente en un contexto radicalmentetransformado, con nuevas relaciones de propiedad e instituciones políticas impuestas.

12 Es decir, el avance de la sociedad argentina sobre los pueblos originarios de

Norpatagonia no se limitó a la acción militar, sino que extendió sus efectos tanto en eltiempo como hacia otras dimensiones, que lo abarcan y atraviesan globalmente. En estetexto intentaremos precisar en algunos aspectos que se vinculan a la pequeñaproducción ganadera y los distintos dispositivos de intervención que se ejercen sobrelas marcas y señales.

13 Todos estos procesos históricos, como verificaremos hacia el final de este texto,

continúan sosteniendo un vínculo efectivo con las situaciones de falta dereconocimiento actuales y con los reclamos y disputas que sostienen las organizacionesmapuche en, al menos, las provincias de Río Negro y Chubut. Son el origen histórico delas situaciones que abordaremos. Aquí indagaremos, entre otras cosas, cómo el sistemade marcas y señales permite establecer una ligazón entre los problemas de laproducción (entendida en su más amplio sentido, como producción social de la vida ylos lazos sociales), el reconocimiento legal y territorial, la autonomía política y laregulación estatal.

El sistema de marcas y señales

14 Los antecedentes del sistema de marcas y señales son antiguos. En Santa Fe y Córdoba

hay registros de marcas que datan de 1575 y 1585, respectivamente (MaizteguiMartinez, 2017). La abundancia de pasturas, la existencia de ganado cimarrón y la faltao la precaria delimitación de los predios, sumada a la característica del ganado de serun objeto móvil, hacían de imponer una marca sobre el cuerpo de los animales una


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necesidad para la regulación de la propiedad, aun en el marco de una centralizaciónestatal débil. Los mismos productores necesitaban tener control sobre su propiedad.

15 En los años previos a la llamada "Organización Nacional", el uso de marcas estaba muy

extendido, aunque se continuaba careciendo de una regulación centralizada. El CódigoRural de la Provincia de Buenos Aires, redactado por Valentín Alsina y sancionado en1865, intentó sistematizar el sistema de marcas y señales tomando como antecedentelos "usos y costumbres" de los ganaderos. Pocos años más tarde, en 1869, el Código Civilredactado por Dalmacio Vélez Sarsfield fortaleció esta dirección, aunque generando undebate doctrinario en torno de las "marcas" o la "posesión" como factor definitorio dela propiedad (Martínez Golletti, 2005). En 1885 se sanciona un Código Rural en Córdobay en 1901 otro en Santa Fe.5

16 En la actualidad, como dijimos, la ley nacional que regula el uso de las marcas y señales

es la N° 22.939. En su primer artículo expresa directamente que:

Artículo 1°: La marca es la impresión que se efectúa sobre el animal de un dibujo odiseño, por medio de hierro candente, de marcación en frío, o de cualquier otroprocedimiento que asegure la permanencia en forma clara e indeleble que autoricela Secretaría de Agricultura y Ganadería. La señal es un corte o incisión, o perforación o grabación hecha a fuego, en la orejadel animal.

17 Y más adelante:

Artículo 5°: Es obligatorio para todo propietario de ganado mayor o menor, tenerregistrado a su nombre el diseño que empleare para marcar o señalar [....]Queda prohibido marcar o señalar sin tener registrado el diseño que se emplee, conla excepción de la señal que fuera usada como complemento de la marca en elganado mayor.

18 y

Artículo 6°: Es obligatorio para todo propietario de hacienda marcar su ganadomayor y señalar su ganado menor. En los ejemplares de pura raza, la marca o señalpodrá ser sustituida por tatuajes o reseñas, según especies.

19 En una rápida observación queda claro que: a) las marcas y señales son signos que

literalmente se imponen sobre el cuerpo de los animales, b) que cada propietario debetener registrada a su nombre la marca y señal que utiliza y c) que es obligatorio marcary/o señalar a los animales.

20 Las marcas y señales juegan un papel importante para constituir al ganado o sus frutos

(carnes, cueros, lanas o pelo) en mercancías legalmente reconocidas: son aquellossignos, estatalmente administrados, que garantizan el vínculo entre las cosas y suscustodios, los poseedores de mercancías o los propietarios privados.

21 Pero la regulación legal no se limita solamente a este aspecto, sino que también incluye

los movimientos en el espacio del ganado-mercancía. Tal y como señalaba Marx, lascosas no pueden ir solas al mercado, así que los custodios deben acreditar su propiedaden caso de traslado. Esto se hace mediando la expedición de "guías" de transporte:

Artículo 16°: Para la licitud del tránsito de ganado, es obligatorio el uso de guía,expedida en la forma que establezcan las disposiciones locales. La validez de la guíay su régimen, serán juzgados de acuerdo a las leyes de la provincia en que fueraemitida.

22 La "guía" no es otra cosa que un documento que certifica el nombre del dueño de los

animales, las marcas y/o señales que llevan impresas en sus cuerpos, su estadosanitario, los puntos de partida y destino del viaje, el tipo de vehículo en que se


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trasladan, e incluso debe dar lugar a una intervención policial que indique a quéestablecimiento pertenecen los animales, en qué departamento y ubicación catastral seencuentran, qué tipo de animales están viajando y con qué finalidad.

Imagen 1: Ejemplo de una marca a fuego en el anca de un equino. Foto: Hernán Schiaffini

23 Como vemos, marcar, señalar o trasladar animales abre un amplio abanico de

posibilidades y actores que entran en juego y tienen su parte en la producción yrealización de estas mercancías. Intentaremos más adelante avanzar con claridad sobreestas distintas variables.

Marcas y significantes

24 Una marca es un signo, algo que "reemplaza alguna cosa para alguien" según la conocida

fórmula de Charles S. Peirce, recordada por Lévi-Strauss (2006, p. 15). Una señal

también es un signo.

25 En su dimensión material, una marca es una quemadura sobre el cuerpo de un animal,6

con determinada forma (suelen ser las iniciales del propietario, cruzadas osuperpuestas) que se imprime así de manera permanente. Una señal es un tajo o unaserie tajos o perforaciones en las orejas de las ovejas y cabras.


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Imagen 2 : Ejemplos de señales para las orejas de ovinos y caprinos, según el Catálogo de Diseños deSeñales de Chubut, 2004. Ministerio de la Producción.

26 El animal puede estar marcado o no estarlo. El productor puede tener registrada una

señal a su nombre o no tenerla. En este punto, las marcas y señales son unidadesdiscretas, se tienen o no se tienen.

27 En otro plano, la dimensión material del signo conforma la dimensión significante (de

Saussure, 1945). Se trata del cuerpo del signo, el soporte de su significado. Esto quieredecir que las marcas y señales son los soportes de diferentes significados.

28 Se puede analizar, entonces, a las marcas en su dimensión significante y también a las

marcas en cuanto a lo que significan.

29 Debemos advertir que los signos —en este caso las marcas y señales— no tienen un

significado único, sino que varían de acuerdo a quién los interpreta, desde qué posicióny en qué contexto. Además, cada significado o sentido que podemos descubrir puederemitir, a su vez, a otras cadenas significantes; abriendo ramificaciones a vecesimprevisibles para actores situados en coordenadas de sentido distantes.

30 Por tanto, intentaremos a continuación describir y analizar las marcas y señales desde su

dimensión significante y, en un segundo lugar, interpretar algunos de sus significadosintentando situarlos en su contexto y en las formas en que se manifiestan. En dichosprocesos de interpretación se evidenciarán, como veremos, complejas redes que son aveces contradictorias y expresan, en simultáneo, alianzas, tensiones, conflictos o pujasen torno de la familia y la vecindad, los procesos económicos y políticos, el rol delEstado o los reclamos en torno de la autonomía y la autodeterminación del pueblomapuche.


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La "marcación": ciclo familiar, parentesco y economíadoméstica

31 La marcación es el acontecimiento anual en que los crianceros de nuestra zona (el

noroeste de Chubut y sudoeste de Río Negro) imponen su marca a los animales que hannacido desde la última marcación próxima pasada. En ocasiones se aprovecha para hacersimultáneamente la señalada, el proceso análogo pero para imponer señales. Se hace,entonces, "marcación y señalada".

32 Llevar adelante la marcación y la señalada está precedido por un buen conjunto de

trámites burocráticos. Como el Juez de Paz (en Chubut) o la Dirección de Ganadería (enRío Negro) tienen que habilitar el procedimiento, es necesario cumplir con todos losrequisitos que las instituciones demandan (los enumeraremos en el apartado acerca delas implicancias legales y burocráticas de la marca).

33 Pero una vez que se logra y la marcación se lleva adelante, el resultado es un evento de

trabajo colectivo que adquiere posteriormente carácter festivo. Parientes y amigos soninvitados a participar y en ocasiones viajan largos kilómetros para estar presentes. Losvecinos también son invitados y, además de participar del acontecimiento, pueden vercon sus propios ojos que los dueños de casa marcan solamente el ganado que lespertenece.

34 A continuación transcribiremos algunas notas de campo que describen una marcación -

esa vez no hubo señalada- en casa de una familia mapuche ubicada en las proximidadesde El Maitén, en Chubut. El registro fue realizado en el año 2016 y, si bien da cuenta delas peculiaridades del caso, también expresa de manera cabal la generalidad delproceso.

Hay quince enlazadores distribuidos en un llano bastante amplio, que no estácerrado ni alambrado, esperando la salida del ternero. Los animales están separadosen dos corrales contiguos, divididos por una tranquera. Dos hombres dentro del corral eligen al ternero siguiente, lo persiguen y loempujan hacia fuera. Apenas pisa el exterior del corral comienzan a lloverle lazos,que trata de esquivar mientras corre buscando una ilusoria libertad. Losenlazadores usan lazos de cuero con un nudo móvil en el extremo y arrojan siemprea los pies del animal, tratando de hacer que pise dentro del círculo formado por elnudo, para así cerrarlo con velocidad y atraparlo. Pero no es tarea fácil. El ternero saltica, elude, cambia de dirección. Los lazos nologran su objetivo, los recogen y vuelven a volar. Al final una de las patas termina atrapada. Mientras el enlazador tironea pararetenerlo, otros hombres que están cerca lo voltean sobre un costado. Enseguida lomanean, le atan las patas juntas y ya la marca al rojo vivo, que estaba esperando enla fogata, vuela y se deposita sobre el cuarto trasero del pobre animal. Se escuchaun fuerte mugido de queja y se siente olor a pelo y a carne quemada. Después lodesatan y lo dejan ir. Se prepara la salida del siguiente animal.En esta parte son todos varones trabajando, aunque algunos son niños. Tomancerveza, que distribuye L., que es el dueño de la casa y de los animales. Es unanciano que fue un domador famoso en su juventud, pero ahora no puede hacerestos trabajos de gran exigencia física. Está sentado junto al fogón donde se calientala marca y entre sus piernas tiene varias botellas de cerveza. Se las da a uno de susnietos, un muchachito de 12 o 13 años, para que les lleve de beber a los hombres queestán enlazando. A modo de reconocimiento y premio, primero que todos tomaquien logró enlazar al último animal. Ch., el hijo mayor, quien se hará cargo del


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campo y de la producción, es quien lleva y trae la marca, ayuda a manear y marcaefectivamente, pero no enlaza. Cuando se termina de marcar es hora de la jineteada de novillos. Ya ha pasado elmediodía, no queda nada por hacer salvo divertirse. Los eligen en el corral y losempujan afuera entre cinco o seis personas, jalándolo de la cola y de las narices.Después lo aprietan desde los lados y lo mantienen quieto para que suba el jinete.Cuatro o cinco jóvenes se animan, Ch. entre ellos, y ruedan al poco rato. En tanto, atrás de la casa se cocinaba asado con cuero. El encargado era el yerno deL. Cuando terminó el trabajo y la jineteada nos reunimos todos en torno del fuego ycomemos. Somos alrededor de cincuenta, la mayoría jóvenes y también hay mujeresy niños. La mayoría son de El Maitén, amigos y conocidos de Ch. De hecho, haygente que L. no conoce. Ch. es ya, evidentemente, la cabeza del hogar en lo práctico.Los vecinos no vinieron. Estaban avisados con tiempo, pero no vinieron. Tenían quefirmar (y lo hicieron) una notificación y tenían que reconocer la marca, pero novinieron al encuentro. No están en las mejores relaciones con los dueños de casa. Después de comer, algunos juegan a la taba. La cancha está delimitada entrealgunos árboles frutales detrás del fogón donde se cocinó el asado. Es un charquitode barro en el suelo, donde la taba cae. Algunos están bebiendo desde temprano.Con la comida tomamos bastante vino y la sobremesa se hace bebiendo. Pasa Ch. con un sombrero en la mano, haciendo una vaca para comprar cerveza.Bajan al pueblo a comprar y vuelven después con varios cajones. Con ellos lleganacordeones y guitarras y enseguida están los músicos tocando. Son buenos, tocanchamamé. Recién al rato una pareja sale a bailar, y poco después el verdadero bailehabrá comenzado.

35 Como se puede percibir, la marcación implica un evento que tiene amplias

ramificaciones y que puede dar lugar a una multiplicidad de análisis desde diferentesperspectivas. Las amistades y alianzas sociales, los lazos que se afianzan o seresquebrajan por diferentes tipos de disputas (la presencia/ausencia en la marcación

pueden funcionar como índice de las buenas/malas relaciones), la retribución deltrabajo aportado mediante la forma del alimento compartido... son todas situaciones yprocesos que se anclan, de una u otra manera, en las marcas y señales que se imponen enuna marcación o una señalada.

36 En tanto significante, la marca es la quemadura en el cuerpo del animal. Pero como

significado aquí presenta al mundo de las móviles alianzas y confrontaciones vecinales.En la marca misma está encarnada, para estas personas, el evento festivo-laboral de lamarcación y el entramado de relaciones de parentesco, compadrazgo y amistad queimplica.

37 Examinemos otro sentido de la marca en el siguiente ejemplo, basado en anotaciones

realizadas durante trabajo en terreno en otra comunidad mapuche del noroeste deChubut hacia 2010:

Alfredo tenía su marca colgando de un clavo, del lado externo de una de las paredesde la casa. Era un fierro de cerca de un metro, con una empuñadura de madera enun extremo y sus iniciales forjadas en el otro, dentro de un óvalo. La había mandadoa hacer por un herrero y no era barata. Era nueva y nos las mostraba contento. Hasta ahora los animales tenían la marca de su padre. Si se lo piensa un poco no esdifícil entender que para un joven tener una marca propia señala el inicio de su vidaeconómica independiente: podrá tener sus animales, designarlos con su nombre. Una marca, al igual que las señales que imprime, debe estar registrada en el libro demarcas y señales del juez de paz. Esto acarrea una serie de requisitos, desdecertificados de vacunación de animales hasta guías de transporte y permisos deseñal. Cuando se hace marcación y señalada (por lo general durante los primeros díasdel año) hay que avisar a los vecinos para que encierren sus animales, y también se


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los invita a la fiesta, para que ayuden y para que vean que no se marca nada que nocorresponda. Las marcas no pueden repetirse dentro de un radio de cincuentakilómetros. Por tanto, en el hierro que imprimirá las iniciales del propietario en elcuerpo de los animales descansa un complejo entramado de disposiciones estatalesy concepciones subyacentes de propiedad. La marca de Alfredo implica que ahora él es parcialmente responsable de todos esosprocedimientos. Por eso, cuando Alfredo empuña su marca, no está empuñando unsimple objeto metálico, sino que está alzando y mostrando su propio futuro. Y no esuna cuestión de animales, nada más. Establecerse independientemente, hacer lapropia casa, u ocupar la casa de los padres una vez que han envejecido y no puedenhacerse cargo del campo, suele ir de la mano con la conformación de una familiapropia. Ése era, por lo menos, el plan de Alfredo. Hacía tiempo tenía la promesa de una muchacha de la comunidad. Ella era menorque él, entonces esperaron. Las familias eran pocas allí, así que se podía llegar acalcular quién se juntaría con quién, a menos que se fueran al pueblo. Las dosfamilias eran amigas, los hermanos de ella conocían y compartían actividades conAlfredo. Cuando pareció haber llegado el momento, Alfredo comprendió la necesidad decontar con un mínimo ahorro ("capital"— decía él) propio para empezar. Habría quecomprar animales, materiales, estar preparado para proveer si llegaban hijos. No hay muchos medios para conseguir una cantidad de dinero más o menossignificativa para gente como Alfredo. Hay que vender animales (a veces malvender,pero Alfredo ni para eso tenía), conseguir un trabajo estatal (cosa que sólo algunospocos afortunados logran y requiere de estudios primarios y secundarioscompletos) o irse a la esquila. Ésta fue la opción lógica. Alfredo se sumó a una comparsa y pasó cuatro meses esquilando en distintasestancias del sur de Chubut y de Santa Cruz. La comparsa se componía de cerca deuna decena de trabajadores, que viajaban en un colectivo junto con losinstrumentos de trabajo y los víveres que se les vendían: yerba, tabaco, alcohol. Losprecios exorbitantes de estas mercancías hacían que quien no se cuidara perdierabuena parte de su sueldo antes de cobrarlo y trabajara para cancelar la cuenta delalmacén.El ritmo de trabajo era infernal, desde la mañana hasta la noche. Imaginemos llegara una estancia que tiene cuarenta o cincuenta mil cabezas lanares que hay queesquilar en una semana. Cuando se termina en un lugar, hay que emprender viaje yseguir en otro, enfrentándose con otra marea de ovejas que balan mientras sonpeladas. Dormían en los mismos galpones donde trabajaban y el único descanso eracuando llovía, porque no se puede esquilar la lana mojada. Alfredo fue cuidadoso. No jugaba y se cuidaba con la bebida, así que pudo volver conalgo de dinero, a lo sumo unos diez mil pesos —tras cuatro meses de trabajo—.7 Sin embargo, lo esperaba una decepción. Su novia ya no estaba. Se había ido con unmuchacho de otro pueblo a vivir en el puesto de una estancia lejana. Se encontró depronto con su marca, con su capital y sin mujer. Hizo reclamos, las familias se enemistaron, pero no hubo forma de deshacer lohecho. La muchacha estaba haciendo su vida con otro. Herido, Alfredo juntó losanimales de su familia y partió al campo de veranada, varias horas sierra arriba desu casa, donde pasaría, solo, los siguientes cinco meses.

38 En este ejemplo los significantes siguen siendo las marcas y señales. Pero los significados

son distintos que en el ejemplo anterior. Tanto las dinámicas del ciclo familiar como laslógicas de la herencia se hacen evidentes en lo recién relatado. El crecimiento de lafamilia, las nuevas alianzas matrimoniales y el (potencial) surgimiento otransformación de una nueva unidad doméstica se enlazan con la necesidad de unmínimo ahorro y una marca propia. El significado de la marca contenía, aunque en estecaso se truncase, un proyecto familiar y un intento de independencia económica.


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Legalidad, burocracia y dispositivos de control

39 "La marca es como el DNI8 del animal. Es como la patente 9 del animal ", nos dijo una

funcionaria entrevistada en la etapa exploratoria de esta investigación.

40 La metáfora, aunque quizás forzada, es útil. La marca implica un registro —en nuestro

caso toma la forma de gruesos libros, algunos de varias décadas de antigüedad, dondeestán asentados los dibujos de la marcas y señales y los datos que se les asocian— yvinculado a ello, un sistema burocrático que administra los pedidos nuevos, loscambios, las compra-ventas, las bajas y las solicitudes de tránsito.

41 El sistema de marcas y señales da entonces lugar a un complejo y relativamente

sistemático conjunto de personificaciones que intervienen sobre el mismo. Desde laperspectiva de sus funciones podemos distinguir al menos dos niveles, además dellegislativo: una esfera burocrática que se encarga de la implementación de los pasos delregistro y emisiones de los boletos de marca y señal y que está representada por losJuzgados de Paz en Chubut y las Direcciones de Ganadería en Río Negro;10 y otra que sededica a las funciones de control respecto del tránsito de ganado y el robo del mismo,lugar que ocupan las policías provinciales (en Chubut hay incluso una división de lapolicía que se especializa en "Abigeato" y en Río Negro existen las "Brigadas Rurales").

Requisitos legales para la obtención de boleto demarca o señal

42 Como señalamos al inicio, la ley N° 4.113 regula el sistema de marcas y señales en

Chubut y la N° 1.645 hace lo propio para Río Negro. Respectivamente establecen que elRegistro General de Marcas y Señales, en coordinación con los Juzgado de Paz en uncaso y las Direcciones de Ganadería en coordinación con los municipios en el otro, seanlos encargados de implementar las disposiciones de las leyes provinciales.

43 Por tanto, el ámbito legislativo deposita en estos cuerpos burocráticos los

procedimientos de registro de marcas y señales, emisión de boletos, autorización demarcaciones y señaladas, emisión de guías de transporte y cobro de tasas respectivas.También, y no es menor, en Río Negro deposita en dichas entidades la capacidad deinterpretación de la ley (art. 9 de la ley 1.645).

44 Para que un productor, mapuche o no, pueda obtener un boleto de marca o señal (es

decir, registrar una marca o señal a su nombre) en Chubut debe presentar:11

-a) Identificación Catastral de la ubicación de la explotación.-b) Condiciones de dominio.-c) Certificación de animales (cuántos animales y de qué tipo tiene). -d) Presentación de tres diseños alternativos de marca/señal (el Registro de Marcaselegirá uno). -e) Esperar la opinión del Juez de Paz interviniente.

45 En tanto, en Río Negro, los requisitos son los siguientes:

-a) Documento Nacional de Identidad-b) Documento que acredite ser propietario, arrendatario o poseedor de uno o máspredios rurales en la provincia. -c) Comprobante que acredite que es propietario del ganado; Certificado deadquisición, o transmisión de propiedad legalizado.


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-d) Formulario de solicitud.

46 El segundo requisito de Río Negro, el "inciso b)", acerca de la propiedad del predio

rural, abre a su vez otro abanico de opciones y trámites, cosa que también ocurre en elcaso chubutense. Esto es importante porque tiene consecuencias directas sobre lospobladores mapuche, cuya situación dominial, por lo general, no está regularizada.Citamos directamente del documento al que nos referimos:

La Documentación indicada en el inciso “b)” será la siguiente:PROPIETARIO: Título de propiedad o Boleto de Compra-Venta, certificado porAutoridad competente o Escribano Público, y copia autenticada del Título dePropiedad.ARRENDATARIO: Contrato de arrendamiento o constancia expedida por elpropietario con las firmas certificadas por Escribano Público, Autoridad Policial,etc; sellado de rentas según corresponda y fotocopia del título de propiedad delpredio rural arrendado, debiendo constar los datos de ubicación catastral.A PASTAJE O PASTOREO: Idem a lo requerido para los arrendatarios.PERMISIONARIO: Idem a lo requerido para los arrendatarios.CON AUTORIZACIÓN: Deberá presentar una autorización por escrito del dueño delcampo, con la correspondiente certificación de firmas ante autoridad competente oEscribano, indicando los datos catastrales (sección, lote, fracción).OCUPANTE DE TIERRA FISCAL: Certificado expedido por la Dirección General deTierras o Delegaciones de la misma o copia autenticada de la Resolución en talsentido.

47 Es decir que, si seguimos lo que aquí se indica, el trámite de marca no expone solamente

la vinculación entre el ganado y el propietario, sino también entre el propietario y elterritorio en que los animales se crían. Las marcas y señales aparecen como significantes

no sólo de la propiedad del ganado, sino de la relación de propiedad/no propiedad de latierra. Como mostraremos más adelante, esta faceta da pie a una serie de conflictos yreclamos por parte de los pobladores y productores mapuche. Básicamente porquemuchas comunidades rurales mapuche no tienen regularizada su situación territorial y sontratados por el Estado como "fiscaleros": no cuentan con título de propiedad del campo,pero el título se les requiere para tramitar la marca.

48 Para obtener el permiso para la marcación, un productor debe también dirigirse a la

oficina burocrática correspondiente y presentar una solicitud aclarando quién es, enqué lote, fracción y sección habita y pidiendo permiso para marcar o señalar (o ambos)en determinados día y hora. Debe acompañar la solicitud con la firma de sus vecinoslinderos, para certificar que están avisados, y presentar el trámite al menos unos cincodías antes de la marcación o señalada.

49 En el ámbito de los dispositivos de control, son las policías provinciales los órganos

facultados para solicitar y revisar el cumplimiento de estos requisitos. Otrasinstituciones, como el Servicio Nacional de Sanidad y Calidad Agroalimentaria(SENASA), de orden nacional, se superponen en esta función, aunque por otros motivos:están encargados de la vigilancia respecto de la sanidad animal: vacunaciones,certificados de libre enfermedad, etc. Por cuestiones de espacio y orden de laexposición, no los hemos abordado en el presente texto.12

50 Por lo general, las intervenciones de estas agencias de control, al igual que las

policiales, se dan en los caminos, no en los establecimientos de los productores. Comose dijo, para trasladar ganado legalmente, es necesaria la guía de transporte. En el casode los frutos de la producción (lana, cueros, pelo, carne) también es necesaria una guía,de distinto tipo.


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51 La guía sólo puede ser tramitada después del registro de la marca o señal, es un trámite

lógica y cronológicamente posterior debido a motivos obvios: se traslada lo queprimero se demostró como propio. Sea en transporte propio o en uno alquilado, cuandolos animales o los frutos viajan deben ir acompañados por las guías que certifican lacorrespondencia con sus marcas o señales. De hecho, al menos en Chubut, la propiasolicitud requiere que se le dé aviso a la policía y que la misma firme el papel que, acontinuación, deberá autorizar el Juez de Paz.

Marca y economía: mercancías legales, valores de usoy producción de mercancías por medio de bienes

52 La dimensión económica de la marcación es la rectora de todo el proceso, en tanto es la

que permite la articulación entre la producción, el Estado y la esfera legal que haceobligatorio el registro e imposición de la marca.

53 Una mercancía no es un objeto de origen exclusivamente "capitalista". Se pueden

producir mercancías en el marco de relaciones sociales de producción no capitalistas:los campesinos o las unidades domésticas mapuche pueden, por ejemplo, produciralgunas cosas destinadas a la venta, o también pueden intentar vender algún excedenteaun cuando el destino predominante de su producción sea el auto-abastecimiento osobrevivan a través de ingresos extraprediales.

54 Lo que define a una mercancía es estar sujeta a un proceso de compra-venta. Lo que

define a una mercancía capitalista también es estar sujeta a un proceso de compra-venta,pero en un contexto donde el carácter predominante de la producción social yace enuna separación entre la fuerza de trabajo y la propiedad de los medios de producción.Los trabajadores son individuos formalmente libres que venden su capacidad de trabajo—que se transforma en una mercancía más— a aquellos que detentan la propiedad delos medios y/o objetos de producción. Así, los segundos realizan ganancias sobre laexplotación del trabajo de los primeros.

55 Además, tal proceso está orientado por el intercambio con otras mercancías. Es decir,

se lleva adelante una producción (idealmente) destinada a ser vendida y reinvertidacomo parte de una proceso de acumulación ampliada, y no a ser consumida por suspropios productores directos.

56 Ahora bien: ¿cómo se entronca este esquema de las personificaciones capitalistas con la

dinámica productiva de los "crianceros" mapuche? ¿Cuál es el punto de contacto entreestas dimensiones de la totalidad social?

57 Pues en tanto productores simples de mercancías, que llevan adelante una apropiación

privada13 de sus frutos (aun cuando no se constituyan, por lo general, en productorescapitalistas) los "crianceros" mapuche requieren, como parte de su propia dinámicaproductiva, de las marcas y señales como medio de certificación de su propiedad legal.

58 Y en segunda instancia, para constituirse como propietarios legales de dichas

mercancías (ganado y derivados) ante el mercado y otros actores sociales, los"crianceros" mapuche deben asegurar el legítimo vínculo que sostiene su personasocial con los animales y con el territorio en que se ubican y reproducen. Tal vínculo,veíamos, se acredita mediante una compleja trama de dispositivos legales, burocráticosy policiales relativos a los títulos de propiedad, los permisos de marca y guías de


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transporte; y descansa, en última instancia, sobre documentaciones que el propioEstado emite. Es decir, el propio Estado se erige en garante de ese "vínculo legítimo".

59 Ahora bien, si dentro de la dinámica económica es necesario considerar, entonces, tal

articulación entre territorio, Estado, producción y marcas, podemos añadir algunasnociones al respecto. Esto permite agregar algunos elementos para pensar la distinciónentre "tierra" y "territorio" en el marco de los procesos que atraviesan los pueblosoriginarios de Patagonia.

C. A. Gregory y el "bien supremo"

60 C. A. Gregory (1997) hizo una distinción pocas veces señalada en el campo de la

antropología económica, aún en el análisis de un problema clásico, como es el del don.

61 En contra de la oposición dicotómica habitual entre don (gift) y mercancía (commodities),

Gregory plantea la existencia de los bienes (goods) como un tipo de objetos de diferenteorden que los anteriores, pero que tienen una incidencia central en las dinámicas deproducción, distribución y consumo de las unidades domésticas campesinas(households).

62 La propuesta presenta algunas semejanzas con aquella planteada por Maurice Godelier

en torno de "las cosas que se dan, las cosas que se venden y las cosas que no se dan ni sevenden, sino que deben guardarse" (1996, p. 54), retomando largas reflexiones de laantropología en torno de los intercambios no capitalistas. Se recuperan, así, los trabajosde Marcel Mauss (1980 [1925]), Marshall Sahlins (1983) y Annette Weiner (1992), entreotros.

63 Los dones (gifts) son cosas que se dan. Las mercancías (commodities) son cosas que se

venden. Los bienes (goods) son cosas que no se dan ni se venden, y deben ser guardadas.

64 Desde esta perspectiva Gregory se apresura a señalar que en el caso de las unidades

campesinas, además de posibles talismanes, reliquias u objetos sagrados que suelenresguardarse del conocimiento de "los de afuera", la tierra (el territorio, se diría desdeuna perspectiva mapuche) suele ser aquel objeto que no se da ni se vende, sino quedebe resguardarse:

In rural areas land tends to be the special subject of affective valuation of this kind.[...] Examples like this can be drawn all over the world and from all times. [...] Thisexamples signal the argument I want to develop here which is that, in agrarianeconomy, land is the supreme good (Gregory, 1997, pp. 73-74). En las áreas rurales la tierra tiende a ser ese sujeto de valoración afectiva especial.[...] Ejemplos como éstos pueden ser tomados de cualquier parte del mundo y detodas las épocas. [...] Ellos apuntan al argumento que quiero desarrollar aquí, y quees que, para las economías agrarias, la tierra es el bien supremo (Gregory, 1997:73-74. Traducción propia).

65 La tierra como "bien supremo" no se reduce a ser un "objeto inalienable", un "keepsake"

o una reliquia importante: se trata del bien a través del cual se organiza toda laproducción, que se erige como eje de un sistema valorativo y afectivo.

66 Debido a ello, considerando a la tierra como "bien supremo", Gregory señala la

importancia de la participación de los bienes dentro del ciclo económico de la unidaddoméstica. Ello requiere tanto una breve clarificación de los términos del cicloproductivo como la explicación somera de algunas categorías mapuche.


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67 En efecto, a pesar de no poder desarrollar aquí la cuestión por motivos de espacio,

grandes segmentos del pueblo mapuche atraviesan actualmente procesos derecuperación y reconstrucción cultural que se expresan en el lenguaje y lascategorizaciones políticas e históricas. En muchas regiones del mundo mapuche nohablamos de "tierra" sino de territorio, de mapu y wall mapu, (términos que designanespacios territoriales que no se reducen al plano de lo extenso, sino que abarcandimensiones superiores e inferiores del cosmos) de rewe (el espacio ceremonial propiode cada lof, que le permite establecer intercambios con los antepasados y deidades quehabitan esos otros planos) y de lof (una unidad familiar-político-territorial articuladamediante el linaje). Lo que expresa que en el territorio se condensan, además de aspectosproductivos, afectividades, historia, linaje y relaciones con seres humanos y extra-humanos, entre otras cosas.

68 En términos del análisis marxista de la economía agraria doméstica, el ciclo económico

suele esquematizarse como una dinámica "M - D - M", donde "M" es "mercancía" y "D","dinero"; o sea que la unidad doméstica produce un objeto que luego intentaintercambiar por dinero. Obtenido este dinero "D", compra otros objetos "M" para suconsumo, completando la fórmula de la siguiente manera:

69 M - D - M

70 En nuestro caso, por ejemplo, lana de oveja (M) se intercambia por dinero (D). Con el

dinero de la venta se compran insumos de subsistencia para la familia (harina, grasa oaceite, verduras, etc.), o sea, otras mercancías (M).

71 Luego de esta primera fase, y ampliando el ciclo, aparece la producción, "P", que

permite crear nuevos valores para acudir al mercado y de tal modo reiniciar el proceso.El ciclo entonces quedaría formulado así:

72 M - D - M ... P ... M - D - M

73 O sea: se producen mercancías "M". Con el dinero "D" obtenido por la venta de estas

mercancías se adquieren otras mercancías "M": harina, yerba, grasa, verduras outensilios diversos necesarios tanto para la reproducción de la vida cotidiana comopara las tareas productivas. Se reinicia entonces el ciclo productivo: se atiende a losnacimientos de nuevos animales, se los cría, se los protege del frío, la enfermedad y lospredadores, se los alimenta y engorda, se los marca y/o señala, se propicia la preñez delas hembras y finalmente se los esquila o se los faena. En todo esto radica la producción"P". Y resulta en la obtención de una nueva mercancía "M" para volver al comienzo.

74 En ese punto el argumento de Gregory adquiere su densidad. ¿En qué condiciones

sociales y geográficas se lleva adelante la producción "P"? ¿En qué lugar temporal yespacialmente situado? ¿Dónde sino en el territorio, el "bien supremo", the supreme good?Gregory señala entonces que para ciertos sujetos (en su propuesta, los campesinos deBastar o Minipur en la India, o la aristocracia inglesa. Pero por qué no, diríamosnosotros, los crianceros mapuche de la Patagonia argentina), los bienes juegan un papelcrucial en la producción de mercancías.

75 La producción ganadera de los crianceros mapuche se realiza en el territorio. Pero

también en el territorio se anuda otro gran número de dimensiones de la vida social que,como hemos reseñado brevemente más arriba, hacen a la materialidad de la vidacotidiana en los distintos parajes rurales.

76 El territorio adquiere así una gran centralidad en las relaciones sociales. El anclaje de los

ancestros y los pu newen (fuerzas o energías vitales que también habitan el territorio)


132

que viven en interacción con los humanos, el rewe y la propia entidad familiar yresidencial son el medio para la producción. La producción ("P") se realiza como unatotalidad articulada en donde intervienen el alambre, la marca y la tijera de esquila,pero también los antepasados, las fuerzas extra-humanas del entorno, las trayectoriashistóricas, los Ngen (fuerzas que controlan a los pu newen), los familiares, los vecinos, elJuez de Paz y la Dirección de Ganadería. Todos anclados en el "bien supremo".

77 Parafraseando a Piero Sraffa (1966), Gregory dirá que "producen mercancías a través de

bienes" (1997, p. 119). Parafraseando a Gregory, diremos que producen la subsistencia através del territorio. Y la marca viene a intervenir —a requisito del Estado, de ciertasesferas del mercado y de los propios productores— en el vínculo entre el territorio y el"criancero" mapuche.

Marca y territorio: tierra, territorio y propiedad: los"fiscaleros"

78 Aún en los casos en que se les reconocieron legalmente tierras bajo la forma de

"reservas" o "colonias indígenas” a fines del siglo XIX y comienzos del XX (Delrio, 2005;Martinelli, 2015), los pobladores mapuche de las regiones rurales de Chubut y Río Negroatravesaron y atraviesan en la actualidad una precaria situación en términos detenencia y reconocimiento de su territorio.

79 Las figuras aplicadas por el Estado sobre la tierra son muy variadas e incluyen una

mixtura de formas de propiedad que se solapan constantemente. Abarcan desde lostítulos privados individuales hasta la propiedad colectiva, pasando por las quemantienen aún la figura de "reserva" y las que el Estado designa como "fiscales" encualquiera de sus tres instancias: nacional, provincial o municipal.

80 En estos últimos casos la expresión de las tensiones que impone el registro de marcas y

señales se hace en extremo evidente. Esto da pie al surgimiento de la categoría del"fiscalero", es decir, aquellos que ocupan y producen su subsistencia —con permiso—en tierras que el Estado designa como fiscales.

81 Por un lado los "fiscaleros" son un buen número de las unidades productivas de la

región. Y por el otro representan una importante porción del territorio rural:

Para el caso de Río Negro las tierras fiscales constituyen el 30% aproximadamentede toda la superficie de la región, ocupadas por 1.620 ocupantes fiscales, con unpromedio de 2.000 has. por ocupante, aproximadamente. Debido a que la unidad económica de esta zona es de aproximadamente 7.000 has.,queda claro que la mayor cantidad de ocupantes son minifundistas, con unaactividad que hoy solo les permite su subsistencia. [...] La problemática de las tierras rurales en la provincia del Chubut es la mismaque en la provincia de Río Negro (Sili y Li, 2012, pp. 69-70).

82 Como habíamos adelantado, el registro de la marca y el permiso para la marcación

requieren del aval del Juez de Paz o la Dirección de Ganadería. Y uno de los requisitospara tal aval es la acreditación de la titularidad del territorio en que se cría al ganado.

83 Los propietarios privados individuales siguen las instancias burocráticas a partir de esa

instancia, sean mapuche o no. El problema surge cuando la situación social de losproductores difiere de la propuesta por el recorrido legal-institucional que prevé la Leyde Marcas y Señales. Allí aparece un nuevo sentido de la marca: aquel que indica, una yotra vez, que ese bien supremo, el territorio, ha sido arrebatado y no está bajo control. A


133

la producción histórica del territorio como "tierra fiscal", elaborada por el Estado apartir de las llamadas "Campañas al Desierto" y extendida en tiempo y espacio a travésde una multiplicidad de mecanismos, le corresponde la producción del miembro delpueblo mapuche como "fiscalero".

La marca como significante de la expropiaciónhistórica

84 Cuando no se puede acreditar la titularidad o formas de tenencia del espacio territorial

en los cánones que las instituciones estatales requieren (propietario, arrendatario, conpastaje o pastoreo, permisionario, con autorización), la alternativa es reconocersecomo "fiscalero": ocupante precario de un lote fiscal. Con tal documento, que en RíoNegro expide la Dirección de Tierras y en Chubut el Instituto Autárquico deColonización y Fomento (IAC), se puede tramitar el boleto de marca o señal.

85 En este punto, en el caso específico de un "fiscalero" mapuche, avanzar con los trámites

de marca implica simultáneamente reconocerse como miembro de un pueblo sinderechos sobre el territorio que histórica y efectivamente ocupa. Los mapuche pasan aser "ocupantes precarios de tierras fiscales", portadores de un permiso estatal. No se lesniega el boleto, en tanto se reconozcan "ocupantes precarios".

86 El territorio como bien supremo aparece así nuevamente intervenido por las

regulaciones estatales. Aquel bien que supuestamente debe ser extraído de lo público,del intercambio y la exposición es, en cambio, objeto de los más mundanos trámitesburocráticos. Las instituciones estatales tratan a los bienes mapuche fuera de su lógicahistórica, imponiéndoles una racionalidad nueva.

87 En este proceso se abren, además, múltiples vericuetos y oportunidades para el

ejercicio del poder: gestores, favores, líderes locales y agencias estatales se entrecruzanen la obtención de un permiso de ocupación o, para lo que nos interesa aquí de unboleto de marca.14 Pero en última instancia todos estos procesos se anclan en la falta decontrol autónomo de los pobladores mapuche en torno del territorio que habitan ytrabajan.

88 La situación de fondo es, por supuesto, la expropiación histórica a que se ha sometido al

pueblo mapuche a partir de las llamadas "Campañas al Desierto" a fines del siglo XIX ylos procesos de despojo que, con sus características, atravesaron todo el siglo XX y lasprimeras décadas del XXI. Separados violentamente del territorio, el reasentamiento delos mapuche una vez concluidas las acciones militares se dio en condiciones impuestas,es decir, fuera de su control (Bonfil Batalla, 1988). Los mapuche se reasentaron sobre supropio territorio, pero en condiciones de enajenación: el territorio había sidoexpropiado y apropiado, será alambrado, vigilado por la policía y delimitado de acuerdoa las necesidades de un puerto lejano. Su acceso será gestionado por Direcciones deTierras e Institutos de Colonización; para marcar a sus animales se verán forzados adecirse a sí mismos "fiscaleros". El territorio ya no les pertenece, y si acaso persistenallí es porque la gracia del Estado se los ha concedido.

89 La marca puede funcionar entonces como un índice de la enajenación sufrida por los

mapuche. Es otro de los significados que puede sostener.


134

Marca y política: una experiencia de organizacionesetno-políticas

En 2015, como parte de una demanda encarada por varias comunidades de Río Negro selogró el fallo "Comunidad mapuche Las Huaytekas c/provincia de Rio Negro s/contencioso-administrativo s/medida cautelar (expte. 00503-13)". La justicia rionegrinaobligó al Estado provincial a entregar los boletos de marca y señal a los productoressólo por el hecho de pertenecer al pueblo mapuche, sin que se vieran obligados aadscribirse como "fiscaleros" ni presentar permisos de ocupación.Bajo esta obligación, en el año 2015, el gobernador Alberto Weretilneck dictó el decreto270/15, por el cual permite a la población originaria acceder a los boletos de marcas yseñales aún sin contar con un permiso de ocupación de tierras emitido por la Direcciónde Tierras, siendo suficiente que la autoridad indígena certifique la posesión tradicionalde la tierra. La autoridad indígena, en este caso, era el Consejo de Desarrollo de Comunidades Indígenas

(CODECI), órgano estatal-participativo creado por la ley 2.287. También el ConsejoAsesor Indígena, (CAI) organización de base del pueblo mapuche con una largatrayectoria de acción en la zona, adquirió la potestad de auto-administrar elotorgamiento de boletos de marca y señal. Por supuesto, ninguna de estas dos entidadesbastan para dar cuenta de la totalidad de estrategias y percepciones que sostiene uncolectivo tan amplio, múltiple y diverso como el pueblo mapuche. Pero son lasinstituciones sobre las que recayó la síntesis de esta experiencia de organización yreclamo. Ahora los crianceros podrían obtener boletos de marca y señal desde su sola identidaden tanto mapuche, sin verse obligados a reconocerse como "fiscaleros", ni tramitarpermisos de ocupación, ni cosa alguna.Es decir que en este proceso de disputa, que abarca tanto dimensiones territorialescomo políticas y judiciales, dos logros se obtuvieron: que se pudiera tramitar boleto deseñal y/o marca por el sólo hecho de ser mapuche (además de los otros requisitosvinculados a los animales), sin tener que identificarse como "fiscalero"; y que lacertificación de la pertenencia mapuche, además de ser otorgada por el ente legalrepresentado por el CODECI, pudiera ser legitimada por el CAI sin intervención estatal. Obviamente, esta nueva situación no es reparadora de los procesos atravesados por elpueblo mapuche ni hace que cesen las desigualdades que atraviesan su vida cotidiana ylas actividades de producción de algunos de sus miembros. Pero es ciertamente un pasoen las disputas vinculadas al control del territorio y una experiencia que se suma a lasmúltiples iniciativas que se llevan adelante desde distintas organizaciones y colectivos. En Chubut, en tanto, estos procesos no se han aún iniciado y la situación de quienesintentan obtener boletos de señal y marca desde su identidad indígena enfrentan losobstáculos que, hasta hace poco, aparecían en Río Negro. Las marcas y señales pueden constituirse, entonces, también como un campo dedisputas en el marco confrontaciones de orden político.


135

Palabras finales

90 En el proceso de constitución social de los productores mapuche como poseedores de

mercancías y propietarios privados de mercancías se articulan, como podemos verificar,una multiplicidad de procesos anudados a las marcas y señales.

91 La marca y la señal encarnan, al menos para muchos pobladores mapuche de Río Negro y

Chubut, conjuntos de tensiones, contradicciones y referencias a procesos históricos decorto, mediano y largo plazo.

92 En el plano familiar y doméstico, las marcas y señales pueden expresar tanto

establecimiento y reactualización de las redes de amistad y parentesco (como en loseventos de marcación y señalada) como etapas en el ciclo de los roles personales: de hijoa marido, o a productor adulto, con marca a su nombre.

93 Como parte de los dispositivos burocráticos, las marcas y señales son significantes de

entramados institucionales: poderes legislativos, organismos de ejecución comojuzgados de paz y direcciones de ganadería y agencias de control como las policíasespecíficas encarnan las funciones de creación, ejecución y vigilancia de las normativas.

94 En el ámbito de las dinámicas mercantiles, las marcas y señales invitan a pensar en

términos del proceso de producción, pero también en términos del proceso deidentificación del propietario individual. Construir a la persona del propietario de lasmercancías involucra a las dimensiones arriba mencionadas, pero también a losdistintos agentes que intervienen en el proceso productivo.

95 Así, en el marco de la producción ganadera, la marca y la señal expresan los vínculos de

las personas mapuche con el territorio, mediado por un extenso abanico deintervenciones estatales y no estatales que hacen a la vida común. Las políticaspúblicas, las agencias específicas de desarrollo rural, la familia, la comunidad, losantepasados, los seres extra-humanos que habitan el mundo mapuche son parteintegrante del proceso productivo expresándose en el territorio como "bien supremo".

96 De allí que las vinculaciones entre marcas y señales y territorio revelen el desfasaje

existente entre el proceso histórico atravesado por el pueblo mapuche (la enajenaciónde su territorio y autonomía política) y los dispositivos burocráticos que regulan lasmarcas y señales. La marca es, en este sentido, también un significante de esaexpropiación. Y a la vez, como en el caso de la lucha legal para conseguir boletos desdela sola identidad como mapuche, un significante de las luchas políticas de algunasfracciones del pueblo mapuche y sus organizaciones.

97 Entonces, la lógica intrínseca de la mercancía, las relaciones de propiedad, los vínculos

familiares y vecinales, los ciclos de expansión y contracción de las unidades domésticasy el rol de las esferas burocráticas y de control del Estado pueden verificarse en elproceso de analizar este complejo artefacto que se denomina "marca".

98 También tal artefacto podría pensarse en términos de una articulación entre las

quemaduras y cortes en los cuerpos de los animales, los procesos históricos deenajenación territorial y política del pueblo mapuche, el ambiguo rol del Estado entanto garante y obstáculo del vínculo entre propietario, animal y territorio y losavances obtenidos mediante la acción política y social de las organizaciones mapuche.

99 La marca y sus modos de administración y gestión serían, por tanto, uno de los

significantes de estas disputas; y expresarían de maneras efectivas el balance de poder


136

entre los actores involucrados. Al constituir a al "poseedor de mercancías" como"propietario privado" todos estos elementos entran en juego.

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NOTAS

1. Trabajamos sistemáticamente en esta zona desde 2009, aproximadamente, y desde hace varios

años residimos en la región.

2. Los criterios censales para determinar la adscripción étnica pueden ser discutibles. Además, en

2010 la encuesta censal se hizo, a diferencia del Censo de 2001, sobre una muestra estadística. Sin

embargo, son los datos más actualizados y sistemáticos con los que contamos.

3. Siempre y cuando se cuente con el territorio necesario para desarrollar esta práctica. Los

campos de veranada suelen ubicarse en zonas altas que sólo se utilizan durante los meses más

calurosos del año, para dejar descansar a los predios de invernada. De modo que esta dinámica

requiere de arreos y extensiones territoriales amplias.

4. Si bien hay marcadas diferencias entre quienes habitan la zona cordillerana y quienes están

establecidos en la meseta, por lo general las temperaturas extremas y las bajas precipitaciones

hacen muy difíciles las tareas de cría y engorde. Hay zonas donde una producción racional y

sustentable demanda cuatro hectáreas por cada cabeza de lanar.

5. Posiblemente deba leerse el proceso de unificación del sistema de marcas y señales como parte

de la construcción de un Estado centralizado.

6. Ya vimos que existe la posibilidad de marcar mediante tinturas o tatuajes. También

actualmente se introducen nuevas tecnologías que van desde chips vinculados a sistemas de

geoposicionamiento hasta lectores láser. Sin embargo, para lo que conocemos en nuestra zona, la

marca mediante hierro candente es ampliamente predominante.

7. A precios del año 2010, aproximadamente.

8. El Documento Nacional de Identidad (DNI) es una credencial de carácter universal que se

utiliza en Argentina para identificar a las personas. Permite asociar huellas dactilares, nombre y

fotografía de un individuo -entre otros datos- a un número de ocho cifras que se le asigna de

manera permanente y que le será requerido incontables veces a lo largo de su vida, hasta para los

trámites más nimios.

9. Se refiere a la patente de los automotores.


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10. Donde no hay oficina de Ganadería se suelen articular entre los municipios y Juzgados de Paz

para la gestión de los boletos.

11. Aquí parte de nuestra información proviene, además de las leyes y reglamentaciones

respectivas, del propio Juzgado de Paz de Esquel, Chubut a cuyo personal y titular agradecemos

por la buena predisposición para colaborar con este trabajo.

12. Los funcionarios del SENASA, que suelen trabajar coordinadamente con la Gendarmería

Nacional, pueden indicar el decomiso y la destrucción de objetos de origen animal o vegetal que

no cumplen los requisitos de sanidad requeridos.

13. Los crianceros mapuche suelen ser propietarios de lo que producen, aun cuando su

producción se lleve a cabo en territorios comunales.

14. Incluso pueden darse ejercicios donde el propio boleto de señal puede ser utilizado como

instrumento jurídico para demostrar un poblamiento antiguo o una ocupación pasada.

RESÚMENES

Proponemos un análisis de los procesos de marca y señal del ganado y sus implicancias para los

pobladores mapuche de Río Negro y Chubut en la actualidad.

Sostendremos una perspectiva que intenta integrar los desarrollos de la antropología económica

con una mirada interpretativa desde el punto de vista etnográfico. Plantearemos que las marcas y

señales constituyen significantes de distintas tensiones, pujas, contradicciones y disputas que

incluyen a la vecindad, la familia, los procesos mercantiles, el Estado y las organizaciones

mapuche.

Y que también expresan un conjunto de situaciones políticas e históricas entre las que se cuentan

el enajenamiento y expropiación que se construyen en torno del territorio mapuche y la figura

del "fiscalero".

We propose an analysis of the cattle brand and signal processes and their implications for the

Mapuche inhabitants of Río Negro and Chubut today.

We will hold a perspective that attempts to integrate the developments of economic

anthropology and an interpretive view from the ethnographic point of view.

We will propose that the marks and signs are signifiers of different tensions, bids, contradictions

and disputes that include family, neighborhood the mercantile processes, the State, the Mapuche

settlers and their organizations.

And they also express a set of political and historical situations among which are the alienation

and expropriation that are built around the Mapuche territory and the figure of the "fiscalero".

ÍNDICE

Keywords: Brand and signals; mapuche settlers; signifiers; territory

Palabras claves: Marcas y señales; pobladores mapuche; significantes; territorio


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AUTOR

HERNÁN HORACIO SCHIAFFINI

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Universidad Nacional de la Patagonia

San Juan Bosco-Argentina



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Reseñas


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Koshmar (Pesadilla), de Pinie Wald.Buenos Aires: Astier Libros, 2019.(Trad.: Simja Sneh). 209 páginas. Laura Estrin

1 Koshmar (Pesadilla), de Pinie Wald, es la crónica del pogrom contra los judíos que tuvo

lugar en Buenos Aires, en 1919. Wald, uno de los sobrevivientes, la escribió en ídish.

2 En enero de ese año fuerzas oficiales e irregulares reprimieron la mayor huelga obrera

organizada en la Argentina hasta el momento. Las cifras de las víctimas nunca seconocieron con exactitud, pero se trata del hecho represivo urbano con mayor cantidadde muertos y detenidos de la historia sindical argentina. Según un informe delembajador de Estados Unidos, hubo más de mil trescientos muertos y cuatro mildetenidos solo en Buenos Aires. Algunas fuentes obreras hablaron de cuarenta y cincomil prontuariados en todo el país. Inmediatamente se empezó a referir a estos hechoscomo “La semana trágica”.

3 El autor del libro, igual que muchos de los detenidos, fue torturado y objeto de

persecución no solo ideológica, sino también étnica. El caso es especialmentedemostrativo del componente racista de las acciones represivas del Estado. Algo que seexpresará también pocos años después en los fusilamientos de los huelguistas enPatagonia (1922) y en la llamada Matanza de Napalpí (1924) contra los pueblos toba ymocoví en la actual provincia del Chaco.

4 La edición del texto que aquí comentamos es una nueva traducción y está acompañada,

además de numerosos ensayos introductorios, de la crónica de Katherine Dreier,fortuita asistente de los sucesos mientras visitaba a su amigo Marcel Duchamp que poresos días se encontraba en Buenos Aires. La existencia de crónicas sobre los sucesoshabla del carácter extraordinario y al mismo tiempo de un inmediato registro. Pero contodo, a un siglo de distancia, la memoria colectiva en relación con La Semana Trágicano parece haberla fijado en las dimensiones que tuvo.

5 Koshmar es la narración de una historia que no se quiso saber. Bajo diversos modos, hoy

amparados en el aspecto narrativo de la historia, se olvida su carácter político y trágico,


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su real ético. Se odia y tapa la historia pero el testimonio, la crónica, la trasposición delos hechos que algunos autores hacen pelean duro contra cegueras y miedos. Perla Sneh(hija del traductor de esta obra escrita en ídish), Christian Ferrer, Alejandro Kaufman,Herman Schiller, y Gabriel Lerman (el editor de esta reedición) acompañancríticamente este libro mostrando en sus trabajos el olvido y la injusticia que estahistoria tiene en la nuestra. No es un problema de realismo, no es una cuestión degénero, Koshmar es lo real traspuesto para siempre en palabra, frase, discurso. Y comotal vuelve a ser grito sin justicia.

6 Wald había salido del pogrom polaco-ruso hacia la primera década del XX, en el que

hasta Antón Chejov había ayudado a las víctimas. Wald llegó a la Argentina cargado conel idealismo del Bund, partido que representaba el socialismo proletario judío de Rusiay Europa del Este. Escrito a diez años de los sucesos, el antisemitismo que documentaKoshmar viene del fondo de los tiempos para no dejarnos nunca, los detenidos-desaparecidos de la dictadura militar de 1976 lo testimonian claro.

7 Y la escritura conserva, única ilusión que queda en Pesadilla: registro que arrastra

algunas preguntas, algunas nuestras y literarias y otras éticas de Wald: ¿quién traduce aquién? ¡¿el ídish a la experiencia porteña del pogrom?! Y, ¿cuánto soporta un cuerpo?,asunto spinoziano que patentiza la tragedia del humanismo todo.

8 Pesadilla es delirio, carnaval invertido como el que cuenta Víktor Shklovski en Viaje

sentimental o Isaak Bábel en Caballería Roja, en sus crónicas de la guerra civil rusa metidaen la Primera Guerra y en las revoluciones rusas que no son ajenas al contexto deKoshmar. En Wald también hay malos y buenos pero la violencia no mezcla todo; en losautores rusos hay tragedia traspuesta sin permiso –para decirlo con Osip Mandelstam.

9 Pesadilla es el testimonio en primera persona de una guerra sorda y real que solo

algunos vieron y registraron. Un relato trágico que nunca es suficiente volver a leer.Wald cuenta la tortura con que la policía argentina somete a miles de judíos acusadosde ser rusos revolucionarios conjurados en una lengua llana en que la luz y la oscuridadde la ciudad y de las celdas van a la par de la sangre de sus víctimas. Leerlo en ídishseguramente nos permitiría tocar la exacta angustia y el perfecto horroreír –comoentendió de la literatura Leónidas Lamborghini- que esta obra escribe. Sin la risa hijadel horror, que asalta a Wald en medio de la tortura y el hacinamiento, no haycompletitud en la tragedia.

10 Bábel había dicho que los judíos no saben matar, Albert Londres en su camino por los

pogroms de Europa del Este en el mismo año en que Koshmar es escrito, pudo ver quelos judíos no usan armas: los judíos arrinconados por los Estados que no los reconocencomo ciudadanos siempre estuvieron condenados al estudio y a la escritura. Los judíossaben, diríamos trastocando la frase de Phillippe Muray. Los judíos saben de la violenciapero también saben de los otros que no saben de ellos nada.

11 Esta crónica ve la quema de libros, el atropello contra toda propiedad judía en Once, los

judíos ven y escriben lo que ya vieron y escribieron. Lo que seguirán viendo. Lacomisaría en que encierran y torturan a Wald sigue estando en Lavalle entrePueyrredón y Paso. Pero también Pesadilla es un campo de batalla donde los judíosresisten: “¡No someterse a la muerte! ¡No dar un paso más rumbo a la fosa abierta!” –leemos en Koshmar. Y los judíos sospechan a veces porque descreen de casi todo:conocidos diputados socialistas, entre ellos Alfredo Palacios y Federico Pinedo, asisten


143

al encierro de Wald pero no logran evitarle la desgracia horrorosa, física y mental deinterrogatorios necios y vejaciones múltiples.

12 El relato avanza anotando días y sucesos, siete días de escarnio, de masacre. Cuando de

la Comisaria lo llevan a declarar al Palacio de la Justicia, Wald escribe en su celda: “Estees el Palacio de la Justicia”. La literalidad es siempre increíble, es el arma con que loreal pelea: “ya sabemos de qué es capaz la policía: nuestra capital se había convertidoen un matadero”. La policía, a la que Ferrer señala solo cuatro muertos frente a loscercanos mil de la población, y la prensa son eco directo del antisemitismo bruto queeste libro describe. Su abogado dirá: “Hacía falta, tal vez, una hoja trágica en el libro denuestra historia y, por eso, debimos escribirla con la sangre de centenares de personas”pero es Wald el que entiende claro, y lo escribe hacia el final de su relato, que esa no fueuna comedia dantesca sino una comedia humana. Política de las propias autoridades dela nación y sostenida por muchos, muchos. No hay que ir nunca muy lejos paraencontrar el odio por los judíos que se reviste siempre de eufemismos y sucesivos“pactos implícitos” de olvido como marca justo siempre Christian Ferrer.

AUTOR

LAURA ESTRIN

Facultad de Filosofía y Letras (Universidad de Buenos Aires)

[email protected]


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Reseña de Una etnohistoria deChiquitos, más allá del horizontejesuítico de Cecilia Martínez.Cochabamba: Instituto deMisionología / Itinerarios Editorial,2018. Colección Scripta Autochtona21. 327 páginas.Lía Guillermina Oliveto

1 Este libro presenta una etnohistoria en la larga duración de la Chiquitanía, espacio

intermedio entre las regiones del Chaco y la Amazonía, área marginal dentro delmundo colonial peruano y frontera con el Imperio Portugués.

2 La obra es el resultado de una trayectoria de investigación que se plasmó en la tesis

doctoral de la autora. Es un ejemplo elocuente de la riqueza que surge del cruce entre lacrítica documental en perspectiva etnohistórica y la problematización de algunos ejestemáticos desde la teoría antropológica. La autora pone de manifiesto cuestionesmetodológicas que fueron suscitándose en el devenir de la investigación al tiempo querecoge, los antecedentes de investigación y los usos no académicos de la historia de laChiquitanía.

3 El libro se estructura a partir de tres partes y siete capítulos a lo largo de los que se

entrelazan los dos ejes fundamentales de la reconstrucción histórica propuesta: lasrelaciones interétnicas y la condición fronteriza del espacio. En la primera parte(capítulos I y II) se presentan la región y los hitos fundamentales de su historia desde elsiglo XVI con el contacto hispano indígena hasta la actualidad. Al mismo tiempo sedestaca el escaso interés que la Chiquitanía ha despertado en los estudios americanistasque, cuando la estudiaron, lo hicieron para considerar la etapa jesuítica y su corpus


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documental. A partir de allí se establecieron las bases para la configuración de unasinonimia que este libro viene a romper: aquella que asocia a la Chiquitanía y sushabitantes exclusivamente con la presencia de las misiones jesuíticas. Esa construccióndiscursiva data del último tercio del siglo XX en el contexto de proyectos de rescatepatrimonial arquitectónico y musical apoyados por UNESCO (Organización de lasNaciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura). Desde entonces y hastaahora, se solía entender cualquier aspecto sobre la historia de la región y su gente comoconsecuencia del accionar de la Compañía de Jesús al tiempo que se entendía lochiquitano como una nueva identidad que borraba una pluralidad de “naciones”preexistentes en el área. Así los chiquitos/chiquitanos se estereotiparon no sin desdéncomo indígenas colonizados que habrían formado, etnogénesis mediante, un nuevogrupo homogéneo (social, política y lingüísticamente) reunido en las reducciones y sinvinculaciones con otros colectivos. No solo se habría borrado toda diversidadpreexistente sino que el fruto de la síntesis entre lo indígena y lo jesuítico habríaperdurado a lo largo de los siglos.

4 La deconstrucción de lo chiquitano como sinónimo de lo jesuítico/misional constituye

un hilván que atraviesa los capítulos a partir de una metodología centrada en losindígenas como actores sociales en una trama relacional que se pone en evidencia encada contexto temporal. Al analizar el rol activo de los indígenas la autora proponetrascender la idea de resistencia o agenciamiento ante la conquista y colonización porresultar inapropiados y por considerarlos asociados a intencionalidades propias de lasformas occidentales de pensar y de actuar. Desde su punto de vista, no pocas veces losestudios han aplicado mecánicamente a las poblaciones indígenas esas perspectivasajenas. Analizar la documentación desde una perspectiva antropológica es lo que lepermitió sortear esos puntos de vista para proponer explicaciones desde las lógicasindígenas.

5 Son varios los mitos de la historia de raíz jesuítica que se derriban a lo largo del libro:

desde las razones de la aceptación de las misiones a los fundamentos sociopolíticos porlos que los indígenas participaron del reparto de bienes que impulsaban los religiosos.Lo mismo ocurre con la supuesta idea de homogeneización y etnogénesis que la autorainterpreta como un proceso institucional y político desde arriba que no logró imprimirel estilo de vida que pretendían los religiosos. Otro tanto ocurre con la supuestainmovilización cultural y aislamiento de las poblaciones reducidas en las misiones. Enese sentido, comprueba la vigencia a partir del siglo XVIII de la organización de laspoblaciones en parcialidades, la importancia del parentesco, las migraciones de losindígenas antes reducidos y las múltiples interacciones con otros indígenas, reos,comerciantes, desertores o fugitivos de diversa pertenencia étnica que circulaban porel espacio de estudio. La reinterpretación de estos procesos es el resultado de la agudarelectura histórico antropológica de un corpus documental formado por fuentes yaconocidas sobre la ocupación y conquista del área a partir de 1530 y la del periodojesuita pero, sobre todo, de la casi inexplorada documentación del periodo posteriorhasta la independencia boliviana de variados repositorios (Archivo General de la Nación-Argentina, Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia y Museo de Historia de laUniversidad de Santa Cruz de la Sierra).

6 Volviendo al esquema de la obra, en la segunda parte del libro (capítulos III y IV), que la

autora indica con toda justeza como preludio onomástico y reduccional, se sientan lasbases necesarias para la profundidad del análisis que sobreviene después. Así en el


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segundo capítulo se plantea un necesario y prolijo recuento de los alcances de lostérminos “chiquitos/chiquitanos” entre el siglo XVI y la actualidad evidenciando supolisemia. Las diversas acepciones implican su configuración, siempre en el marco derelaciones interétnicas, como etnónimo y topónimo pero también como categoría conimplicancias específicas desde lo lingüístico y lo identitario. Así, este capítulo resultacentral en tanto permite comprender que, justamente en el contexto de lasvinculaciones interétnicas nacieron los “chiquito”. En un proceso con origen en el sigloXVI la denominación tapuy mirí (chiquitos) impuesta por grupos guaraní hablantes setrasformó en un etnónimo pero le siguieron otras transformaciones siempre en funciónde las relaciones con otros. La autora, además, suma reflexiones sobre las dinámicas delnombrar y lo que se juega en ello.

7 En el tercer capítulo se revisa el periodo jesuítico (1691-1767) con el establecimiento de

la Compañía de Jesús con sus misiones y sus pueblos de reducción de los indígenas, lasnuevas instituciones y prácticas religiosas así como la organización económica. En lasdinámicas que adquirieron estos procesos se destaca siempre la participación activa delos indígenas de Chiquitos.

8 Es en la tercera parte del libro (capítulos V al VII) donde reside la contribución más

original de la obra y donde se pone en juego con mayor intensidad la perspectivaantropológica enriqueciendo el análisis del periodo central del libro: el post jesuítico(1767 1825). Aquí los dos ejes (las características de las relaciones interétnicas y lacondición fronteriza del espacio) se nutren profundamente complejizando el estudio delas dinámicas históricas relevadas. La autora pone en foco el sistema de la economíamisional y su decadencia (capítulo V), las relaciones interétnicas fronterizas y lasmigraciones (capítulo VI) y la guerra chiquito – guaycurú (Capítulo VII).

9 El sentido global de esta tercera parte está dado por la interpretación de estos procesos

y episodios de los indígenas de Chiquitos como formas de asimilación de la alteridad enun espacio de frontera. De esta manera, al tiempo que integra a los indígenas de laChiquitanía en un canon propuesto para otros pueblos de las tierras bajas (con loscuales podrán plantearse futuras comparaciones), reconstruye aspectos hasta ahoradesconocidos de la historia de la región y sus habitantes.

10 La revisión, en el capítulo V, del sistema de la economía misional y lo que ocurrió una

vez que se produjo la expulsión de la Compañía de Jesús, lleva a la reinterpretación delreparto de bienes (“cosas de blancos” como objetos metálicos y cuentas de vidrio perotambién ropa y otros) dentro de una historia que puede rastrearse hasta los tiempos delcontacto hispano indígena. Presenta así un renovado análisis de las razones por lascuales los indígenas participaban en los mecanismos propuestos por los jesuitas dentrode su sistema productivo y de intercambio y en los que subsistieron o se crearonposteriormente en el contexto borbónico. A pesar de las modificaciones en lascoyunturas políticas, económicas y fronterizas el afán de los indígenas de Chiquitos poracceder a bienes de los blancos fue invariable en el tiempo y se explica por qué,apelando a las múltiples y complejas dimensiones simbólicas del valor de las cosas en elpensamiento y las creencias indígenas.

11 Es en el capítulo VI donde la investigación expone la inviabilidad de la idea de la

homogeneidad étnica y cultural de los pueblos antes reducidos así como del aislamientode los indígenas que los jesuitas habrían propiciado y legado a la posteridad. Para ellose presentan las diferentes realidades que adquirieron las relaciones interétnicas y lasmigraciones individuales y colectivas así como la vigencia de las parcialidades y la


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importancia del parentesco. De qué modo esas variables se cruzaron materializando lainteracción y la incorporación de la alteridad es lo que la autora expone.

12 El espacio de la Chiquitanía como frontera entre Portugal y España adquiere relevancia

porque queda en claro que, contrariamente a lo hasta aquí sostenido por lahistoriografía, esa condición fronteriza aporta las claves interpretativas necesarias paraindagar en los vínculos entre indios, blancos y negros, mucho más que el pasadoreduccional. El texto desmenuza esas categorías englobantes corroborando que losllamados blancos son colonizadores españoles buscando la fuente del metal y luegocapturando indígenas para vender como mano de obra en los Andes. Pero asimismo,eran también bandeirantes que buscaban sus piezas en la Chiquitanía, eran jesuitas yotros religiosos, oficiales reales de distinta jerarquía, soldados y comerciantes. Delmismo modo, cuando se habla de negros se trata de esclavos bozales pero tambiéncriollos asentados en los pueblos y libertos o fugados. Cuando se menciona indios serefiere a diversos colectivos y parcialidades, a lo que se agregan mestizos de índolediversa. Esta somera presentación deja en claro que no hubo aislamiento sino una grancirculación de otros, sobre todo a partir de este periodo post jesuítico. Parte de esaalteridad fue, incluso, incorporada como mecanismo para acceder a los bienescodiciados a partir del matrimonio con las mujeres indígenas. Otros se convirtieron encohabitantes de los pueblos y sus alrededores con los que se mantuvieron diversosintercambios de bienes.

13 El capítulo VII es una pieza sobresaliente pues analiza un conflicto nunca antes

abordado por la historiografía como es la guerra chiquito-guaycurú (1763 - 1793). Aquíse sitúa a los guaycurú dentro de la historia regional, lo cual incluye la propia historiadel etnónimo guaycurú. Se aborda el origen y devenir de la guerra en diversas etapas,con sus implicancias. En ese sentido, se entienden las relaciones chiquito-guaycurú entérminos de una primacía de la reciprocidad negativa en la perpetuación de un vínculodurante treinta años que incluía la incorporación de prisioneros adversarios. Vuelve acobrar centralidad la guerra que ocurrió en la frontera luso castellana donde actoresinstitucionales y sociales de ambos orígenes se integraron y empujaron en su dinámica.

14 El libro cuenta con un epílogo que expone las transformaciones y los efectos de la

guerra de independencia y la crisis política en la población indígena de Chiquitos. Esasconsecuencias no se relacionan con combates de los ejércitos, ya que no los hubo sino,sobre todo, con el fin del abastecimiento de bienes que sostenía el sistema productivo yel régimen político local.

15 Es de destacar que se presenta dentro del cuerpo principal y en el apéndice final un

material de apoyo muy valioso como un glosario de etnónimos, una serie de tablas queordenan y sintetizan la información relevada en los archivos consultados y lareproducción de una variada cartografía histórica y actual de suma utilidad. Por últimose presentan figuras que acompañan la investigación: fotos e ilustraciones de poblaciónindígena del siglo XIX y XX y de muestras de tejidos enviadas a Buenos Aires en 1806.

16 En suma, la trascendencia que se enuncia desde el subtítulo del libro implica una

variable temporal pero sobre todo conceptual, al desenclavar la historia de la región deChiquitos exclusivamente de los años de actuación jesuítica y sus consecuencias.Demuestra, también, que ni su pasado ni su presente pueden reducirse a la imagenjesuítica con la que se los solía vincular. Se ponen en primer plano las relacionesinterétnicas de los chiquito definidas como la integración e interacción con la alteridad,quedando en claro cuán diverso es ese universo de la otredad.


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17 El estudio de las formas indígenas de asimilación de la alteridad en tanto modo propio

de poner en práctica las relaciones interétnicas ha sido un elemento estructural a lolargo de los siglos en la historia de los pueblos nativos de esta frontera luso castellana.Precisamente el libro logra presentar los diferentes contextos así como susprotagonistas, bienes involucrados y relaciones en el marco de las cuales se producíanesas interacciones. En cada coyuntura se reconoce la importancia capital de ciertosbienes en el marco de las relaciones interétnicas, circulación y modos de obtención. Así,se historiza la demanda esos bienes de prestigio, donecillos o fomentos (según la época)para la ostentación en contextos ceremoniales asociados a lógicas indígenas deproducción de la diferencia.

18 La investigación corrobora cabalmente que las múltiples relaciones interétnicas se

dieron en un espacio fronterizo siempre en tensión y disputa entre Portugal y España,lo cual incorporó elementos específicos en las dinámicas regionales. Adicionalmente severifica la permeabilidad de esta frontera.

19 Por todo lo dicho puede afirmarse que este libro es una guía de coordenadas básicas

para los interesados en el estudio de la Chiquitanía, espacio hasta ahora poco oparcialmente estudiado tanto desde la antropología como desde la historia. La obraofrece una cronología que hilvana procesos y eventos, analizados con diversaprofundidad, desde el punto de vista de sus protagonistas indígenas siempre eninteracción con otros (nativos o no) desde los tiempos inmediatos a la invasióncastellana, pasando por el contacto hispano indígena en el siglo XVI, la etapa jesuítica,el periodo post jesuítico (tanto borbónico como republicano), aspectos del siglo XX yciertas pinceladas sobre la actualidad.

20 Una Etnohistoria de Chiquitos está llamado a convertirse en material de consulta

ineludible para cualquier interesado en el devenir histórico de la Chiquitanía. La lecturaantropológica que realiza de las fuentes del periodo colonial tardío devuelve a la regiónla pertinencia de su inclusión en los estudios etnológicos hasta ahora negada porhaberse considerado una supuesta pérdida de “indigeneidad” que ha quedadodemostrado no ser tal. ¿Porque qué son sino indígenas protagonistas de su propiahistoria los habitantes de la Chiquitanía cuyas trayectorias se reinterpretan en estaobra?. Cecilia Martínez ha logrado el objetivo propuesto de sacar a la Chiquitanía delrelegamiento de los estudios americanistas.

AUTOR

LÍA GUILLERMINA OLIVETO

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) / Universidad de Buenos

Aires (UBA). Correo electrónico: [email protected]


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El trabajo de los Qom. Artesanías,cultura y construcción política enRosario, de Laura Ana Cardini.Rosario: Prohistoria Ediciones, 2017.272 páginas.Paula Sedran

1 Laura Cardini analiza la producción artesanal de la comunidad qom radicada en la

ciudad de Rosario en el último cuarto del siglo XX, y la considera tanto en su dimensióncultural, como simbólica, económica y política. El análisis de la artesanía comoactividad productiva, a la vez que como práctica creadora de sentido, se ancla en unasde las temáticas urticantes de nuestra historia nacional: cuáles concepcionesdominantes sobre los pueblos originarios predominan en el presente de la nación ycómo inciden en las realidades materiales de estas comunidades.

2 Si bien se trata de una investigación estrictamente antropológica, resulta un aporte

interesante para pensar una historiografía nacional crítica. En primer lugar, porque laautora indaga en la producción y la cultura qom considerando, para ello, categorías deanálisis que son centrales para la historia social. Esferas de la vida social como la deltrabajo, central para pensar las sociedades capitalistas contemporáneas, son vistas a laluz de otras prácticas, como la de artesanía, las cuales suelen adquirir sentidosincompatibles con los del trabajo cuando se piensan para grupos incluidossubordinadamente (Briones, 2005). Como dice muy claramente la autora, la artesaníaqom es ubicada por la sociedad blanca en el terreno del patrimonio, del pasado, de lareliquia y, generalmente, no del trabajo remunerado. Por lo tanto, la multiplicidad desentidos dados a la relación entre trabajo y artesanía por la comunidad qom rosarina,los medios de comunicación, el Estado municipal y el mercado, estructura lasindagaciones presentes en el libro. En segundo lugar, la investigación resulta de interéspara el terreno de la historia social porque sitúa la pregunta por la artesanía qom en elmarco de procesos migratorios, de urbanización y de marginalidad que son ineludibles


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para el análisis de la Argentina contemporánea. Esto se logra desplegando un análisisen profundidad a partir del caso rosarino, nutrido de una variedad de fuentesprimarias, que incluyen normativas nacionales, provinciales y locales, testimoniosorales y fuentes demográficas, periodísticas y administrativas.

3 El libro se organiza en dos secciones. La primera plantea la perspectiva teórico-

metodológica de la investigación, teniendo como ejes el objeto de estudio, las artesaníasdel pueblo qom, y el problema concomitante de la creación de conocimiento disciplinarsobre dicha temática. La puntualización de la perspectiva teórica identifica como nudosproblemáticos a la identidad étnica y sus referentes reivindicativos, a los otros de lanación, y a la producción artesanal indígena. Estos aspectos son analizados a partir deuna mirada crítica sobre el devenir disciplinar de la antropología en Rosario y de ladelimitación de una antropología de/en la ciudad, propuesta que enriquece la lecturapara un público académico más amplio al propiciar un diálogo no solo interdisciplinarsino político. Es decir, la autora pone de manifiesto vínculos empíricos einstitucionalizados con relación al trabajo artesanal qom que hacen imperativa unareconfiguración de las políticas estatales para con la temática; una que,fundamentalmente, reconozca la participación plena de los artesanos y artesanas en sudelimitación y puesta en marcha. A este respecto, se destaca que en el recorrido micro,corazón del análisis propuesto, no existe una mirada romantizada de las relacionessociales consideradas sino que, por el contrario, se concibe a los pueblos como historias,esto es, como creación y conflicto en movimiento y no como tradición (Segato enBidaseca, 2016, p. 16).

4 La primera sección contiene, asimismo, una historización de la comunidad qom, desde

su migración a la ciudad de Rosario, principalmente desde el Chaco, a partir de ladécada de 1960, sus particularidades de asentamiento en la ciudad, sus posibilidades deinserción laboral a lo largo de las décadas y la definición del trabajo y comercializaciónartesanal en relación al mercado local y al estado municipal y provincial. De estamanera, se inserta la cuestión de lo local en la construcción del objeto de estudio.

5 La segunda sección se dedica al análisis de la producción artesanal qom, considerándola

como práctica constitutiva de la identidad étnica y como producción que vincula lacomunidad con el Estado y el mercado locales. Se entiende a las artesanías a la vezcomo producción material y como vehículo de significados. Ello permite a Cardinianalizar, para el caso rosarino, las maneras en que la producción y el consumoestructuran las memorias del pasado reciente. La mirada social sobre la artesaníaindígena, que condiciona las prácticas de los artesanos, presenta una tensiónconstitutiva entre lo original y lo originario. En esta clave, para ser legítima, la artesaníadebe mantener ciertas características "toba, toba" (p. 120) (materiales y técnica deelaboración, figuras y temas representados, por ejemplo) a la vez que artesanos yartesanas deben adaptarse a materiales disponibles y adquiribles (para que puedaconseguirse materia prima en la zona y para que los precios sean competitivos, entreotros condicionantes).

6 Otras de las formas en que lo originario se teje en la trama histórica de la comunidad, y

se corporiza en la artesanía como práctica y como objeto, es en la estructuración de lasmemorias:

¿sabe por qué la lechuza? Usted la va a ver siempre. No solamente acá, en todoslados. Porque antiguamente se contaba, según nuestros padres —nos enseñaron así—, [que] hace muchos años, muchos de nuestros hermanos se subían arriba de losárboles para que no los mataran, y dormían arriba de los árboles. Y era ahí dice[n],


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que es tan, es tan campo, dice[n], que había lechuzas, abundaba[n]. Así que cada vezque se acercaba el peligro ese, cada vez que ese peligro estaba cerca, la lechuza eracomo una protección para ellos. 13/11/2003, Pedro, artesano alfarero (p. 135.)

7 En una lectura sugerente de la inserción social del fenómeno de la artesanía, Cardini

afirma que esta asociación "natural" (p.135) de la artesanía con el pasado interfiere encómo se la concibe en la actualidad, tanto fuera como dentro de la comunidad. El relatode ese "antes" (p. 130) que dio origen a la lechuza como símbolo se continúa de lasiguiente manera:

Empezaba con el canto de la lechuza y [a] los otros, los que estaban en el monte, losdespertaba. Algunos se salvaban y otros no de la matanza que hubo contra nosotros.Y ya ahí, desde esa vez, dicen que la lechuza quedó como una protecciónpara...personal, tanto como para la casa. 13/11/2003, Pedro, artesano alfarero. (p.135).

8 Es decir que, dentro de los sentidos que las artesanías transportan, se mezclan las

reivindicaciones identitarias y políticas contemporáneas de sujetos sociales que hansido deliberadamente silenciados por el Estado-nación, a la vez que interponen otrotiempo entre ese antes originario y el presente artesano.

9 Se trata de un tiempo no contemplado en la concepción tradicional, más restringida, de

artesanía, como testimonio de un arte ancestral inmóvil y "originario" (p. 20). Es untiempo disruptivo, pues acerca la producción artesanal qom a un terreno máscontestado de la vida social: la lucha política. Respecto de esto último, considerar laartesanía como producción vinculada al mercado no puede desconocer el contextourbano y de marginalidad en que se inscribe. De esta manera, se repone el lugar que laelaboración y venta de artesanías presenta en la economía familiar y de la comunidad,principalmente como "ayuda" económica (p. 124), como recurso entre trabajos paracompletar los ingresos familiares al tratarse de un trabajo lento que "lleva muchotiempo" y cuya materia prima se dificulta conseguir (p. 144).

10 La artesanía aborigen en un contexto urbano marginal se manifiesta entonces como:

"actividad productiva, de creación, cargada de emotividad y de valores que definen lapráctica como muy intensa y constante pero, a la vez, como salida laboral insuficiente,frustrante en cuanto al ingreso monetario, inestable y desvalorizada por el público" (p.145). Las ferias y eventos artesanales son uno de los espacios estudiados, identificadoscomo principal circuito de comercialización de dichos productos, así como una de lasmás importantes instancias de vínculo con el Estado. Dentro de sí, destaca conflictospuntuales suscitados entre los organizadores de estos eventos y los artesanos qom (porla ubicación de los stand; por la condición de genuinos o no de sus productos) cuyocarácter multifacético visibiliza las tensiones entre la normativa, las representaciones yprejuicios de funcionarios y otros agentes estatales que condicionan la inclusión de losartesanos qom en los circuitos feriales, las estrategias y demandas de artesanos yartesanas y la aceptación de un público consumidor. Este análisis se completa con lainterpretación sobre las políticas estatales para incentivar las artesanías decomunidades indígenas las cuales, amén de sus vaivenes en las décadas de los años 80 y90, mantienen ciertas concepciones de la cultura, lo genuino y lo rentable, lo cualtermina de demostrar la profundidad de los lazos simbólicos y materiales del problemay cómo atraviesan ámbitos institucionales, domésticos y públicos de la vida local.

11 Por lo expuesto, el libro de Laura Cardini resulta una lectura sugerente para pensar, en

una escala local y en un contexto contemporáneo, nudos problemáticos que remiten alas grandes narrativas de la historia nacional, teniendo como centro los sentidos,


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intereses y condicionantes de los sujetos sociales protagonistas de los procesosanalizados.

12 Bidaseca, K. (2016). Genealogías críticas de la colonialidad en América Latina, África, Oriente.

Buenos Aires: CLACSO/ IDAES.

13 Briones, C. (2005). Cartografías Argentinas. Políticas indigenistas y formaciones provinciales de

alteridad. Buenos Aires: Antropofagia.

AUTOR

PAULA SEDRAN

Investigaciones Socio-Históricas Regionales, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y

Técnicas, Argentina. Universidad Autónoma de Entre Ríos, Argentina.



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Reseña de Ayllus del Ausangate.Parentesco y organización social en losAndes del sur peruano, de Pablo F.Sendón. Lima: PontificiaUniversidad Católica del Perú/Instituto de Estudios Peruanos/Centro Bartolomé de Las Casas,2016. 367 páginas.1

Laurent Segalini

1 Resultado de treinta y cinco meses de investigación etnográfica en comunidades

campesinas quechua hablantes del macizo del Ausangate (sudeste del departamento deCusco, Perú), este libro es la culminación de un trabajo de larga duración, iniciado en1997, y dedicado al estudio de las relaciones de parentesco y la organización social delpueblo de pastores de Phinaya (provincia de Canchis) y las comunidades del distrito deMarcapata (provincia de Quispicanchi). Bajo la forma de una etnografía regional de lossistemas y redes de parentesco, el libro propone, en realidad, una nuevaproblematización y reconsideración de la unidad social fundamental de las sociedadesandinas, el ayllu. Aquí, es considerado no solamente como el segmento de base de lasorganizaciones políticas, el órgano y lugar de expresión de las actividades productivas,rituales y simbólicas, sino también, y ante todo, como un grupo basado en elparentesco.

2 Las dimensiones políticas, económicas y simbólicas del ayllu fueron objeto de

numerosas investigaciones desde hace casi un siglo, y son uno de los temas cardinalesde la antropología andina. Por su parte, el sistema de parentesco quechua suscitóabundantes estudios, que principalmente intentaron responder a cuestiones relativas al


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periodo incaico, a partir de dos líneas de interpretación: el modo de filiación y elsistema matrimonial, esencialmente sobre la base de la terminología del parentesco.Ubicado en el cruce de ambos ejes de investigación, el tema de la naturaleza familiar delayllu, su dimensión de grupo social basado en el parentesco, constituye desde hacetiempo uno de los datos axiológicos de la antropología andina. Pero este dato,considerado como un postulado, nunca fue realmente objeto de una indagación llevadahasta sus últimas consecuencias: la puesta en evidencia de los lazos concretos yprecisos, a la vez mecánicos y orgánicos, que relacionan el sistema de parentesco con laexistencia y la fisionomía específica del ayllu. Esto probablemente se deba a que, comounidad social, el ayllu fue considerado ante todo desde una perspectiva“descendentista”, como un segmento de la estructura sociopolítica en la que se integra,y entonces, en términos de parentesco, como una asociación de linajes y el marcomediante el cual estos encuentran una superficie de expresión social y política. Alinvertir esta perspectiva (y contribuir así a ponerla en evidencia a los ojos del lector),todo el libro de Pablo Sendón demuestra que, si bien el ayllu es el lugar privilegiado deexpresión de las relaciones de parentesco, no simplemente las contiene, sino quetambién resulta de ellas. Dicho de otro modo, el ayllu no es solo un receptáculo delparentesco, es su destilación.

3 En el capítulo 1, el autor da un primer paso para responder a la pregunta de si es

posible poner en relación el “universo social de parientes inmediatamente clasificablespor un individuo” con “la forma de organización social en la que están insertos” (p.64).Vuelve en estas páginas sobre los interrogantes, planteados tanto por la etnohistoriacomo por la etnografía, acerca de dos términos de parentesco que designan a los afines,y sus extensiones clasificatorias, heurísticamente ricos porque contribuyen a delimitarlos contornos del ayllu: qatay (“esposo de la hermana” y “esposo de la hija” de Ego) yqhachun (“esposa del hermano” y “esposa del hijo” de Ego). La variabilidad del uso deestos términos en el espacio y en el tiempo, las preguntas planteadas por las aparentescontradicciones puestas en evidencia en diversos usos locales, como también laimportancia posicional de estos términos de afinidad en diversas tentativas dedefinición del alcance y los límites del ayllu andino como unidad social fundamental,hacen de este interrogante un punto de partida necesario para el planteamiento delautor. Retomando y discutiendo el conjunto de los datos del problema, se concentraentonces en el análisis del uso de estos términos en Phinaya en relación con laorganización de la comunidad en dos mitades, Conchasapi e Ilave, que constituyentambién dos (sub-)ayllus, hatun ayllu (“gran ayllu”) y huch’uy ayllu (“pequeño ayllu”).El fino enfoque de Sendón se apoya en los usos clasificatorios locales, los modelossugeridos por sus informantes y el análisis de la red de parentesco de Phinaya; ypermite mostrar que, al funcionar como un punto de mediación entre el no-ayllu y elayllu, la pareja qatay/qhuachun constituye un modo de transformación del “no-pariente” en “pariente” que, aplicado al conjunto de las personas implicadas en lasextensiones clasificatorias de esta terminología (acoplado a la descendencia agnaticia ya la circulación de las mujeres entre las mitades), evidencia el ayllu en Phinaya como elresultado de relaciones de descendencia y alianza que relacionan entre sí a loshabitantes de un universo virtualmente compuesto por parientes consanguíneos yafines, ordenados en dos mitades. Como corolario, el autor muestra que estas mitadesno constituyen tanto el marco de ejercicio de estos mismos mecanismos, sino más biensu resultado manifestado en el espacio territorial. Revela, sobre todo, que el alcanceclasificatorio de esta pareja terminológica lleva a considerar Phinaya como un universo


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virtualmente compuesto por parientes, donde los límites entre la consanguinidad y laalianza tienden a esfumarse.

4 Inscribiendo sus conclusiones en la diacronía, el autor busca luego reconstruir la

historia comunitaria de Phinaya desde inicios del siglo XX, y particularmente las“metamorfosis jurídico-institucionales” (p.89) que derivan de la evolución de lalegislación peruana acerca de las poblaciones rurales: múltiples cambios de estatus delpueblo y de sus habitantes, fluctuaciones territoriales, división en sectores, etc. En estemarco de una historia movediza, Sendón se concentra en sacar a luz las persistenciasestructurales que atraviesan las mutaciones históricas, y demuestra en particular laperpetuación de un “dualismo institucional” (p. 90) regulador.

5 Para detallar las características de las mitades y, más ampliamente, las relaciones de

parentesco efectivas entre los miembros del ayllu de Phinaya, el autor realiza el análisisgenealógico de las familias de ambas mitades. De esta manera, pone en evidencia laexistencia de 48 “líneas de descendencia” agnaticias ancladas en ciertas porciones delterritorio; linajes que relacionan entre sí a las familias nucleares y que, mediante larecurrencia de los intercambios matrimoniales, aseguran la reproducción de laorganización concretizada en las dos mitades y, más allá, en el pueblo mismoconsiderado como un ayllu. Sin embargo, lo cierto es que cada uno de estos linajes es elresultado de una historia de tropiezos; inscribiéndose en una continuidad, perotambién sometido a fenómenos de ruptura que suponen mecanismos de renovación,que hacen intervenir a personas ajenas llegadas de otros pueblos o comunidades de laregión que comparten con Phinaya las mismas características socio-ecológicas de laeconomía pastoril. La incorporación exitosa de los extranjeros resulta delestablecimiento de lazos de alianza fructíferos con los linajes locales que se beneficiande un arraigo temporal más profundo y de la exitosa explotación de una porción delterritorio, pero también de un fenómeno destacado por el autor como una de lascaracterísticas de la sociedad phinayense: una endeble memoria genealógica, que raravez llega más allá de la generación de los abuelos y que facilita de este modo una fluidarenovación de los linajes que constituyen las dos mitades.

6 Los múltiples recursos movilizados por el autor en el análisis demográfico y estadístico,

y la restitución exhaustiva de las líneas de descendencia, vuelven sumamenteconvincentes sus propuestas en cuanto a la puesta en evidencia de mecanismos,rigurosos en sus horizontes a la vez que flexibles en sus aplicaciones, que permiten lareproducción de las mitades, Consachapi e Ilave, mediante el doble juego de lainscripción en la red de parentesco y la ocupación territorial que depende de ella. Elautor otorga una atención particular a esta vertiente de la definición corriente del ayllucomo unidad socioeconómica que explota una porción del territorio y busca abordar eltema desde el punto de vista del grupo de parentesco en otros términos, partiendo delhecho de que el “conjunto de prácticas asociadas al ámbito productivo, tecnológico yeconómico también puede ser interpretado en clave genealógica” (p. 196): el papel delas relaciones de parentesco en el acceso a las tierras y su usufructo, la conexión entreestas relaciones de parentesco y la importancia de la organización en ayllu en lasactividades productivas y, finalmente, el enfoque de la fragmentación territorial apartir de las dos líneas de análisis anteriores. Para ilustrar la relación posible entreayllu, parentesco y territorio en el sur peruano, analiza los casos de los sectores deLacco y Ch’umpi del ayllu-comunidad de Collana (Marcapata). Demuestra, en particular,que el movimiento de dispersión de la tenencia de la tierra, ligado a los fenómenos de


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sucesión y herencia, es absorbido por un proceso de reconcentración territorialanimado por las uniones matrimoniales, dada la taza de endogamia local.

7 Ya sea para evaluar la extensión precisa de los términos-claves qatay y qhachun que

delimitan los contornos del parentesco afín, para dar cuenta de los lazos de parentescoefectivos entre los miembros de un ayllu o para poner en evidencia finalmente el doblemovimiento de fragmentación-concentración territorial de las tierras agrícolas en elconjunto de los campos de análisis que ponen en juego el factor del parentesco, el autorrecurre sistemáticamente a una minuciosa reconstrucción genealógica y la puesta enevidencia de los lazos efectivos de parentesco entre todos los actores implicados. A lolargo de su libro, Sendón permanece fiel a este eje metodológico, que lo lleva a laelaboración de impresionantes diagramas, que R. Tom Zuidema encomia calurosamenteen su prefacio y que acentúan el efecto probatorio de un análisis fino y claro.

8 Gracias a esta “clave genealógica”, el libro demuestra el carácter poderosamente

estructurante de las relaciones de parentesco en las diversas dimensiones de la realidadconcreta del ayllu. Lleva a su término la puesta en evidencia de la dimensión generativade los lazos de parentesco (consanguinidad y afinidad) en el plano institucional: hastala organización en mitades. El autor muestra que, en los casos estudiados, estaorganización resulta de una cristalización de la frecuencia de intercambiosmatrimoniales a lo largo del tiempo entre unidades sociales (las familias nucleares y,más allá, las líneas agnaticias de las cuales dependen); frecuencia que, además de otrosfactores correlacionados, engendra un modo de organización “dualista”. Este tema queatraviesa todo el libro es abordado directamente en el último capítulo, escrito encolaboración con Diego Villar, que propone una comparación esclarecedora entre losphinayenses y los chacobos (rama meridional de los panos) de la Amazonía boliviana.Resulta de este ensayo que el “dualismo” no aparece tanto como un dato estructuralnormativo a priori, sino más bien como la consecuencia de una búsqueda de equilibrioentre diferentes factores que animan la dinámica social. En otros términos, no es ladivisión en mitades lo que enmarca y prescribe los intercambios matrimoniales, sinoestos últimos los que permiten el mantenimiento de esta división y la justifican comoun medio de perpetuación del ayllu.

9 Entendemos entonces la utilidad y la fecundidad teórica de este libro, que propone con

rigor y prudencia una saludable tentativa de “desencializar” ciertos conceptos ycategorías emblemáticos de la antropología andina (ayllu, organización en mitades,“dualismo” estructural, etc.), para reinsertarlos en la plenitud de su carácter concreto yviva plasticidad. Permite cuestionar los peligros, límites y estancamientos de unenfoque more geométrico relativamente común en el estudio de las sociedades andinas,heredado menos de Lévi-Strauss que del idealismo neoplatónico de un Garcilaso de laVega, y que, a falta de un análisis concreto y detallado, corre el riesgo de permanecerestéril o superficial. El autor se cuida eficazmente del riesgo inverso de esta“geometrización”, es decir, de un empirismo que difícilmente lograría ir más allá de loshechos. Si sus resultados son tan fructíferos es porque su perspectiva rectora estáanclada en una reflexión profunda sobre el conjunto de los logros, y también de lossemi-éxitos, de la investigación etnográfica y etnohistórica del siglo pasado, a los queevalúa críticamente de manera clara y mesurada, incluso en sus fundamentos teóricos yepistemológicos. Debe notarse, además, que es precisamente porque es profunda,minuciosa y exhaustiva, pero también circunscrita con gran rigor metodológico y


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teórico, que la puesta en perspectiva de los datos empíricos permite revelar los datosestructurales subyacentes.

10 El aporte de Sendón también es valioso por los desarrollos que propone sobre ciertos

puntos que podrían parecer secundarios, pero cuya importancia y fecundidad aparecenpaulatinamente en el libro. Pienso, en particular, en el papel de la endeble memoriagenealógica de los phinayenses, que el autor considera como una característicadeterminante del universo parental local, junto con la endogamia, la virilocalidad y losfenómenos migratorios. La puesta en evidencia del papel desempeñado en los procesosde renovación fluida de los linajes por esta tenue memoria genealógica, que no va másallá de la generación de los abuelos, abre la posibilidad de enriquecer una antropologíaandina de la memoria a menudo circunscripta a la exploración de los procesosmnemónicos desplegados por sociedades sin escritura. Sendón propone aquí elementosvaliosos para una antropología del olvido, más atractivos aún por su perspectivaempírica a la vez que sistémica, que permite contrarrestar las seducciones de unfuncionalismo algo unívoco que podría amenazar estas perspectivas.

11 De modo más general, debemos también resaltar el interés del libro en el plano

metodológico. Podemos pensar que, en el futuro, los trabajos etnográficos delparentesco andino difícilmente podrán obviar la reconstitución minuciosa de las redesde parentesco de las poblaciones estudiadas; de hecho, a partir de ahora, su estudioexhaustivo se constituye en una condición necesaria para un entendimiento realmenteconsistente de la organización social de los Andes centro-meridionales, y librarse deuna perspectiva esencialmente sociopolítica. El aporte metodológico también seadvierte en el tratamiento de la documentación histórica, tal como se despliega enparticular en los “divertimenti” del capítulo 4, y la interpretación propiamentegenealógica de la información proporcionada por los registros parroquiales, cuyoanálisis estuvo hasta ahora globalmente restringido —al menos para los estudiosetnográficos— a la calificación de los intercambios matrimoniales y la transmisión delos apellidos.

12 Aunque los abusos retóricos hayan contribuido a banalizar la expresión, es con todo

derecho que el autor define su programa como una “suerte de arqueología del ayllu”(p. 34), es decir, como una tentativa por elucidar las condiciones de posibilidad de esta“institución social” en los Andes del sur peruano, sus múltiples plasmaciones y susdiferentes campos de aplicación (económicos, políticos, rituales), que son tantasmanifestaciones y cristalizaciones que derivan del “ejercicio del parentesco”. Sinembargo, debemos notar que este enfoque sistémico excluye explícitamente hacer delparentesco la clave única de la fisionomía del ayllu. Muestra, además, la forma en que elvalor generativo del parentesco puede producir variadas formas sociales según lascircunstancias, las situaciones locales y la interacción con otros hechos sociológicos. Enotros términos, “una aproximación comparativa al problema de la diversidad de formasque adopta el ayllu en los Andes no debería preocuparse tanto por descubrirregularidades y normatividades que posibiliten la identificación de sistemas cerrados,sino más bien en preguntarse si existe algún caso en el que el ayllu no involucrevínculos genealógicos estrechos ratificados por el tratamiento terminológico que losdefinen en sí mismos y en sus respectivas extensiones clasificatorias” (p. 305).

13 A propósito de esta “arqueología” del ayllu, que también podría definirse como un

esbozo de “fisiología”, el acertado y elogioso prefacio de Zuidema apunta también a losmúltiples cuestionamientos que esta plantea para una “definición del lugar particular


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de la cultura andina, y de las culturas originales de Sudamérica en general, dentro delgran conjunto de la cultura mundial” (p. 18). Tal como sugiere Zuidema, entre estosinterrogantes está el de las conexiones entre el sistema de parentesco y la organizaciónpolítica mediante ciertos rasgos específicos de la organización social, y particularmentela división en mitades exógamas. El tema de las relaciones entre parentesco yorganización política, relativamente clásico, representa en realidad un desafíosumamente importante para la comprensión del mundo andino tanto en su presentecomo en su pasado. Pensamos en particular en la organización sociopolítica del Cuscoinca, donde las relaciones políticas se expresaban, precisamente, en el lenguaje delparentesco y para cuyo análisis todavía faltan (a pesar de los numerosos trabajos deZuidema) bases cuantitativas y cualitativas sólidas. También sabemos que, “real” o“simbólico”, el parentesco desempeñó un papel estructurante en los mecanismos de laexpansión cusqueña, ya sea mediante el establecimiento de un parentesco afín a travésde la integración de las élites locales por vía matrimonial o bien de una consanguinidadsimbólica basada en la reelaboración de mitos de origen o figuras ancestrales.Señalando una expresión política maximalista del parentesco y usando su lenguaje paraconsolidar el lazo político, el “imperio” inca ciertamente basó varias de sus dinámicasmás profundas en los puntos de reversibilidad de ambos campos. En este tema tambiénel trabajo de Sendón puede abrirnos fecundas perspectivas, particularmente con susdesarrollos sobre el parentesco por afinidad y las franjas donde cesa y se recomponealrededor del uso de los términos qatay y qhachun, mediante los cuales el grupo deparientes se abre al mundo social y, entonces, al espacio político.

14 El autor inaugura su libro planteando la duda —retórica, por cierto— de que acaso esté

“pasado de moda” (p. 25). Va de suyo que, muy lejos de consistir en “consideracionesinactuales” (aunque un eco nietzscheano tampoco quede totalmente fuera de foco sipensamos en el trabajo de “fisiólogo” realizado por al autor), este libro figura enrealidad entre las obras recientes de la investigación andina que presentan unaverdadera utilidad: de hecho, las perspectivas expuestas van mucho más allá de lasconclusiones que saca el autor. Además de las ganancias analíticas, teóricas ymetodologías sustanciales que podemos sacar de su lectura, podemos esperar tambiénque esta obra provoque un renovado interés por el estudio del parentesco andino, parael cual presenta perspectivas novedosas y sugiere poderosas herramientas heurísticas.

NOTAS

1. Laurent Segalini, « SENDÓN Pablo F., Ayllus del Ausangate. Parentesco y organización social en

los Andes del sur peruano ». Publicado originalmente en francés en Journal de la Société des

américanistes, 103 (1), 2017, p. 271-277.


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AUTOR

LAURENT SEGALINI

ArchAm (CNRS-Université Paris1-Panthéon Sorbonne)



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corpus, vol. 9, no 1

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