PARA ELLENy para Paul, Suzanne y Edward

Bernardo   de   Chartres   solía   compararnos   con   enanos encaramados sobre los hombros de gigantes. Señalaba que vemos más y más lejos que nuestros predecesores, no porque tengamos la vista más aguda o seamos más altos,   sino   porque   nos   levanta   y   mantiene   en   alto   su gigantesca estatura

JUAN DE SALISBURY (h. 1115­1180)Metalogicus

NOTA DE AGRADECIMIENTO

En nuestra opinión, es lógico que al escribir un libro sobre una época cuyas realizaciones   fueron   de   carácter   institucional,   además   de   individual, hayamos contraído deudas no sólo con muchos individuos, sino también con instituciones. Es un placer reconocer estas deudas, así como reconocer hasta qué punto este libro es fruto de colaboración en más sentidos que en el que resulta evidente.Empezó cuando elaboramos un esquema muy elemental para preparar un curso que explicamos conjuntamente durante el  verano de 1975, titulado «La Época de Dante». Antes de viajar a Italia con nuestros alumnos, nos quedaba exactamente una semana para prepararles (y había muchos con poca o sin ninguna preparación medieval) para lo que iban a ver y a leer. Los   ánimos   que   sacamos   de   este   experimento   de   guerra   (que   un compañero   llamó,   efectivamente,   campo   de   botín   para   la   mente),   nos sirvieron de sostén en las muchas versiones que siguieron. Estas versiones, desde la primera hasta la última, han sido sometidas a la crítica rigurosa de nuestros alumnos, y hemos tenido la suerte de que muchos de ellos, tanto en SUNY Geneseo como en la «Correctional Facility» de Attica hayan dado lecciones a sus maestros con sus comentarios y apoyo. Damos las gracias particularmente a tres, y ellos representan a otros muchos: Mike Benton, Wes Kennison y Gerry Twomey. También profesores, colegas y amigos nos han   ayudado   y   animado   generosamente   al   ir   tomando   forma   el   libro. Queremos   manifestar   nuestro   agradecimiento   a   Brian   Tierney,   David Herlihy,   David   Bevington,   Giles   Constable,   John   Fleming,   Karen   Pelz, William   Stephany,   David   Sundelson,   Susan   Mosher   Stuard,   Richard Emmerson y Pamela Sheingorn.Querríamos manifestar nuestra gratitud al «National Humanities Faculty», a su antiguo director Edwin Delattre y a su antiguo director asociado Garry Rosenblatt.  Como profesores  visitantes  y  consejeros  de NHF  tuvimos  la oportunidad de exponer nuestras ideas ante un público de universidades y de escuelas de todo el país.Con   becas   del   «National   Endowment   for   the   Humanities»   pudimos prepararnos para escribir ulteriores versiones. Como miembros residentes del  NEH  (Cook  en   la  Universidad  de  Harvard  durante  el   curso  197677; Herzman en la Universidad de Chicago, 1978­79) tuvimos la oportunidad de 

leer y pensar abundantemente sobre el libro, especialmente en esas áreas en las que sabíamos que estaban las mayores lagunas. El actual presidente del Endowment, William J. Bennet, ha apoyado con entusiasmo ésta y otras empresas Cook­Herzman.Muchas   de   las   ideas   de   este   libro   fueron   presentadas,   en   versiones anteriores,   en   monasterios   de   todo   el   país.   También   ahí   hemos   sido alumnos además de profesores  y hemos aprendido,  en esos encuentros mucho de  lo  que sabemos sobre el  monacato.  Hemos aprendido,  sobre todo, de nuestros amigos y vecinos de la Abadía de Genesee, y tenemos una deuda especial de gratitud con su comunidad y con el abad john Eudes Bamberger. Queremos asimismo dar gracias a los monjes de St. Joseph's Abbey,   Spencer,   Massachusetts;   Holy   Spirit   Abbey,   Conyers,   Georgia; Mepkin Abbey, Moncks Corner, South Carolina. En todas esas abadías nos dieron precisamente la acogida que manda Benito, «con toda la atención que inspira la caridad». Nuestra deuda para con la tradición monástica no quedaría saldada si no mencionáramos también a Dom Jean Leclercq, que nos dio ánimos y ciencia cuando mucho los necesitábamos.El congreso de Edad Media de Western Michigan University, en Kalamazoo, se   ha   convertido,   para   literalmente   centenares   de   medievalistas,   en   la peregrinación   anual   de   primavera.   Las   comunicaciones   que, individualmente  y en colaboración,  hemos presentado ahí  en  los últimos diez  años  nos  han permitido  aclarar  nuestras   ideas  sobre  una serie  de temas que tratamos en este libro. De igual importancia ha sido el ambiente inigualable  que  ha  creado  este  congreso para  poner  a  prueba  nuestras ideas en charlas con medievalistas de todas las materias. Si somos cada vez más los que rutinariamente pensamos en términos interdisciplinarios, ello es debido en gran manera a esta institución.La forma final del libro debe mucho al cuidado de Oxford University Press. Hemos incorporado, en todo lo posible, a la versión final los detallados y agudos   comentarios   de   Edward   Peters   y   las   últimas   sugerencias   de Thomas Burns, lectores de esa editorial. Melanie Miller, nuestra correctora del manuscrito nos sorprendió por su atención al detalle. La preparación y el entusiasmo por este proyecto de nuestra editora Nancy Lane han sido de inestimable   valor.   Nuestra   universidad   nos   ayudó   con   una   beca   de   la Fundación   Genesee   para   mecanografiar   el   manuscrito.   Queremos   dar también las gracias a Marie Henry y a Laurie Scherner por mecanografiar gran parte del mismo.

Nuestras deudas personales, como las institucionales, son legión. Hemos recibido aliento y apoyo de compañeros no medievalistas, de amigos y de nuestras familias. Éstas han mostrado siempre interés en esta obra; y los amigos han aportado a este libro más de lo que ellos saben. Ellen Ferens Herzman   ha   pasado   muchos   años   aguantando   el   fanatismo   y   las excentricidades provocadas por este libro en dos medievalistas, gesta tanto más   heroica   cuanto   que   ella   no   había   regateado   más   que   por   uno. Agradecidos, le dedicamos el libro a ella. La otra parte de la dedicatoria, nuestros hijos, sugiere también algo sobre la manera en que este libro no es sólo fruto de la colaboración entre colegas y amigos, sino también entre sus familias. En esto, reconocemos nuestra extraordinaria buena suerte.

NOTA A LA TRADUCCIÓN

La   importancia   que   tienen   en   esta   obra   las   citas,   en   ocasiones   muy extensas,   de   fragmentos   de   textos   latinos   medievales   exige   una   breve alusión a un problema que ha estado presente durante todo el proceso de traducción de esta Introducción al mundo medieval: la escasez de versiones españolas de los autores latinos medievales. Ha complicado este problema la imprecisión con que los autores citan la procedencia de los fragmentos de fuentes que publican, ya que éstos los han tomado o de traducciones inglesas   o   de   antologías   de   fuentes   medievales,   lo   cual   ha   dificultado extraordinariamente   la   localización  de  esos   fragmentos  en   las  ediciones latinas   de   que  disponemos.   Estas  ediciones  son,  en   la  mayoría  de   los casos,   la  Patrologia  Latina  y  la  Patrologia  Graeca,  de  J.­P­  Migne,  y   la excelente   colección   francesa   «Sources   Chrétriennes».   Al   recurrir   a   las ediciones latinas he pretendido evitar el  alejamiento del contenido de los textos originales que suele llevar consigo la doble traducción. Agradezco a Mercé Otero Vidal y a Joan Bastardas Parera el apoyo y la ayuda que me han prestado en esta pesada tarea. Cuando me he visto obligada a traducir de una versión  inglesa,  he procurado indicarlo  a pie  de página.  Cuando existe más de una versión castellana de las fuentes citadas, he procurado utilizar la edición más fácilmente accesible a los estudiantes, con el fin de favorecer la lectura de la obra completa. 

En cuanto a la bibliografía, he añadido a la original, que consta solamente de títulos en inglés, una selección de ediciones de fuentes latinas y estudios en español.

INTRODUCCIÓN

Este  libro empezó  siendo nuestra respuesta a los problemas con que se encontraron nuestros alumnos en los primeros cursos de la Universidad al intentar entender la Edad Media. Como sabe cualquier profesor que tenga que tratar de una época muy alejada de la nuestra, la Edad Media plantea problemas específicos a los estudiantes, los cuales no son, en su mayoría, conscientes   de   que   parte   de   supuestos   intelectuales,   estéticos, institucionales y espirituales bastante distintos de los nuestros. El poema épico del siglo XII, el  Cantar de Roldán  es una obra literaria de muy alto orden; es también un documento extraordinariamente útil para explicar los ideales del feudalismo y el espíritu de las Cruzadas. Sin embargo, cuando los   estudiantes   abren   por  primera   vez  el  Cantar   de  Roldán,  descubren pronto   el   hecho   desconcertante   de   que   Carlomagno   tiene   más   de doscientos  años.   Incluso si  su  respuesta  inmediata  a este detalle  no es cerrar el libro, mientras sus únicas normas de conducta sean las modernas, no   tomarán  en  serio   la  obra,   resistiéndose  a  creer  que   tenga  algo  que decirles una cultura que carece de respeto por la «realidad». Para entender y apreciar la obra, necesitan entender primero que la exageración es una técnica que se utiliza para destacar  lo  que es  lo más  importante de  los documentos medievales, tanto si son obras de literatura como si son obras de arte.Cualquier profesor de Edad Media podría dar cien ejemplos parecidos, y es ésta   la   razón  por   la  que  hemos   intentado  presentar   las  premisas  de   la sociedad medieval de una forma sistemática, integrando textos y fotografías en nuestra exploración de la visión medieval del mundo. Por tanto, el libro puede servir para entender y apreciar la Edad Media desde dentro, es decir, partiendo de cómo se veía a sí misma la gente de la Edad Media. Y, lo que es quizá más importante, después de leer este libro, el estudiante tendrá unas nociones con las que aproximarse a cualquier texto literario medieval, monumento  artístico,  documento  histórico  u obra  musical  de   forma más significativa. Aunque es éste un objetivo relativamente modesto, en tanto que  no  presentamos  una   interpretación  global  nueva  de   la  Edad  Media (aunque   ciertamente   habrá   elementos   de   nuestra   interpretación   que   no sean   los   de   cualquiera),   sí   es   original   en   al   menos   un   sentido:   no 

conocemos ningún libro cuyo propósito sea el mismo. Será, por tanto, útil presentar al principio algunas de nuestras propias premisas.La más  importante de ellas es que  intentamos reconstruir   los elementos fundamentales de la Edad Media, como dice la frase ya utilizada, «desde dentro». Para ello, subrayamos las diferencias entre esa época y la nuestra. El  documento más   importante para entender  el  período es,  sin  duda,   la Biblia,   obra   necesaria   no   sólo   para   entender   temas   específicamente religiosos, sino también el derecho, el arte,  la literatura y la música. Nos acercamos a la Biblia desde el punto de vista de la exégesis medieval, no desde la crítica moderna. El capítulo dedicado a la Biblia no sólo explica, por   tanto,   lo   que   la   Biblia   es,   sino   que   destaca   las   partes   que   fueron utilizadas   con   más   frecuencia   en   la   Edad   Media,   y   ofrece   claves, desarrolladas  en  capítulos  posteriores  como el  dedicado a Agustín,  que explican   cómo   se   leía   la   Biblia.   Es   asimismo   necesario   entender   la contribución   de   Grecia   y   Roma   a   la   literatura,   el   arte   y   el   derecho medievales.   Pero   los  escritores  clásicos  que  se   conocieron  y   valoraron entonces no son necesariamente los que se conocen y valoran ahora. Y así sucesivamente,  hasta   llegar  a  una   lista  bastante  extensa  de  diferencias entre la cultura medieval y la moderna.Nuestra segunda premisa se sigue de la primera. Para presentar las líneas evolutivas   más   importantes   de   la   Edad   Media   en   forma   más   o   menos sistemática, hemos sentido la necesidad de tratar un período muy complejo como si   fuera  una  unidad.  Hay en  esto  peligros  que creemos  prudente anticipar.   Por   supuesto   que   no   pensamos   que   el   peligro   radique simplemente en interpretaciones erróneas (aunque en esto es evidente que quedamos sujetos a crítica), sino en que resulta insuficiente. Al resumir un fenómeno  tan  complejo  como,  digamos,  el   feudalismo,  o  una   figura   tan monumental como Agustín, sabemos demasiado bien que esa trampa es inevitable. Sin embargo, el riesgo de simplificación que corremos debe ser confrontado con el  objetivo  básico del   libro:  presentar  ese sentido  de  la Edad  Media  como conjunto  que es  necesario  para  que  una  obra  de   la cultura  medieval   resulte   inteligible  al   estudiante  moderno.  Creemos  que puede ayudar a entender la naturaleza del feudalismo o el lugar que ocupa Agustín al situarlos dentro del contexto más amplio en que se desarrolla el libro. Igualmente importante es que este contexto proporciona el punto de partida  para  un  estudio  más  detallado  de  personajes  y  de  movimientos concretos   que   se   presentan   en   este   libro.   Abundan   las   aportaciones 

especializadas, genuinamente valiosas, para la mayoría de los aspectos de la   Edad   Media;   recogemos   en   nuestra   bibliografía   muchas   de   las   más importantes y más fácilmente accesibles. El problema que presentan, desde el  punto  de  vista  del   estudiante,  es  que  las  mejores   raras  veces  están escritas como introducciones. Puesto que, normalmente, estas obras han sido escritas no sólo por expertos sino también para expertos, buena parte de  su valor   lo  pierden   los  estudiantes  que  no   tienen  alguna  noción  del período.Quizá la diferencia entre lo que uno ve como experto y lo que uno necesita ver  como estudiante  que empieza nos  permita   también hablar  de  forma inteligible sobre la cuestión, indirecta y problemática, de qué tipo de unidad existe realmente en ese período de mil  años que llamamos Edad Media. ¿Se   puede,   realmente,   decir   que   existe   esta   unidad   que   damos   por supuesta? Está claro que las diferencias entre Agustín y Tomás de Aquino, entre  Beowulf  y Dante (o incluso entre Chaucer y Dante), o entre un rey tribal merovingio y Luis IX, son enormes; e ignorarlas o minusvalorarlas es ignorar   la auténtica textura de  la religión, poesía y sociedad medievales. Los que están en contra de imponer a la Edad Media una unidad superficial perciben   correctamente   el   peligro   siempre   presente   de   reducirla   a   un modelo platónico que sólo existe en la mente del investigador.Pero es también cierto que, por muy grandes que sean las diferencias entre Agustín   y   Tomás   de   Aquino,   son   muchas   las   preocupaciones   que comparten; por ejemplo,  los dos se ocupan de la relación entre la razón humana y  la   revelación  divina.  Aunque   lleguen  a conclusiones  distintas, tienen,   sin   embargo,   más   en   común   entre   ellos   que   con   los   filósofos modernos,  para   los  cuales  esta   relación  ha  dejado  de  ser  un  problema primordial. La literatura proporciona ejemplos parecidos al parentesco. Un especialista   en   Chaucer   localiza   fácilmente   diferencias   enormes   entre Chaucer y Dante, diferencias de tono, de temperamento y de técnica. Pero un estudiante moderno que se acerque por primera vez a cualquiera de esos autores necesita saber que son obras estructuradas según el ideal de una   peregrinación   medieval,   un   viaje   literal   que   es   signo   de   una transformación espiritual;  esa  similitud  muestra  por  sí  sola  que Chaucer tiene más en común con Dante que cualquiera de los dos con Beckett o con Kafka. Incluso los cambios mismos, todos esos cambios que se produjeron en el período de mil años que media entre la Antigüedad y el siglo XV, sólo pueden entenderse si se reconoce primero que todos ellos se producen en 

una   cultura   con   un   cierto   grado   de   homogeneidad,   vista   desde   las revoluciones intelectuales de las épocas subsiguientes. Para cualquiera que conozca bien el período, y no digamos para un estudioso que conozca sus instituciones políticas, un rey­soldado merovingio no parece tener casi nada en común con un rey del siglo XIII  que domina una estructura  jurídica y burocrática y que tiene un sólido concepto teórico del Estado. Pero incluso estas diferencias las interpretará marcadamente mal el estudiante moderno, para el que resulta totalmente extraña la idea misma de realeza, algo que no necesita tomar en serio una época tan avanzada como la nuestra. Por ejemplo,   un   rey­soldado   germánico   como   Clodoveo   parece   ser,   en   la superficie, radicalmente distinto de un rey como Luis IX de Francia (1228­1270). Sin embargo, los dos se vieron a sí mismos como reyes cristianos que   tomaban   por   modelo   figuras   bíblicas,   y   ambos   reconocieron conscientemente, aunque de manera distinta, su deuda para con el modelo de   los  emperadores  de  Roma.  En  otras  palabras,  miradas  desde   lejos, desde el punto de vista del siglo XX, las gentes de la Edad Media tienen verdaderamente muchas cosas en común. Pero, cuanto más se sumergen los investigadores en el período, más probable es que den por supuestas esas   diferencias   entre   medieval   y   moderno,   valiéndose   de   esas discriminaciones para adentrarse en el período que realmente les interesa. Este libro opta por la visión más amplia, la que subraya las diferencias entre lo medieval y lo moderno, y con ello la unidad dentro de la Edad Media.Además de esto, creemos firmemente que una aproximación tan vertebrada como la que intentamos está apoyada por una afinidad entre las diversas disciplinas medievales mucho más fuerte que todas las que las conectan con   nuestra   época.   Un   ejemplo   puede   sugerir   lo   que   el   texto   mismo demuestra más convincentemente. Una de las diferencias importantes entre el mundo medieval y el moderno es que los hombres y mujeres modernos están   permanentemente   buscando   y   descubriendo   verdades   nuevas, mientras que en la sociedad medieval se entendía que la verdad había sido descubierta  en el  pasado.  Esta percepción es causa de que exista, a  lo largo de todo el período, una iconografía ­un código simbólico con el que se pueden   identificar   las   figuras   y   los   acontecimientos­  que   se   mantiene relativamente   constante.   San   Pedro,   por   citar   un   ejemplo   obvio   y   bien conocido, es representado casi siempre con las llaves en la mano, en una especie de forma taquigráfica para referirse al texto del Evangelio de Mateo (Mt 16, 18) en que Cristo entrega a Pedro las llaves de Su Reino. Hay que 

tener  algún  conocimiento  de  esta   iconografía no  sólo  para  entender   los escritos   teológicos  y   las  vidas  de  santos,  sino   también   la  escultura,   los escritos políticos y la literatura.Ha existido un debate, largo y casi ininterrumpido, sobre las fechas precisas en que empieza y termina la Edad Media, prueba del problema inherente a cualquier   intento   de   clasificar   el   pasado   con   exactitud.   Figuras   como Ambrosio y Agustín, por más influyentes que fueran durante toda la Edad Media, pertenecen no obstante al mundo de la Baja Antigüedad. Figuras como Boecio y Gregorio Magno, por más que tomaran del mundo antiguo, son normalmente clasificados como fundadores de la Edad Media. Aunque esta clasificación es ligeramente arbitraria, resulta, sin embargo, útil, y es la que hemos adoptado aquí. Consideramos que la Edad Media comienza con los llamados fundadores, lumbreras intelectuales de ese período que solía ser liquidado como Edad Oscura y que ahora suele ser denominado, más frecuentemente, temprana Edad Media, ese período que se alarga desde el siglo VI hasta el comienzo del renacimiento del siglo XII. La división de esta obra es, por tanto, tripartita. La primera parte trata de los antecedentes de la Edad Media, las bases clásica y cristiana de la cultura medieval, y termina con la monumental figura de Agustín. La segunda parte trata de la temprana Edad   Media,   que   empieza   con   la   desintegración   del   Imperio   Romano, incluye   los   fundadores   de   los   siglos   sexto   y   séptimo,   el   renacimiento asociado con la figura de Carlomagno, y termina hacia mediados del siglo XV.  La   tercera  parte,   la  Alta  Edad  Media,  presenta  materiales  que  van desde ese punto hasta 1300.Aunque se hacen, a lo largo de toda la obra, referencias a la Baja Edad Media, especialmente a Chaucer y a Dante, el libro en cuanto tal no trata de obras ni de acontecimientos posteriores al 1300, no porque esta fecha sea nuestra candidata para el fin de la Edad Media, sino porque los elementos básicos que seguirán caracterizando la civilización medieval están ya todos desarrollados:   los  mendicantes,   la  arquitectura  gótica,   la  escolástica,   los estados nacionales, etc. El siglo XIV altera, cuestiona e incluso, en ciertas instancias,   rechaza   estos   elementos;   sin   embargo,   no   hay   nada   que verdaderamente   los   sustituya.   Por   tanto,   el   libro   proporciona   a   los estudiantes   lo   que   se   necesita   para   leer   un   autor   bajomedieval   como Chaucer, para apreciar la iconografía de una miniatura borgoñona del siglo XV o paró captar lo que le ocurre al papado durante su exilio en Aviñón. Con el Renacimiento italiano se producen cambies de estilo y de contenido. 

También   el   alcance   de   estos   cambios   ha   sido   muy   discutido,   pero   la investigación   más   reciente   destaca   que,   a   su   lado,   existen   áreas fundamentales  de continuidad.  Por  tanto,  el  material  que hemos reunido aquí no sería una introducción inadecuada al Renacimiento, aunque no es éste uno de los principales objetivos del libro.Resultará obvio al lector que igual división no quiere decir igual proporción. La parte más larga es la primera, los fundamentos de la Edad Media. Esto puede   parecer,   al   principio,   una   distorsión,   ya   que   el   período   que   se descuida, la Alta Edad Media, es el de las más grandes realizaciones, el de Dante, las catedrales góticas, los grandes sistemas jurídicos y los filósofos escolásticos.Hemos oído  una historia,  que probablemente  es  apócrifa  sólo  en  parte, sobre un curso de historia de Inglaterra desde la conquista normanda en 1066 hasta la batalla de Bosworth Field en 1485. Según cuenta la historia, el profesor pretendió empezar con unos días de preliminares. Estos pocos días  de  preliminares  se convirtieron,  de  alguna  manera,  en  unas  pocas semanas de preliminares. De alguna manera, esas pocas semanas se las arreglaron para engullir  el curso entero, así  que por el día de Acción de Gracias el profesor estaba todavía intentando desesperadamente llegar a 1066.   Fue,   probablemente,   un   curso   excelente,   pero   no   el   que   en   un principio se había propuesto. Querríamos asegurar a nuestros lectores de que nuestro acento en las etapas  iniciales no es signo de que hayamos caído en esta  trampa,  sino más  bien  un  intento deliberado de ayudar  a profesores y estudiantes a evitarlo. Nos hemos concentrado en los orígenes para   que   estudiantes   y   profesores   se   puedan   dedicar   a   seguir   con   el estudio   de   las   creaciones   más   importantes,   creaciones   que   podrán   ser mejor entendidas cuando los estudiantes tengan los conocimientos previos suficientes para pasar directamente a las fuentes.La   cita   de   Bernardo   de   Chartres   que   forma   el   epígrafe   de   este   libro pretende resultar sugestiva y no programática, servir de entrada útil en el texto. Hemos intentado tener en cuenta sus implicaciones en la estructura de nuestra obra recordando al lector que la Edad Media no sólo tuvo una deuda  enorme  con  el   pasado   (con  sus   precedentes  clásico,   cristiano  y germánico) sino también que fue efectivamente consciente de esta deuda. En la estructura del libro, como entre los pensadores de la Edad Media, hay una constante mirada hacia atrás, hacia las realizaciones del pasado.

Asimismo, cada una de las fases de la cultura medieval dependió también de las realizaciones del pasado más inmediato, no sólo de sus fundamentos premedievales: es imposible entender el renacimiento del siglo XII si no se comprenden esos elementos del pasado clásico que se redescubrieron y reinterpretaron   entonces.   Pero   es   también   imposible   entender   el renacimiento del siglo XII sin una apreciación del Renacimiento Carolingio de principios del siglo IX. En otras palabras,  los escritores clásicos y los carolingios pueden ser ambos considerados gigantes sobre cuyos hombros descansan los pensadores del renacimiento del siglo XII. Nuestro intento de destacar tanto los gigantes que existieron antes de la Edad Media como los que vivieron en cada uno de sus períodos es un hilo que atraviesa todos los capítulos y que contribuye a dar coherencia a nuestra lectura de la Edad Media.

CRONOLOGÍA: 14 d.C.­1375 d.C.

0 Muerte de Augusto 14Crucifixión de Cristo h. 30

50 Persecución de Nerón 64Muerte de san Pablo h. 65Reinado de Trajano 98­107

100 Martirio de san Ignacio 107Martirio de san Policarpo 155

150 Nacimiento de Tertuliano h. 160­220Reinado de Marco Aurelio 161­180Nacimiento de Orígenes h. 185­254

200 San Antonio (251­356) se hace monje 269250 REINADO DE DIOCLECIANO 284­305300 REINADO DE CONSTANTINO 312—37

Edicto de Milán 313350 Nacimiento de san Ambrosio h. 340­97 

Nacimiento de san Jerónimo h. 342­420Nacimiento de Agustín h. 354­430Nacimiento de Juan Casiano h. 360­435Comienzo del establecimiento permanente de los godos en el Imperio Romano 378Reinado de Teodosio 1 379­395

Concilio de Constantinopla 381400 Saqueo de Roma por los godos 410

Concilio de Éfeso 431PONTIFICADO DE LEÓN I 440­61

450 Concilio de Calcedonia 451Caída del Imperio Romano de Occidente 476 Nacimiento de san Benito de Nursia 480­547Reinado de Teodorico el Ostrogodo 493­526

500 Conversión de los francos h. 500Ejecución de Boecio 524 (nacido h. 480)Promulgación del Código de Justiniano 429Nacimiento de Gregorio de Tours 539­94

550 PONTIFICADO DE GREGORIO I 590­604 El papa Gregorio I envía una misión a Inglaterra 597

600650 Sínodo de Whitby 663­64

Nacimiento de Beda el Venerable 673­735700 Se escribe el Beowulf h. 725 

Batalla de Tours 732 Nacimiento de Alcuino h. 735­804

750 Nacimiento de san Benito de Aniane h. 750­821Pipino es coronado rey de los francos por san Bonifacio 751REINADO DE CARLOMAGNO 768­814 Nacimiento de Eginardo h. 770­840

800 Coronación de Carlomagno como emperador romano 800Nacimiento de Juan Scoto Eriugena h. 810­75REINADO DE LUIS EL PIADOSO 814­40Muerte de Eginardo 840Pontificado de Nicolás I 858­67

850 Reinado de Alfredo el Grande, rey de Wessex 871­99900 Fundación del monasterio de Cluny 910 

REINADO DE OTON I 936­73 950 Pontificado de Silvestre II (Gerberto) 999­10031000 Nacimiento de san Anselmo h. 1033 1109 

Pontificado de León IX 1049­541050 Conquista normanda de Inglaterra 1066

PONTIFICADO DE GREGORIO VII 1073­­85 

Nacimiento de Pedro Abelardo 1079­1142Nacimiento de Bernardo de Clervaux h. 1090­1153 Fundación del monasterio de La Grande Chartreuse 1084 Primera Cruzada 1095 Fundación del monasterio de Citeaux 1098

1100 Nacimiento de Pedro Lombardo h. 1100­60Revuelta de la Comuna de Laon 1112 Se escribe el cantar de Roldán h. 1125 Nacimiento de Joaquín de Flore h. 1132­1202Se escribe el Decretum h. 1140 Segunda Cruzada 1147

1150 Reinado del emperador romano­germánico Federico Barbarroja 1152­90Reinado de Enrique II de Inglaterra 1154­89Martirio de Thomas á Becket 1170 (n. 1118)Nacimiento de santo Domingo h. 1170­1221Reinado del rey Felipe Augusto de Francia 1180­1223Nacimiento de san Francisco de Asís h. 1182­1226 Tercera Cruzada 1190 Se empieza la catedral de Chartres 1194PONTIFICADO DE INOCENCIO III 1198­1216

1200 Cuarta Cruzada 1204Cuarto Concilio de Letrán 1215Reinado del emperador romano­germánico Federico II 1220­50 Se empieza la catedral de Amiens 1220 Nacimiento de san Buenaventura 1221­74 Nacimiento de santo Tomás h. 1224­74

1250 Nacimiento de Dante 1265­1321Institución de la fiesta de Corpus Christi 1264 Nacimiento de Giotto h. 1266­1337Se escribe el Roman de la Rose h. 1285 PONTIFICADO DE BONIFACIO VIII 1294­1303

1300 Nacimiento de Guillermo de Ockam 1300­49 Nacimiento de Petrarca 1304­74Nacimiento de John Wyclif h. 1328­84Comienza la Guerra de los Cien Años 1337­1453 

Nacimiento de Geoffrey Chaucer h. 1340­14001350 Se escribe La Visión de Pier Plowman h. 1370 

Se escribe Sir Gawain and the Green Knight h. 1375

PRIMERA PARTE

LOS CIMIENTOS DE LAEDAD MEDIA

CAPÍTULO PRIMEROLa Biblia

La Biblia fue, con mucho, el  libro más importante y que mayor influencia ejerció  en   la  Edad Media.  Tres  cuartas  partes  de  la  Biblia   las   forma el Antiguo Testamento, es decir,  los escritos de los hebreos. A pesar de lo cual,   cuando   estudiantes   y   estudiosos   se   disponen   a   estudiar   la   Edad Media,  a menudo prestan mucha menos atención al Antiguo Testamento que al influjo de la antigüedad clásica o del cristianismo primitivo, por no hablar del Nuevo Testamento. Cuando, en el siglo IV, Jerónimo tradujo la Biblia al latín, creando la versión que se convertiría en la autorizada para la Edad Media, tradujo el Antiguo Testamento además del Nuevo, e incluyó lo que hoy se denomina Apócrifos del Antiguo Testamento. Y estos libros del Antiguo   Testamento   no   fueron   en   absoluto   olvidados   durante   la   Edad Media.   Se   leyeron,   se   comentaron   y   fueron   representados   por   el   arte, aunque, normalmente, ciñéndose a lo que se percibía como su relación con el Nuevo Testamento. Por ello, resulta de gran valor para entender la Edad Media resumir brevemente cuáles son los tipos de documentos que forman el Antiguo Testamento1.El Antiguo Testamento fue escrito durante un período de tiempo mucho más largo   que   el   Nuevo;   son   quizá   setecientos   los   años   que   separan   el documento más antiguo del  más moderno,  y algunas de  las narraciones existían ya, en forma oral o escrita, mucho antes de que alcanzaran la que nos   ha   sido   transmitida.   El   Antiguo   Testamento   está   constituido   por leyendas,   narraciones   históricas,   leyes,   poesía,   alegoría,   profecía, canciones y proverbios. A los primeros cinco libros del Antiguo Testamento se les llama la Ley (español), la Torah (hebreo) o el Pentateuco (griego). En ellos  se presenta,  a  menudo  en   términos  simbólicos,   la  narración  de   la creación, de la caída del hombre, la elección por Dios de los hebreos y su historia hasta la muerte de Moisés. Estos libros contienen muchas de las narraciones bíblicas más conocidas, por ejemplo: Adán y Eva, Caín y Abel, Noé,   la   Torre   de   Babel,   Abrahán,   Isaac,   Jacob,   José,   la   esclavitud   en Egipto, la huida a Palestina o los Diez Mandamientos. Una buena parte de estos libros está formada por material jurídico y específicamente ritual. Este material ritual, que los cristianos de hoy más bien ignoran, captó el interés de los escritores medievales, que compusieron y divulgaron ampliamente 

varios prolijos comentarios alegóricos sobre los detalles del ritual y de la ley. Los dos libros siguientes, los de Josué y de los jueces, narran la historia de la   conquista   de   la   Tierra   Prometida   a   los   cananeos,   sus   primitivos habitantes. Quizá las narraciones más famosas de estos libros sean Josué en   la   batalla   de   Jericó,   y   Sansón   y   Dalila.   Estos   libros   resultaron especialmente   significativos   para   las   Cruzadas,   guerras   que   se emprendieron  con el   propósito  de   reconquistar   la  Tierra  Prometida.  Las crónicas   de   las   Cruzadas   están   llenas   de   figuraciones   procedentes   de Josué   y   de   los   jueces;  el   epitafio   del   hombre   que   conquistó   Jerusalén durante   la   Primera   Cruzada   habla   de   él   como   de   otro   Josué.   Más sutilmente, la teoría de la causalidad que aparece en Josué y en los jueces ­los guerreros triunfarán en batalla sólo si obran moralmente­  es utilizada para explicar victorias y pérdidas durante las Cruzadas.Después del breve libro de Ruth vienen ocho libros, de orientación más o menos   histórica,   que   narran   la   historia   de   la   fundación,   prosperidad, división,  conquista  y   restauración de  la  monarquía hebrea.  El  Primero  y Segundo  Libro  de   los  Reyes   (que   las   traducciones  modernas   llaman,  a menudo, Primero y Segundo Libro de Samuel) tratan de la unción regia de Saúl, de la victoria del pastor David sobre el gigante filisteo Goliath, de la guerra civil entre David y Saúl, y de la prosperidad y victorias del reinado de David cuando Saúl fue muerto en batalla. El Tercer Libro de los Reyes (o Primer Libro de los Reyes en traducción moderna) trata del más rico y sabio de todos los reyes de Israel: Salomón, el cual, al final de su vida, se apartó del Dios de los hebreos Yahveh (escrito a veces Jehovah). Prosigue con la narración de la ruptura entre el norte y el sur (los reinos de Israel y de Judá, respectivamente)  después  de  la  muerte  de Salomón.  La Casa de David gobernó   al   sur   de   Jerusalén,   mientras   una   serie   sucesiva   de   familias intentaba   gobernar   en   el   norte,   construyendo   finalmente   una  capital   en Samaria.  El  Cuarto  Libro  de   los  Reyes sigue  con  la  exposición  de  esa ruptura y del abandono del culto a Yahveh en los dos reinos, especialmente en el del norte. Describe también la destrucción del reino septentrional por los   asirios   en   el   722­721   a.C.   y   la   destrucción   del   meridional   por   los babilonios en el  587­586 a.C.;  la caída de Jerusalén en el  587­586 a.C. forzó a millares de hebreos a exiliarse en territorio babilonio. No hay ningún libro que narre los sucesos del exilio, pero los de Esdras y Nehemías tratan del   regreso  de   los   exiliados,  de   la   reconstrucción   del   Templo   y   de   las murallas   de   la   ciudad,   y   del   establecimiento   de   reformas   religiosas. 

Después de  la   restauración del  Templo  en el  516 a.C.,  a  los  judíos  los gobernaron  extranjeros,  mas  por   lo  general  se   les  permitió   practicar  su religión  con  tranquilidad.  Desde  estas   fechas  hasta  aproximadamente  el 169 a.C. no hay escritos narrativos en el Antiguo Testamento. No obstante, cuando   los   griegos   intentaron   imponer   a   los   hebreos   una   uniformidad religiosa   en   torno   al   160   a.C.,   se   produjo   una   rebelión   de   los   judíos encabezada por judas Macabeo, rebelión que logró  conseguir   libertad  de facto. El relato de esta rebelión se narra en el Primero y Segundo Libro de los Macabeos. Después de esta revuelta, no hay más narrativa histórica en el Antiguo Testamento.Además  de  estos   libros,  hay  otras  dos  categorías de documentos  en  el Antiguo Testamento. Una es una serie de obras literarias llamada Escritos [Libros   poéticos   y   didácticos]*,   que   presentan   modelos   de   conducta, consejos, narraciones moralizantes y excelente poesía. La otra es profecía, y de ella existen dieciséis libros. Las obras literarias del Antiguo Testamento fueron fuentes predilectas de sabiduría en la Edad Media y los escritores medievales las comentaron con frecuencia. Entre éstas se incluye el Libro de Job, largo poema narrativo sobre un hombre bueno que perdió todas sus posesiones terrenas como prueba de su fe. En la Edad Media se vio en Job una prefiguración de Cristo, gracias en gran parte al extenso Comentario al Libro de Job que escribió  el  papa Gregorio   I.  Quizá  el   libro  del  Antiguo Testamento más querido durante la Edad Media sean los Salmos, serie de ciento cincuenta canciones que se creían escritas por el rey David. Estas canciones reflejan una amplísima gama de actitudes y estados de ánimo, gama que va desde las canciones guerreras, canciones de agradecimiento, cantos nupciales y lamentos, hasta himnos de alabanza. Algunas cantan el amor  del   creyente   hacia   Dios,  otras   claman   por   la   aniquilación   de   sus enemigos. Se pueden, por ejemplo, contrastar los dos textos siguientes:

Feliz el varón que no ha andado según el consejo de impíos,ni en el camino de los pecadores se ha parado, ni sentado en la junta de los cínicos; mas en la ley de Yahveh está su complacencia y en su ley reflexiona día y noche.(Sal 1, 1­2)

* Nota de la T.

¡Oh Dios!, rompe sus dientes en su boca; quiebra, Yahveh, las muelas a los leoncillos. Disípense cual agua que se va; si lanzan sus saetas, queden despuntadas. Sean como limaco, que se deshace andando;abortón de mujer que el sol no ha visto.

Antes que sentir puedan vuestras ollas las zarzas,verdes todavía, extírpelos ardor de torbellino. Viendo el castigo el justo alegraráse, sus pies ha de bañar en sangre del impío.Y los hombres dirán: «Hay en verdad un premio para el justo; ciertamente hay un Dios que hace justicia en la tierra». (Sal 57, 7­12)

Es importante recordar la familiaridad que la gente de la Edad Media tenía con los Salmos. La Regla de San Benito disponía que todos los monjes cantaran semanalmente en la iglesia el Salterio completo, y también en las iglesias no monásticas se cantaban frecuentemente los Salmos.Los libros de Eclesiastés, Sabiduría de Salomón, Eclesiástico (o Sabiduría de Jesús, hijo de Sirac) y Proverbios están llenos de retazos de sabiduría y de consejos prácticos. Unos ejemplos del Libro de los Proverbios ilustrarán la riqueza y variedad de sus recomendaciones:

El varón sabio está dotado de vigor,y el hombre de ciencia acrece la fuerza. (24, 5)

Córtase los pies, daña su propia base,quien envía mensaje por medio de necio. (26, 6)

Como perro vuelve a su vómito,el necio repite su insensatez. (26, 11)

No te jactes del día de mañana,porque no sabes lo que un día puede engendrar. (27, 1)

Vara y corrección dan sabiduría, mas   el   muchacho   dejado   a   su   albedrío   avergüenza   a   su   madre. (29,15)

Éstos y cientos de otros retazos de sabiduría fueron en la Edad Media guías prácticas de vida cotidiana y principios filosóficos de gran importancia. El Cantar de los Cantares (Cantar de Salomón) es un poema que celebra la belleza física y las relaciones sexuales entre prometidos. Éste fue uno de los libros más comentados durante la Edad Media, quizá porque se le trató alegóricamente, con Cristo de prometido y la Iglesia como su prometida.La   última   categoría   importante   de   escritos   del   Antiguo   Testamento   la forman los profetas, aquellos a quienes Dios hace surgir para que adviertan a   la   gente,   y   especialmente   a   sus   dirigentes,   de   sus   faltas   y   de   las consecuencias de seguir pecando, y que también predicen lo que sucederá en el futuro próximo y lejano. Este grupo de dieciséis libros lo forman cuatro llamados  profetas  mayores   (Isaías,   jeremías,  Ezequiel   y   Daniel)   y  doce profetas  menores   (Oseas,  Joel,  Amós,  Abdías,  Jonás,  Miqueas,  Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías). Esta división en mayores y menores no es indicativa de calidad sino de la longitud del libro y de su disposición en la Escritura.Los escritos dé los profetas se extienden a lo largo de varios siglos, pero los textos   proféticos   más   importantes   se   escribieron   en   la   época   de desintegración del  reino de Judá  y de su destrucción por  los babilonios. Muchos   textos  de  estos  profetas  están citados  directamente  o  se alude claramente a ellos, en el Nuevo Testamento, especialmente en el Evangelio de Mateo. Dos ejemplos mostrarán la importancia que tuvieron algunos de estos  textos  para   los escritores  del  Nuevo Testamento  y  para   todos   los escritores cristianos que les siguieron.  Por ejemplo,  el  siguiente texto de Isaías lo citan los cuatro evangelistas como una profecía del ministerio de Juan Bautista:

Oigo que se grita: En el desierto despejad el camino a Yahveh, enderezad  en   la  estepa una  calzada  para  nuestro Dios. Todo   valle   se   alzará   y   toda   montaña   y   colina   se hundirá, 

y  lo  quebrado se convertirá  en   terreno  llano  y   los cerros en vega. Ciertamente, la gloria de Yahveh se manifestará, y   toda   criatura   la   verá   a   una,   pues   la   boca   de Yahveh ha hablado.

(Is 40, 3­5)

En los Evangelios y en las Epístolas de Pablo se destaca que Cristo era descendiente   directo   del   Rey   David.   La   espera   en   un   salvador   que procediera  de   la  Casa de  David   la  predicen  varios  profetas,  entre  ellos Jeremías:

He aquí que tiempo vendrá  ­declara Yahveh­ en que suscitaré a David un vástago justo;y reinará como rey y obrará sabiamente, y ejercitará derecho y justicia en la tierra.En sus días será salvada Judá e Israel habitará confiadamente, y éste será el nombre con que le llamarán: «Yahveh nuestra justicia».

(Jer 23, 5­6)

También   es   importante   decir   algo  sobre   la   forma,  además   de  sobre   el contenido, del Antiguo Testamento, porque la imaginería de los escritores hebreos   impregna  la Edad Media.  Normalmente no hablan en abstracto, sino que su lenguaje es extremamente vívido. Utilizan metáforas bastante detalladas y precisas, como en el Salmo siguiente:

Tú   que   habitas   al   abrigo   del   Altísimo   y   moras   a   la   sombra   del Todopoderoso,que dices a Yahveh: «¡Mi refugio y fortín, mi Dios en quien confío!» Cierto, Él te librará de red de pajarero, de pestilencia funesta.Con su plumaje te ha de cubrir y bajo sus alas hallarás refugio; es su fidelidad pavés y escudo.No temerás terrores en la noche, ni flecha voladora por el día, ni en la tiniebla peste invasora, ni azote que devasta a mediodía. Caigan mil a tu lado, y diez mil a tu diestra; a ti no ha de alcanzarte. Tan   sólo   con   tus   ojos   observarás   y   el   galardón   verás   de   los malvados. 

Pues Yahveh constituye tu refugio, has hecho del Altísimo tu asilo.A ti no ha de alcanzarte la desgracia, ni a tu tienda acercarse plaga alguna. Pues sobre ti a sus ángeles da órdenes para guardarte en todos tus caminos. Sobre palmas han de conducirte,  a fin de que tu pie en piedra no tropiece.Andarás sobre el áspid y la víbora, hollarás al león y al dragón.«Pues a mí se adhirió,  he de librarle;  le ampararé,  pues veneró mi nombre. Me invocará y le responderé; en la desgracia yo estaré a su lado;le  rescataré y le daré honra. Le saciaré de dilatados días y le haré contemplar mi salvación».  

(Sal 90)

Es importante notar en qué términos tan concretos y personales se habla de Dios: «mi fortín», «sus alas», etc. Además, las descripciones del poder de Dios son muy gráficas. Dios evitará que un hombre tropiece con una piedra, porque en tiempos antiguos ello significaría incapacidad de arar o segar y, por tanto, la posibilidad de morir de hambre. Este mismo párrafo lo utiliza el demonio en Mateo 4,6 y en Lucas 4,11 para tentar  a Cristo. Por último, textos como éste fueron representados frecuentemente en el arte medieval, por ejemplo las estatuas de Cristo de pie sobre un león y una víbora, que simbolizan los enemigos de la Iglesia. Este Salmo se convirtió en uno de los más conocidos en la Edad Media porque la Regla de San Benito prescribió que se cantara diariamente en el oficio de completas.El Nuevo Testamento es mucho más corto que el Antiguo, mucho menos variado   en   formas   literarias   y   fue   escrito   en   menos   de   un   siglo.   Está formado por cuatro Evangelios; los Hechos de los Apóstoles, que tratan de la Iglesia primitiva; trece cartas atribuidas a Pablo; la anónima epístola a los hebreos, que en la Edad Media se creía escrita por Pablo; cartas atribuidas a Santiago, Pedro, Juan y Judas; y el Apocalipsis o Libro de la Revelación, atribuido a Juan.Los Evangelios son, quizá,  la parte más conocida del Nuevo Testamento porque contienen los relatos de la vida y enseñanzas de Jesucristo. No son, sin embargo, biografías, en el sentido en que un historiador escribiría hoy una   biografía.   Los   autores   de   los   Evangelios   presentan   escenas 

fuertemente teologizadas de Cristo, y les interesa más ofrecer a los lectores una lectura del significado de Jesús que una crónica de sus actividades. Los Evangelios se dividen en dos grupos: los sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) y Juan. Aunque hay muchos elementos comunes a los cuatro, esta división es útil. Los evangelios sinópticos, el más antiguo de los cuales es el de Marcos, comparten muchos relatos y puntos de vista que no aparecen en Juan.  Tienen,  básicamente,   la  misma cronología de acontecimientos; describen la última Cena y la institución de la Eucaristía; Cristo habla en ellos,  primordialmente,  en parábolas.  Sin  embargo,  se observan  también diferencias. Por ejemplo, Marcos no tiene relato de la natividad, mientras Mateo   y   Lucas   describen   los   dos  el   nacimiento  de  Cristo,   aunque   con ciertas   diferencias   entre   sí.   Cada   uno   de   ellos   tiene   una   perspectiva ligeramente distinta del significado de la vida y de las enseñanzas de Cristo.El Evangelio de Mateo es el de la realización. Con más de cien citas del Antiguo   Testamento,   destaca   constantemente   cómo   Cristo   realiza   y completa   la   revelación   de   Dios   en   el   Antiguo   Testamento.   Todos   los evangelistas desarrollan hasta cierto punto este tema, pero Mateo supera con mucho a  los demás.  Véanse  los siguientes párrafos del  relato de  la natividad:

La  generación  de  Cristo   fue  así:  Desposada  su  madre  María  con José,  antes  de que cohabitasen se halló  que había concebido por obra   del   Espíritu   Santo.   José,   su   marido,   como   fuese   justo   y   no quisiese  infamarla,   resolvió   repudiarla  secretamente.  Estando él  en estos pensamientos, de pronto un ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir en tu casa a María,   tu  mujer,  pues   lo  que  se  engendró  en  ella  es  del  Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Todo esto ha acaecido a fin de que se cumpliese lo que dijo el Señor por el profeta, que dice (Is 7, 14): He aquí que una virgen concebirá y parirá un hijo, y llamarán su  nombre Emmanuel, que traducido quiere decir Dios con nosotros. (1, 18­23)

Él,   (José)   levantándose,   tomó   consigo   al   niño   y   a   su   madre,   de noche,   y   se   refugió   en   Egipto;   y   estuvo   allí   hasta   la   muerte   de 

Herodes, para que se cumpliese lo dicho por el Señor por boca del profeta (Os 11, 1): De Egipto llamé a mi hijo (2, 14­15)

Entonces Herodes, viéndose burlado por los magos, se enfureció en extremo y mandó matar a todos los niños que había en Belén y en todos sus contornos de dos años para abajo, según el tiempo exacto que había averiguado de los magos. Entonces se cumplió lo dicho por boca del profeta Jeremías(31, 15):  Una voz se oyó  en Ramá,   llanto y gran  lamentación: era  Raquel que lloraba sus hijos, y no quería ser consolada, pues ya no  existen. (2, 16­18)

Quizá el mejor resumen de este tema de Mateo sea un texto del Sermón de la Montaña: «No penséis que vine a destruir la Ley o los Profetas; no vine a destruir, sino a dar cumplimiento». (5, 17)Lucas, que era, probablemente, el más culto de los evangelistas y el que mejor conocía las formas en que los griegos escribían historia, aporta una obra literaria especialmente bella. Algunos de los temas importantes son: la universalidad   del   mensaje   de   Cristo   (Mateo,   en   cambio,   escribía primordialmente para los judíos), la exaltación del pobre y del humilde, la importancia de María y la relevancia de Cristo como hombre de oración y de soledad. En su relato de la natividad (el más desarrollado y todavía el más conocido entre   los cristianos  porque se  lee  en  las  iglesias  por Navidad) Lucas destaca la universalidad del mensaje de Cristo en un canto atribuido al profeta Simeón:

Ahora dejarás ir a tu siervo, Señor,según tu palabra, en paz; pues ya vieron mis ojos tu salud, que preparaste a la faz de todos los pueblos:luz para iluminación de los gentiles y gloria de tu pueblo Israel.  (2, 29­32)

La exaltación del  pobre y  la  importancia de María están presentes en el canto de ésta:

Engrandece mi alma al Señor, y se regocijó mi espíritu en Dios, mi Salvador; porque puso sus ojos en la bajeza de su esclava. Pues he aquí que desde ahora me llamarán dichosa todas las generaciones; porque hizo en mi favor grandes cosas el Poderoso,y cuyo nombre es «Santo»;y su misericordia por generaciones y generaciones para con aquellos que le temen. Hizo ostentación de poder con su brazo: desbarató a los soberbios en los proyectos de su corazón; y derrocó de su trono a los potentados y enalteció a los humildes; y llenó de bienes a los hambrientos y despidió vacíos a los ricos. Tomó bajo su amparo a Israel, su siervo, para acordarse de la misericordia, como lo había anunciado a nuestros padres, a favor de Abrahán y su linaje para siempre.  (1, 46­55)

Dos breves pasajes ilustran el tema de Cristo como hombre de oración:

Y aconteció por aquellos días salir él al monte a orar, y trasnochaba en la oración de Dios... (6, 12)

Y aconteció que, estando él orando a solas, se hallaban con él   los discípulos... (9, 18)

Lucas destaca también el arrepentimiento y el perdón, ilustrándolos con los relatos del  Hijo Pródigo y del   ladrón arrepentido que  fue crucificado con Cristo.  En el   libro   llamado Hechos de   los  Apóstoles,  Lucas  continúa su historia de la Iglesia siguiendo el ministerio terrenal de Cristo.El evangelio de Juan es distinto de los otros tres. Contiene solamente una parábola, y Cristo habla de una manera más filosófica y artificiosa. Además, la cronología no coincide con la de los Evangelios sinópticos. Por ejemplo, en   Juan,   Cristo   es   crucificado   el   día   de   la   pascua   de   los   hebreos, identificándolo así con el cordero sacrificial, mientras que en los sinópticos 

es la última Cena la que tiene lugar en la pascua judía, y la crucifixión al día siguiente.   En   Juan   hay   varios   temas   importantes,   dos   de   los   cuales aparecen en los versículos que inician el texto. Cristo es asociado con la luz, y a Cristo se le llama el Verbo, y el Verbo participa activamente en la obra de la creación:

En el  principio  existía el  Verbo,  y el  Verbo estaba cabe Dios, y el Verbo  era  Dios.  Éste  estaba  en  el  principio  cabe Dios.  Todas   las cosas fueron hechas por él; y sin él nada se hizo de cuanto ha sido hecho. En él había vida, y la vida era la luz de los hombres, y la luz, en las tinieblas, brilla, y las tinieblas no la acogieron. (1, 1­5)

La identificación de Cristo con la víctima pascual (el cordero sacrificado en conmemoración de la peste divina que pasó sin tocar a los hebreos cuando estaban en Egipto) queda clara en Juan:

Al día siguiente [Juan] ve a Jesús venir hacia él, y dice: He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. (1, 29)

Según Juan,  en   la  crucifixión  no   llegan a  ser  quebradas   las  piernas  de Cristo, cumpliéndose así el texto del Levítico que dice que no se romperá ningún hueso del cordero pascual.La  única  parábola  de  Juan  es  esa   famosa  del  Buen  Pastor  en  que  se identifica a Cristo con el Mesías que describían los profetas. Este texto es importante   para   entender   las   representaciones   artísticas   tempranas   de Cristo   como   el   Buen   Pastor,   y   también   las   referencias   en   la   literatura medieval posterior.

Yo soy el buen pastor. El buen pastor expone su vida por las ovejas; el que es asalariado y no pastor, de quien no son propias las ovejas, ve venir al lobo y abandona las ovejas y huye, y el lobo las arrebata y dispersa, porque es asalariado y no le importa de las ovejas. Yo soy el buen pastor, y conozco las mías, y las mías me conocen, como me conoce mi Padre y yo conozco a mi Padre. (10, 11­15)

Juan distingue cuidadosamente entre la letra y el espíritu, entre lo literal y lo espiritual. Uno de los recursos literarios que Juan emplea es hacer que los 

fariseos e, incluso, en ocasiones, los amigos de Cristo tomen literalmente sus declaraciones de carácter espiritual. El famoso fragmento del «pan de vida» ilustra la distinción que hace Juan entre la letra, que es temporal, y el espíritu, que es eterno. Cristo acaba de dar de comer a cinco mil personas con cinco panes y dos peces, y las gentes le siguen:

Le dijeron, pues: ¿Qué señal, entonces, haces tú para que lo veamos y  creamos  en   ti?  ¿Cuál  es   tu  obra?  Nuestros  padres  comieron  el maná en el desierto, según que está escrito (Sal 77, 24): «Pan venido del cielo les dio a comer». Díjoles, pues, Jesús: En verdad, en verdad os digo: no fue Moisés quien os dio el pan bajado del cielo, sino mi Padre es quien os da el pan verdadero, que viene del cielo; porque el pan   de   Dios   es   el   que   desciende   del   cielo   y   da   vida   al   mundo. Dijéronle, pues: Señor, danos siempre ese pan. Díceles, pues, Jesús: Yo soy el pan de la vida; el que viene a mí no padecerá hambre, y el que  cree  en  mí  no  padecerá  sed   jamás.  Pero  ya os  dije  que me habéis visto, y no creéis. Todo lo que me da el Padre vendrá a mí, y al que viniere a mí no le echaré fuera; pues he bajado del cielo no para hacer mi propia voluntad, sino la voluntad del que me envió. Y ésta es la voluntad del que me envió: de todo lo que me dio no pierda nada, sino que lo resucite en el último día. (6, 30­39)

En verdad, en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna. Yo soy el pan de la vida. Vuestros padres en el desierto comieron el maná, y murieron; éste es el pan que baja del cielo, para que quien comiere de él  no muera. Yo soy el pan viviente, el que del cielo ha bajado; quien comiere de este pan vivirá eternamente, y el pan que yo daré es mi carne por la vida del mundo. (6, 47­52)

Una cosa, sin embargo, que los cuatro Evangelios tienen efectivamente en común es que todos ellos marcan para Pedro un lugar especial entre los seguidores de Cristo. Tres pasajes, en particular, pasaron a ser importantes para   la  Edad Media  porque a  los papas se  les  consideró  sucesores  de Pedro y apoyaron sus pretensiones de poder en las palabras de Cristo a Pedro:

Como llegó Jesús a la región de Cesarea de Filipo, preguntaba a sus discípulos,   diciendo:   ¿Quién   dicen   los   hombres   ser   el   Hijo   del Hombre? Ellos dijeron: Unos que Juan el Bautista, otros que Elías, otros   diferentes   que   Jeremías   o   uno   de   los   profetas.   Díceles:   Y vosotros, ¿quién decís que soy? Respondiendo Simón Pedro, dijo: Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios viviente. Respondiendo Jesús, le dijo: Bienaventurado eres,  Simón Bar­Joná,  pues  que no es   la  carne  y sangre quien te lo reveló, sino mi Padre, que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no podrán contra ella. Te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares sobre la tierra, quedará atado   en   los   cielos,   y   cuanto   desatares   sobre   la   tierra,   quedará desatado en los cielos. (Mt 16, 13­19)

Simón, Simón, mira, Satanás os reclamó para zarandearos como el trigo; pero yo rogué por ti, que no desfallezca tu fe; y tú un día, vuelto sobre ti, conforta a tus hermanos. (Lc 22, 31­32)

Cuando,   pues,   hubieron   almorzado,   dice   Jesús   a   Simón   Pedro: Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos? Dícele: Sí, Señor, tú sabes que te quiero. Dícele: Apacienta mis corderos. Tórnale a decir segunda vez: Simón, hijo de Juan, ¿me amas? Dícele: Sí, Señor; tú sabes que te quiero. Dícele: Pastorea mis ovejas. Dícele por tercera vez: Simón, hijo de Juan ¿me quieres? Entristecióse Pedro, porque le dijo  por  tercera vez:  «¿Me quieres?»,  y  le dijo:  Señor,   tú   lo sabes todo; tú bien sabes que te quiero. Dícele Jesús: Apacienta mis ovejas. (Jn 21, 15­18)

Los Hechos de los Apóstoles, atribuidos a Lucas, son una continuación de su Evangelio que comienza con la Ascensión de Cristo al cielo y sigue con el relato de acontecimientos importantes acaecidos en los primeros años de la   Iglesia.   Habla   de   la   comunidad   cristiana   de   Jerusalén   después   del ministerio   terrenal  de  Cristo,  de   la   lapidación del  primer  mártir  cristiano, Esteban, de  la conversión de Pablo,  de  las misiones de Pablo entre  los gentiles y del establecimiento de una cristiandad gentil (no judía). Una de las narraciones más importantes de los Hechos es Pentecostés, la venida del Espíritu Santo:

Y al  cumplirse  el  día  de  Pentecostés,  estaban   todos   juntos  en  el mismo  lugar.  Y se  produjo  de  súbito  desde  el   cielo  un  estruendo como de viento que soplaba vehemente, y llenó toda la casa donde se hallaban sentados. Y vieron aparecer lenguas como de fuego, que, repartiéndose,  se posaban sobre cada uno de ellos.  Y se  llenaron todos   del   Espíritu   Santo,   y   comenzaron   a   hablar   en   lenguas diferentes,   según   que   el   Espíritu   Santo   les   movía   a   expresarse. (Hechos 2, 1­0)

Puede sostenerse que el Evangelio de Lucas trata de Dios Hijo, y que los Hechos   son   el   relato   de   la   venida   de   Dios   Espíritu   Santo   el   día   de Pentecostés para guiar a la Iglesia primitiva.Las   Epístolas   de   Pablo   son,   en   ciertos   aspectos,   la   parte   del   Nuevo testamento más importante para la Edad Media. Si los Evangelios aportaron la mayoría de las narraciones e imágenes que inspiraron el irte medieval, Pablo aportó la base para el desarrollo de la teología cristiana. Agustín, sin duda el teólogo que más influyó en la Edad Media y más allá de la Edad Media, se apoyó  especialmente en él.  Pablo había sido un judío rígido y legalista que persiguió a los primeros cristianos; había visto con aprobación la lapidación de san Esteban. No obstante lo cual, según los Hechos, sufrió una   conversión   milagrosa,   el   modelo   de   los   relatos   de   conversión posteriores (Antonio y Agustín, por ejemplo) mientras estaba en el camino de Damasco:

Saulo   [el   nombre   de   Pablo   antes   de   su   conversión],   respirando todavía   amenaza   y   matanza   contra   los   discípulos   del   Señor, presentándose   al   sumo   sacerdote,   le   pidió   cartas   para   Damasco, dirigidas a las sinagogas, con el objeto de que, si hallaba algunos que siguiesen   ese   camino,   así   hombres   como   mujeres,   atados   los condujese a Jerusalén. Y como anduviese su camino, sucedió que, al llegar cerca de Damasco, de súbito le cercó fulgurante una luz venida del cielo; y cayendo por tierra, oyó una voz qué le decía: Saúl, Saúl, ¿por  qué  me  persigues?  Dijo:  ¿Quién  eres,  Señor?  Y  él:   Yo   soy Jesús, a quien tú persigues. Pero levántate y entra en la ciudad, y se te dirá lo que debes hacer. (Hechos 9, 1­6)

Pablo entendió que su misión era predicar el evangelio de Jesucristo a los no judíos y pasó años viajando principalmente por él oriente mediterráneo, fundando   comunidades   cristianas   y   escribiéndoles   cartas.   Se   cree   que murió en Roma durante la persecución de Nerón, que comenzó después del incendio del año 64 d.C.Pablo   insiste   en   la   necesidad   de   la   fe.   La   Edad   Media   ha   sido frecuentemente denominada, por cierta razón, la «Edad de la Fe»; he ahí que resulte evidente que este acento se convertiría en una parte clave de la teología medieval. El texto siguiente deja clara la primacía de la fe:

¿Dónde, pues, está el orgullo? Quedó eliminado. ¿Por cuál ley? ¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe. Pues razonamos ser por la fe justificado el hombre independientemente de las obras de la ley. ¿O es que Dios lo es de los judíos solamente? ¿No lo es también de los gentiles? Sí, también de los gentiles; puesto que uno mismo es el Dios   que   justificará   la   circuncisión   en   virtud   de   la   fe,,   y   la incircuncisión  por  medio   de   la   fe.  ¿Anulamos  con  esto   la   ley  por medio de la fe? ¡Eso, no! Antes bien, afianzamos la ley. (Rom 3, 27­31)

Aunque Pablo no insinúa nunca que el conocimiento humano carezca de valor,   el   verdadero   valor   del   estudio   y   del   conocimiento   humanos   es encaminar a la persona hacia Dios:

Pues lo que se conoce de Dios se halla claro en ellos, ya que Dios se lo manifestó. Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles por la creación del mundo, al ser percibidos por la inteligencia en sus hechuras; tanto su eterna potencia como su divinidad. (Rom 1, 19­20)

Para las teorías medievales sobre el arte, la literatura, la música, la ciencia y   el   conocimiento   en   general,   no   hay   un   fragmento   testamentario   más importante que éste. Agustín lo cita sin cesar, y virtualmente uno de cada dos grandes pensadores medievales lo utiliza.La   profunda   espiritualidad   de   Pablo   es   a   veces   malinterpretada entendiéndola como rechazo, por su componente de maldad, de las cosas del mundo y de la carnalidad humana. Es necesario analizar las palabras del propio Pablo sobre el mundo material y sobre el hombre:

Sé,  y estoy persuadido en el  Señor Jesús,  que nada de suyo hay impuro, sino que para quien estima ser impura una cosa, para él es impura. (Rom 14, 14)

Gran parte de la teoría política medieval procede directamente de Pablo, o indirectamente de él a través de Agustín. Escribe Pablo:

Toda alma se someta a las autoridades superiores. Porque no hay autoridad que no sea instituida por Dios; y las que existen, por Dios han sido ordenadas. Así que el que se insubordina contra la autoridad se opone a la ordenación de Dios, y los que se oponen, su propia condenación   recibirán.   Porque   los   magistrados   no   son   objeto   de temor para la buena acción, sino para la mala. ¿Quieres no temer a la autoridad? Obra el bien, y obtendrás de ella elogio; porque de Dios es ministro respecto de ti para bien. Mas si obrares el mal, teme; que no en vano lleva la espada; porque de Dios es ministro, vengador para castigo del que obra el mal. Por lo cual fuerza es someterse, no ya sólo   por   el   castigo,   sino   también   por   la   conciencia.  Que   por   eso también   pagáis   tributos,   ya   que   funcionarios   son   de   Dios, asiduamente aplicados a eso mismo. (Rom 13, 1­6)

Incluso la actitud medieval hacia las mujeres procede, en gran medida, de Pablo:

Mas quiero que sepáis que de todo varón la cabeza es Cristo, y que la cabeza de la mujer es el varón, y la cabeza de Cristo es Dios. (I Cor 11, 3)

El   varón   no   debe   ciertamente   cubrir   la   cabeza,   siendo   como   es imagen y gloria de Dios, mas la mujer es gloria del varón. Porque no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón. Pues que no fue creado el varón por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varón. Por esto debe llevar la mujer sobre su cabeza la potestad por causa de  los ángeles.  Sin  embargo,  ni   la mujer  sin el  varón,  ni  el varón sin la mujer, en el Señor. Porque como la mujer procede del 

varón, así también el varón por medio de la mujer; y todas las cosas, de Dios. (I Cor, 11, 7­12)

Hay que observar no solamente que Pablo coloca a las mujeres en posición subordinada, aceptando esencialmente las convenciones de su sociedad, sino también la nueva importancia de aquéllas dentro del Cristianismo.Pablo,  que era  judío,  conocía perfectamente el  Antiguo Testamento,  y a menudo   utiliza   en   sus   cartas   relatos   del   mismo.   Considera   que   los acontecimientos del Antiguo Testamento son prefiguraciones de cosas que sucedieron en la época de Cristo: «que de antemano había [él] prometido por medio de sus profetas en las Escrituras santas acerca de su Hijo» (Rom 1,  2).  Esta  tipología paulina es absolutamente esencial  para entender   la manera como la gente de la Edad Media vio el Antiguo Testamento en su totalidad.   El   texto   que   sigue   muestra   cómo   ciertos   acontecimientos   del éxodo de  los  judíos de Egipto se convierten en prefiguración de hechos futuros:

Pues no quiero que ignoréis, hermanos, que nuestros padres todos estuvieron  debajo  de  la  nube y  todos  atravesaron el  mar,  y   todos fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar, y todos comieron un   mismo   manjar   espiritual,   y   todos   bebieron   una   misma   bebida espiritual, puesto que bebían de una piedra espiritual que les seguía; y la piedra era Cristo. Sin embargo, en la mayor parte de ellos no se agradó a Dios, pues quedaron tendidos en el desierto. Estas cosas fueron   figuras   referentes   a   nosotros,   a   fin   de   que   no   fuéramos codiciadores   de   lo   malo,   como   ellos   lo   codiciaron.   Ni   os   hagáis idólatras, como algunos de ellos, según que está escrito: «Sentóse el pueblo  a   comer   y  beber,   y   levantóse   a  divertirse»   (Ex  32,   6).  Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, y cayeron en un solo día veintitrés millares. Ni tentemos al Señor, como algunos de ellos le tentaron,   y  perecieron  mordidos  por   las   serpientes.  Ni  murmuréis, como   murmuraron   algunos   de   ellos,   y   perecieron   a   manos   del Exterminador.  Y estas cosas  todas  les acaecían figurativamente,  y fueron   escritas   como   amonestación   para   nosotros,   que   hemos alcanzado las postrimerías de los siglos. Así que quien piense estar en pie, mire no caiga. (I Cor 10, 1­12)

Este  texto expresa la relación entre  el  paso del  Mar Rojo y el  bautismo cristiano;   también,  entre  el   alimento  de   los  hebreos  en  el   desierto   y   la Eucaristía.   Pablo   considera   que   el   significado   primario   del   Antiguo Testamento era simbólica y directamente aplicable a su propio tiempo. No niega  su  verdad   literal,   sino  simplemente  cree  que  no  es  éste  su  nivel primario  de significado.   Ilustra  mejor  este punto el   texto siguiente de su epístola a los gálatas:

Decidme vosotros, los qué deseáis estar bajo la ley, ¿no habéis oído leer la ley? Pues escrito está que Abrahán tuvo dos hijos: uno de la esclava y otro de la libre. Mas el de la esclava, nacido es según la carne; pero el de la libre, mediante la promesa. Estas cosas están dichas alegóricamente, pues esas mujeres son dos alianzas: la una desde el  monte Sinaí,  que engendra para  la esclavitud,   la  cual  es Agar. Y, en efecto, el Sinaí es un monte en la Arabia; y corresponde a la presente Jerusalén, pues es esclava lo mismo que sus hijos. Mas la Jerusalén de arriba es libre, la cual es madre nuestra. (4, 21­26)

Una de las conexiones más importantes y difíciles que hace Pablo entre el Antiguo y el Nuevo Testamento aparece en Romanos 5. Habla aquí de la venida de Cristo como segundo Adán para deshacer el pecado del primero:

Por esto, como por un solo hombre, el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte, y así a todos los hombres alcanzó la muerte, por   cuanto   todos   pecaron;   porque   anteriormente   a   la   ley   había pecado en el mundo; mas el pecado no se imputa donde no hay ley; sin embargo, reinó la muerte desde Adán a Moisés, aun sobre los que no habían pecado a imitación de la transgresión de Adán, el cual es figura del venidero... Mas no cual fue el delito, así también fue el don; pues  si  por  el   delito  de  uno  solo   los  que  eran  muchos  murieron, mucho más  la  gracia de Dios y  la dádiva en  la gracia  de un solo hombre,  Jesucristo, se desbordó  sobre los que eran muchos. Y no como   por   uno   que   pecó,   así   fue   el   don;   porque   la   sentencia, arrancando   de   uno   solo,   remata   en   condenación;   mas   el   don, partiendo de muchas ofensas, se resuelve en justificación. (5, 12­16)

La imagen de Cristo como el nuevo Adán puede verse en todas las facetas de la cultura medieval. En muchas pinturas de la crucifixión, por ejemplo, aparece el cráneo de Adán al pie de la cruz. Una famosa leyenda medieval sostenía que la cruz de Cristo la habían hecho con el árbol del Paraíso que había hecho pecar a Adán; de modo que, si un árbol trajo culpa, ese mismo árbol produjera vida mediante el sacrificio de Cristo.De las epístolas no paulinas trataremos aquí solamente de una, la anónima Epístola  a   los  Hebreos.  Es   importante  porque se  refiere  al  concepto  de Cristo   como   sacerdote,   concretamente   como   sacerdote   perpetuo   de   la orden   de   Melquisedec   (un   rey­sacerdote   que   conoce   a   Abrahán   en   el Génesis y aparece mencionado otra vez en el Salmo 109, 4: «Sacerdote tú eres para siempre a la manera de Melquisedec»).

Porque todo pontífice escogido de entre los hombres es constituido en pro de los hombres, cuanto a las cosas que miran a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los pecados, capaz de ser indulgente con los ignorantes y extraviados, dado que también él está cercado de flaqueza; razón por la cual debe, por sí mismo no menos que por el pueblo, ofrecer sacrificios por los pecados. Y nadie se apropia este honor   sino   cuando   es   llamado   por   Dios,   como   lo   fue   Aarón.   Así también Cristo no se glorificó a sí mismo en hacerse Pontífice, sino el que le habló (Sal 2, 7): «Hijo mío eres tú, yo hoy te he engendrado». Como también en otro  lugar dice (Sal 109,  4):  «Tú  eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec». El cual en los días de su carne, habiendo ofrecido plegarias y súplicas con poderoso clamor y   lágrimas   al   que   le   podía   salvar   de   la   muerte,   y   habiendo   sido escuchado por razón de su reverencia aún con ser Hijo, aprendió de las cosas que padeció lo que era obediencia; y consumado, vino a ser para todos los que le obedecen causa de salud eterna, proclamado por  Dios sumo sacerdote según el  orden de Melquisedec.   (Heb 5, 1­10)

Porque este Melquisedec, rey de Salén, sacerdote del Dios Altísimo; el que salió al encuentro de Abrahán cuando volvía de la derrota de los reyes, y le bendijo; a quien, además, repartió Abrahán el diezmo de todo; que es primeramente, según la interpretación de su nombre, rey de justicia, y luego, además, rey de Salén, que es rey de paz; sin 

padre, sin madre, sin genealogía; que ni tiene principio de días ni fin de   vida;   hecho   semejante   al   Hijo   de   Dios,   permanece   sacerdote perennemente. (Heb 7, 1­3)

Si, pues, se hubiera realizado la perfección mediante el sacerdocio levítico, ya que a base de él ha recibido el pueblo la legislación, ¿qué necesidad había de que surgiese otro sacerdote según el orden de Melquisedec y no se denominase según el orden de Aarón? Porque, transferido   el   sacerdocio,   fuerza   es   que   se   produzca   también   la transferencia de la ley. (Heb 7, 11­12)

Esta identificación de Cristo con Melquisedec, sacerdote y rey a la vez, es importante porque Melquisedec se convirtió en prefiguración importante de Cristo   en   el   arte   y   en   la   liturgia   medievales.   Además,   porque   Cristo sacerdote  y   rey  pasó  a  ser  un elemento   importante  en  el  desarrollo  de teorías de autoridad espiritual y monárquica.El último libro de la Biblia, el más desconcertante para muchos, es el Libro de la Revelación o Apocalipsis. Consiste básicamente en la descripción de una visión en que el  autor,  el  apóstol  Juan,  según se creía en  la  Edad Media (aunque ahora se atribuye a un autor homónimo distinto),  anticipa proféticamente   los   últimos   días   del   mundo.   Está   lleno   de   vívidas descripciones de los últimos días y de representaciones simbólicas del reino de   Dios.   El   Apocalipsis   fue   extraordinariamente   importante   en   la   Edad Media;   de   él   se   tomaron   muchas   figuraciones   artísticas   y   literarias corrientes. Hay que recordar que la gente de la Edad Media, especialmente en tiempos muy difíciles o si pertenecía a las clases bajas, esperaba un fin inmediato  del  mundo con establecimiento  del   reino  eterno  de Dios,  y   la imaginería del Apocalipsis es particularmente adecuada para esos tiempos. Los fragmentos que siguen ilustrarán las características de este libro:

Y  vi   sobre   la  diestra  del  que  estaba  sentado  en  el   trono  un   libro escrito por dentro y por el reverso, sellado con siete sellos. Y vi un ángel fuerte que pregonaba con voz poderosa: «¿Quién hay digno de abrir el libro y desatar sus sellos?» Y nadie podía, ni en el cielo, ni sobre la tierra, ni debajo de la tierra, abrir el libro ni verle. Y yo lloraba mucho, porque nadie se halló digno de abrir el libro ni de verle. Y uno de los ancianos me dice: «No llores; mira que venció el León de la 

tribu de Judá, la Raíz de David, en abrir el libro y sus siete sellos». Y vi en medio delante del trono y de los cuatro seres vivientes, y en medio de los ancianos, un Cordero de pie, como degollado, que tenía siete   cuernos   y   siete   ojos,   que   son   los   siete   Espíritus   de   Dios, enviados por toda la tierra. Y vino y tomó [el libro] de la diestra del que estaba sentado sobre el trono. Y cuando tomó el libro, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron delante del Cordero, teniendo cada uno de ellos una cítara y copas de oro llenas de perfumes, que son las oraciones de los santos. (Ap 5, 1­8)

Una cosa a destacar es la importancia de los números; ciertamente, en la Escritura   el   simbolismo   numérico   no   es   exclusivo   del   Apocalipsis,   pero parece aquí más abundante y más complicado que en otras de sus partes. Siete es un número de perfección; reflejo de los días de la creación; los veinticuatro   ancianos   representan   a   las   doce  del   Antiguo   (las   tribus  de Israel) y a los doce del Nuevo (los apóstoles). La descripción de las cuatro criaturas vivientes procede del capítulo primero de Ezequiel. Hacia finales del siglo segundo, los teólogos las habían interpretado ya como símbolos de los evangelistas, y así quedaron para el resto de la Edad Media: Marcos el león, Lucas el toro, Mateo el hombre y Juan el águila. Existen en el arte medieval  innumerables representaciones de esta escena, siendo quizá  la más   conocida   la   que   está   encima   del   portal   central   de   la   catedral   de Chartres.Casi   al   final   del   Apocalipsis,   hay   una   descripción   del   cielo,   la   Nueva Jerusalén:

Y vino uno de los siete ángeles que tenían las siete copas henchidas con las siete plagas postreras, y habló  conmigo diciendo: «Ven, te mostraré   la   desposada,   la   esposa   del   Cordero».   Y   me   llevó   en espíritu  a  un  monte   grande  y  alto,   y  me  mostró   la   ciudad   santa, Jerusalén, que bajaba del cielo de cabe Dios, radiante con la gloria de Dios; su lumbrera era semejante a una piedra preciosísima, tal como piedra jaspe de transparencia cristalina. Tenía un muro grande y alto, con   doce   puertas,   y   sobre   las   puertas   doce   ángeles   y   nombres inscritos, que son los de las doce tribus de los hijos de Israel. Del lado de oriente tres puertas, del lado de septentrión tres puertas, del lado de mediodía tres puertas, del lado de poniente tres puertas. Y el muro 

de la ciudad tenía doce fundamentos, y sobre ellos doce nombres, los de los doce apóstoles del Cordero. Y el que hablaba conmigo tenía una medida, una caña de oro, para medir la ciudad y sus puertas y su muro. Y la ciudad se asienta sobre base cuadrangular, y su longitud es tanta cuanta es su anchura. Y midió la ciudad con la caña, y halló que eran doce mi! estadios; su longitud, su anchura y su altura son iguales. Y midió su muro, que era de ciento cuarenta y cuatro codos, medida   de   hombre,   empleada   por   el   ángel.   Y   el   material   de construcción del muro era jaspe, y la ciudad oro puro, semejante a vidrio transparente. Los fundamentos del muro de la ciudad estaban hermosamente   labrados   de   toda   clase   de   piedras   preciosas:   el fundamento primero era de jaspe; el segundo, de zafiro; el tercero, de calcedonia; el cuarto, de esmeralda; el quinto, de ónice; el sexto, de cornalina;  el  séptimo, de crisólito;  el  octavo, de, berilo; el  nono, de topacio; el décimo, de ágata; el undécimo de jacinto; el duodécimo, de amatista. Y las doce puertas eran doce perlas; cada una de las puertas era de una sola perla. Y  las calles de la ciudad, oro puro, como vidrio transparente. (Ap 21, 9­21)

Como   decíamos,   esta   larga   y   elaborada   descripción   de   la   Jerusalén celestial, que refleja la importancia de los números y el lenguaje altamente simbólico  del   libro,  es  de  enorme  importancia  para  el  arte  medieval.  La descripción del cielo como la Nueva Jerusalén y el concepto de que todos los hombres son peregrinos que buscan un fin a su viaje en el descanso eterno como ciudadanos de esa ciudad, son metáforas cardinales para la literatura y la teología de la Edad Media (en los escritos de Agustín y de Dante, por ejemplo).Hay muchos «evangelios» y «apocalipsis» que se escribieron durante los primeros siglos del cristianismo pero que no se incluyeron en la Escritura; forman   los   Apócrifos   al   Nuevo   Testamento.   En   ellos   hay   muchas narraciones   que   no   se   encuentran   en   los   libros   canónicos   del   Nuevo Testamento   pero   que   tuvieron   enorme   popularidad   en   la   Edad   Media, convirtiéndose en fuentes importantes de la literatura y del arte medievales. Entre las obras más importantes de este tipo están las que tratan de la vida de la Virgen María y los relatos más antiguos de su Asunción al cielo.

CAPÍTULO SEGUNDOEl legado clásico

En nuestra época, cuando los intelectuales dividen en segmentos la historia de Europa para facilitar  su estudio,   la división más corriente es: antigua, medieval y moderna, subdividiendo a su vez la antigua en griega y romana. Evidentemente,   los   intelectuales   que   vivieron   en   la   Edad   Media   no percibieron   tales   divisiones.   No   hubieran   podido   verse   existiendo   en   el intermedio  entre  dos  edades,  que es   lo  que sugiere   la  etimología de  la palabra «medieval», término que solamente desde el siglo XVIII es de uso común. Y,  lo que es más importante, en muchos aspectos esenciales no percibieron  ninguna  ruptura  marcada entre  ellos  y  sus  predecesores   los clásicos.   En   realidad,   adoptan,   modifican   y   emplean   en   tal   medida elementos de la antigüedad clásica, que, en cierta manera, el legado de la antigüedad   clásica   es   tan   importante   para   la   Edad   Media   como   el judeo­cristiano.Los griegos de la época clásica son el pueblo que «inventó» más facetas de la civilización occidental. Les honramos con la creación del drama, tanto en la tragedia como en la comedia; de la historiografía, especialmente en los ejemplos de Herodoto y Tucídides; de la democracia, tal como se desarrolló en Atenas; de muchos tipos de poesía, desde la épica homérica hasta la lírica  de  Safo  y   las  odas  de  Píndaro;  de   los  estilos  arquitectónicos:   los órdenes dórico,   jónico y corintio;  de diversas ramas de la filosofía, entre ellas la filosofía política, la ética y gran parte de lo que ahora se  clasifica como   ciencias   naturales.   Es   una   lista   asombrosa.   Sin   embargo,   puede decirse que el legado más importante de la Grecia clásica a la civilización occidental en general y a la Edad Media en particular es la influencia de sus dos mayores filósofos: Platón y Aristóteles.Platón (h. 427­347 a.C.) y Aristóteles (384­22 a.C.) vivieron en Atenas a distancia   de   una   generación;   Aristóteles   fue   discípulo   de   Platón,   pero escribió  más  en   reacción   contra   su   maestro   que   como  continuador   del pensamiento   del   mismo.   Sin   embargo,   a   pesar   de   lo   que   llegó   a distanciarse   de   su   doctrina,   los   dos   filósofos   comparten   una   serie   de importantes  supuestos  sobre   la  naturaleza  de   la   investigación   filosófica. Quizás  el  más   importante  es  que  ambos  escribieron  enfrentándose  con 

cierto escepticismo filosófico muy difundido, en otras palabras, con un modo de investigación filosófica que sostenía que la verdad es, en último término, relativa,  y que  la razón humana es,  en el  mejor  de  los casos,  una guía deficiente para responder a preguntas sobre la naturaleza de la realidad. Tanto para Platón como para Aristóteles, la doctrina de que la verdad es relativa   resultaba   filosóficamente   insostenible,  hasta  el  punto  de  que  no sería   incorrecto   afirmar   que   el   pensamiento   de   ambos   es   una   crítica ampliada   del   relativismo   filosófico.   Esto   bastó   para   hacerles extraordinariamente afines a los pensadores de la Edad Media, que creían que la verdad existía y era cognoscible dentro de ciertos límites. No ha de sorprender, pues, que las dos figuras más influyentes de toda la historia de la filosofía occidental sean, al mismo tiempo, las que más influyeron en la porción llamada Edad Media. El historiador David Knowles ha descrito esta influencia en términos especialmente elocuentes. Hablando, en concreto, de los siglos XII y XIII dice que «es posible afirmar que casi todas las ideas cardinales de la filosofía medieval,  con la excepción parcial de esa rama que   más   tarde   se   llamó   teología   natural,   coincidieron   con   o   derivaron directamente de ideas acuñadas en Atenas entre el 450 y el año 300 a.C.»2

La filosofía de Platón se ha convertido en modelo de todas las filosofías posteriores que sitúan la realidad en un ámbito que está fuera del alcance de  los sentidos.  Con su planteamiento de  la doctrina de  las «formas» o «ideas» respondió  a   la  pregunta  en  torno a  la   realidad permanente que podría  existir  más  allá  del   fluir  aparentemente   infinito  del  mundo  de   las cosas. Esta doctrina sostenía que cualquier objeto con existencia concreta en este mundo no es más que una apariencia, una aproximación al objeto real,  o «forma»,  que existe en un mundo allende  los sentidos.  Es decir, puesto que la auténtica realidad existe en un mundo que está más allá de lo sensible, todo lo que existe en el ámbito de lo sensible no es más que su reflejo.  Análogamente,  se planteó  el  mismo problema en el campo de la ética: cómo explicar la estabilidad en un mundo aparentemente cambiante. Se preguntó  qué   realidad permanente podría estar detrás de una acción concreta   que   podía   ser   considerada   buena   o   justa.   Detrás   de   estas acciones concretas vio ideas intemporales de «lo bueno» y de «justicia», de las cuales las acciones concretas eran pálido reflejo. Pasa así a ser, en su metafísica y en su ética, «el padre de los que han sostenido que el Alma o el Espíritu o la Mente son la única realidad, de los que consideran que todo movimiento  y  actividad son,  en  último   término,   intelectuales,  de   los  que 

encuentran   la   verdadera   vida   del   espíritu   humano   en   un   esfuerzo ascendente   hacia   lo   Divino»3.  Platón   no   se   ocupó   sólo   de   la   realidad inmutable e inmutada que proporciona significado al fluir de la existencia, sino también de la relación entre el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, es decir, del proceso que puede permitirnos pasar del mundo de los sentidos al mundo de la realidad inteligible. Es, pues, el padre de una tradición de ascenso místico hacia Dios que posteriormente desarrollaron neoplatónicos   como   Plotino   y   el   Pseudo­Dionisio,   y   más   tarde   fue incorporado al rico corpus de escritos místicos durante la Edad Media.La   textura  del   pensamiento   filosófico  medieval   se   formó   con   ideas  que pueden remontarse a Platón; tanto es así, que, filosóficamente, el conjunto del período puede ser definido como platónico. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que esta influencia,  indiscutiblemente omnipresente y profunda, fue en gran medida indirecta, transmitiéndose a la Edad Media a través de neoplatónicos  paganos  de   la  Antigüedad   tardía  y a  través  de  escritores neoplatónicos cristianos como Agustín y el Pseudo­Dionisio. Es poco lo que se conoció  directamente de Platón. De los veintiséis  diálogos platónicos, sólo uno, el Timeo, lo conoció la Europa occidental durante la mayor parte de la Edad Media; y este diálogo, que trata de la creación del universo y de su forma matemática, era, en cierta manera, atípico (aunque tuvo enorme importancia,   especialmente   en   el   siglo   XII   para   la   escuela   de   filósofos neoplatónicos relacionada con la escuela de Chartres).  Más avanzada la Edad Media, se llegó a conocer otros dos diálogos, el  Menón y el  Fedón. Sin embargo, la influencia de Platón fue profunda incluso donde no era más que   un   nombre,   una   fuente   en   la   que   se   proveyeron   continuamente filósofos, teólogos y místicos.Aristóteles, como Platón, formuló un sistema que describía la naturaleza de la realidad y que trataba del problema del cambio, pero su aproximación es significativamente distinta.  Si Platón es el  filósofo del ámbito de  lo  ideal, Aristóteles  es el  de  la experiencia  cotidiana.  Para Aristóteles,   la  filosofía comienza   en   el   ámbito   de   la   experiencia   sensible,   y   su   análisis   de   la naturaleza   del   ser   se   mantiene   dentro   del   campo   de   la   experiencia. Sostenía  que,  desde   los  sentidos,   la  mente  es  capaz  de  aprehender   la esencia de una cosa (lo que hace que una cosa sea lo que es) mediante un proceso de abstracción.  Opinaba que  todo ser,  que puede ser  conocido primero  a  través  de   los  sentidos  y  entonces  comprendido  por   la  mente 

mediante el proceso de abstracción, puede entenderse como combinación de «materia» y «forma». Materia es el elemento que da su individualidad a una  sustancia;   forma  es  el   elemento  que   le  da  universalidad.  En  otras palabras, es la forma de una substancia lo que determina a qué especie, o clasificación general, pertenece una substancia determinada. La forma de una substancia determinaría, por ejemplo, que cierto objeto sea una silla; la materia  determinaría  que  sea  precisamente  esta  silla.   La   relación  entre materia y forma la utilizó Aristóteles para justificar la multiplicidad del mundo visible, ese problema de la entrada en existencia y de la desaparición de las cosas que había llevado a Platón a formular la doctrina de las ideas. Si se entiende adecuadamente esta relación entre materia y forma, podrá verse que 

«si a las cosas no se las ve en su ser sino en su devenir o en su variar,  la materia es el elemento potencial,  susceptible de múltiples formas sucesivas, mientras que la forma es su realización; la relación entre materia y forma, entre potencialidad y realización, se extiende, pues, por toda la gama del ser, desde la materia prima o pura, que no se puede percibir y que no tiene existencia independiente, hasta la forma pura,  que es  la que,  en el  otro  extremo de  la escala,  es  la última y la más pura materia que llega a existir.»4

Estas  distinciones  entre  materia  y   forma,  potencialidad  y   realización,  se convirtieron, en el siglo XIII, en clave de la filosofía del ser de Tomás de Aquino, especialmente en su búsqueda de una definición de Dios, en su enumeración de los atributos de Dios y en su trazado de las distinciones entre el creador y lo creado.Otras   áreas   en   las   que   el   pensamiento   de   Aristóteles   tuvo   especial importancia   durante   la   Edad   Media   (seleccionando   entre   la   gama   casi increíblemente amplia de sus logros) están en los dominios de la ética, la teoría política, la lógica y la ciencia. En ética y en teoría política, Aristóteles empieza desde  la  experiencia,  observando a  la  gente en sus relaciones mutuas. En ética, su definición de virtud mantuvo su influencia durante la Edad Media  y  bastante  después.  La virtud   la  define  Aristóteles  como el término medio entre dos extremos, entre el exceso y el defecto. La virtud de la esperanza, por ejemplo, consistiría en evitar el exceso de una confianza necia y el  defecto de  la  desesperación.  Uno de  los muchos pensadores 

medievales   que   utilizó   directamente   esta   definición   fue   Dante,   que   la emplea al tratar  de  los avaros y de los pródigos en el  Inferno.  La teoría política de Aristóteles causó un impacto tremendo en la Europa medieval a partir del siglo XIII. Su creencia en que el hombre es, por naturaleza, un animal político (es decir, un animal que vive en una sociedad organizada) y en que el Estado es una fuerza positiva que proporciona bienestar a la vida, y   no   simplemente   un   mal   necesario   cuyo   objetivo   es   castigar   a   los delincuentes, tuvo gran impacto en la teoría y en la práctica del gobierno; la visión aristotélica del Estado sirvió  para pertrechar a los dirigentes laicos contra   las   pretensiones   de   interferencia   y   de   supremacía   de   los eclesiásticos, convirtiéndose en un elemento importante en la derrota de la idea   de   una   monarquía   cristiana   universal   encabezada   por   el   papa. También los escritos políticos de Tomás de Aquino derivan directamente de principios aristotélicos. En los siglos XII y XIII, los escritores que intentaron ordenar y sintetizar siglos de tradición y un número enorme de textos que a menudo parecían contradictorios entre si,  adoptaron el sistema de lógica formal   de   Aristóteles.   La   gran   compilación   del   siglo   XII   de   derecho canónico,   que   conservó   su   autoridad   durante   siglos,   fue   organizada siguiendo   los   principios   de   la   lógica   aristotélica;   y   obras   de   síntesis teológica como la Summa Theologiae, de Tomás de Aquino, fueron posibles solamente cuando se recuperó la lógica de Aristóteles.Las obras científicas de Aristóteles fueron consideradas correctas; y aunque se   hicieron,   durante   la   Edad   Media,   algunas   matizaciones   y   pequeñas mejoras a su descripción del mundo natural, sus principios básicos (como el de un universo geocéntrico en que los cuerpos celestes giran en torno a la tierra  encajados en esferas  cristalinas  movidas  por  el  primum mobile,   la más exterior de esas esferas) no fueron cuestionados durante el medievo. La  insistencia  de  Aristóteles  en  la   indagación de  la  causa última de  los acontecimientos   (es   decir,   de   su   objetivo   último)   siguió   siendo   la preocupación fundamental de los científicos de la época medieval, con lo que  se  limitó  el  alcance  de   la   investigación  científica  y  se  subordinó   la ciencia a la teología, porque toda discusión de la causa final de una cosa lleva a Dios, creador de todas las cosas. Aunque no fue el único científico venerado en la Edad Media (tanto el astrónomo Ptolomeo como el médico Galeno fueron importantes), Aristóteles fue la autoridad incuestionable en los dominios de la astronomía, la física y la biología.

A Aristóteles, como a Platón, no se le conoció directamente durante gran parte de  la Edad Media.  Parte de su  lógica fue traducida por Boecio en torno al año 500 d. C.; pero la mayoría de sus obras no se conocieron en la Europa occidental entre los siglos VIII y XII. Si se le compara con Platón, su influencia fue relativamente menor hasta que se tomó conocimiento de sus obras   a   través   de   traducciones   latinas;   a   partir   de   ese   momento,   la influencia de Aristóteles fue enorme. Se dice a menudo, en realidad, que el paso   de   una   perspectiva   filosófica   esencialmente   platónica   a   otra esencialmente aristotélica es el punto crucial de ruptura en la historia del pensamiento especulativo medieval. No obstante, hay que tener en cuenta, al describir este cambio, que el sistema aristotélico era más una adición que una sustitución del platonismo. Incluso en un pensador tan aristotélico como Tomás de Aquino,   los elementos  platónicos  siguen siendo abundantes y significativos.Lo   que   ocurre   durante   la   Edad   Media   con   Platón   y   Aristóteles   ocurre también con  la  mayoría de  las demás  creaciones  de  los griegos:  no se conocieron directamente.  Los escritores medievales veneraron a Homero (Dante le llama el poeta soberano), pero ninguno de los escritores que le elogiaron había leído más que las pocas líneas de la Ilíada o de la Odisea que citan escritores latinos como Cicerón. Conocían a Homero de oídas, y la historia de Troya la sabían por las versiones latinas, en prosa, de dos escritores llamados Dares y Dictis (la versión de Dares era, probablemente, del siglo VI d.C., y la de Dictis del IV d.C.). Asimismo, muchas de las demás formas poéticas que crearon los griegos se conocieron en la Edad Media a través de ejemplos latinos. Catulo, Horacio y Ovidio, y no Píndaro o Safo, proporcionaron modelos de lírica. Tampoco se conocieron ni las tragedias de   Esquilo,   Sófocles   y   Eurípides   ni   las   comedias   de   Aristófanes   y Menandro; durante la Edad Media, los modelos de drama clásico vinieron principalmente de las tragedias de Séneca y las comedias de Terencio. Los modelos para escribir historia no vinieron de Herodoto y Tucídides, sino de Salustio,   Tito   Livio   y   del   biógrafo   Suetonio.   En   arquitectura,   como   los romanos esencialmente adoptaron y modificaron el  orden corintio griego, fue este orden decorativo el que mejor se conoció durante la Edad Media. Por tanto,  ya que puede decirse que la  influencia  griega sobre  la época medieval llegó a través de adaptaciones romanas de originales griegos, un legado  importante  de Roma al  mundo medieval  y al  que  le  siguió  es  la transmisión y transformación de las creaciones de los griegos.

Si pensamos en los escritores romanos cuya influencia fue significativa, los nombres variarán según la parte de la Edad Media que analicemos. La lista, sin embargo, sería larga e incluiría a la mayor parte de los autores que hoy día estudian los especialistas en literatura latina, y otros, como Lucano y Estacio,  que  ya  no  se  estudian  demasiado  en  nuestra  época  pero  que ejercieron enorme influencia sobre los escritores medievales. Si tuviéramos que escoger entre ellos, Cicerón, Virgilio y Ovidio serían los que señalasen mejor el tipo y el alcance de la influencia de los clásicos latinos en la Edad Media.   Estos   tres   hombres   geniales,   dignos   de   ser   estudiados   por   sí mismos   además   de   por   su   influencia   posterior,   fueron   profundos conocedores de los modelos griegos.Cicerón fue un escritor y figura política del siglo I a.C. Tanto la forma como el contenido de sus escritos se estudiaron y se imitaron más que los de ningún otro autor de prosa. Se le consideró el maestro de la retórica latina y su forma de expresión fue un modelo para los estudiantes de las escuelas monásticas   y   catedralicias,   que   aprendieron   latín   imitando concienzudamente los modelos clásicos. Todo el que llegó a monje profeso o a estudiante universitario entró en contacto con Cicerón; e incluso donde la influencia de su pensamiento no fue significativa, su estructura de la frase y su forma de expresión las asimilaron los clérigos cultos de la Edad Media. Sin embargo, fue famoso por algo más que por el estilo de su prosa. Su filosofía  estoica,  que adaptaba   la  de   la  escuela   filosófica  que surgió  en Atenas en el siglo III a.C., hablaba de la necesidad de que la humanidad se adecue a  las   leyes  naturales.  Esta  filosofía sirvió  de  apoyo al  concepto cristiano de ley natural y a las ideas cristianas sobre la familia humana. Por dar un ejemplo de este aspecto de la influencia ciceroniana, sus escritos sobre la amistad sirvieron directamente de modelo a escritos del siglo XII sobre la amistad monacal; la obra de Elredo de Rievaulx, Sobre la Amistad espiritual se basó en el tratado de Cicerón.Los párrafos que siguen proceden de El sueño de Escipión, fragmento de una obra  más   larga  de Cicerón  titulada  La República.  Aunque  la  mayor parte del texto de La República fue desconocido durante la Edad Media, el fragmento   relacionado   con   el   sueño   de   Escipión   sobrevivió   como   obra independiente, junto con un comentario del escritor del siglo IV Macrobio, contándose entre las obras más influyentes de Cicerón. En este pasaje, el patriota romano Escipión Africano dice a su nieto: «para inspirarte mayor 

aliento y admiración, oh Africano, en la defensa de la república, sabe que todos los que sirven, salvan o engrandecen su patria, tienen en el cielo un lugar   definido   y   cierto   donde   disfrutarán   de   felicidad   y   beatitud sempiterna.»5

El abuelo aprovecha la ocasión para inculcar en su nieto el amor a la virtud:

Si llegases, pues a desesperar de volver a este sitio en que están las almas de todos los grandes e insignes varones, ¿qué  sería para ti esta gloria humana, que sólo puede durar una exigua parte del año? Así, pues, si quieres fijar tus miradas en las alturas y en el interior de este eterno santuario, desdeña las palabras del vulgo, deja de estar pendiente de ellas y de esperar, por galardón de tus actos humanos, premios y procura que el único atractivo de la virtud te conduzca por sí solo ala verdadera gloria; juzguen los hombres y hablen de ti como les   parezca.   Sus   palabras   no   traspasan   las   angostas   regiones terrestres que miras, ni su eco se renueva; muere con una generación y se extingue en el olvido de la posteridad.Después que dijo esto, exclamé:­Oh Africano, si los que bien merecen de la patria hallan abiertas las puertas de la verdadera gloria, yo, que desde mi infancia he seguido las huellas de mi padre y las tuyas, para hacerme digno de vuestro nombre,   seré   mucho   más   cuidadoso   en   este   propósito   con   la esperanza de tan alta recompensa. Y el Africano me contestó:Lucha sin descanso por conseguirla y sabe que no eres mortal, sino tu cuerpo, porque no eres lo que pareces por su forma. El hombre está   en   el   alma   y   no   en   aquella   figura   que   con   el   dedo   puede señalarse. Sabe, pues, que es Dios quien piensa, quien siente, quien recuerda,  quien provee, quien rige,  modera y mueve el cuerpo,  de que es dueño, como también lo es del mundo; quien, como el eterno Dios soberano, mueve el universo, mueve su cuerpo mortal con las energías de su espíritu.6

Una morada celeste como premio a la virtud y la creencia en que el alma es inmortal son temas obvios de este pasaje que fueron fácilmente absorbidos por  el   universo  cristiano  medieval.  En  su  contexto  primitivo,  Cicerón  se refería específicamente a la virtud política (está tratando de la recompensa al buen estadista) pero los pensadores de la Edad Media interpretarían este 

pasaje en un sentido más amplio, es decir, como si se refiriera a la virtud en general.   El   sueño­visión,   el   sueño   como   forma   de   iluminación   anticipa decenas de poemas medievales de dicho tema. (El comentario de Macrobio fue, por su parte, una de las principales fuentes para la interpretación de diversos tipos de sueño, de su naturaleza, sus orígenes y su relevancia.) El marco   del   sueño   de   Escipión,   los   cielos,   entendidos   como   punto   de observación de la tierra y de sus contiendas, y como lugar desde el que comparar la armonía que existe arriba con el caos de abajo, se convertirían también   en   una   especie   de   lugar   común   medieval.   Un   ejemplo   de   la influencia continua de esta obra es Chaucer, escritor que a finales del siglo XIV   se   inspira   directamente   en   el  Sueño   de   Escipión  al   empezar   su Parlamento de los necios.El segundo escritor es Virgilio (70­I9 a.C.), poeta que vivió en la época de Augusto. Su poema épico la Eneida, inspirado en la Ilíada y en la Odisea de Hornero, ejerció tanta influencia en la forma y en el contenido de la poesía medieval como los escritos de Cicerón en la prosa. El poema describe el viaje de Eneas desde las ruinas de Troya hasta las costas de Italia, donde funda Roma. Su viaje a Roma incluye una parada en Cartago, donde narra la caída de Troya (Libros 2 y 3) y tiene una trágica relación amorosa con la reina cartaginesa Dido (Libro 4), y un viaje por los infiernos para ver a su padre (Libro 6). Estos dos episodios captaron fuertemente la imaginación de los   escritores   de   la   Edad   Media.   Dido   se   convirtió   en   un   personaje importante de la historia literaria medieval y posterior. El viaje a los infiernos es un modelo directo de Dante, cuyo Inferno utiliza la geografía, el marco y los  personajes  del   infierno  virgiliano.  Asimismo,  en  el   tratado político  de Dante,  el  De Monarchia,   la  Eneida  es   la  autoridad  más   frecuentemente citada y la que le ofrece pruebas clave para sus ideas sobre las relaciones entre las autoridades eclesiástica y temporal. El siguiente fragmento de la Eneida (Libro 6), el encuentro de Eneas y Dido en los infiernos, ejemplifica el conflicto entre los deseos privados y el deber público, que es esencial al poema:

Entre éstas la cartaginesa Dido con la herida aún reciente erraba en medio de un gran bosque. Tan pronto como el héroe troyano estuvo junto a ella y la reconoció en la oscuridad de las sombras, como el que en los comienzos de un mes ve o cree haber visto surgir la luna 

entre   las   nubes,   estalló   en   llanto   y   le   habló   con   dulce   voz   de enamorado: «Desgraciada Dido, ¿era cierta, pues, la noticia que me había llegado de que habías muerta y de que con el hierro habías llevado tu desesperación hasta las últimas consecuencias?; ¿fui yo, ay,   la  causa de   tu  muerte?  Te  juro  por   los  astros,  por   los  dioses superiores y por la lealtad, si es que hay alguna en las profundidades de la tierra, que abandoné, reina, tus costas contra mi voluntad. Pero las órdenes de los dioses que ahora me obligan a caminar a través de estas sombras, a través de estos lugares repugnantes por el moho, y de la noche profunda me obligaron con sus avisos imperiosos; y no pude pensar  que con mi  partida  te  iba a ocasionar  este dolor   tan grande. Detén tus pasos, y no trates de escapar a mis miradas. ¿De quién  huyes?  Por   decisión  del   destino   es   ésta   la  última   vez   que puedo hablar contigo.» Con estas palabras trataba Eneas de calmar su alma enfurecida que le lanzaba torvas miradas y de provocar sus lágrimas. Ella con la cabeza vuelta mantenía sus ojos clavados en el suelo y su rostro no se conmovía con este intento de conversación más que si fuese duro sílex o un bloque de mármol de Marpeso. Por fin comenzó a andar precipitadamente y huyó hostil al interior de un bosque   sombrío   donde   su   primer   esposo   Siqueo   comparte   sus cuidados y corresponde a su amor. Y Eneas conmovido por tan inicua desgracia   la   sigue   a   lo   lejos   llorando   y   al   verla   alejarse   siente compasión.7

En el viaje de Eneas a su verdadera patria encontró fuertes resonancias el concepto medieval cristiano de peregrinación. La autobiografía espiritual de Agustín, las Confesiones, se traslada de Cartago a Roma, tal vez en directa y consciente imitación del viaje de Eneas. En la Edad Media, y siguiendo una   tradición   desarrollada   en   la   tarda   antigüedad,   se   escribieron comentarios a  la  Eneida  que  trataban alegóricamente el  viaje de Eneas, entendiéndolo como un viaje del alma en busca de la sabiduría. Entre los más   importantes  de  estos  comentarios  medievales  está   el   de  Bernardo Silvestre, escrito en el siglo XII. Estos comentarios acrecentaron la enorme fama de sabio que Virgilio tuvo en la Edad Media. También se le vio como profeta, como un pagano que adelantaba las verdades del cristianismo, en buena parte a causa de una interpretación cristiana del siguiente fragmento de su cuarta Égloga:

Ya llegó la última edad anunciada por la Sibila de Cumas; ya empieza de nuevo la serie de los grandes siglos. Ya vuelve Astrea y el reinado de Saturno; una estirpe nueva del alto cielo desciende. Al niño que nace y que dará fin a la edad de hierro y principio a la de oro en todo el  mundo protege,   ioh,  casta Lucila!  Reina ya  tu  Apolo.  Siendo  tú cónsul,   Polión,   empezará   esta   época   gloriosa   y   los   años   se sucederán   esplendorosos.   Bajo   tu   gobierno,   serán   borrados,   si todavía quedan, los vestigios de nuestra antigua maldad y la tierra se verá libre de sus perpetuos temores.8

En   la   Edad   Media,   estuvieron   convencidos   de   que   reconocían   en   este fragmento una profecía de la encarnación de Cristo. Asimismo, el hecho de que escribiera en la época de Augusto, la misma del nacimiento de Cristo, apoyaba esta interpretación. No se entendió como mera coincidencia.El tercer escritor es Ovidio (43 a.C.­17 d.C.), que también vivió en la época de Augusto. Fue su versión de las narraciones y leyendas de los dioses y héroes de la mitología clásica  la que se transmitió  a la Edad Media y al período que le siguió, haciendo así posible que se convirtieran en parte de la reserva de tópicos figurativos para la literatura posterior. Su largo poema narrativo, las Metamorfosis, narra las historias de los dioses y de los héroes clásicos desde la creación hasta su tiempo, enlazándolas entre sí mediante el   tema  del  cambio.  Por  ejemplo,  en   la  narración  del   rapto  de  Europa, Júpiter pasa de su forma divina a la de un toro, con el fin de seducir más fácilmente a la doncella Europa. El relato de Pigmalión, del Libro 10 de las Metamorfosis,   fue  tan popular  en  la Edad Media  como  lo  es  todavía en nuestra época:

Pigmalión las había visto vivir en perpetua ignominia, y, disgustado por los innumerables vicios que la naturaleza ha puesto en el alma de la   mujer,   vivía   solo   y   sin   esposa,   y   llevaba   ya   mucho   tiempo desprovisto  de consorte.  Por entonces esculpió  con admirable arte una estatua de níveo marfil, y le dio una belleza como ninguna mujer real puede tener, y se enamoró  de su obra. El rostro es el de una joven auténtica, de quien se hubiera creído que vivía y que deseaba moverse, si no se lo estorbara su recato: hasta tal punto el arte está 

escondido por obra del propio arte. La admira Pigmalión y apura en su corazón el fuego por aquel cuerpo ficticio...Había llegado el día de la fiesta de Venus, el más celebrado en toda Chipre,   y   habían   caído,   golpeadas   en   la   nívea   cerviz,   vacas   con amables cuernos recubiertos de oro, y humeaba el incienso, cuando Pigmalión, después de realizar su ofrenda, se colocó junto al altar, y empezando tímidamente: «si los dioses podéis darlo todo, yo anhelo que mi esposa sea...» y no atreviéndose a decir «la joven de marfil», dijo «semejante a la joven de marfil». La aúrea Venus, que asistía en persona a sus fiestas, comprendió lo que significaba aquella súplica, y, como augurio de su favorable voluntad, por tres veces se encendió la llama y levantó por el aire la punta. Cuando volvió Pigmalión, va en busca de la imagen de su amada, e inclinándose sobre el lecho le dio besos: le pareció que estaba tibia .... le acerca de nuevo los labios, y también con las manos le palpa los pechos: el marfil, al ser palpado, se ablanda, y despojándose de su rigidez cede a la presión de los dedos y se deja oprimir, como la cera del Himeto se reblandece al sol, y   moldeada   por   el   pulgar   se   altera   adquiriendo   múltiples conformaciones, y es el propio uso el que la hace útil. Él se queda atónito y vacila en regocijarse y teme ser víctima de una ilusión, y entretanto, inflamado de amor, vuelve una y otra vez a tocar con las manos  el   objeto  de   sus   ansias.   ¡Era   un   cuerpo!   Laten   las   venas palpadas por los dedos. Entonces es cuando el de Pafos pronuncia palabras elocuentes con las que quiere dar gracias a Venus, y oprime con sus labios,  labios al  fin verdaderos, y la joven sintió  que se la estaba besando y se ruborizó,  y levantando tímidamente los ojos y dirigiéndose a los de él, vio, a la vez que el cielo, a su amante.9

Con   Ovidio,   los   pensadores   de   la   Edad   Media   se   vieron   obligados   a enfrentarse con el problema de si unas narraciones que, evidentemente, no eran   verdaderas,   resultaban   peligrosas   o   tenían   algún   valor.   ¿Podía transmitir  algo valioso para el cristiano medieval  la historia de Pigmalión, por no hablar de las de Júpiter y sus aventuras amorosas? Aunque Ovidio, como otros escritores de obras de ficción, fuera tenido, en ciertos sectores, por   altamente   sospechoso,   se   le   defendió   utilizando   el   concepto   de   la «mentira hermosa», la idea de que un poeta teje una cobertura externa que, aunque fruto de la imaginación, tapa una verdad interna. Historias falsas 

podían   enseñar   una   doctrina   verdadera.   Aunque   la   polémica   perduró durante toda la Edad Media, esa defensa hizo posible que se escribiera y se disfrutara de  la  literatura de  ficción. Cuando,  durante  la Edad Media,  se volvieron a contar historias como la de Pigmalión ­y así se hace al final del largo poema alegórico llamado Roman de la Rose (h. 1285)­ a menudo se las utilizó para fines bastante distintos del primitivo. En ocasiones, se les da un contenido moral y un significado explícitamente cristiano; otras veces las aplicaron   a   situaciones   de   su   época   escritores   que   vieron   en   ellas contenidos asociables con su tiempo, de  la misma manera que el propio Ovidio había tomado narraciones y leyendas que originariamente procedían de   los   griegos   y   las   había   adecuado   al   momento   en   que   vivió.   Estos escritores se apropiaron libremente de las historias de Ovidio y modificaron algunas veces los objetivos de éstas; a pesar de lo cual, los poetas de la Edad  Media   (y   los  posteriores,  al  menos  hasta  el   siglo  XIX)  dieron  por supuesta la existencia de un conocimiento básico de los principales relatos de la mitología clásica; autores como Jean de Meun (autor de la segunda parte del Roman de la Rose), Dante y Chaucer se inspiraron copiosamente en Ovidio al escribir sus poemas. La obra de Ovidio, como la de Virgilio, fue asimismo objeto de comentarios alegóricos.En la Edad Media, como en la época clásica, la historiografía se consideró una rama de la literatura; y, como ocurría con los demás géneros literarios que   hemos   tratado,   los   escritores   medievales   de   historia   adoptaron   el lenguaje y los temas de la historiografía romana. En la actualidad, muchos estudiosos consideran a Tácito (h. 55­h. 120 d.C.) como el mejor historiador de Roma, y, sin embargo, fue casi desconocido en la Edad Media. A Tito Livio (59 a.C.­17 d.C.), el gran historiador activo en la época de Augusto, se le   rindió   un   gran   respeto   en   la   Edad   Media,   aunque   fue   todavía   más importante  para   los  escritores   republicanos  del  Renacimiento.  Otros  dos historiadores   romanos   fueron,   no   obstante,   bastante   bien   conocidos   e imitados. El primero es el biógrafo imperial Suetonio (h. 69­h.140 d.C.). A pesar   de   sus   escandalosas   historias   de   los   emperadores,   sus   doce biografías   imperiales   fueron   importantes   modelos   de   la   biografía   laica medieval, muy visiblemente de la biografía de Carlomagno de Eginardo. El otro   historiador   de   gran   importancia   es   Salustio   (86­34   a.C.), contemporáneo de Cicerón cuyas dos obras conocidas tienen un acusado tono moral.  Esta es,  precisamente,   la   razón por   la  que Salustio   fue   tan popular en la Edad Media, que entendió la historia como una rama de la 

ética   cuyo   propósito   era   la   enseñanza   de   lecciones   morales   y   la presentación   de   buenos   y   de   malos   ejemplos.   La   tendencia   de   los historiadores   modernos   a   evitar   los   juicios   de   valor   y   a   no   adjudicar acusaciones   o   elogios   es   completamente   ajena   a   los   historiadores medievales  y  a  escritores  clásicos  como Salustio.  Además,  en   la  Roma antigua y en la Edad Media se consideró qué la ética era parte del estudio de   la   retórica.   Así   pues,   las   convenciones   literarias   de   la   historia   no fomentaron la simple narración de la verdad literal,  sino más bien dieron cabida  y   favorecieron  una  cierta   reordenación  y  embellecimiento  de   los hechos con el fin de hacer más patente su contenido didáctico. Durante la Edad Media, estos elementos de la historiografía antigua se mezclaron con elementos de  la narrativa histórica bíblica para justificar la exageración y distorsión de los hechos (en opinión de los historiadores actuales). Nuestra concepción moderna, más «científica» y «objetiva» de la historia, ha llevado a muchos escritores de los siglos XIX y XX a menospreciar la historiografía medieval; solamente si captamos los objetivos y los convencionalismos de esos   textos   podremos   apreciar   la   grandeza   de   alguien   como   Beda   el Venerable o Geoffrey de Monmouth.Salustio y Suetonio fueron coetáneos de muchos de  los acontecimientos que narran y testigos presenciales de algunos de ellos. En el mundo antiguo se creía que la historia contemporánea era la forma más creativa y más útil de   historiografía;   durante   la   Edad   Media   se   convirtió   en   la   forma   más importante. Incluso escritores como Beda el Venerable o Gregorio de Tours, que comienzan tratando de un pasado distante, prosiguieron normalmente sus obras hasta el presente, concentrándose en los acontecimientos de su propia época.Un segundo legado importante de Roma al mundo medieval es el derecho. Los griegos teorizaron ampliamente sobre la naturaleza de la ley, pero la ciencia de  la  jurisprudencia fue realmente  inventada durante  la creciente complejidad de  los últimos  tiempos de  la República romana. Uno de  los productos de esta nueva ciencia es un concepto, cuidadosamente definido, del   Estado.   Además,   los   filósofos   del   mismo   período   desarrollaron, apoyándose en los griegos, una teoría muy elaborada del derecho natural. Durante   la   época   del   Imperio   romano,   el   Estado   más   extenso   y   más complejo  que había existido  hasta entonces,   fue necesario  modificar   las numerosas leyes del Imperio, es decir, ordenarlas y organizarlas para que sirvieran   de   elemento   unificador   de   un   imperio   que   se   extendía   desde 

Irlanda   hasta  el   Golfo  Pérsico.   Irónicamente,   los  principales   códigos   se compilaron   cuando   se   estaba   ya   desmembrando   el   Imperio.   Y   la codificación más importante del derecho romano se llevó a término después de la caída del Imperio en Occidente. La encargó el emperador bizantino Justiniano (r. 527­565) y fue la base del derecho bizantino durante casi mil años. Este código no solamente contenía un gran número de leyes, sino también comentarios a la ley hechos por los más grandes juristas de Roma. Durante   varios   siglos,   el   Código   de   Justiniano   fue   desconocido   en Occidente; aunque un Código menos completo del siglo V, el de Teodosio, fue ampliamente utilizado por los primeros reyes medievales. En el siglo XII fue redescubierto  en Occidente el  Código de Justiniano.  A partir  de ese momento, los emperadores lo citan directamente en sus objeciones contra la autoridad eclesiástica; los reyes lo emplearon como modelo al crear sus propios sistemas jurídicos; los legisladores eclesiásticos se inspiraron en él cuando codificaron la ley de la Iglesia, el derecho canónico. En Inglaterra, gran parte del lenguaje de los primeros documentos parlamentarios procede del derecho romano, y lo mismo ocurre en otros países; incluso el sistema de derecho común que se desarrolla en Inglaterra debe al derecho romano bastante   más   de   lo   que   algunas   veces   se   reconoce.   La   dependencia medieval del derecho romano es un legado importante de la Edad Media a la Moderna; en el siglo XIX, el Código de Justiniano se utilizó como modelo en Europa y en América.Un tercer legado de Roma es la idea imperial.  Roma no fue ni el primer poder que formó un gran imperio ni el primero que valoró las ventajas de un mundo   gobernado   desde   un   solo   centro.   Alejandro   Magno   había conquistado   gran   parte   del   mundo   y   había   hablado   de   la   hermandad universal   entre   los   hombres.  Sin   embargo,   fueron   los   romanos   los   que elaboraron esta noción y los que la transmitieron a la posteridad. Y, lo que es  más   importante,   fueron   los   romanos   los  que  la   institucionalizaron.  El imperio de Alejandro fue su conquista personal; cuando él murió, el imperio se dividió. Los romanos gobernaron un vasto imperio desde la última etapa de   la   República   (siglo   I   a.C.)   hasta   la   desintegración   del   Imperio   en Occidente (siglo V d.C.). Es decir, combinaron una idea con un proceso de institucionalización. Efectivamente, los romanos pensaban que gobernar era su mejor arte y su destino. .No hay texto en que quede mejor ilustrado este ideal de Roma como gobernante que en el Libro 6 de la Eneida de Virgilio. Obsérvese lo que el  padre de Eneas le dice a su hijo  en  la visita a  los 

infiernos,  cuando a Eneas le es revelado su propio destino y, con él,  el destino de Roma:

Otros (lo creo ciertamente) modelarán con mayor habilidad el bronce infundiéndole vida, sacarán del mármol rostros vivientes, defenderán mejor las causas, describirán con el compás los movimientos del cielo y nos hablarán del nacimiento de los astros; tú, Romano, acuérdate de   regir   a   los   pueblos  con   tu   imperio   (éstas  serán   tus  artes),   de imponer las leyes de la paz, de perdonar a los vencidos y domeñar a los soberbios.10

Evidentemente, esto es más una declaración del ideal romano de gobierno que su realidad, pero es un fragmento que se conoció, se citó y se creyó en la   Edad   Media,   un   ideal   que   nadie   estaba   dispuesto   a   desechar   con facilidad.El concepto de imperio sobrevivió con mucho a la realidad de un mundo mediterráneo   unificado.   En   Oriente,   los   emperadores   bizantinos   de Constantinopla se consideraron  herederos  del   Imperio,  viendo su ciudad como   una   Roma   nueva   (y   cristiana).   Sin   embargo,   con   los   éxitos   de Carlomagno, el Imperio fue restaurado en Occidente en la forma llamada Sacro Romano Imperio. Pareció durante algún tiempo que los emperadores de Occidente que sucedieron a Carlomagno continuarían gobernando de hecho además de en teoría, pero no fue éste el caso. No obstante lo cual, mucho después de que el Imperio hubiera dejado de ser el poder político más importante de la Europa Occidental, todavía se seguía considerando al emperador   como   la   cabeza  de   iure  de   Occidente.   En   el   tratado  De Monarchia,   escrito   algo   después   del   1300,   Dante   confía   en   que   se restablezca  la autoridad del   Imperio  en Occidente;  en el  Inferno,  sitúa a Bruto y a Casio a sendos lados de Judas, en lo más profundo del infierno, porque asesinaron a Julio César, el primer emperador, intentando con ello subvertir el destino imperial  de Roma. A mediados del siglo XIV, cuando hacía   ya   tiempo   que   los   emperadores   habían   dejado   de   ser   un   factor político   Importante,   un   fresco   famoso   del   pintor   Andrea   da   Firenze representaba   al   emperador   como   la   más   alta   autoridad   política   de Occidente. Durante la Edad Media, las fronteras reales del Sacro Romano Imperio variaron frecuentemente, pero el Imperio mismo duró de una forma 

u otra hasta 1806. En Oriente, después de la caída de Constantinopla en 1453, los gobernantes de Moscú  se declararon herederos de  la tradición imperial   romana   y   consideraron   a   Moscú   una   tercera   Roma;   incluso adoptaron el título de los emperadores: caesar, en ruso czar.Un   cuarto   legado   de   Roma   es   la   lengua   latina;   porque,   como   hemos sugerido  ya  al  hablar  de  Cicerón,  Virgilio,  Ovidio   y  de   los  historiadores romanos, el latín siguió siendo durante la Edad Media una lengua viva, un área   en   la   que   los   intelectuales   dieron   sencillamente   por   supuesta   la continuidad con el pasado clásico. El latín sirvió, efectivamente, de lengua internacional durante la Edad Media. Fue la lengua de la Iglesia y por tanto, virtualmente,   la   de   todos   los   escritos   de   carácter   religioso,   incluida   la liturgia. Fue la lengua de las universidades y de las escuelas y, por tanto, de todos los escritos filosóficos. (En los últimos siglos de la Edad Media, se multaba   a   los   estudiantes   de   las   facultades   de   Oxford   si   se   les   cogía hablando   cualquier   lengua   que   no   fuera   la   latina   dentro   del   recinto universitario.) Fue la lengua de la literatura, al menos hasta que, durante la Baja Edad Media, se produjo un cambio hacia las lenguas vernáculas: Jean de Meun escribe en francés, Dante en italiano, Chaucer en inglés. El latín siguió   evolucionando   durante   toda   la   Edad   Media,   a   pesar   de   que   se aprendía   imitando   modelos   de   la   prosa   y   de   la   poesía   romanas.   El vocabulario cambió al incorporarse al idioma muchas palabras germánicas; cambiaron también el estilo, la sintaxis y la gramática. (La influencia fue, por lo   demás   recíproca;   el   estilo,   sintaxis   y   léxico   latinos   influyeron   en   las lenguas   vernáculas.)   Estos   cambios   son,   precisamente,   indicio   de   la vitalidad  de   la   lengua,  que da  cabida  a  la  expresión  de   lo  que es  más específicamente   original   y   propio   de   la   cultura   medieval,   desde   los primitivos himnos cristianos hasta las obras de Tomás de Aquino. Como en tantas   otras   áreas,   la   gente  de   la   Edad   Media   adoptó   la   lengua  de   la antigüedad   clásica   pero   la   adaptó   a   sus   propias   necesidades.   Puede afirmarse que fue la recuperación del  latín clásico como ideal  durante el Renacimiento   lo   que,   progresivamente,   convirtió   al   latín   en   una   lengua artificial. Con su intento de eliminar todos los añadidos postclásicos e imitar directamente a Cicerón en sus obras (en vez de aprender de Cicerón), los humanistas del Renacimiento contribuyeron, en realidad, a su desaparición.Las realizaciones de los pensadores bíblicos y de los pensadores clásicos se dieron por separado. Por ejemplo, el historiador griego Herodoto viajó por el Próximo Oriente y escribió detalladamente sobre los egipcios y los 

persas, pero apenas menciona a los judíos. A pesar de que, en la época en que hizo su viaje, ya había sido terminado el Pentateuco y habían tomado forma   escrita   las   profecías   de   Isaías   y   de   Jeremías.   En   la   época   de Augusto, había colonias judías en todo el ámbito mediterráneo y había sido traducido al griego el Antiguo Testamento. Sin embargo, escritores como Virgilio apenas conocieron la historia y la literatura hebreas. Con la difusión del cristianismo a partir de san Pablo, las dos culturas empezaron a influirse mutuamente;  Pablo era judío, cristiano, educado a la griega y ciudadano romano. En filosofía, en la idea imperial, en literatura, derecho, en el idioma, en   arte   y   en   arquitectura,   el   legado   clásico   es   una   de   las   fuentes constitutivas   de   la   cultura   medieval.   En   los   dos   capítulos   que   siguen examinaremos la difusión y el desarrollo del cristianismo insistiendo en los comienzos de la interacción de las culturas y valores clásicos y bíblicos.

CAPÍTULO TERCEROEl cristianismo primitivo

A mediados  del   siglo  V,  el   cristianismo  era   la   religión  dominante  en  el Imperio  Romano.  La  acción  de   los  sínodos  y,  especialmente,  de  cuatro grandes concilios, había definido bastante bien la doctrina. La Iglesia había acumulado   grandes   riquezas   y   sus   dirigentes   se   contaban   entre   las personas más  importantes del   Imperio.  En esta época se había formado también  un   rico  corpus  de   tradición  cristiana,  que  se  conservaba  en   la liturgia,  en el arte y en  los relatos de sus santos y de sus santas.  Para entender   este   crecimiento   y   desarrollo   extraordinarios,   tenemos   que remontarnos a los primeros años del cristianismo.

Los comienzos del cristianismo

Nuestra  información sobre  los primeros cristianos procede esencialmente de dos fuentes: los Hechos de los Apóstoles y las epístolas de Pablo. Entre las dos ofrecen un cuadro del desarrollo doctrinal e institucional en los años que sucedieron inmediatamente al ministerio terreno de Cristo. Eran pocos los que, al producirse la pasión y la resurrección de Cristo,  le aceptaban como hijo de Dios; los Hechos sugieren que no debían de ser más de 120 entre todos. Y, sin embargo, en el plazo de unos pocos años, varios miles de   judíos  de  Jerusalén y su entorno   llegaron al  convencimiento  de  que Cristo era el Mesías. Con la conversión y apostolado de Pablo (h. 33 d.C.), llegó   la difusión del  cristianismo entre los gentiles (no  judíos) del  oriente mediterráneo.   Pablo   empezó   su   ministerio   cristiano   predicando   a   Cristo entre los judíos; pero cuando se dio cuenta de que la mayor parte de los judíos no aceptaba sus enseñanzas, actuó en consecuencia:

Con  franca  osadía  entonces,  Pablo  y  Bernabé  dijeron:  A vosotros antes  que  a  los  demás  era  necesario  se anunciase   la  palabra  de Dios; mas, puesto que la repeléis y no os juzgáis dignos de la vida eterna, sabed que nos volvemos hacia los gentiles. Porque así nos lo ha   ordenado   el   Señor   (Is   49,   6):   Te   he   puesto   como   luz   de   las naciones, a fin de que seas para salud hasta el extremo de la tierra. (Hechos 13, 46­47).  

Pablo  enseñó  a  sus  gentiles  convertidos  al  cristianismo que no estaban sometidos  a  leyes   judías como  las  relacionadas con  la  circuncisión y  la alimentación.  Hacia   finales  del   siglo   I   d.C.,   la   cristiandad  ya  no   estaba centrada en Palestina, aunque esto se debió en gran parte a la destrucción de Jerusalén por los romanos en el 70 d.C., a raíz de una rebelión judía contra la autoridad de Roma. En el año 100, la mayoría de los cristianos eran gentiles.Esta Iglesia predominantemente gentil (la palabra griega  ecclesia  significa «asamblea») se desgajó pronto completamente del judaísmo y se convirtió en  religión  independiente.  Esto es  de máxima  importancia  en   la  historia cristiana, porque Cristo era judío, y todos sus primitivos seguidores fueron judíos   que   practicaban   las   leyes   del   Antiguo   Testamento.   Con   el advenimiento de la misión de Pablo entre los gentiles, hubo cristianos judíos que siguieron la Ley y cristianos gentiles que no estuvieron sujetos a ella. Hacia el año 100, las dos religiones, judaísmo y cristianismo, estaban casi totalmente separadas;  y se hallan en algunos escritos cristianos de esta época   los   comienzos   del   antisemitismo.   Esta   actitud   antijudía   arraigó firmemente en la Cristiandad y fue un factor importante en la Iglesia durante toda la  Edad Media y mucho después.  Un texto  temprano que  ilustra  el comienzo del  antisemitismo se encuentra  en   la  carta  de san  Ignacio  de Antioquía (martirizado en el 107) a los de Magnesia:

...  Arrojad,  pues,   la  mala   levadura,  vieja  ya y  agriada  [del  Antiguo Testamento],   y   transformaos   en   la   nueva,   que   es   Jesucristo... Absurda cosa es llevar a Jesucristo en la boca y vivir judaicamente. Porque no fue el  cristianismo el  que creyó  en el   judaísmo, sino el judaísmo en el cristianismo, en el que se ha consagrado toda lengua que cree en Dios.11

A pesar de su separación del judaísmo, los cristianos siguieron aceptando el Antiguo Testamento, si bien siguiendo a Pablo en atribuirle un significado específicamente   cristiano,   es   decir,   percibieron   los   acontecimientos   del Antiguo Testamento en términos de su relación con la Cristiandad.Quizá  hubo  ya en  vida  de  Pablo  algunos  conversos  al   cristianismo que intentaron   combinar   su   nueva   religión   con   una   filosofía   que   se   había desarrollado   en   la   parte   oriental   del   Imperio   Romano   y   se   llamaba 

gnosticismo. No todos los gnósticos creían en las mismas cosas, pero hay ciertos conceptos generales que les son comunes. El principio básico del gnosticismo es la completa oposición entre el ámbito material y el espiritual; para los gnósticos, todas las cosas materiales eran intrínsecamente malas y todas las cosas espirituales, intrínsecamente buenas. Así, por ejemplo, la visión gnóstica del relato de la creación en el Génesis era que se trataba de un dios malo o de un espíritu rebelde, pues es la narración de la práctica de acciones malas. Los gnósticos interpretaron que el Nuevo Testamento trata de un espíritu puro que  aparenta  ser humano. Evidentemente, la mayoría de   los   cristianos   consideraron   que   las   interpretaciones   gnósticas   de   la Escritura eran peligrosas y erróneas; y las interpretaciones gnósticas fueron normalmente rechazadas por las comunidades cristianas. Este rechazo de las interpretaciones gnósticas de  la Escritura no supuso, sin embargo, la desaparición del gnosticismo filosófico de entre la Cristiandad. En el siglo IV, por ejemplo, el joven Agustín, antes de su conversión al cristianismo, era miembro de un grupo gnóstico llamado de los maniqueos (por su maestro gnóstico   Mani).   Algunos   estudiosos   han   sostenido   que   ciertas   formas tardías de ascetismo cristiano estuvieron influidas por ideas gnósticas. Y, todavía en el siglo XII, se produjo en el sur de Francia y en el norte de Italia un   estallido   importante   de   gnosticismo   cristiano   llamado   movimiento albigense   (por   la   ciudad   francesa   de   Albi)   o   movimiento   cátaro   (de   la palabra griega que significa «los puros»).

El desarrollo de los cargos eclesiásticos

Según   los   Hechos   de   los   Apóstoles,   en   las   primitivas   comunidades cristianas  existían   dos   cargos.  Uno  era   el   de  maestro   y  predicador  del evangelio (el sacerdocio), el otro, el de administrador de los bienes de la comunidad   (el  diaconado  o  cargo  de  diácono).  Sin  embargo,  al   crearse comunidades cristianas en ciudades mediterráneas bastante distantes entre sí,   se   agudizó   el   problema   de   la   unidad   dentro   de   una   comunidad, especialmente donde existían diferencias doctrinales debidas a la influencia gnóstica,   o   simplemente   diferencias   de   interpretación   de   determinados puntos   de   fe.   En   un   principio,   resultaba   a   menudo   posible   recurrir   a personas   de   gran   autoridad,   como   Pablo.   Pero   ¿cómo   resolver   las diferencias y mantener la unidad después de la muerte de los apóstoles?

Una   solución   al   problema   de   la   unidad   dentro   de   una   comunidad   era designar  a  un  sacerdote  como  representante  y  árbitro  de   la  misma,  de forma   que   este   sacerdote   más   importante   nombrara   (posteriormente ordenara) a los nuevos sacerdotes. A este funcionario se le llamó obispo (del   griego  episcopos,   y   de   ahí   términos   como   «episcopal»   o «episcopado»).  De esta  manera,   la  primitiva  división  bipartita  de  cargos pasó   a   ser   tripartita:   obispo,   sacerdote,   diácono,   y   ésta   es   todavía   la estructura básica de la jerarquía eclesiástica.Se   planteó,   sin   embargo,   ante   estos   hombres   que   no   habían   recibido encargos directamente de Cristo, como había sido el caso de los apóstoles, la   cuestión   de   la   fuente   de   la   autoridad  episcopal,   y   con  ella   la   de   la exigencia  de  obediencia  por  parte  de   los  obispos.  La   respuesta  a  esta cuestión es el principio de la sucesión apostólica, principio que se formuló hacia finales del siglo I. Esta teoría se limita a sugerir que la autoridad que Cristo   otorgó   a   los   apóstoles   se   transmite   a   sus   sucesores   si adecuadamente elegidos; es decir, Cristo creó cargos, no se limitó a otorgar autoridad  a   individuos.  El  derecho  de  obediencia  de   los  obispos  queda explícito en la carta de Ignacio de Antioquía a una comunidad cristiana de Asia Menor:

Y es así pues, sometidos como estáis a vuestro obispo, como si fuera el mismo Jesucristo, os presentáis a mis ojos no como quienes viven según los hombres, sino conforme a Jesucristo mismo, el que murió por  nosotros,  a   fin  de que,  por   la   fe  en su muerte,  escapéis  a   la muerte.Necesario es, por tanto, como ya lo practicáis, que no hagáis cosa alguna sin contar con el obispo; antes someteos también al colegio de los ancianos, como a los apóstoles de Jesucristo, esperanza nuestra, en quien hemos de encontrarnos en toda nuestra conducta.Es   también   preciso   que   los   diáconos,   ministros   que   son   de   los misterios de jesucristo, traten por todos los modos de hacerse gratos a   todos;   porque   no   son   ministros   de   comidas   y   bebidas,   sino servidores de la Iglesia de Dios. Es, pues, menester que se guarden de cuanto pudiera echárseles en cara, como de fuego.12

Este   documento   deja   claro   que   la   división   tripartita   de   los   cargos eclesiásticos estaba ya establecida a principios del siglo II.

A algunos obispos se les empezó a considerar especialmente importantes porque dirigían comunidades cristianas que antes habían sido encabezadas por los apóstoles; lo cual hacía excepcionalmente directa su sucesión de los apóstoles.  Se dio  particularmente esta consideración al  obispo de Roma (llamado comúnmente, a partir del siglo V,  papa, término que procede de una palabra latina que significa padre) porque se creía que Pedro y Pablo habían fundado y dirigido ahí una comunidad cristiana. Y parecería natural orientarse hacia Roma, que era el centro político del mundo. Además, de todas las sedes apostólicas (sedes de obispos), Roma era la única en el Occidente de lengua latina, existiendo en cambio tres en el Oriente griego, a menudo enfrentadas entre sí. Ocasionalmente, otros obispos acudirían al obispo de Roma en busca de consejo, a causa del prestigio de su cargo, el obispo más importante del Imperio, el primero entre iguales. Ya en la última parte del siglo II encontramos una descripción de la especial importancia de la sede de Roma en un tratado de Ireneo, obispo de Lyon († h. 200):

Pero como sería muy largo, en un volumen como éste, enumerar las sucesiones de  todas   las  iglesias,  nos  limitaremos a  la   Iglesia  más grande,   más   antigua   y   mejor   conocida   de   todos,   fundada   y establecida  en  Roma por   los  dos  gloriosísimos  apóstoles  Pedro  y Pablo,   demostrando   que   la   tradición   que   tiene   recibida   de   los Apóstoles y la fe que ha anunciado a los hombres han llegado hasta nosotros  por  sucesiones  de  obispos.  Ello  servirá  para  confundir  a todos los que de una forma u otra, ya sea por satisfacción propia o por  vanagloria,  ya sea por ceguedad o por equivocación,  celebran reuniones no autorizadas.Porque,   a   causa   de   su   caudillaje   más   eficaz,   es   preciso   que concuerden con esta Iglesia todas las iglesias, es decir, los fieles que están en todas partes, ya que en ella se ha conservado siempre la tradición apostólica por (los fieles) que son en todas partes.13

Hacia el siglo V, surgió toda una teoría de altos vuelos sobre la supremacía de la  jurisdicción papal.  El papa León I  (Magno,  r.  440­461)  es quizá  el máximo responsable de la teoría de la sucesión de Pedro, apoyo último de las   reivindicaciones  de soberanía papal.  León  I   sostenía,  basándose  en Mateo 16, 18­19, que Pedro recibió de Cristo poder para gobernar la Iglesia, y que este poder lo heredaron los sucesores de Pedro. Se creía que Pedro 

había fundado y dirigido la comunidad cristiana de Roma, y, por tanto, los obispos   de   Roma   eran   sus   sucesores.   En   el   451,   el   Cuarto   Concilio Ecuménico (Concilio de Calcedonia) reconoció esta prerrogativa: «Pedro ha hablado por boca de León». León explicó el significado de Mateo 16, 18­19 en un sermón que predicó en el tercer aniversario de su acceso al papado:

La disposición querida por la Verdad se mantiene, pues, y san Pedro, perseverando en  la  solidez  que ha recibido,  no ha abandonado el gobernalle   de   la   Iglesia   puesto   en   sus   manos.   Porque   ha   sido ordenado   antes   que   los   otros   por   el   hecho   de   llamarse   Pedro, proclamado   fundamento,   constituido   en   portero   del   Reino   de   los cielos,   proclamado   árbitro   para   atar   y   desatar   en   juicios   cuyo desenlace deberá esperar hasta el cielo, porque allí se nos muestra, por los misterios mismos de estos títulos, cuál era su intimidad con Cristo.  En  el   presente,   cumple   más   plena  y   más   eficazmente   las tareas que le han sido confiadas y todo lo que afecta a sus funciones y a su solicitud lo cumple en aquel y con aquel por el cual ha sido glorificado.   Así   pues,   si   hay   algo   que   nosotros   hacemos   bien,   si decidimos algo bien, si obtenemos por nuestras oraciones cotidianas algo de la misericordia de Dios, todo ello es por obra del trabajo y de los méritos de aquel cuyo poder sigue viviendo, cuya autoridad sigue manifestándose en su Sede... Pues Pedro dice cada día en toda la Iglesia: Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16) y toda lengua que confiesa al Señor queda imbuida del magisterio de su voz.14

Esta teoría que propone León I es, en cierto sentido, la aplicación concreta del  principio  de   la  sucesión apostólica,  es  decir,   la  autoridad que Cristo otorgó específicamente a Pedro se otorga específicamente a los sucesores de Pedro en su calidad de dirigentes de la Iglesia de Roma. Es importante observar que León I no reivindica la infalibilidad personal, sino la jurisdicción universal   dentro  de   la   Iglesia.  Esto  quiere  decir  que  él   se  convierte  en autoridad definitiva a la hora de resolver disputas entre obispos, querellas en las elecciones a cargos eclesiásticos y otras controversias.

Cristianismo y paganismo

Casi todos los primeros cristianos procedían de las capas más bajas de la sociedad, incluidos muchos esclavos. La inestabilidad que sufre el Imperio después del año 180 y la visión del mundo, cambiante y en general más pesimista, que se desarrolla a fines del siglo II y durante el III, crearon un contexto favorable a la conversión al cristianismo de cantidades importantes de personas cultas y socialmente bienestantes.  Los conversos cultos no abandonaron   los   conocimientos   que   habían   adquirido   en   las   escuelas paganas,   y   esto   les   llevó   con   frecuencia   a   interesarse   en   definir   las relaciones entre la cultura pagana y la revelación cristiana. Hacia finales del siglo II,  Justino mártir  pensaba que muchos de  los conocimientos de  los grandes   pensadores   paganos   era   compatible   con   las   enseñanzas   del cristianismo. Creía incluso que hombres como Sócrates habían recibido de Dios una porción limitada de revelación y que, como los grandes personajes del   Antiguo   Testamento,   eran   «cristianos   antes   de   Cristo».15  Fue   en Alejandría, el gran centro del saber griego, donde el estudio de las obras paganas y los métodos de investigación crítica desarrollados por los griegos fueron puestos al servicio del cristianismo. Sus bases las había echado un grupo de  filósofos  judíos que hablaban griego,  el  más  importante de  los cuales fue Filón (20 a.C.­50 d.C.),  filósofos que trataron de reconciliar   la tradición hebrea con el pensamiento griego.Orígenes   (†  254)   fue,   entre   los   cristianos,   el   que   más   influyó   en   esta evolución.   Algunas   de   sus   especulaciones   teológicas,   por   ejemplo   su creencia en qué, al final, se salvaría todo el mundo, llevaron a controversias sobre   sus   obras   que   duraron   siglos.   Se   dieron   varias   condenas   del origenismo, en parte porque sus seguidores fueron, frecuentemente, más allá de las palabras de Orígenes. Aquí trataremos de tres facetas de la obra de Orígenes que influyeron en el desarrollo del pensamiento cristiano. En primer  lugar,  su firme creencia en el  uso de  la razón y, por  tanto,  en el conocimiento por los cristianos de la cultura pagana. Esta es una respuesta de Orígenes a una carta de elogio que le dirigió uno de sus alumnos:

Tu capacidad podría hacer de ti un perfecto jurisconsulto romano o un filósofo griego de una de esas escuelas consideradas insignes. Pero yo querría que dedicaras todas esas fuerzas de tu valioso carácter a la doctrina cristiana como tu fin, y para lograr esto yo te pediría que tomes   de   la   filosofía   griega   lo   que   pueda   ser   complementario   o preparatorio al cristianismo; también de la geometría y astronomía, lo 

que contribuya a la interpretación de las sagradas escrituras, con el fin de que lo que dicen los filósofos de la geometría, la música,  la gramática,   la retórica y  la astronomía, que son las auxiliares de  la filosofía,   podamos   decirlo  nosotros  de   la   filosofía  con   respecto   al cristianismo.16

En segundo lugar, Orígenes reconoció la necesidad de textos correctos y de traducciones de la Escritura. Su empleo de los instrumentos de la crítica textual   ejerció   gran   influencia,   en   general,   sobre   los   escritores   y, concretamente, sobre san jerónimo. En tercer lugar, Orígenes fue un gran intérprete de la Escritura. Rechazó  la simple lectura literal,  porque, como intelectual, reconoció discrepancias históricas e imposibilidades evidentes; en   realidad,   destacó,   como   muy   importantes,   los   niveles   alegóricos   de interpretación*:

Tenemos que darnos cuenta de otra cosa. El principal objetivo de la Escritura   es   revelar   la   estructura   coherente   que   existe   a   nivel espiritual   en   términos   tanto   de   acontecimientos   como   de mandamientos.   Cuando   la   palabra   [Cristo]   consideró   que   los acontecimientos  a nivel  histórico correspondían con esas verdades místicas,   las  utilizó,  escondiendo  de   la  multitud  el   significado  más profundo.  Pero  en  esos  puntos  del   relato  donde   la   realización  de acciones concretas, según estaba ya escrito, no correspondía con el esquema de las cosas a nivel intelectual. La Escritura entretejió en la narrativa,   en   atención   a   las   verdades   místicas,   cosas   que   no sucedieron   nunca,   cosas   a   veces   que   nunca   hubieran   podido suceder, cosas a veces que pudieron suceder pero no sucedieron...No es sólo en la relación de acontecimientos acaecidos antes de la venida de Cristo que el Espíritu organizó las cosas de esta manera. Porque es el mismo Espíritu y procede del Dios único, ha obrado de la   misma   manera   con   los   evangelios   y   con   los   escritos   de   los apóstoles.   Incluso éstos contienen un  texto que no es correcto en todos sus puntos; pues están entretejidos en él acontecimientos que no   ocurrieron   en   su   sentido   literal.   Ni   tampoco   es   enteramente 

* No he podido localizar estos fragmentos del De Principiis en la Patrología griega; tra-duzco, por tanto, del inglés.

razonable el contenido de la ley y de los mandamientos que en ellos se encuentran.17

La idea de que la Escritura, especialmente el Antiguo Testamento, contiene elementos alegóricos, puede remontarse a Pablo. Sin embargo, Orígenes concibió   una   aproximación   racional   sistemática   para   interpretar alegóricamente la Escritura; y va más allá que la mayoría de los Padres de la Iglesia (término general para designar a todos  los escritores cristianos ortodoxos anteriores al año 600 aproximadamente) al admitir la posibilidad de   que   incluso   el   Nuevo   Testamento   contenga   material   que   sea históricamente  falso.  Los comentaristas  bíblicos posteriores  se  inspiraron ampliamente   en  Orígenes   al   presentar   sus   propias   teorías   de  exégesis bíblica.   Tanto   Jerónimo   como   Agustín   se   sirvieron   de   interpretaciones alegóricas,   procedentes   a   menudo   directamente   de   Orígenes,   pero combinadas con la firme creencia en la veracidad literal de la Escritura.No todos los cristianos sintieron hacia la cultura pagana el entusiasmo de Justino o de Orígenes. Un escritor norteafricano de lengua latina llamado Tertuliano († h. 220) creía que la veracidad de la Escritura superaba de tal forma   a   la   de   los   escritos   paganos   que   hacía   que   éstos   resultaran innecesarios.  Sostenía   también  que   los  cristianos  deberían  separarse   lo más posible de la sociedad pagana, con el fin de no ser corrompidos por ella:

¿Qué   tienen   en   común   Atenas   y   Jerusalén,   la   Academia   y   la Iglesia?   ...   Nosotros,   desde   jesucristo,   no   tenemos   necesidad   de curiosidad, ni, desde el evangelio, de investigación ...* Decidme, ¿cuál es el sentido de este prurito por especulaciones inútiles? ¿Qué es lo que prueba esta afectación inútil de una exigente curiosidad, a pesar de la profunda confianza en sus aseveraciones? Fue muy adecuado que Tales,  mientras sus ojos escrutaban  los cielos en observación astronómica, se cayera en un pozo. Esta desgracia puede servir para ilustrar el destino de todos los que se ocupan de las estupideces de la filosofía.18

* N. de la T.- Hasta aquí el fragmento del De praescriptione haereticorum que he podido localizar en la edición que cito en nota 8; traduzco el resto del inglés.

Tertuliano no sólo rechazó  la cultura clásica sino que parece rechazar la razón   misma   en   su   famosa   frase:   «creo   porque   es   absurdo».19  Sin embargo,   incluso  en  el   lenguaje  mismo de sus  condenas,  Tertuliano  se sirvió   de   la   invectiva   y   de   la   sátira   desarrolladas   por   escritores   latinos paganos, aunque la volvió contra esos mismos paganos. Otros escritores latinos   Posteriores,   como   jerónimo,   que   fue   una   figura   esencial   en   el desarrollo   del   latín   medieval,   siguieron   el   ejemplo   de   Tertuliano   en   su empleo del estilo de los autores paganos.Tertuliano  y  Orígenes  son,  quizá,   dos  extremos  opuestos  en  su  actitud hacia las creaciones del mundo pagano. La mayoría de los escritores que influyeron en la Edad Media, como jerónimo o Agustín, se mantienen en un punto intermedio. Pues, aunque en formas diversas, el debate en torno al valor para los cristianos del saber pagano prosiguió durante toda la Edad Media. Esta cuestión ocupó el centro de disputas como las que sostuvieron, en el siglo XII, Bernardo de Clervaux y Pedro Abelardo, o, en el XIII, ciertos teólogos franciscanos y dominicos.

Persecución y triunfo

La Iglesia primitiva tuvo que afrontar la persecución. Al propio Cristo le hizo matar un gobernador romano ante la insistencia de los dirigentes judíos de Jerusalén. En Jerusalén, los apóstoles y sus seguidores corrieron peligro de persecución cuando llegaron a ser lo suficientemente numerosos como para que   los   dirigentes   religiosos   los   consideraran   una   amenaza   para   el judaísmo.El primer mártir cristiano fue el diácono Esteban, asesinado por los judíos hacia el año 35. Este primer relato de un martirio lo recoge Lucas en los Hechos de los Apóstoles:

Y gritando a grandes voces, se taparon los oídos y se precipitaron todos   con   un   mismo   furor   contra   él;   y   habiéndole   sacado   a empellones   fuera   de   la   ciudad,   le   apedreaban.   Y   los   testigos depusieron  sus   mantos  a   los  pies  de  un   joven   llamado  Saulo.  Y seguían apedreando a Esteban, que rogaba y decía: Señor Jesús, recibe  mi  espíritu.  E  hincando   las   rodillas,  clamó   con  grande  voz: Señor, no les demandes este pecado. Y esto dicho, descansó en paz. (Hechos, 7, 57­60)

Las últimas palabras de Esteban están para recordar al lector las de Cristo, que   murmuró   desde   la   cruz   parecidas   palabras   de   perdón   para   sus asesinos. Santiago fue el primero de los apóstoles en ser martirizado, hacia el año 44, asimismo en Jerusalén.La más famosa de las persecuciones tempranas contra los cristianos, y la primera decretada por un emperador romano, se produjo en la época de Nerón. Algunos le habían acusado de provocar un gran incendio en Roma, en el año 64, y necesitaba un chivo expiatorio. Acusó entonces del incendio a   la   comunidad   cristiana,   todavía   pequeña,   débil   e   impopular.   La persecución   se   limitó   a   la   ciudad   de   Roma   y   no   pretendió   hacer desaparecer la religión que acababa de nacer. Es probable, sin embargo, que Pedro y Pablo fueran martirizados durante esta persecución, Pedro en el circo de Nerón, en un lugar llamado el Vaticano,  donde, cuatrocientos años más tarde, sería construida en su honor una gran basílica.Después   de   Nerón,   durante   casi   doscientos   años   hubo   persecuciones dispersas   contra   los   cristianos,   siempre   breves   y   muy   localizadas.   La mayoría se dieron como respuesta a problemas locales (una mala cosecha, por   ejemplo,   que   el   pueblo   creería   consecuencia   de   un   castigo   de   los dioses romanos por tolerar no creyentes entre ellos) o porque los cristianos se diferenciaban mucho de los demás ciudadanos romanos. En general, los cristianos  se negaron  a  servir  en  el  ejército,   a  participar  en   las  crueles diversiones que  tanto gustaban a  las masas y a ofrecer sacrificios a  las divinidades romanas (lo que era un acto tan patriótico como religioso). A veces,   a   los   cristianos   se   les   amenazaba   obligándoles   a   acudir   a interrogatorios.   La   actitud   del   emperador   Trajano   (r.   98­117)   es, probablemente,   típica   de   la   política   imperial   de   este   período   con   los cristianos. En el texto que sigue, contesta a un gobernador provincial que se había mostrado preocupado por el «problema» cristiano:

Has obrado  como debías, Secundo, al examinar  las causas de los que condujeron ante ti como cristianos. En efecto, no puede fijarse nada en general que pueda tomarse como regla segura. No han de ser buscados: si los llevan a tu presencia y admiten la acusación, hay que castigarlos, pero de forma que el que niegue que es cristiano y lo pruebe de hecho, es decir, suplicando a nuestros dioses, por más que sea   sospechoso   su   pasado,   obtenga   el   perdón   con   su 

arrepentimiento.  Las denuncias anónimas no deben ser  tenidas en cuenta en ningún crimen. Pues esto sería un precedente pésimo e impropio de nuestra época.20

Entre  los  mártires  del  siglo   II  está   Ignacio  de  Antioquía (†  107).  En  las cartas que se han conservado habla dé su deseo de morir por su fe, de su convicción de que el martirio era el camino del cielo más seguro y de su reconocimiento de que morir por Cristo era la imitación más cercana posible a su propia pasión:

De nada me aprovecharán los confines del mundo ni los reinos todos de este siglo. Para mí, mejores morir en Jesucristo que ser rey de los términos de la tierra. A Aquel quiero que murió por nosotros. A Aquel quiero que por nosotros resucitó. Y mi parto es ya inminente.Perdonadme, hermanos: no me impidáis vivir; no os empeñéis en que yo muera; no entreguéis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios; no me tratéis de engañar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz pura. Llegado allí, seré de verdad hombre.Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios. Si alguno la tiene dentro de sí, que comprenda lo que yo quiero y, si sabe lo que a mí me apremia, que haya lástima de mí.21

Otro mártir del siglo II es Policarpo († 155). Se conserva un excelente relato de su martirio,  aunque quizá  el  aspecto más  importante del  texto sea la descripción   de   lo   que   los   piadosos   cristianos   hicieron   después   de   su muerte:

De este modo, por lo menos, pudimos nosotros más adelante recoger los  huesos  del  mártir,  más  preciosos  que  piedras  de  valor  y  más estimados que oro puro, los que depositamos en lugar conveniente. Allí,   según   nos   fuere   posible,   reunidos   en   júbilo   y   alegría,   nos concederá  el  Señor   celebrar  el  natalicio  del  martirio  de  Policarpo, para   memoria   de   los   que   acabaron   ya   su   combate   y   ejercicio   y preparación de los que tienen aún que combatir.22

Este  texto sugiere que,  ya en el siglo II,  había interés por conservar  las reliquias (restos materiales) de una persona santa, y se conmemoraba el 

día de su muerte (su nacimiento en el  cielo).  Durante la Edad Media,   la conmemoración   de   la   festividad   de   los   santos,   especialmente   de   los mártires,   y   la   veneración   de   reliquias   son   dos   de   las   formas   más importantes de piedad popular. Las reliquias fueron algo muy buscado, algo que se compró, se regaló y se robó. Se miraba a las reliquias como algo a través   de   lo   cual   se   realizaban   innumerables   milagros.   Aunque   otras muchas razones  favorecieron el desarrollo del culto a  los santos y a  las reliquias, podemos remontar sus raíces tan allá como mediados del siglo II.Un santo es alguien que está en el cielo y, por tanto, posee eternamente el favor de Dios. Desde el siglo I, se supone que los cristianos que murieron martirizados iban al cielo, y el texto antes citado de Policarpo sugiere que, al   menos   hacia   mediados   del   siglo   II,   se   consideraba   útil   conservar   y venerar sus restos terrenales. En esta época no existía un proceso formal de canonización (el proceso mediante el cual se declaraba santo a alguien); la realidad del martirio era suficiente motivo de veneración. Al concluir en el siglo IV las persecuciones a gran escala, se amplió la definición de santidad hasta incluir a los que profesaban el cristianismo y vivían una vida cristiana ejemplar. A este tipo de. santos se les llama confesores. Antes del siglo XII, la canonización variaba entre unas zonas y otras, surgiendo cultos locales en virtualmente  todas   las catedrales  y monasterios.  Normalmente,  hacer santo a alguien no implicaba mucho más que colocar sus reliquias en un lugar   donde   pudieran   ser   veneradas   y   proclamar   la   santidad   de   esa persona.   Desde   el   siglo   XII   hasta   la   actualidad,   canonizar   es   una prerrogativa del papa, que es el que recoge pruebas de santidad y declara santa a una persona en todo el ámbito de la Iglesia.En   el   año   250,   bajo   el   emperador   Decio,   apareció   un   tipo   nuevo   de persecución. Ordenó,  bajo pena de muerte, que todos los ciudadanos del Imperio ofrecieran sacrificios a las divinidades romanas. Se pretendía con este decreto extirpar el cristianismo. Afortunadamente para los cristianos, esta persecución duró poco porque Decio murió en el 251. Sin embargo, en el 258, el emperador Valeriano decretó una persecución parecida, que duró hasta el 261. Entre las víctimas de esta persecución se hallaba el diácono Lorenzo. Su história y la de otros mártires fueron muy populares durante toda la Edad Media, a juzgar por la frecuencia de su aparición en escultura, pintura y vidrieras. Su vida se reescribió  y se embelleció  una y otra vez. Veamos, por  ejemplo,  una versión procedente de  la  Leyenda Dorada  de 

Santiago de la Vorágine, colección del siglo XIII de vidas de santos que tuvo enorme popularidad:

Tras la ejecución de Romano, el emperador pasó un aviso a Hipólito diciéndole que aquella misma noche le llevara de nuevo a Lorenzo.­También yo soy cristiano,  decía a voces una y otra vez,  llorando, Hipólito, a quienes le transmitieron el aviso de Decio.Pero Lorenzo, tratando de tranquilizar a Hipólito, le dijo:­Por ahora calla, y sigue guardando el secreto de que crees en Cristo; mas permanece atento a mi llamada, porque te llamaré, y cuando te llame acude prestamente y haz lo que te dijere.Al   llegar   Lorenzo   al   tribunal   donde   le   aguardaba   el   emperador, advirtió  que había en la sala, convenientemente preparados, varios instrumentos de tortura. Nada más llegar, Decio le dijo:­Esta es la última oportunidad que te doy: o adoras a los dioses o esta misma noche morirás,  víctima de  los  tormentos que vamos a aplicarte.Lorenzo contestó:­Esta noche, dices? Para mí no es de noche, puesto que veo todas las cosas bañadas de luz, sin sombras ni oscuridad alguna.­¡Traed la cama de hierro y acostad en ella a este obstinado!  ­gritó irritado Decio.Acto   seguido   trajeron   una   gran   parrilla,   desnudaron   a   Lorenzo, tendiéronlo sobre ella, pusieron bajo el enrejado montones de brasas en tanta cantidad que los carbones encendidos llegaban hasta tocar la carne del mártir; luego, con horcas de hierro, hacían presión sobre su cuerpo y   lo   removían para  que el  contacto  con el   fuego  fuese permanente.  Mientras   tan  cruelmente   lo   torturaban  dijo  el   santo  a Decio:­¡Miserable! Toda esta lumbre que has preparado para atormentarme me está  sirviendo de  refrigerio.  Pero escucha  lo  que  te  digo:  otra lumbre te abrasará a ti eternamente en el infierno. El Señor sabe que he  sido  acusado  de  ser  siervo  suyo y  que  no   lo  he  negado;  que cuando me han preguntado si creía en Él, siempre he dicho que sí, como   sabe   que,   ahora   mismo,   mientras   me   estáis   quemando, continúo bendiciendo su nombre y dándole gracias por ello.

Luego, volviendo su cabeza hacia donde estaba el emperador, díjole en tono festivo:­Oye, pobre hombre: de este lado ya estoy asado; di a tus esbirros que me den la vuelta; acércate a mí,  corta un trozo de mi carne y cómelo, que ya está a punto para ello.Después tornó a su oración y exclamó:­¡Gracias Señor, por haberme abierto las puertas de tu reino y por considerarme digno de entrar en él!Mientras decía estas últimas palabras entregó su espíritu a Dios.23

El género literario que relata las vidas de los santos se llama hagiografía (del griego  hagios, «santo» y de  graphein, «escribir»).  La hagiografía fue extraordinariamente popular durante la Edad Media. Son narraciones llenas de color, con mucha acción y muchas aventuras. A los buenos y a los malos se les distinguía tan bien como cuando, hoy día, aparecen con sombrero blanco   o   sombrero   negro   en   las   películas   del   Oeste.   Estos   relatos   no pretendían ser biografías de personas santas, sino modelos de edificación espiritual,   de   virtudes,   y   ejemplos   idealizados   que   sirvieran   para   la imitación. El desinterés por la precisión histórica era evidente en el texto antes presentado, en que el autor pone como emperador a Decio, luego a Valeriano, y luego a Decio otra vez.* Incluso el turista de paso que visite las iglesias   y   los   museos   de   Europa   observará   muestras   de   la   enorme popularidad que las vidas de santos tuvieron durante la Edad Media. Este interés, sin embargo, fue algo más que mero entretenimiento y ejemplo para las   masas.   Los   más   grandes   escritores   de   la   Edad   Media,   entre   ellos Bernardo de Clervaux, Buenaventura y Chaucer, escribieron o reescribieron también   ellos   vidas   de   santos.   Y,   lo   que   es   asimismo   importante,   los convencionalismos de la hagiografía fueron frecuentemente adoptados por los géneros literarios laicos.La Iglesia cristiana en expansión superó las persecuciones de Decio y de Valeriano, y fue dejada más o menos en paz durante los cincuenta años siguientes.  Se sabe,  en   realidad,  que  en   la   segunda  mitad  del   siglo   In fueron   construidos   algunos   edificios   para   el   culto   cristiano.   Pero   al emperador   Diocleciano   (r.   284­305),   que   hizo   mucho   en   favor   de   la 

* N. de la T. No aparece esta contradicción en la traducción castellana de La Leyenda Dorada.

reconstrucción del Imperio Romano, le preocupó que la lealtad primaria de los cristianos no fuera para el estado, e inició en el 303 las persecuciones más   serias   y   de   mayor   alcance;   éstas   continuaron,   con   algunas interrupciones,  hasta que su sucesor  Constantino  promulgó  el  Edicto  de Milán en el 313. Miles de cristianos murieron en el intento de Diocleciano de liberar   al   Imperio   del   cristianismo   y   fueron   destruidos   muchos   libros   y muchas propiedades de la Iglesia. De su persecución proceden, también, algunos   de   los   mártires   más   famosos   de   la   Iglesia,   entre   ellos   Lucía, Margarita,  Catalina de Alejandría, Vicente y Sebastián. Nos da, quizá,  el mejor  cuadro  de   lo  que estuvo  en   juego  un   relato  del  encuentro  de un obispo con los perseguidores, relato escrito por un contemporáneo:

Díjole el administrador Magniliano: ­¿Eres tú el obispo Félix? Félix, obispo, contestó: ­Yo soy.El administrador Magniliano dijo: ­Entrega los libros o códices que tengas.El obispo Félix contestó: ­Los tengo, pero no los entrego. El administrador Magniliano dijo: ­Entrega los libros, a fin de que puedan ser echados al fuego. Félix, obispo, contestó: ­Antes preferiría que me quemaran a mí vivo que no las Escrituras divinas, porque más vale obedecer a Dios que a los hombres. El administrador Magniliano dijo: ­Antes es  lo que han mandado  los emperadores que no  lo que tú hablas. El obispo Félix dijo: ­Antes es el mandato del Señor que el de los hombres.24

Después de la abdicación de Diocleciano en el 305, se produjo una guerra civil   entre   varios   pretendientes   al   título   imperial.   Entre   éstos   estaba Constantino,   hijo   de   uno   de   los   césares   (emperadores   auxiliares)   de Diocleciano.  Su ejército  lo proclamó  emperador en York,  Inglaterra  en el 306;  pasó  a  gobernar  efectivamente  la parte  occidental  del   Imperio  sólo después  de  derrotar  a  su  rival  Majencio  en   la  batalla  de Puente  Milvio, librada a las afueras de Roma en el 312, y no gobernó en la totalidad del 

Imperio Romano hasta el 323. Según la tradición, la víspera de la batalla Constantino tuvo una visión de la Cruz y oyó  una voz que  le decía que conquistaría   por   este   signo.   A   la   mañana   siguiente,   hizo   marcar   el monograma de Cristo en  los escudos de sus soldados. Al margen de la precisión histórica de esta narración popular, lo cierto es que Constantino y su coemperador promulgaron el Edicto de Milán en el 313, poniendo fin a la persecución   de   Diocleciano   y   declarando   tolerancia   para   todas   las religiones.  En los años que siguieron al  edicto,  Constantino se aproximó progresivamente al cristianismo, aunque no se bautizó hasta justo antes de su muerte en el 337. Entre sus favores al cristianismo están la proclamación de la festividad del domingo, la supresión del castigo de marcar la cara con hierro candente, porque las personas están hechas a imagen de Dios,  la concesión al clero de exenciones de servicio al Estado, y donaciones de edificios y propiedades a la Iglesia.Aunque   algunos   historiadores   han   sostenido   que   la   conversión   de Constantino al cristianismo tuvo motivos políticos e, incluso quizá que no fue más que una medida política, parece que no hay razones suficientes para   dudar   de   la   sinceridad   de   su   adhesión   al   cristianismo.   Pero   si Constantino esperaba que el cristianismo daría cohesión a su Imperio, pudo comprobar, poco después del Edicto de Milán, que existían serias divisiones internas en la Iglesia. Un punto de discordia surgió directamente de la persecución de Diocleciano. Frente a la actitud de Félix, hubo clérigos que entregaron a  las autoridades romanas  libros  cristianos para que  los quemaran y que, incluso, ofrecieron sacrificios a los dioses paganos para salvarse de la condena a muerte. Después de la persecución, algunos de estos sacerdotes y obispos quisieron recobrar sus cargos en la Iglesia. En el   Norte   de   África,   se   planteó   una   disputa   porque   algunos   cristianos (Ilamados más tarde donatistas, por Donato, obispo que sustituyó a uno de los   «traidores»)   se   negaron   a   reconocer   a   esos   «traidores»   como sacerdotes y obispos. El obispo de Roma, en un sínodo de obispos que se reunió en Francia, y el propio Constantino (en el 316, mucho antes de ser bautizado) condenaron el donatismo; el emperador se sirvió incluso de su poder imperial para intentar acabar con él. Es éste el primer ejemplo de un emperador   utilizando   su   autoridad   política   para   intentar   resolver   una controversia esencialmente interna y teológica entre los cristianos. A pesar del apoyo imperial constante a la postura ortodoxa, el donatismo persistió en el Norte de África hasta que los musulmanes lo conquistaron en el siglo 

VII. En el siglo V, el obispo norteafricano Agustín fue un acérrimo enemigo del donatismo y escribió sólidos tratados a favor de la postura ortodoxa.El   donatismo   y   la   postura   ortodoxa   representan   dos   concepciones contrapuestas de  la naturaleza de  la Iglesia.  Los donatistas entendían la Iglesia como una comunidad de santos, los agraciados de Dios, de la que quedaban excluidos   los pecadores.  Por su parte,   la postura ortodoxa se basaba en una concepción más amplia de la Iglesia, entendiéndola como un cuerpo mixto de santos y pecadores, todos los cuales se beneficiaban' de   la   comunidad   y   de   los   sacramentos.   Además,   creían   que   el   clero administraba válidamente los sacramentos aunque el individuo no fuera de buenas costumbres; en último término, era Cristo el que administraba los sacramentos, y él podía conceder gracia en los mismos incluso mediante agentes   indignos.   La   victoria   de   la   postura   ortodoxa   tuvo   enorme importancia para el desarrollo de la Iglesia, que durante la mayor parte del medievo tuvo por miembros a virtualmente toda la población de la Europa Occidental. Sin embargo, ocasionalmente, cuando durante la Edad Media los   reformadores  eclesiásticos  atacaron   la  corrupción  del  clero,   llegaron muy cerca de la postura donatista. Entre éstos están el cardenal Humberto, reformador del siglo XI, y el teólogo inglés del XIV John Wyclif. También una serie de herejías populares en la Edad Media defendieron principios donatistas.El   problema   donatista   no   fue,   sin   embargo,   el   problema   teológico   más importante que tuvo que afrontar Constantino. Un sacerdote de Alejandría llamado Arrio († h. 336) sostuvo que Cristo no era coeterno con el Padre sino con el primer fruto de la creación: «Hubo un tiempo en que él [Cristo] no existía». Acentuó las diferencias entre Dios Padre y Dios Hijo y habló de ellos   como si   fueran  de  distinta  «substancia»,   término   filosófico  que  en términos modernos se traduciría por «esencia», o «ser». Animado por sus consejeros eclesiásticos, Constantino convocó un concilio de obispos, casi todos ellos procedentes de la parte oriental del Imperio, que se reunió en Nicea   (Asia   Menor)   en   el   325.   El   propio   Constantino   presidió   este encuentro, al que se llama ahora Primer Concilio Ecuménico (de la palabra griega que significa «el mundo habitado»), a pesar de que todavía no había sido bautizado.  El  concilio  condenó  el  arrianismo y aprobó  una  cláusula definiendo   la   correcta   relación  entre  Dis   Padre   y   su  Hijo,   cláusula   que probablemente   sugirió   el   propio   Constantino,   aunque   basada   en   los consejos de sus obispos de confianza.  Esta  fórmula  fue  incluida en una 

declaración de fe llamada Credo de Nicea (del latín  credere, que significa «creer»).  A este credo se hicieron  adiciones   importantes  en el  Segundo Concilio Ecuménico, que se reunió en Constantinopla en el 381, adiciones que deban mayor importancia al Espíritu Santo como parte de la Divinidad y que más tarde fueron introducidas en Occidente. Vale la pena presentar por entero su versión final. El credo es importante no sólo porque condena al arrianismo y proclama sólidamente   la  Trinidad,  sino   también porque  fue incorporado a la Misa durante la Edad Media, convirtiéndose con ello en la principal declaración de fe que hicieron los creyentes en Occidente (va en cursiva  la  parte  que contiene  la  condena del  arrianismo).  El  Credo está dividido en cuatro partes; una afecta a cada uno de los miembros de  la Trinidad y la cuarta a la Iglesia:

1 Creemos en un Dios 2 Padre Todopoderoso 3 Hacedor de todo lo visible e invisible; 4 y en un Señor Jesucristo, 5 el Hijo de Dios, 6 Unigénito engendrado del Padre, 7 es decir, de la sustancia del Padre, 8 Dios de Dios, Luz de Luz, 9 Dios verdadero de Dios verdadero, 10 engendrado, que no hecho, consustancial al Padre, 11 por quien todo fue hecho 12 lo que está en el cielo y lo que está en la tierra; 13 quien por nosotros los hombres14 y por nuestra salvación bajó 15 y encarnó, se hizo hombre, padeció, 16 y resucitó al tercer día 17 subió a los cielos, vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos; 18 y en el Espíritu Santo.25

Muchos seguidores de Arrio se mantuvieron fieles a sus creencias después de   Nicea,   y   un   número   importante   de   obispos   que   firmaron   la   fórmula nicena retornaron más tarde al arrianismo. El propio Constantino se inclinó hacia el arrianismo después de Nicea y, en el 337, fue bautizado por un 

obispo arriano en su lecho de muerte. Sus tres hijos, que gobernaron entre el 337 y el 361, fueron arrianos; y hubo breves períodos en que los nicenos parecían estar ser minoría, teniendo incluso que afrontar persecución como herejes. En términos generales, el arrianismo quedó confinado a Oriente; el Occidente de habla latina fue sólidamente niceno. En las décadas del 360 y 370, el péndulo se decidió otra vez por la posición nicena; y el Segundo Concilio   Ecuménico,  que  se  celebró   en   Constantinopla  el   381,   volvió   a condenar el arrianismo. Fue éste su golpe de muerte en el Imperio Romano.El arrianismo tendría todavía, sin embargo, un gran impacto en la historia de la Iglesia y en la historia de la temprana Europa medieval. Entre los dos concilios ecuménicos que condenaron el arrianismo, el misionero Ulfila (h. 311­383), al que había enseñado su cristianismo y consagrado obispo un arriano,   llevó  por  primera vez el  cristianismo a  los godos germanos que vivían fuera del Imperio. Por tanto, los germanos tomaron contacto con el cristianismo en su forma arriana.  Más  tarde,   los godos penetraron en el Imperio Romano y finalmente ocuparon y gobernaron partes importantes del mismo. También se hicieron arrianas las tribus germanas de los vándalos, burgundios y lombardos. En conjunto, estas tribus gobernaban en la mayor parte  del   Imperio  Romano de Occidente en torno al  año 500;   los godos controlaban la mayor parte de Italia y de España, los vándalos estaban en el Norte de África y los burgundios ocupaban parte de la Galia (Francia). Al analizar   las   invasiones   germánicas,   es   importante   recordar   que   los germanos eran una amenaza religiosa, además de una amenaza política. Los obispos nicenos, entre los que estaba el obispo de Roma, se vieron rodeados de gente a la que consideraban herejes peligrosos. Algunos de los jefes germánicos persiguieron a cristianos nicenos. El obispo del siglo VI, Gregorio de Tours, narra la historia de un mártir niceno en la España arriana:

En la misma época, Trasamundo organizó una persecución contra los cristianos y, para que se convirtiera a la perfidia de la secta arriana, oprimía con tormentos y con numerosas muertes la entera Hispania. Sucedió que una joven, religiosa y muy rica y que pertenecía, según la  dignidad del  siglo,  a   la  nobleza  senatorial,  que practicaba   la   fe católica y, lo que es más importante, que servía a Dios omnipotente de forma irreprochable, fue por esto llevada a juicio...

Cuando la obligaron a sumergirse por la fuerza en un pozo cenagoso, mientras ella proclamaba: «creo que el Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo son, unidos, una sola substancia y esencia», ensució toda el agua con un líquido bien digno, pues la roció con el flujo de su vientre. De ahí la llevaron al interrogatorio legal, y después de haber sufrido las torturas del potro, el fuego y las tenazas, fue entregada a Dios por sentencia de decapitación.26

Hasta   el   siglo   VII   no   desapareció   el   arrianismo,   cuando   las   tribus germánicas aceptaron gradualmente la postura ortodoxa (nicena) en torno a la relación entre el Padre y el Hijo.Después de Constantino, el Imperio siguió siendo gobernado por cristianos, exceptuados los dos años de mando del emperador Juliano el Apóstata (r. 361­363).   Resultaría  difícil   exagerar   la   importancia   de   la   conversión   de Constantino y del comienzo del apoyo imperial al cristianismo, después de tres   siglos   de   abandono   y   de   persecución.   Entre   los   cambios   más inmediatos está el número y la calidad de los conversos. Hasta Constantino, los cristianos formaban una minoría pequeña pero intensamente dedicada a su fe, como muestra la anuencia de muchos de ellos a que los martirizaran; cuando   la   gente   se   hizo   cristiana,   evidentemente   no   fue   por   ventajas materiales.   Pero   con   la   aceptación   del   cristianismo   por   el   emperador, cantidades incontables se convirtieron porque el cristianismo era la religión del emperador y quizá por ello un buen medio para mejorar fortuna en el Imperio. Los que estaban dispuestos a morir por la fe tuvieron que aprender a tratar y a aceptar a muchos cristianos «tibios».En realidad, ahora que el cristianismo era una religión segura e,  incluso, privilegiada,  y que,  con raras excepciones,  no era ya posible  el  martirio, ¿cómo   podrían   esos   cristianos   profundamente   devotos   mostrar   su disposición a perderlo todo por Cristo, como habían hecho los venerados mártires?   Una   reacción   fue   el   incremento   del   ascetismo   (de   la   palabra griega que significa «entrenamiento atlético»), vigorosa autonegación de los placeres del mundo, que fue en ocasiones considerada como una especie de «martirio  cotidiano» (véase el  cap.  6).  El  movimiento ascético no fue exclusivo  de   los  hombres  y  mujeres  que  vivieron  como ermitaños  o  en comunidades monásticas de los desiertos de Egipto, Palestina y Siria. En la Roma   del   siglo   IV,   por   ejemplo,   había   viudas   y   mujeres   solteras, procedentes menudo de familias destacadas, que hicieron voto de castidad 

y pobreza, viviendo a veces voluntariamente en condiciones de escasez e, incluso, de miseria.Otro cambio importante que se produjo después de Constantino afecta a la función del  obispo.  Los  obispos  empezaron  a   llevar   insignias  que hasta entonces habían utilizado solamente los funcionarios civiles del emperador, y éste y otros  los consideraron a menudo réplicas en  lo religioso de  los funcionarios imperiales. Incluso el «trono» o cathedra que pasaron a utilizar los obispos en sus iglesias tomó por modelo el asiento de los funcionarios imperiales  de alta  categoría.   (La  palabra  «catedral»,  que se  refiere  a  la iglesia que es sede de un obispo, procede de esta pieza de atributo imperial adaptada  al  uso cristiano.)  Naturalmente,   también   los  obispos  de  Roma adoptaron atributos del Imperio; además, el papa empezó a usar el título y los privilegios antaño propios del principal sacerdote pagano de Roma, el pontifex maximus. Asimismo, los papas patrocinaron importantes proyectos de construcción, entre ellos la edificación de iglesias en los puntos en que habían sido martirizados cristianos famosos. Entre éstas está la iglesia de San Pedro, construida en la sede del circo de Nerón en el Vaticano. El papa se instaló en un palacio llamado de Letrán, que fue donado por Constantino a los obispos de Roma. Junto a este palacio se edificó la catedral de Roma, San Juan de Letrán. Durante la mayor parte de la Edad Media, la residencia del   papa  estuvo  en  el  palacio  de  Letrán.  Solamente  en  el   siglo  XV se trasladaron   permanentemente   los   papas   a   otro   palacio,   situado   en   el Vaticano.La   Iglesia   empezó   a   adquirir   riquezas   procedentes   de   donaciones imperiales y privadas. El hecho de que el obispo fuera la cabeza de una corporación rica aumentó la importancia del cargo episcopal. El control de riqueza   por   la   clerecía  cristiana   implicó   que   fueran   importantes  para   la economía y el gobierno del Imperio. Ésta es una de las razones por las que los   emperadores   se   interesaron   tanto   en   las   disputas   internas   de   la Cristiandad. Hemos visto ya cómo Constantino se inmiscuyó en lo que eran esencialmente disputas teológicas, tanto con el problema donatista como con el problema arriano en el Concilio de Nicea. Por otra parte, a veces los obispos   intentaron   ejercer   su   autoridad   espiritual   sobre   un   emperador cristiano con el fin de influir en cuestiones esencialmente políticas. El mejor ejemplo de esto tiene como protagonistas al emperador Teodosio († 395) y al obispo de Milán, san Ambrosio († 397). Por motivos políticos, Teodosio llevó  a   cabo  una  masacre  en   la  ciudad  griega  de  Tesalónica   (moderna 

Tesaloniki) en el año 390. Cuando el emperador volvió a su capital, Milán, Ambrosio le amonestó y le prohibió la entrada en la catedral de Milán hasta que hiciera penitencia pública por su pecado. Teodosio hizo penitencia en público. En otra ocasión, un grupo de fervorosos monjes cristianos quemó una   sinagoga   en   la   parte   oriental   del   Imperio;   Teodosio   ordenó   que  el obispo local reconstruyera la sinagoga con dinero de la Iglesia. Paulino, el biógrafo de Ambrosio, relata lo que ocurrió cuando el emperador regresó a Milán:

Sin   embargo,   cuando   él   [Teodosio]   regresó   a   Milán,   estando   el emperador  presente en  la  iglesia,  predicó  en presencia del  pueblo sobre este mismo tema. En su predicación introdujo a la persona del Señor diciéndole al emperador: «Yo te hice emperador desde lo más bajo,   te   entregué   el   ejército   de   tu   enemigo,   te   di   las   tropas   que preparaba como ejército contra ti, entregué a tu poder a tu enemigo, coloqué a uno de tu estirpe en el solio imperial, te hice triunfar sin esfuerzo,   y   tú  ¿das   triunfos   a   mis   enemigos   a   costa   de   mí?»  El emperador le dijo cuando bajaba del púlpito: «Hoy has hablado contra nos, obispo». Pero él respondió que no había hablado contra él, sino por él. Dijo entonces el emperador: «Ciertamente, he dado una dura orden al  obispo sobre  la  restauración de  la  sinagoga,  y el  castigo caerá sobre los monjes.»27

Ambrosio   obligó   a   Teodosio   a   retirar   la   orden   de   reedificación   de   la sinagoga negándose a celebrar misa mientras no recibiera de Teodosio la promesa de obediencia en este asunto. Este mismo Teodosio fue el primer emperador que persiguió a gente que no era cristiana ortodoxa, es decir, tanto si eran herejes como los arrianos, como si eran paganos. En el 391 promulgó un decreto que iba encaminado a prohibir de hecho el paganismo:

No   se   atribuya   a   nadie   poder   para   hacer   sacrificios;   nadie   se aproxime a los templos; que nadie sostenga los templos; que tengan en cuenta que las entradas a estos lugares que han dejado de ser sagrados están cerradas por prohibición de nuestra ley.

De tal manera que si alguien, en contra de la prohibición, se ocupa de algo relacionado con  los dioses  o con  los  sacrificios,  sepa  también que será 

tratado sin ningún tipo de indulgencia. También el juez que, en el ejercicio de   su   cargo,   fiándose   del   privilegio   de   su   poder,   entrara,   con   actitud sacrílega y corruptora, en esos lugares contaminados, pague quince libras de oro...28

De esta forma, en menos de un siglo la Cristiandad había pasado de ser una   religión  minoritaria  y  perseguida  a  ser   la   religión  oficial  del   Imperio Romano, la religión exigida a todos los funcionarios públicos.Durante   toda   la   Edad   Media,   la   gente   tuvo   clara   conciencia   de  que   la conversión   de   Constantino   había   marcado   un   (quizá  el)   cambio   más importante   de   la   historia   de   la   Iglesia.   A   menudo   lamentaron   los reformadores   y   críticos   de   la   Iglesia   que   los   favores   que   le   concedió Constantino y todas las consecuencias del favor imperial hubieran llevado, en último término, a la corrupción de los valores cristianos y de los cargos eclesiásticos cristianos. Dante, por ejemplo, deplora, cuando se encuentra a papas avariciosos en el infierno: «Ay, Constantino, madre fue traidora, no ya tu conversión: la dote impía que al primer padre enriqueciera otrora.»29

Parecidas son las palabras siguientes del importante reformador bohemio del siglo XV Juan Hus:

Este   veneno   espiritual   fue   anunciado   cuando   por   primera   vez   el emperador   Constantino   enriqueció   al   obispo   de   Roma   dándole propiedades; pues se oyó una voz del cielo que decía: «Hoy ha sido vertido veneno en la comunión de los cristianos.»30

Durante   la   Edad   Media,   mucha   gente   creyó   que   Constantino   había realmente concedido al papa autoridad para gobernar la mitad occidental del Imperio Romano; esta leyenda fue puesta por escrito posiblemente en el siglo VIII. La llamada Donación de Constantino fue, de vez en cuando, un punto  fundamental  de disputa entre   los emperadores del  Sacro Romano Imperio y los papas. En esta donación se basaron elaboradas teorías sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Algunos escritores, como Dante, negaron   la   validez   de   la   transferencia   al   papa   de   poder   imperial.   Sin embargo,  no  fue hasta mediados del  siglo  XV que el  humanista   italiano Lorenzo Valla demostró científicamente que era falso lo de la Donación de Constantino.A finales del siglo IV surgió una última disputa en torno a la naturaleza de Cristo, que está al origen de la convocatoria del Tercer y Cuarto Concilios 

Ecuménicos,   los   últimos   que   se   ocuparon   primariamente   de   cuestiones cristológicas. Aunque los problemas teológicos concretos son complejos, el meollo de la disputa estaba en la relación entre la divinidad y la humanidad de Cristo. Una postura, desarrollada en Alejandría, defendía que Cristo era plenamente   divino   pero   no   poseía   todos   los   rasgos   humanos; concretamente, Cristo no tenía las limitaciones de una mente humana. Los seguidores más extremos de esta postura,  los monofisitas (de la palabra griega que significa «una naturaleza»), creían que Cristo tenía solamente una naturaleza completa, es decir, una naturaleza divina completa pero sólo una naturaleza humana incompleta. La postura contraria se desarrolló  en Antioquía, aunque más tarde se centró en Constantinopla, cuando Nestorio, su principal representante, pasó a ser obispo de esta ciudad. Lo esencial de esta   postura   es   que   Cristo   posee   dos   naturalezas   completamente separadas,  y sus seguidores destacaron la  importancia  de su naturaleza humana.  A   los  seguidores  de  esta  postura  se  les   llamó  nestorianos.  El Tercer   Concilio   Ecuménico,   celebrado   en   Éfeso   en   el   431,   condenó   la postura   nestoriana   al   declarar   que   María   es   la   Madre   de   Dios   (los nestorianos sostenían que María era la madre de la naturaleza humana de Cristo,  pero no madre de su divinidad).  Se persiguió  a los nestorianos y huyeron   al   Imperio   Persa.   En   siglos   posteriores,   hubo   misioneros nestorianos  que  viajaron  a China  donde,  especialmente  en  el  siglo  XIII, tuvieron bastante éxito y fundaron iglesias en Pekín. Cuando, en el siglo XIII, Marco Polo y algunos misioneros franciscanos llegaron a China,  les sorprendió   encontrar   allí   una   comunidad   cristiana   bastante   floreciente, aunque herética.El   Concilio   de   Éfeso   no   resolvió   esta   controversia   cristológica,   pues moderados y monofisitas siguieron discutiendo sobre la corrección de sus creencias.   En   el   449,   otro   concilio   reunido   en   Éfeso   apoyó   la   postura monofisita frente a las objeciones del papa León I. Sin embargo, un nuevo emperador convocó en el 451 en Calcedonia un concilio que ahora se llama Cuarto Concilio Ecuménico. Condenó como herética la postura monofisita y definió   a  Cristo   como dotado  de  dos  naturalezas   completas,  humana  y divina,  cada una de  las cuales conserva  todas  sus propiedades aunque estén   indisolublemente   unidas   en   la   Encarnación.   Como   hemos   dicho antes, el Concilio de Calcedonia reconoció asimismo la primacía papal, que «Pedro había hablado por boca de León».

Los monofisitas, como los grupos heréticos anteriores, siguieron existiendo, aunque   casi   exclusivamente   en   la   parte   oriental   del   Imperio   Romano; tuvieron   especial   fuerza   en   Egipto.   El   monofisismo   fue   un   importante elemento   de   disgregación   en   el   Imperio   Romano   de   Oriente   (Bizancio) hasta que, en el siglo VII, los musulmanes conquistaron todos los reductos de los monofisitas. Existen en la actualidad varias iglesias monofisitas, entre ellas la iglesia copta, la iglesia jacobita en Siria, y la iglesia armenia.El desarrollo de la doctrina y de las instituciones de la Cristiandad, que ha sido el núcleo de este capítulo, ha ilustrado la interacción entre las culturas clásica   y   bíblica.   Por   producirse   primordialmente   en   el   Mediterráneo oriental, esta interacción se llevó a efecto en un marco cultural y lingüístico griego.  En  el  Occidente  de   lengua   latina  se  produjo  una   interacción  en paralelo  y será  éste el  proceso cuyas huellas seguiremos en el  capítulo siguiente,  mediante  el   examen   de  sus  dos   figuras  más   representativas: jerónimo y Agustín.

CAPÍTULO CUARTOLos Padres de la Iglesia Latina: Jerónimo y Agustín

Si   exceptuamos   las   obras   de   Tertuliano   y   de   Cipriano   (†  258), prácticamente todos los escritos cristianos anteriores al siglo IV están en griego, incluso los procedentes del Mediterráneo occidental. Solamente en los   siglos   IV   y   V,   cuando   el   Imperio   Romano   se   dividió   de   forma permanente en Oriental y Occidental, se desarrolló una tradición teológica en el Occidente de lengua latina.La primera figura importante es san jerónimo (h. 342­420). jerónimo creció en Italia y estudió en Roma, donde fue bautizado y sirvió de secretario del papa Dámaso I. Pasó,  sin embargo, la mayor parte de su vida adulta en Tierra Santa, en un monasterio en Belén. Fue un importante escritor sobre ascetismo, un influyente estudioso de la Biblia (que frecuentemente sigue muy   de   cerca   a   Orígenes)   y   traductor.   Aunque   existieron,   antes   de Jerónimo, versiones latinas de la Escritura, fue él quien volvió a traducir la mayor parte de los dos Testamentos de sus lenguas originarias, haciendo la versión que se convirtió en normal en Occidente durante más de mil años. A esta traducción se le denomina normalmente Vulgata (del latín vulgus, que significa «común»), porque fue la biblia común a la Europa medieval. Las introducciones y los comentarios de Jerónimo a muchos de los libros de la Biblia se convirtieron también, durante la Edad Media, en el punto normal de   partida   del   comentario   bíblico.   Cualquiera   que   haya   estudiado   una lengua extranjera sabe que un traductor tiene que usar ciertas metáforas y aproximaciones de significado. Las elecciones de Jerónimo como traductor determinaron la forma en que la gente entendió y conoció la Escritura; y, puesto   que   sus   traducciones   mantuvieron   su   autoridad   durante   tanto tiempo,  los errores que él   introdujo formaron parte de  la tradición bíblica recibida en Occidente durante toda la Edad Media. jerónimo escribió varias obras importantes, además de su exégesis bíblica. Por haber sido educado, como otros  muchos  cristianos,  en   los   clásicos  paganos,   le  preocupó   la relación debida entre éstos y la Escritura. Aunque su punto de vista no se mantuvo coherente en  las distintas  fases o posturas de su vida,  el   tono general   queda   claro:   los   cristianos   pueden   utilizar   las   obras   clásicas, aunque   con   precaución   y   subordinándolas   a   la   Escritura.   Analícese   el contenido de los dos fragmentos siguientes de Jerónimo:

Mientras   así   jugaba   conmigo   la   antigua   serpiente,   a   mediados aproximadamente de la cuaresma, se me metió por los tuétanos una fiebre que me abrasaba el cuerpo exhausto y ­lo que parece increíble­ de tal manera devoró mis desdichados miembros, que apenas si me tenía ya en los huesos. Aparejábanme ya las exequias, tenía todo el cuerpo frío y el calor vital del alma sólo palpitaba en el pechezuelo también   tibio,   cuando,   arrebatado   súbitamente   en   el   espíritu,   soy arrastrado hasta el tribunal del juez. Había allí tanta luz e irradiaban los asistentes tal fulgor de claridad que, derribado por tierra, no me atrevía   a   levantar   los   ojos.   Interrogado   acerca   de   mi   condición, respondí  que era cristiano.  Pero el  que estaba sentado:  «Mientes, dijo,  ciceroniano eres,  no cristiano.  Donde está   tu  tesoro,  allí  está  también tu corazón (Mt 6, 21)».Enmudecí al punto y, entre los azotes ­pues había el juez dado orden de   que   se   me   azotara­,   atormentábame   más   el   fuego   de   mi conciencia,  considerando dentro  de mí  aquel  versículo:  Mas en el  infierno ¿quién te alabará? (Ps 6, 6). Sin embargo, empecé a gritar y decir entre gemidos: Ten compasión de mí, Señor, ten compasión de  mí (Ps 56, 2).31

Había   igualmente   leído   [Pablo]   en   el   Deuteronomio   (21,10­13), mandado por   la  voz  del  Señor,  que a   la  mujer  cautiva había que raerle   la  cabeza y   las  cejas  y  cortarle   todos   los  pelos  y  uñas del cuerpo, y así tomarla en matrimonio. ¿Qué maravilla es, pues, que también yo,  de  esclava y  cautiva,  quiera  hacer   israelítica,  dada  la gracia  de  su  hablar  y   la  belleza  de  sus  miembros,  a   la  sabiduría profana?   Para   ello,.   le   corto  o   rasgo   todo   lo  que   en   ella   hay   de muerto: idolatría, placer, error y torpeza, y, unido al cuerpo purísimo, engendro de ella para el Dios Sabaot esclavos nacidos en su propia casa.  Mi   trabajo   redunda  en  provecho  de   la   familia  de  Cristo;  mi estupro con una extraña acrece el número de los que conmigo sirven al Señor... Ezequiel, en figura de la fornicaria Jerusalén, se corta el pelo, a fin de quitar lo que había en él sin sentido ni vida.32

En otras palabras, no hay que rechazar ni ignorar la sabiduría de griegos y romanos, pero deben seleccionarse solamente esos elementos del legado clásico que resulten útiles al intento personal de obtener la salvación.San   Agustín   vivió   en   los   días   crepusculares   del   Imperio   Romano   de Occidente. Nacido en el Norte de África en el 354, viajó a Italia, donde se convirtió  al  cristianismo en el 386 por  influencia  de Ambrosio,  obispo de Milán y escritor cristiano de éxito. Después de su conversión, Agustín fue obispo   de  Hipona,   en   el   Norte   de   África;   cuando   murió   en  el   430,   los invasores vándalos estrechaban el cerco de esa ciudad. Fue un educador, polemista,   pastor   de   almas   y   predicador,   además   escritor   prolífico   de teología y de filosofía. No es posible exagerar la importancia para la Edad Media y para la época posterior de las obras de Agustín. Es uno de los dos o tres pensadores que más han influido en todo el pensamiento cristiano y quizá   la  figura generadora de  la  forma en que  la Edad Media recibió   la realidad.   Escribió   sobre   casi   todos   los   temas,   hasta   el   punto   de   que resultaría imposible resumir su obra de forma completa; pero el análisis de tres   de   sus   obras   importantes   puede   permitirnos   ver   la   amplitud   y   la profundidad de su influencia. Sobre la Doctrina Cristiana contiene su teoría de   la   forma  en  que  se  debe   leer   la  Escritura.  Las  Confesiones  son su autobiografía, el boceto de su conversión al cristianismo. La Ciudad de Dios es una interpretación de la historia de la humanidad en términos de lucha entre lo divino y lo terreno, la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres.Para comprender la influencia que ejerció Sobre la Doctrina Cristiana hay que   recordar   primero   lo   que   ya   hemos   dicho   en   torno   al   papel perfectamente central  de  la  Biblia  en  la Edad Media.  Si  se  juzga por   la influencia que la Biblia tiene ahora, incluso entre los cristianos practicantes, se minusvalorará la importancia que tuvo para la cultura medieval. Quizá en ninguna otra época de la historia ha influido tanto en una cultura un solo libro. Los estudiosos modernos leerán a lo largo de su carrera muchos más libros  que  sus  antecesores  medievales,   siendo   la  explosión  material   en todos los campos uno de los cambios culturales importantes que se han producido  después  de  la  Edad Media.  Pero   los   libros  de   los  estudiosos medievales conocían, los conocían extraordinariamente bien; y el libro que conocieron mejor es la Biblia.No sólo se conoció la Biblia de una forma totalmente ajena a los lectores modernos, sino que buena parte de los escritos científicos de la Edad Media fueron comentarios a sus diversas partes. Muchas obras importantes, como 

los sermones de Bernardo de Clervaux sobre el Cantar de los Cantares o el comentario de Ambrosio al Evangelio de Lucas, por citar dos ejemplos bien conocidos,  son exégesis  de  la  Biblia.  El  propio  Agustín escribió  muchas obras de este tipo. La última parte de sus Confesiones es un comentario del libro   del   Génesis   y   su   obra   más   larga   una   serie   de   comentarios   y   de sermones sobre los Salmos. Es decir, la Biblia se conoció, se estudió y se comentó. Los grandes estudiosos y pensadores se supieron realmente de memoria  muchos de  los  libros bíblicos  considerados más  importantes.  Y llegaba a los que no sabían leer tanto como a los que sabían a través de la predicación   y   de   las   artes   plásticas.   Como   han   mostrado   intelectuales modernos, Emile Mâle entre ellos, la mayor parte de la escultura, del arte del vidrio y de la pintura medievales son un examen e interpretación de las narraciones bíblicas.33

Se sigue de esta importancia de la Biblia que la teoría de Agustín sobre su lectura tuviera repercusiones en muchas zonas de la realidad que no están precisamente relacionadas con la teología.  Sobre la Doctrina Cristiana  es un  documento   importante   tanto  para   la  historia  de   las   ideas  en general como para la historia de la teoría literaria en particular, una obra que define una   estética   literaria   que   influyó   sobre   toda   la   Edad   Media;   Agustín presenta, al principio del Libro 1, una distinción que proporciona la base no sólo a los argumentos que le siguen en esta obra, sino a todo el conjunto de su pensamiento. Distingue entre el uso y el disfrute de un objeto:

Gozar es adherirse a una cosa por el amor de ella misma. Usar es emplear lo que está en uso para conseguir lo que se ama, si es que debe   ser   amado.   El   uso   ilícito   más   bien   debe   llamarse   abuso   o corruptela. Supongamos que somos peregrinos, que no podemos vivir sino   en   la   patria,   y   que   anhelamos,   siendo   miserables   en   la peregrinación,   terminar  el   infortunio  y  volver  a   la  patria;  para  esto sería  necesario   un  vehículo   terrestre   o  marítimo,  usando  del   cual pudiéramos llegar a la patria en la que habríamos de gozar; mas si la amenidad del camino y el paseo en el carro nos deleitase tanto que nos entregásemos a gozar de las cosas que sólo debimos utilizar, se vería que no queríamos terminar pronto el viaje; engolfados en una perversa   molicie,   enajenaríamos   la  patria,   cuya  dulzura   nos  haría felices. De igual modo siendo peregrinos que nos dirigimos a Dios en esta vida mortal, si queremos volver a la patria donde podemos ser 

bienaventurados, hemos de usar de este mundo, mas no gozar de él, a   fin   de   que   por   medio   de   las   cosas   creadas   contemplemos   las invisibles   de   Dios,   es   decir,   para   que   por   medio   de   las   cosas temporales consigamos las espirituales y eternas...La cosa de la que se ha de gozar es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo,   es   decir,   la   misma   Trinidad.   La   única   y   suprema   cosa agradable a todos.34

Es   evidente   que   esta   cita   tiene   implicaciones   de   gran   alcance,   porque contribuye a explicar cuál es la actitud debida hacia cualquier cosa posible, ya  sea  dinero,  propiedad,   sexo  o  Dios.  No  es  quizá,   sin   embargo,   tan evidente, ver aquí el origen de una teoría de la estética. Agustín pensaba que esta misma actitud  debía encauzar  nuestra  aproximación al   idioma. También las palabras deben usarse, más que disfrutarse, lo cual significa que no hay que verlas como cosas por sí mismas, sino como signos que apuntan  hacia  algo  distinto.  Esto  es  evidente  en  el   sentido  de   que   las palabras se refieren a algo. Sería frustrante, al  leer la palabra «caballo», concentrarse en el término mismo y no en el animal de cuatro patas a que se refiere la palabra. Pero al leer la Escritura, nos dice Agustín, hay que ir más allá de la simple visión del objeto a que se refiere la palabra; hay que darse cuenta de que las palabras apuntan hacia una verdad espiritual que existe detrás de la realidad material. Elabora así una teoría del simbolismo. En la Escritura, la lengua es un medio de transportar al lector de lo visible a lo invisible. No es por casualidad que Agustín cita a Pablo: «Porque los atributos invisibles de Dios resultan visibles por la creación del mundo»   (Rom 1,   20)  no   menos   de   seis   veces   a   lo   largo  de  Sobre   la Doctrina Cristiana. Nos habla de las dos maneras de ver las palabras como signos:

Por dos causas no se entiende lo que está escrito: por la ambigüedad o  por  el  desconocimiento  de   los  signos  que velan  el  sentido.  Los signos  son o propios  o metafóricos.  Se  llaman propios  cuando se emplean a fin de denotar las cosas para que fueron instituidos; por ejemplo, decimos «bovem», buey, y entendemos el animal que todos los hombres,  que conocen con nosotros  la  lengua latina,  designan con este nombre. Los signos son metafóricos o trasladados cuando las  mismas cosas que denominamos  con sus  propios  nombres  se 

toman   para   significar   alguna   otra   cosa;   como   si   decimos   bovem, buey,   y   por   estas   dos   sílabas   entendemos   el   animal   que   suele llamarse   con   este   nombre;   pero   además   por   aquel   animal entendemos al predicador del Evangelio, conforme lo dio a entender la Escritura según la interpretación del Apóstol que dice:  No pongas bozal al buey que trilla.35

Agustín  cree,  pues,  que   la   tarea  del   estudioso  serio  de   la  Escritura  es descubrir  el  significado espiritual  que sugieren las palabras de la misma. Sobre la Doctrina Cristiana está dedicada, en gran parte, a las maneras de llevar  a  cabo ese descubrimiento.  Las  cualidades  mentales  que Agustín considera necesarias para esta tarea se imbrican con la calidad misma de la propia vida; se preocupa por mostrar que la comprensión de la Escritura es siempre algo más que un mero ejercicio académico. Para entender el significado   espiritual   de   la   Escritura,   hay   que   llevar   una   vida   que   esté espiritualmente de acuerdo con la Escritura. Al hablar de la posibilidad de interpretar mal el espíritu que está detrás de ciertas secciones del Antiguo Testamento, nos dice:

También  se ha  de  evitar  el  que alguno  piense  que puede  tal   vez ponerse  en  uso  en   los   tiempos  de   la   vida  presente   lo  que  en  el Antiguo Testamento, dada la condición de los tiempos, no era maldad ni  iniquidad, aunque se entienda en sentido propio, no figurado. Lo cual   nadie   lo   intentará,   a   no   ser   el   que   dominado   por   la concupiscencia   busca   el   apoyo   de   las   Escrituras,   con   las   que precisamente debiera ser combatida. Este desgraciado no entiende que aquellos hechos se refieren de este modo para que los hombres de buena esperanza vean la utilidad y conozcan que la costumbre vituperada  por  ellos  puede   tener  un  uso  bueno  y   la  que  abrazan puede tenerlo condenable, si allí se atiende a la caridad y aquí a la concupiscencia de los que la usan.36

Agustín   nos   está   diciendo   que   nuestra   propia   avidez   es   el   principal obstáculo para entender la Escritura. Su teoría ayuda a explicar por qué parecen oscuras ciertas partes de la Escritura; mientras untó no sea capaz de rasgar el velo de la narración misma para ver la verdad espiritual que 

contiene,   puede   ciertamente   pensar   que   gran   parte   de   la   superficie narrativa de la Escritura es ininteligible y extraña. Y Agustín quiere que el lector conozca la dificultad de la empresa y la importancia de dedicar su vida a su consecución.Un problema que, lógicamente, se plantea es por qué habría que escribir la Escritura   de   una   forma   aparentemente   tan   oscura.   ¿Por   qué   Dios   no presenta   sencillamente   la   verdad   espiritual,   en   vez   de   servirse   de   los rodeos que describe Agustín? Su respuesta a esta pregunta es una de las secciones más importantes de la obra y una de las afirmaciones que más influyeron en la estética medieval:

Los   que   leen   inconsideradamente   se   engañan   en   muchos   y polifacéticos  pasajes  obscuros y ambiguos,  sintiendo una cosa por otra,   y   en   algunos   lugares   no   encuentran   una   interpretación   aún sospechando que ella sea incierta; así es de obscura la espesa niebla con que están rodeados ciertos pasajes. No dudo que todo esto ha sido dispuesto por la Providencia divina para quebrantar la soberbia con el trabajo y para apartar el desdén del entendimiento, el cual no pocas   veces   estima   en   muy   poco   las   cosas   que   entiende   con facilidad. Y si no, ¿en qué  consiste, pregunto, que si alguno dijese que hay hombres santos y perfectos con cuya vida y costumbres la Iglesia de Cristo rompe con sus dientes y separa de cualquier clase de supersticiones a los que vienen a ella; y, por lo tanto, con esta imitación de los buenos en cierto modo los incorpora a su seno; los cuales  hechos ya buenos  fieles  y  verdaderos  siervos de Dios,  por haber depuesto las cargas del siglo vienen a  la sagrada fuente de purificación bautismal de donde suben fecundizados por la gracia del Espíritu Santo y engendran el fruto de la doble caridad, es decir, de Dios y del prójimo? ¿En qué­consiste, repito, que si alguno dijere esto que acabo de escribir, agrade menos al que lo oye, que si al hablar de lo mismo le presentara el pasaje del Cantar de los Cantares donde se dijo a la Iglesia, como si se alabara a una hermosa mujer:  Tus dientes   son   como   un   rebaño   de   ovejas   esquiladas   que   sube   del  lavadero; las cuales crían todas gemelos, y no hay entre ellas estéril? ¿Pero  acaso   el   hombre   aprende   alguna  otra   cosa   distinta   con   el auxilio de esta semejanza, que la que oyó con palabras sencillas y llanas? Sin embargo, no sé por qué contemplo con más atractivo a 

los   santos   cuando   me   los   figuro   como   dientes   de   la   Iglesia   que desgajan  de   los  errores  a   los  hombres,   y  ablandada  su  dureza y como   triturados   y   masticados   los   introducen   en   el   cuerpo   de   la Iglesia. También me agrada mucho cuando contemplo las esquiladas ovejas,   que   habiendo   dejado   sus   vellones   como   carga   de   este mundo, suben del lavadero, es decir, del bautismo y crían ya todas mellizos, esto es, los dos preceptos del amor, y que ninguna de ellas es estéril de este santo fruto.37

Estas   declaraciones   describen   un   movimiento   desde   lo   visible   hacia   lo invisible: Agustín deja claro que el objetivo del lenguaje figurativo no es el placer que pueda derivar del lenguaje en sí, sino la verdad intelectual a la que conduce ese lenguaje figurativo. Refuerza esto el ejemplo que emplea, con su chocante efecto para la sensibilidad moderna. La imagen transporta al lector en un extravagante viaje por el conducto intestinal de un cordero, lo cual sólo puede tener sentido cuando resolvemos el enigma intelectual que plantea: ¿cómo puede  a  querer decir  b? Agustín sostendría que el  lector obtiene satisfacción intelectual del descubrimiento de la verdad, que es una satisfacción distinta de la contemplación de la verdad misma; y la dificultad de   la   imagen   aumenta   la   satisfacción.   Al   comienzo   de   la   cita   anterior, Agustín dice explícitamente que las cosas que se obtienen con facilidad no son muy valoradas. Inversamente, valoramos la verdad intelectual que está detrás de lo que él llama «la más densa niebla» precisamente por el trabajo que supone desvelarla. Este ejemplo puede parecer extremo, pero ilustra así con mucha más fuerza una diferencia esencial entre la teoría estética medieval  y  la moderna;  para Agustín,  la  función de lo  imaginario  no era provocar una actitud emocional espontánea en los lectores, sino ayudarles a «buscar un modelo abstracto de importancia filosófica por debajo de la configuración simbólica.»38

Agustín trata también de la cuestión de los límites que existen en cuanto al número de interpretaciones de un fragmento bíblico determinado:

El que juzga haber entendido las divinas Escrituras o alguna parte de ellas, y con esta inteligencia no edifica este doble amor de Dios y del prójimo, aún no las entendió.  Pero quien hubiera deducido de ellas una sentencia útil  para edificar la doble caridad, aunque no diga lo 

que se demuestra haber sentido en aquel pasaje el que la escribió ni se engaña con perjuicio, ni miente.39

Esta declaración no es precisamente una invitación en carte blancbe para los cazadores de símbolos del medievo. Al mismo tiempo, es claramente abierta,  porque  sugiere  que  ni   siquiera   la   intención  de  un  autor  es   tan importante como la promoción de la doctrina de la caridad.Hay otra sección de  Sobre la Doctrina Cristiana que merece la pena citar porque  confirma  el  método  que  acabamos  de  describir.  Agustín  escribe sobre los usos posibles de la cultura clásica: 

Si   tal   vez   los   que   se   llaman   filósofos   dijeron   algunas   verdades conformes a nuestra   fe,  y en especial   los platónicos,  no sólo   [no]* 

hemos   de   temerlas,   sino   reclamarlas   de   ellos   como   injustos poseedores y aplicarlas a nuestro uso. Porque así como los egipcios no  sólo   tenían   ídolos  y   cargas  pesadísimas  de   las   cuales  huía  y detestaba el pueblo de Israel, sino también vasos y alhajas de oro y plata y vestidos, que el pueblo escogido, al salir de Egipto, se llevó consigo  ocultamente  para  hacer  de  ello  mejor  uso,  no  por  propia autoridad sino por mandato de Dios, que hizo prestaran los egipcios, sin saberlo,   los objetos de que usaban mal;  así   también todas  las ciencias   de   los   gentiles   no   sólo   contienen   fábulas   fingidas   y supersticiosas, y pesadísimas cargas de ejercicios inútiles, que cada uno de nosotros saliendo de la sociedad de los gentiles y llevando a la   cabeza   a   Jesucristo   ha   de   aborrecer   y   detestar,   sino   también contienen las ciencias liberales, muy aptas para el uso de la verdad, ciertos   preceptos   morales   utilísimos   y   hasta   se   hallan   entre   ellas algunas verdades tocantes al culto del mismo único Dios. Todo esto es como su oro y su plata y que no lo instituyeron ellos mismos, sino que lo extrajeron de ciertas como minas de la divina Providencia, que se   halla   infundida   en   todas   partes,   de   cuya   riqueza   abusaron perversa e injuriosamente contra Dios para dar culto a los demonios.40

* N. de la T.- Falta en la traducción castellana.

Aquí, Agustín lee la cita del Éxodo: «que cada uno pida a su vecino y cada mujer a su vecina objetos de plata y objetos de oro» (11, 2),** siguiendo su propio método alegórico. Entendida así, esta frase pasa a ser una muestra de   la  actitud  debida  ante   la  cultura  pagana  en  general   y,   como  tal,   se convierte  en  otra  contribución   importante  a   la  debatida  cuestión  de  qué hacer con la cultura clásica que la Edad Media heredó.  La respuesta de Agustín,   que   hay   que   coger   lo   que   es   bueno,   usarlo   y   dejar   el   resto, describe lo que efectivamente sucedió con la cultura de la Antigüedad. Se justifica   la   toma   de   elementos   del   pasado   pagano   con   la   idea   de   que contienen verdades que pueden ser transformadas para uso cristiano.Esto   explica  por   qué,   cuando  un  manuscrito   contiene   una  miniatura  de Cicerón, se le pinta como si fuera un monje medieval, volviéndolo así de uso cristiano. Nuestra reacción inmediata, de  lectores modernos con una conciencia del tiempo mucho más aguda, es considerar simplista e ingenua esta transformación. Pero la gente de la Edad Media manifestaba realmente una actitud sensata y elaborada, si aceptamos su condicionamiento previo. Querían mostrar la importancia del pasado, y para ello ven a las personas y a los acontecimientos constantemente presentes, ya se trate de un retrato de Cicerón en hábito  de monje o de un profeta del  Antiguo Testamento usando   topónimos   ingleses   del   siglo   XIV   en   un   drama   religioso.   En   la pintura y en la escultura medievales, a menudo se representan juntos en la misma superficie  personajes  que vivieron  en  distintos   lugares  y  épocas. Esta   yuxtaposición   es   también   una   manera   de   aproximar   el   pasado   al presente, mostrando que las afinidades temáticas son más importantes que las diferencias temporales. Nuestra reacción, que ve sólo su distorsión del pasado, podría ser otro tipo de ingenuidad, el reverso de la moneda de la interpretación medieval. En cierto sentido, hemos perdido la capacidad de ver   la   continuidad   entre   nuestra   época   y   el   pasado   y   tendemos,   en consecuencia, a acentuar las diferencias.Las  Confesiones,   o   autobiografía   de   Agustín,   es   una   de   las   grandes autobiografías de la historia de Occidente y también uno de sus grandes documentos   espirituales.   Pero   para   entenderla   como   una   obra transcendentalmente  influyente en el  pensamiento de  la Edad Media,  es necesario   explicar   ciertas   diferencias   entre   la   idea   moderna   de autobiografía y la de Agustín. En la actualidad pensamos que una biografía 

** N. de la T.- (2:11) en el original.

es la descripción de los acontecimientos de la vida de una persona, de una persona tan útil e importante que se relata detalladamente lo que de verdad sucedió. Se supone que una biografía es, por encima de todo, completa y exacta en sus datos. En cambio, para comprender lo que Agustín entendía por   autobiografía,   estas   ideas   son   menos   útiles   que   sus   principios   de interpretación   bíblica.   Construye   las  Confesiones  como   un   movimiento conscientemente articulado desde lo visible hacia lo invisible. De la misma manera que la lectura de la Escritura nos lleva a una verdad interna más importante que los medios visibles con que es presentada esa verdad, los acontecimientos   de   la   vida   de   Agustín   son   menos   importantes   que   el modelo de conversión hacia  el  cual  conducen esos acontecimientos.  Su descripción de los hechos de su vida es un medio para un fin y no un fin en sí  mismo;  y el   final  de  las  Confesiones  es  la conversión de Agustín,  su rechazo de sí mismo por Dios. Los últimos libros de las Confesiones son, en realidad, exégesis bíblicas que constituyen una exposición del principio del libro del Génesis. De esta forma, su conversión se convierte en la condición necesaria para la correcta comprensión de la Escritura. Si Sobre la Doctrina  Cristiana fue un modelo para comprender e interpretar la Escritura a lo largo de   la   Edad   Media,   las  Confesiones  son   uno   de   los   modelos   más importantes de conversión, un modelo que ejerció extraordinaria influencia en el pensamiento medieval.La historia de una persona que se aleja de sí misma para volverse hacia Dios es anterior a Agustín. Él, en realidad, narra en las Confesiones cómo fue influida su propia conversión por otras historias famosas de conversión, la   de   san   Antonio   anacoreta   (251­356),   escrita   por   san   Atanasio   (h. 296­373), y la conversión más famosa del Nuevo Testamento, la de Pablo en el camino de Damasco. En el fragmento que sigue, un amigo ve en la casa de Agustín un libro abierto de las Epístolas de Pablo y esto le lleva a hablar  de su propia conversión, dándose cuenta de que los intereses de Agustín son parecidos a los suyos:

Y  vino  a  contar  que   "una  vez,  no  sé  por   cuándo,  él   y  otros   tres camaradas  ­fue   en   Tréveris   a   punto   fijo,   una   tarde   que   estaba entretenido el emperador en el espectáculo de los juegos del circo­, salieron a dar un paseo por los jardines contiguos a la muralla. Y allí se iban distanciando en parejas formadas al azar, uno con él por un 

lado   y   los   otros   dos   también   por   el   suyo   y   tomaron   caminos divergentes.Los otros dos, caminando sin rumbo fijo, vinieron a dar a una cabaña en la que habitaban ciertos servidores tuyos, pobres de espíritu, de aquellos a quienes pertenece el reino de los cielos. Y encontraron allí un libro en el que estaba escrita la vida de Antonio. Púsose a leerla uno de ellos y comenzó a maravillarse y a encenderse y a pensar, a medida que iba leyendo, en abrazar aquel género de vida y en dejar la milicia del siglo para servirte a ti. Eran ambos de los que se llaman agentes de negocios públicos. Entonces, súbitamente, lleno de amor santo e irritado consigo mismo con una reprimida vergüenza, clavó los ojos en su amigo y le dijo: «Dime, te ruego, con estos nuestros trabajos ¿adónde ambicionamos  llegar? ¿Qué  buscamos? Por qué servimos? ¿Podemos esperar en el palacio un privilegio mayor que ser amigos del emperador? Y en esto qué  hay que no sea frágil  y lleno de peligros? Y qué de riesgos no hay que atravesar para llegar a un   riesgo más  grande   todavía? Y eso <cuándo  será? En cambio, amigo de Dios, si quisiera, ahora mismo lo puedo ser.»Esto dijo y, trastornado con el nacimiento de una nueva vida, volvió los ojos a las páginas del libro. Y a medida que leía se iba mudando por dentro, allí donde tú veías, y su espíritu se despojaba del mundo, como bien pronto se echó de ver. Porque mientras leía y revolvía las olas   de   su   corazón,   lanzó   un   gemido   en   un   momento   dado   y comprendió cuál era el mejor partido a tomar y lo tomó. Y, ya tuyo, dijo a su amigo: «Yo he roto ya con lo que fue nuestra esperanza y he determinado servir a Dios, y esto lo emprendo desde ahora en este lugar. Tú, si no tienes ánimos para imitarme, no quieras estorbarme». Respondió el otro que se asociaba a él  para participar de tan gran recompensa y de tan alta milicia41.

Este modelo entrelazado de conversiones (la de Agustín está influida por la de su amigo, la de su amigo por la de san Antonio anacoreta) contribuye a explicar por qué fueron las Confesiones un documento tan importante para la Edad Media. Lo que la vida de Antonio fue para el amigo de Agustín, e indirectamente para el propio Agustín, fue Agustín para la historia posterior. La preeminencia de Agustín no puede explicarse diciendo simplemente que es  mejor   escritor   que   sus   predecesores.   Al   titular   la   obra  Confesiones, 

Agustín se sirve de varias acepciones de la palabra «confesar».  La más evidente es que quiere decir: «estas son mis acciones, confieso que las he llevado a cabo». La usa también en el sentido de «dar testimonio», sentido que se desarrolló en la Iglesia primitiva con las acciones de los que dieron testimonio de Cristo.Su conversión le hace testigo y modelo para el futuro, testigo y modelo en paralelo   a   la   conversión   del   paganismo   al   cristianismo   durante   el   Bajo Imperio. En otras palabras, Agustín simboliza lo que ocurrió a toda la cultura de la Baja Antigüedad. En su obra Mimesis, el crítico literario Eric Auerbach ha recreado un fragmento que sugiere ese sentido de crisis y de cambio en el conjunto de  la cultura42.  En el Libro 6, Agustín narra  la historia de su amigo   Alipio,   que   sufre   una   especie   de   conversión,   pero   en   sentido contrario: desde Dios hacia sí mismo. Sin embargo, como en la conversión del propio Agustín, nos presenta una ruptura radical, que deja abrumado a todo el ser. A su amigo lo llevan a un espectáculo circense de gladiadores y queda inundado de deseo de sangre:

Lejos  de  abandonar   la  carrera  del  mundo,   tan  decantada  por   sus padres, me había precedido Alipio a Roma para estudiar el derecho y allí  se dejó  arrebatar por el espectáculo de  los gladiadores con un frenesí increíble y de una manera increíble también.Porque, sintiendo aversión y horror a este género de espectáculos, le encontraron  casualmente por   la  calle  unos  amigos  y condiscípulos suyos, que regresaban de una comilona,  y, no obstante rehusarse enérgicamente   y   resistir,   le   condujeron   con   amigable   violencia   al anfiteatro. Era en la temporada de esos juegos crueles y funestos. Y les   iba  diciendo:  «Aunque  arrastréis  mi  cuerpo  a  aquel   lugar  y   le instaléis allí podréis acaso obligar también a mi espíritu y a mis ojos a que   contemplen   esos   espectáculos?   Estaré   allí   sin   estar   y   así triunfaré   de   ellos   y   de   vosotros».   Dejáronle   decir   ellos,   mas   no desistieron de llevarle consigo, deseando, tal vez, comprobar si sería capaz de cumplirlo.Cuando llegaron al circo y se colocaron en los asientos que pudieron, hervía   todo   el   anfiteatro   en   la   voluptuosidad   más   cruel.   Alipio, cerrando  las puertas de sus ojos, prohibió  a su espíritu salir  a ver tantas atrocidades. ¡Ojalá hubiese tapado también los oídos! Porque en cierto incidente de una pelea le sacudió violentamente el inmenso 

clamor de toda la multitud.  Vencido por  la curiosidad y sintiéndose preparado para no hacer caso de lo que viera y para triunfar de ello, fuese lo que fuese, abrió los ojos. Y fue herido en su alma con una herida más grave de la que había recibido en su cuerpo aquel a quien quiso  ver;   y  cayó  más   lamentablemente  que  el  que  con su  caída levantara tal clamor. Clamor que penetró  por sus oídos y abrió  por sus ojos, para que por ellos fuese herida y abatida un alma, todavía más atrevida que fuerte. Y más débil por lo mismo que había confiado demasiado en sí, la que debió confiar en ti. Pues tan pronto como vio aquella  sangre bebió   la crueldad y,  en  lugar  de retirarse,  clavó  su mirada.  Y bebía  las   furias  sin darse cuenta y  se  regodeaba en el horror   criminal   del   combate   y   se   emborrachaba   con   sanguinario placer. Ya no era el mismo que había entrado, sino uno más de la turba   a   la   que   se   había   incorporado   y   verdadero   compañero   de quienes le habían llevado.¿Qué más? Contempló el espectáculo, gritó, se enardeció y sacó de allí consigo una locura que le estimularía a regresar, no sólo con los que   antes   le   habían   conducido,   sino   adelantándose   a   ellos   y arrastrando a otros.Y   también   de   allí,   no   obstante,   con   mano   llena   de   vigor   y   de misericordia, le arrancaste tú y le enseñaste a poner su confianza no en sí, sino en ti. Pero eso fue mucho después43.

Como muestra este fragmento, Alipio no cede paulatinamente a las fuerzas del mal, sino violenta, totalmente. La totalidad de la conversión recuerda al lector   otros   ejemplos   del   mismo   tipo   de   ruptura:   Pedro   negando bruscamente a Cristo en  los Evangelios,  o  la conversión de Saulo en el camino   de   Damasco.   Este   fragmento   personifica   un   modelo   que   es precisamente el revés de lo que las Confesiones son en conjunto. Pero hay más implicaciones que un mero contraste con la vida de Agustín. Al final del capítulo se le dice al lector que, más adelante, Alipio vuelve a Dios, siendo su derrota  un primer  paso necesario  para su conversión.  Aprendió  a no confiar en sí mismo; el triunfo de una verdadera conversión puede darse sólo   cuando   se   ha   aprendido   a   confiar   en   Dios.   Como   ha   observado correctamente  Auerbach,  Alipio  es  algo  más  que  un  ejemplo  cualquiera cuyo orgullo en su autosuficiencia viene aplastado; es todo un tipo de  la cultura racionalista e individualista de  la Antigüedad clásica, cultura cuya 

insuficiencia   queda   demostrada   en   el   desarrollo   del   fragmento.   En   la literatura   romana   clásica,  el   ideal  era   la  autodisciplina   y   la  moderación racionales. Un individuo que confiara en sí mismo debía de ser capaz de evitar   la   intemperancia   mediante   un   acto   de   su   voluntad.   Tanto   la autoconfianza del individuo como la suficiencia de la cultura pagana quedan socavadas   en   este   fragmento.   El   modelo   de   la   conversión   de   Agustín sugiere dónde encontrar suficiencia: «Nuestros corazones no hallarán paz hasta que descansen en ti.»44

Puede   también   verse   en   las  Confesiones  un   ejemplo   particularmente elaborado del género llamado hagiografía. El relato de la vida de un santo o de una santa fue, como vimos, uno de los géneros literarios más populares en la Edad Media, y a menudo su núcleo lo formaba la conversión de un santo de una vida de pecado o una vida de virtud. Un popular ejemplo de este tipo de historia de conversión es la vida de santa Pelagia, tal como la cuenta la colección del siglo XIII llamada La leyenda dorada:

Pelagia, joven bellísima, dueña de incalculables riquezas y bienes de fortuna,  ambiciosa,  presumida  y  entregada  en  cuerpo y  alma  a   la lascivia,   fue   en   su   tiempo   la   mujer   más   famosa   y   popular   de Antioquía.   En   cierta   ocasión,   mientras   fastuosamente   ataviada paseaba por las calles de la ciudad, vestida desde la cabeza hasta los   pies   de   oro,   plata,   pedrería   y   deslumbrantes   alhajas,   tan profusamente   perfumada   que   a   su   paso   el   ambiente   quedaba impregnado   de   exquisitos   aromas,   acompañada   de   multitud   de azafatas   lujosamente   engalanadas   que   abrían   la   marcha,   y   de numerosísimos pajes ricamente equipados que caminaban detrás de ella, vióla un padre muy santo, llamado Nono, obispo de Heliópolis, o sea,   de   la   actual   diócesis   de   Damieta,   el   cual,   al   contemplar semejante espectáculo y considerar que aquella liviana mujer ponía en   agradar   al   mundo   un   empeño   incomparablemente   mayor   de cuanto él  personalmente hacía por dar  gusto a Dios,  se postró  en tierra, comenzó a llorar amargamente y a golpear su cabeza contra el suelo diciendo con voz entrecortada por los sollozos: «¡Oh altísimo Señor! ¡Ten piedad de mí, pecador! ¡Mucho más trabaja esta ramera en un solo día para adornar su cuerpo, que cuanto yo he hecho en toda mi vida para embellecer mi alma! ¡Oh mi Dios y mi juez! ¡Cuando me llames para que comparezca ante tu divina y tremenda majestad 

no   permitas   que   quede   confundido   por   tener   mi   espíritu   menos engalanado que el cuerpo de esta meretriz! i Hay que ver cómo ella se esmera y esfuerza por parecer hermosa a los ojos de los hombres mundanos! ¡Yo, en cambio, a pesar de que me he propuesto agradar a mi   inmortal  Señor,  me dejo vencer por   la  pereza y  la desidia,  y descuido la realización de mis propósitos!» Después el santo obispo, dirigiéndose a unos compañeros que estaban con él, les dijo:­Hermanos, creo que Dios, cuando nos juzgue, nos echará en cara la diligencia con que esta mujer durante su vida se pintó y engalanó con sumo esmero para complacer a sus amantes terrenos y nos obligará a reconocer que nosotros hemos sido remisos en el cumplimiento de nuestro deber de agradar al esposo celestial de nuestras almas.Tras   hacer   estas   y   otras   parecidas   consideraciones,   quedóse repentinamente dormido y durante el sueño vio lo siguiente: hallábase él   celebrando   misa;   una   paloma   negra   e   insoportablemente maloliente revoloteaba a su alrededor; al ordenar a los catecúmenos que  salieran  de   la   iglesia,   la  paloma  desapareció;   pero  surgió   de nuevo en el templo en cuanto la misa concluyó; entonces él la cogió con sus manos, la sumergió en un lebrillo lleno de agua, la bañó y tras   el   baño   la   paloma   salió   del   lebrillo   enteramente   blanca, reemprendió  el   vuelo,  se  remontó  a   las  alturas  y  quedó   fuera  del alcance de sus ojos. Acto seguido el santo obispo despertó.Un  día,  poco  después  de  esto,  predicó   san  Nono  en   la   catedral. Pelagia, que se hallaba entre el auditorio, quedó tan compungida con el sermón, que inmediatamente envió al predicador por medio de un recadero el siguiente mensaje: «Pelagia, discípula del diablo, al santo obispo, discípulo de Cristo: Si en verdad eres discípulo de ese Cristo del que he oído decir que bajó del cielo para salvar a los pecadores, ten   a   bien,   por   favor,   conceder   una   entrevista   a   esta   pecadora arrepentida que desea hacer penitencia».…Tres  días después  de  esto  vendió  cuanto   tenía,   repartió  entre   los pobres la enorme cantidad de dinero que de la venta de sus bienes obtuvo,   y   unas   fechas   más   tarde,   al   amparo   de   las   sombras nocturnas,   procurando   que   nadie   la   viera,   huyó   de   Antioquía,   se trasladó  al monte Olivete, se vistió de ermitaño, se encerró  en una 

angosta celda y se entregó por entero al servicio de Nuestro Señor viviendo con suma austeridad.45

Como muestra este ejemplo,  las vidas de santos eran un género literario que   ofrecía   a   la   vez   distracción   e   instrucción   moral,   combinando   una superficie   vivaz,   entretenida   (y   en   ocasiones   sensacionalista)   con   una enseñanza clara y explícita. Esta combinación contribuye a explicar por qué la conversión de una prostituta (tema que se remonta a la conversión de María Magdalena en los Evangelios) fue un tema tan popular en los siglos XII y XIII.En   las  Confesiones,   la  escena  concreta  de   la   conversión,  aunque  más elaborada y menos sensacionalista, contiene esencialmente el mismo movi­miento que la narración de Pelagia:  

Y,   si   no   con   estas  palabras  sí   en  este   sentido,   te   dije  una   gran cantidad   de   cosas:  Y   tú,  Señor,   ¿hasta   cuándo?  ¿Hasta   cuándo, Señor,  has  de estar  siempre  enojado? Note acuerdes  de nuestras viejas iniquidades. Pues sentía que eran ellas las que me retenían. Profería voces lastimeras: «¿En cuánto tiempo? ¿En cuánto tiempo? Mañana, siempre mañana. ¿Por qué no ahora? ¿Por qué no poner en esta hora fin a mis torpezas?»Esto decía y lloraba con la más profunda amargura de mi corazón contrito. Y he aquí que, proveniente de una casa vecina, oigo una voz como de un niño o de una niña, no sé, que decía cantando y repetía con frecuencia: «¡Toma, lee! ¡Toma, lee!»Mudé el semblante al punto y con toda atención me puse a pensar si acostumbrarían   a   cantar   los   niños   en   alguna   clase   de   juegos   un ritornelo   semejante.   Y   no   recordaba   haberlo   oído   jamás   en   parte alguna. Reprimí el ímpetu de mis lágrimas y me incorporé, no viendo en ello más que una orden divina que me mandaba abrir el libro y leer lo que encontrase en el primer capítulo que se ofreciese.Pues había oído decir, a propósito de Antonio, que de una lectura del Evangelio,   a   la   cual   llegara   casualmente,   había   sacado   una admonición  personal,   como si  para  él   se  dijese   lo  que  se  estaba leyendo: Vete, vende todo lo que posees, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos; y ven y sígueme. Y que con ese oráculo al punto se había convertido a ti.

Así que volví a toda prisa al lugar donde estaba sentado Alipio, pues allí  había dejado el  libro del Apóstol cuando de allí  me levanté.  Lo agarré, lo abrí y leí en silencio el primer capítulo en que se posaron mis ojos: no en comilonas ni en borracheras, no en amancebamiento y   libertinaje,   no   en   querellas   y   envidias,   antes   vestíos   del   Señor Jesucristo   y   no   os   deis   a   la   carne   para   satisfacer   sus concupiscencias.No   quise   leer  más,   ni   era   necesario.   Al   instante,   con   las  últimas palabras   de   ese   pensamiento,   como   si   una   luz   de   seguridad   se hubiese difundido en mi corazón, se disiparon todas las tinieblas de la duda46.

Este fragmento es de excepcional importancia tanto para ilustrar el método de Agustín como su  influencia posterior.  Una vez más,  el  significado del fragmento   tiene  sentido  solamente  si  el   lector  se mueve  atravesando   la superficie hasta llegar a lo esencial: Agustín intenta presentar su conversión en los términos más duros posible para mostrar lo radical y lo completo que fue su abandono de sí mismo por Dios. La superficie narrativa tiene más sentido cuando esto queda claro: no es más que un medio para un fin. ¿Es probable   que   los   hechos   ocurrieran   exactamente   como   Agustín   los describe?   ¿Oyó   realmente   la   voz?   ¿Abrió   verdaderamente   la   página adecuada de la Escritura? Todos esos detalles que son lo que, con toda probabilidad,   acuciarán   la   credulidad   del   lector   moderno   son,   en   cierto sentido,   los   que   no   hay   que   cuestionar,   preguntas   superficiales,   no esenciales. Los detalles dramáticos nos los presenta de forma tan llamativa y   memorable   con   el   fin   de   que   destaque   el   significado   importante   y sustancial.La influencia de este fragmento e, implícitamente, de las  Confesiones  en conjunto, puede calibrarse por la frecuencia con que aparece citado este fragmento  en  obras  posteriores.  Se usa en   literatura  como  icono,  como emblema definitivo, de conversión radical. Dante, en el siglo XIV, emplea el lenguaje de la conversión de Agustín en el Canto 5 del Inferno, el canto de los   lujuriosos.   Cuando   Francesca   da   Ramini   describe   cómo   sometió   la razón   al   deseo,   dando   un   giro   radical   desde   Dios   hacia   sí   misma,   el lenguaje que emplea es el lenguaje de conversión, casi idéntico al lenguaje de Agustín. También ella aprende de un libro; si Agustín encuentra en la 

Escritura   el   fragmento   adecuado,   ella   lo   encuentra   en   la   historia   de Lanzarote:

Cómo el amor a Lanzarote hiriera, por deleite, leíamos un día: soledad sin sospechas la nuestra era. Palidecimos, y nos suspendía nuestra lectura, a veces, la mirada; y un pasaje, por fin, nos vencería. Al leer que la risa deseada besada fue por el fogoso amante, éste, de quien jamás seré apartada, la boca me besó todo anhelante. Galeoto fue el libro y quien lo hiciera: no leímos ya más desde ese instante.47

Esto enriquece el poema de Dante a los ojos de los lectores que entienden las   implicaciones  de   lo  que  los  críticos  modernos   llamarían  una alusión literaria.   Este   tipo   de   influencia   literaria   es,   sin   embargo,   mucho   más determinante para el  arte   literario  medieval  que para el  moderno.  Es un lenguaje similar al «lenguaje» de las artes plásticas de la Edad Media, en el que existe también un código, una iconografía normalizada que se mantiene constante durante siglos. Cualquier persona que, en una pintura medieval, viera a un individuo con aureola, sabría que es un santo; cualquier persona, al menos, que conociera el código, que entendiera el lenguaje convencional en que aureola significa santo. Las Confesiones son una de esas obras que proporcionan   la   iconografía  ­el   lenguaje­  a   escritores   posteriores.   El lenguaje poético medieval, mucho más que el de la literatura moderna, es un lenguaje que va ya cargado de significado externo, un  lenguaje en el que,  como  en  el  ejemplo  de  Dante  que  hemos  visto,   unos   relatos  que parecen   tener   alusiones   primordialmente   locales   y   que   a   nosotros   nos parecen «realistas», van también muy a menudo cargados de las energías literarias de relatos anteriores. Si no se lee «iconográficamente», se pierden amplias áreas de significado al leer la literatura medieval.La   correcta   interpretación   de   la   Escritura   es   una   de   las   principales preocupaciones   de   las  Confesiones  y,   también,   de   Sobre   la   Doctrina Cristiana. En una sección importante, su autor trata dé las relaciones entre 

el Antiguo y el Nuevo Testamento. Agustín había sido inducido a error por las interpretaciones de los maniqueos, uno de cuyos argumentos contra el cristianismo  era   lo  absurdo  de  gran  parte  de   lo  que  se  contiene  en  el Antiguo   Testamento.   Sólo   cuando   conoció   a   Ambrosio   aprendió   otra interpretación, la «correcta», del Antiguo Testamento:

Acogióme con gesto paternal aquel hombre de Dios y se felicitó de mi peregrinación  por  el  extranjero   con una  caridad  muy  digna  de  un obispo.Y comencé  a amarle viendo al principio en él,  no al doctor de una verdad que yo no esperaba en modo alguno de tu Iglesia, sino a un hombre   bondadoso   conmigo.   Escuchábale   con   interés   en   sus explicaciones al pueblo, mas no con la intención que hubiera debido yo   tener,   sino   sondeando,   por   así   decirlo,   su   elocuencia   para comprobar si estaba a  la altura de su fama o si era más o menos fluida de lo que se aseguraba.Estaba pendiente  mi  atención de  sus palabras,  pero  me mantenía indiferente y desdeñoso por el contenido. Me agradaba el encanto de su lenguaje, aunque más cultivado menos gracioso y seductor que el de Fausto, por lo que a la forma se refiere. Que en cuanto al fondo no cabía   comparación;   el   uno   divagaba   a   través   de   las   falsedades maniqueas,   mientras   que   el   otro   exponía,   de   una   manera   muy saludable, la doctrina de la salud.Mas la salud está lejos de los pecadores, como yo era entonces. Sin embargo, me iba acercando a ella poco a poco y sin darme cuenta.Aunque   no   ponía   empeño   en   instruirme   en   las   cosas   de   que Ambrosio hablaba, sino únicamente en oír cómo hablaba ­esa era, en mi desesperanza de que estuviese el hombre camino hacia ti, la vana preocupación   que   me  había   quedado­,   penetraban   también  en   mi espíritu, junto con las palabras que me agradaban, las verdades que desdeñaba. Porque no las podía disociar. Y, al abrir el corazón para percibir con cuánta elocuencia hablaba, me iba dando cuenta también al mismo tiempo de con cuánta verdad hablaba, gradualmente, por supuesto.En primer lugar comenzaron bien pronto a parecerme sostenibles sus propias ideas. Y juzgaba que la fe católica, en cuya defensa había creído   que   no   se   podía   alegar   nada   frente   a   las   impugnaciones 

maniqueas, ya podía ser sostenida sin temeridad, sobre todo después de haber oído resolver repetidas veces las varias dificultades de las antiguas Escrituras que,­tomadas por mí a la letra, me ocasionaban la muerte.Expuestos,   pues,   en   sentido   espiritual   numerosos   pasajes   de aquellos libros, echábame ya en rostro mi falta de esperanza, pero únicamente de aquella que me había llevado a creer que la Ley y los Profetas en manera alguna podían resistir a quienes abominaban y se burlaban de ellos.48

Así   pues,   según   Agustín,   el   Antiguo   Testamento   debe   entenderse figurativamente, no en sentido literal, y teniendo en cuenta que no puede tampoco   separarse   del   Nuevo   Testamento,   como   pretendían   los maniqueos. En los acontecimientos del Antiguo Testamento han de verse prefiguraciones de acontecimientos del Nuevo, completando su significado esa relación con acontecimientos del Nuevo. Frente a Orígenes, Agustín no niega nunca que esos acontecimientos tengan importancia histórica por sí mismos; ni los reduce tampoco a meras alegorías (lo dice explícitamente en el   Libro   17   de  La   Ciudad   de   Dios).   En   cualquier   caso,   prefiguran acontecimientos del  Nuevo Testamento.  Así  por  ejemplo,   la  Caída en el Paraíso anuncia las tentaciones de Cristo en el desierto; la muerte de Abel por  Caín anticipa  la  traición a Cristo;  el  sacrificio  de  lsaac por su padre Abrahán,   el   sacrificio   de   Cristo;   David,   rey   y   profeta   en   el   Antiguo Testamento, predice el apogeo de la realeza y la realización de la profecía de Cristo en el Nuevo. En cada una de estas prefiguraciones del Antiguo Testamento hay algo que la asemeja al acontecimiento que adelanta, pero hay también diferencias que son igualmente importantes. En la historia de Abrahán   e   lsaac,   por   ejemplo,   Abrahán,   padre   del   pueblo   hebreo,   es análogo  a  Dios  Padre,  como   Isaac  es  análogo  a  Cristo,   su  Hijo.  Pero, puesto que Abrahán no es Dios, se trata solamente de una analogía. La diferencia significativa en la historia de Abrahán e Isaac como prefiguración del sacrificio de es que, en el último momento, Dios interviene e lsaac no es sacrificado; en cambio Cristo se sacrifica a sí mismo por los pecados de la humanidad.   Como   los   acontecimientos   del   Antiguo   Testamento   son similares a los que prefiguran, la historia de la salvación puede verse como un conjunto atemporal; lo que vendrá está, de alguna manera, presente en lo que ha sido. Sin embargo, como estos acontecimientos son distintos de 

los que prefiguran, muestran que los acontecimientos de la historia de la salvación  van  en  progreso   lineal  desde  el  Antiguo  Testamento  hasta  el Nuevo, de la creación al juicio final.Gran parte de los comentarios bíblicos medievales se dedican a explicar las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Estos comentarios son muy sutiles,  elaborados y  extraordinariamente  importantes.  En  tanto  que forma de pensar, su influencia se encuentra por todas partes. Por ejemplo, la estructura de los grandes ciclos dramáticos medievales de los siglos XIV y XV se inspira en esta relación premonitoria; las obras empiezan con la creación   y   avanzan   hacia   el   juicio   final.   Cada   una   de   ellas   puede entenderse a la vez como parte de un progreso lineal y como microcosmos del conjunto de la obra de salvación. Hay innumerables representaciones en el arte medieval de la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento. En las excelentes vidrieras de Chartres, por ejemplo, las aspilleras de debajo del rosetón meridional representan a los cuatro evangelistas, sentado cada uno de ellos sobre los hombros de uno de los profetas del Antiguo Testamento. Es  una  réplica  plástica  de  la   imagen de Bernardo de Chartres  «enanos encaramados sobre los hombros de gigantes» que citamos al comienzo de este libro: son más pequeños, pero pueden ver más lejos.En Agustín, también su teoría de la historia empieza con su interpretación de   la  Escritura.  Aunque  vio   toda  la  historia  de   la  humanidad  como una historia  universal   de   la   salvación,   una   línea  continua  desde   la   creación hasta el   juicio   final,  marcó   también divisiones  en su narración,   las  siete edades de la historia:

El   mismo   número   de   las   edades,   como   el   de   los   días,   si   lo quisiéramos computar conforme a aquellos períodos o divisiones de tiempo  que parece  se  hallan  expresados  en   la  Sagrada  Escritura, más   evidentemente   nos   descubriría   este   Sabatismo   o   descanso; porque se halla el séptimo, de manera que la primera edad, casi al tenor  del  primer  día,  venga a ser,  desde Adán hasta el  Diluvio,   la segunda desde éste hasta Abraham, no por la igualdad del tiempo, sino por el número de las generaciones, porque se halla que tienen cada una diez. De aquí, como lo expresa el evangelista San Mateo, siguen tres edades hasta la venida de Jesucristo las cuales cada una contiene catorce generaciones: una desde Abraham hasta David, otra desde éste hasta la cautividad de Babilonia, y la tercera desde aquí 

hasta el nacimiento de Cristo en carne. Son, pues, en todas cinco, número determinado de generaciones, por lo que dice  la Escritura: «que   no   nos   toca   saber   los   tiempos   que   el   Padre   puso   en   su potestad». Después de ésta, como en séptimo día, descansará Dios, cuando el mismo séptimo día, que seremos nosotros,  le hará  Dios descansar en sí mismo.49

Las implicaciones de esta manera de ver la historia son de extraordinario alcance.   En   primer   lugar,   es   obvio   que   refuerza   de   una   forma   más   la importancia   de   la   Biblia   como   documento   clave   para   el   pensamiento medieval   (y   a   Agustín   como   uno  de  sus   intérpretes  decisivos),   ya   que proporciona el modelo para interpretar toda la historia de la humanidad. En segundo lugar,  al  conectar  los días de  la creación con las edades de  la historia, Agustín muestra en este fragmento que la acción directa de Cristo en la historia está presente a lo largo de todas las épocas, como lo estuvo a sus   comienzos   en   la   creación.  Esta   relación   entre   los   siete   días  de   la creación   y   las   siete   edades   de   la   historia   fue,   en   realidad,   elaborada frecuente y sistemáticamente por  los pensadores medievales,  entre  ellos Isidoro de Sevilla a principios del siglo vil, Beda el Venerable en el VIII y Buenaventura   en   el   XIII.   En   tercer   lugar,   según   este   esquema,   el cristianismo medieval vive en un mundo viejo. Vive en la sexta edad, que empieza con la venida de Cristo en la Encarnación. La segunda venida de Cristo en el juicio final dará paso a la séptima y última edad, la edad del descanso. Como indica claramente el fragmento citado, el propio Agustín niega que sea posible saber cuánto durará la edad actual, y cree que todo intento   de   calcular   las   fechas   concretas   de   final   es   pecaminoso   y descaminado.Sin embargo, la creencia en un mundo viejo y próximo a la muerte con la segunda   venida   de   Cristo   es   algo   que   está   siempre   implícito   en   el pensamiento medieval,  algo  que se manifiesta explícitamente de vez en cuando, especialmente en tiempos de catástrofe, de inquietud o de revuelta. La meditación en el caos de esos períodos llevó a la gente a pensar que se estaban cumpliendo en el presente  los signos del  fin del  mundo y de  la segunda venida, según los predecía el libro del Apocalipsis, incluyendo en estos signos el conflicto definitivo entre las fuerzas del bien y del mal,  la aparición del  Anticristo y  la de diversas bestias como la que describe el Apocalipsis   11,7.  Esta   actitud  apocalíptica,  que  así   se   le   llama,   no  era 

necesariamente patrimonio de pensadores radicales o extremistas. Desde el   siglo   v   hasta   finales  de   la  Edad   Media   (y   más  allá),   la   expectación apocalíptica ha sido un elemento importante en la vida religiosa y política de Europa;   ha   influido,   en   literatura,   en   obras   tan   distintas,   aunque «ortodoxas»,  como el  Cantar  de Roldán,   la  Divina  Comedia  de Dante  y Piers   Plowman.   Los   reformadores   más   radicales   de   finales   de   la   Edad Media   (y   también   durante   la   Reforma)   tendieron,   sorprendentemente,   a creer en el milenarismo. Interpretando el texto del Apocalipsis 20, 1­10, que habla de un período de mil años, especularon con la fundación de un reino milenario de paz, abundancia y bondad que precedería al final. (Agustín se había   opuesto   con   especial   vigor   al   milenarismo,   sosteniendo   que   el Apocalipsis 21,1­10 [sic] no se refería literalmente a un período de mil años, sino que simbolizaba el establecimiento de la Iglesia de Cristo en la tierra desde Pentecostés hasta la segunda venida).Si la historia la entendía como parte del plan divino de salvación, no ha de extrañar  que,  para Agustín,  el  objetivo de  la historiografía no consistiera nunca en la mera presentación de hechos. La historia debe instruir y edificar a la gente, haciéndole progresar hacia la salvación: El siguiente fragmento, que se refiere a partes del Antiguo Testamento, indica qué es lo que hace buena o mala historia:

Estas y otras mejores interpretaciones pueden darse, con tal de que quepan dentro de la fe cristiana. Lo mismo digo de todo lo demás que aquí   se   hubiese   de   declarar,   que   puede   explicarse   de   diversas maneras,   pero   atendiendo  siempre  a   la   sólida   concordia   de   la   fe católica.Sin embargo, ninguno debe imaginar, o que escribió esto en vano, o que  sólo   debemos   indagar   la   verdad   de   la   historia   sin   atender   a significación   alguna   alegórica;   o   al   contrario,   que   nada   de   esto sucedió, sino que sólo son figuras verbales, o sea lo que fuere, nada tiene que ver con las profecías de la Iglesia.Porque ¿quién, si no es un insensato o demente, ha de decir que son libros inútilmente escritos los que se han conservado y custodiado por tantos millares de años con tanta veneración y fidelidad de sucesión? O que debe atenderse sólo a la historia...*

* N. de la T.- En el fragmento que sigue, no coinciden las versiones inglesa y castellana.

Es problema difícil de averiguar exactamente si después del Diluvio, si   los   vestigios   y   señales   del   camino   de   la   Ciudad   de   Dios   se continuaron o se  interrumpieron con la  intervención de los tiempos perversos,   de   modo   que   no   hubiese   hombre   que   reverenciase   y adorase a un solo Dios verdadero. No habiendo otras noticias que las que   nos   suministran   las   historias,   porque   en   libros   canónicos posteriores a Noé, que con su esposa, sus tres hijos y sus tres nueras mereció   salvarse  en  el  Arca  de   la   ruina   universal   del   Diluvio,   no hallamos que la Sagrada Escritura celebre con testimonio evidente e infalible   la  piedad,  y   religión  de  ningún hombre  hasta  Abraham,  a excepción de los dos hijos de Noé...50

Como ya se ha sugerido, la doctrina agustiniana de la historia, ampliamente basada   en   la   tradición   bíblica,   se   fundió   con   formas   clásicas   de pensamiento histórico y de esa mezcla salió   la  base de  la historiografía medieval.La Ciudad de Dios es, por sus dimensiones y por sus objetivos, la obra más importante   de   Agustín   y   la   que   ejerció   más   amplia   influencia   en   el pensamiento de la Edad Media. A primera vista, La Ciudad de Dios parece una obra de política y de historia. Sin embargo, nada ilustra mejor que esta clasificación lo inadecuado que resulta aplicar categorías modernas a los esquemas medievales de pensamiento.  La Ciudad de Dios  se escribió en respuesta a un acontecimiento que estremeció las raíces del mundo en la época   de   Agustín:   el   saqueo   de   Roma   por   los   godos   en   el   410,   un acontecimiento sin precedentes que significaba que el signo más visible de continuidad y de permanencia en la civilización era un caos. Naturalmente, todo el mundo buscó explicaciones a la catástrofe. La que propusieron los intelectuales paganos de la época era que Roma había caído a causa de la influencia  de  los cristianos;  no hubiera ocurrido nunca,  sostenían,  si  sus ciudadanos se hubieran mantenido  fieles  a  las virtudes  paganas y a  los dioses paganos. Agustín, al  responder a esta acusación,  le da  la vuelta; Roma cayó  no porque fuera  demasiado cristiana,  sino porque no era  lo suficientemente cristiana. Agustín ve en términos morales algo que nuestra época clasificaría como cuestión política, y su clasificación se mantuvo en vigor durante toda la Edad Media. Todavía durante la Guerra de los Cien Años, por ejemplo, ocho siglos después de Agustín, se sigue expresando 

esa actitud; cuando la marea de una batalla empezó a volverse contra los ingleses, algunos lo atribuyeron a la incapacidad de sus nobles de estar a la altura de los ideales del caballero cristiano.En La Ciudad de Dios, Agustín sostiene que si se analiza de cerca el cipo de sociedad que Roma es en realidad, se llegará a la conclusión de que no es una república, es decir, no es una comunidad que actúe de corazón en pro de los intereses de sus ciudadanos. Si se ve la ciudad como realmente es, se verá que el cambio, el fluir y la devastación constituyen su esencia:

Si la casa, pues, que es en los males de esta vida el común refugio y sagrado de los hombres, no está segura, ¿qué será la ciudad, la cual, cuanto es mayor tanto más llena está de pleitos y cuestiones cuando no   de   discordias,   que   suelen   llegar   a   turbulencias   muchas   veces sangrientas,  o a  guerras  civiles,  de  las  cuales en ocasiones están libres las ciudades, pero de los peligros nunca?51

Ciudades como Roma, por naturaleza incapaces de perdurar para siempre, son, en el mejor de los casos, un medio para un fin. Nuestra vida en la tierra es  un   peregrinar  a   la   única   ciudad   duradera,   la   Jerusalén   celestial.   La ciudad terrena no puede hacer más que proporcionar una morada temporal a hombres y mujeres mientras se dedican a hacer el viaje hacia su morada permanente. Es ésta la dicotomía que estructura toda la obra: la ciudad de Dios,   la  Jerusalén celestial  del  amor;  o   la  ciudad del  hombre,   la  ciudad terrena del orgullo.  Agustín toma de la teoría política romana el  ideal  de ciudadanía para definir a los habitantes de las dos ciudades. Si a uno le basta ser ciudadano de la ciudad terrena, entonces no puede hacer más que aceptar los placeres fugaces que esa ciudad ofrece. En cambio, los que quieren ciudadanía en la Ciudad de Dios saben que son peregrinos en la tierra, y que la ciudad terrena puede usarse, pero nunca disfrutarse por sí misma.Agustín   estudia   esta   dicotomía   desde   una   serie   de   perspectivas relacionadas entre sí. Quizá la más importante de ellas sea la manera en que esa misma dicotomía opera en cada uno de nosotros:

Dijimos   ya   en   los   libros   precedentes   cómo   Dios,   para   unir   en sociedad a los hombres, no sólo con la semejanza de la naturaleza, sino también para estrecharlos en una nueva unión y concordia con el 

vínculo de  la  paz por medio de cierto  parentesco,  quiso criarlos  y propagarlos de un solo hombre;  y cómo ningún individuo del  linaje humano muriera si los dos primeros, creados por Dios, el uno de la nada y el otro del primero, no lo merecieran por su desobediencia; los cuales cometieron un pecado tan enorme, que con él se empeoró la humana   naturaleza,   trascendiendo   hasta   sus   más   remotos descendientes la dura pena del pecado y la necesidad irreparable de la muerte, la cual, con su despótico dominio, de tal suerte se apoderó de   los  corazones humanos,  que el   justo  y  digno   rigor  de   la  pena llevara  a   todos  como despeñados  a  la  muerte  segunda,  sin   fin  ni término, si de ella no libertara a algunos la inmerecida gracia de Dios. De   donde   ha   resultado   que,   no   obstante   el   haber   tantas   y   tan dilatadas   gentes   y   naciones   esparcidas   por   todo   el   orbe,   con diferentes  leyes y costumbres,  con diversidad de  idiomas, armas y trajes, con todo no haya habido más que dos clases de sociedades, a quienes,   conforme   a   nuestras   santas   Escrituras,   con   justa   causa podemos llamar dos ciudades: la una, de los hombres que desean vivir   según   la   carne,   y   la   otra,   de   los   que  desean   vivir   según   el espíritu, cada una en su paz respectiva, y que cuando consiguen lo que apetecen viven en peculiar paz.Conviene, pues, examinar en primer lugar qué es vivir según la carne y qué según el espíritu52.

El macrocosmos del Estado es un reflejo del microcosmos del individuo. La verdad política está vinculada con verdades más fundamentales: la verdad histórica,   porque   la   caída   de   Adán   y   Eva   es   responsable,   en   última instancia, de  la lucha entre carne y espíritu que se da en cada persona, lucha   que   Agustín   describe   mediante   la   dicotomía   entre   la   ciudad   del hombre y la ciudad de Dios; y la verdad moral, porque la caída de Adán es perceptible en cada uno de nosotros, hijos e hijas de Adán en cuyo interior se dirime   la  batalla  entre  carne  y  espíritu.  Agustín opina  que   la  misma realidad fundamental gobierna áreas que actualmente pertenecen a campos totalmente distintos de la experiencia: la historia, la psicología, la moralidad.Para entender lo que significan las palabras «carne» y «espíritu», hay que leerlas en sentido espiritual,  es decir, alegórico. Agustín pasa a definir  el 

significado dé la palabra «carne» utilizando la crítica textual directa en el análisis de las cartas de Pablo:

De   modo   que   dando   la   Sangrada   Escritura   a   la   carne   diversas significaciones,   las   cuales   sería   largo   buscar   y   referir,   para   que podamos deducir qué cosa sea vivir según la carne (lo cual, sin duda, es   malo,  aunque   no   sea   mala   la   misma   naturaleza   de   la   carne), examinemos con particular cuidado aquel lugar de la Epístola de San Pablo   a   los   Gálatas:   Las   obras   de   la   carne   son   bien   notorias   y conocidas;   como   son   los   adulterios,   fornicaciones,   inmundicias, lujurias, idolatrías, hechicerías, enemistades, contiendas, celos, iras, disensiones,   herejías,   envidias,   embriagueces,   glotonerías   y   otros vicios semejantes, sobre  los cuales os advierto,  como ya os tengo dicho, que los que cometen semejantes maldades no conseguirán el reino de los cielos.Todo este lugar del Apóstol, considerado con la madurez y atención correspondiente   para   el   negocio   presente,   podrá   resolvernos   esta cuestión: qué es el vivir según la carne. Porque entre las obras de la carne que dijo eran notorias,  y,  refiriéndolas,   las condenó,  no sólo hallamos  las  que pertenecen al  deleite  de  la  carne,  como son  las fornicaciones, inmundicias, disoluciones, embriagueces y glotonerías, sino también aquellas con que se manifiestan  los vicios del ánimo, que son ajenos al deleite carnal; porque ¿quién hay que ignore que la idolatría,   las   hechicerías,   las   enemistades,   rivalidades,   celos,   iras, disensiones, herejías y envidias, son vicios del espíritu más que de la carne? Puesto que puede suceder que por la idolatría o por error de alguna secta se abstenga uno de los deleites carnales, sin embargo, aun entonces se comprende, por el testimonio del Apóstol, que vive el hombre según la carne, aunque parezca que modera y refrena los apetitos   de   la   carne.   ¿Quién   no   tiene   la   enemistad   en   el   alma? ¿Quién de su enemigo o de quien piensa que es su enemigo dice: mala carne, sino más bien, mal ánimo tienes contra mí? Finalmente, así como al oír carnalidades nadie dudaría atribuirlas a la carne, así, al oír animosidades, las atribuirá al espíritu; ¿por qué, pues, a estas cosas y a otras tales «el doctor de las gentes en la fe y la verdades las llama obras de la carne, sino porque, conforme al modo de hablar 

con que se significa  el   todo por   la  parte,  quiere  que por   la  carne entendamos el mismo hombre?53

Es cuestión de ver correctamente,  lo cual,  para Agustín, quiere decir  ver que Dios es el fin hacia el cual deberían tender todas las cosas:

Así como insinuamos que de aquí procedieron dos ciudades entre sí diferentes y contrarias, porque los unos vivían según la carne y los otros según el espíritu, del mismo modo podemos también decir que los   unos   viven   según   el   hombre   y   los   otros   según   Dios,   porque claramente   dice   San   Pablo:   «Y   supuesto   que   hay   entre   vosotros emulaciones y contiendas, ¿acaso no sois carnales y vivís según el hombre? Luego lo que es vivir según el hombre, eso es carnal, pues la   carne,   tomada   como   parte   del   hombre,   se   entiende   en   el hombre.»54

La   Ciudad   de   Dios  está   también   estrechamente   vinculada   con   la peregrinación de Agustín desde sí mismo hacia Dios que es el tema de las Confesiones. Esta idea indica la relación que debería existir entre la Ciudad de Dios, que está arriba, y la vida que llevamos aquí abajo. Habla de esta relación al describir los orígenes históricos de las dos ciudades, pasando por la caída de Adán a la historia de Caín y Abel:

Así que dice la Sagrada Escritura de Caín que fundó una ciudad; pero Abel, como peregrino, no la fundó, porque la ciudad de los santos es soberana y celestial, aunque produzca en la tierra los ciudadanos, en los   cuales   es   peregrina   hasta   que   llegue   el   tiempo   de   su   reino, cuando   llegue   a   juntar   a   todos,   resucitados   con   sus   cuerpos,   y entonces se les entregará el reino prometido, donde con su príncipe, rey de los siglos reinarán sin fin para siempre55.

A lo largo de la historia, los seguidores de Caín son todos los que piensan que  la  ciudad del  hombre es permanente,   todos   los que viven según  la carne.   Los   seguidores   de   Abel   son   los   peregrinos   que   reconocen,   en palabras  del  poeta   inglés  de   fines  del  siglo  XVI  Geoffrey  Chaucer,  que «Aquí no hay patria, aquí no hay más que tierra inculta.»

La influencia de Agustín en la teoría política de la Edad Media no es menor que la que ejerció sobre su estética. Influido profundamente, a su vez, por Pablo, sostiene que la sujeción de las personas a otras personas, así como la formación misma del gobierno, son consecuencias del pecado:

Y, según dice el soberano Señor de nuestras almas: «Que cualquiera que   peca   es   siervo   del   pecado»,   así   también   muchos   que   son piadosos   y   religiosos   sirven   a   señores   inicuos,   aunque   no   libres, «porque todo vencido es esclavo de su vencedor». Y, sin duda, con mejor  condición  servimos  a   los  hombres  que  a   los  apetitos,  pues advertimos   cuán   tiránicamente   destruye   los   corazones   de   los mortales, por no decir otras cosas, el mismo apetito de dominar. Y en aquella paz ordenada con que los hombres están subordinados unos a otros, así como aprovecha la humildad a los que sirven, así daña la soberbia a los que mandan y señorean.Pero   ninguno   en   aquella   naturaleza   en   que   primero   crió   Dios   al hombre es siervo del  hombre o del  pecado.  Y aún  la servidumbre penal que introdujo el pecado está  trazada y ordenada con tal  ley, que   manda   que   se   conserve   el   orden   natural   y   prohíbe   que   se perturbe, porque si no se hubiera traspasado aquella ley no habría que reprimir y refrenar con la servidumbre penal56.

Los seres humanos no tendrían necesidad de gobierno si no hubiera sido por la caída; el gobierno es, por tanto, una especie de castigo. Esto se hace más explícito cuando Agustín habla del gobierno de los malvados,, como en el fragmento sobre el inicuo emperador Nerón que sigue:

Ni tampoco estos tales llegan a ser príncipes y señores sino por la disposición de la divina Providencia, cuando a ella le parece que los defectos humanos merecen tales señores. Claramente lo dice Dios, hablando en los Proverbios, su infinita sabiduría: «Por mí reinan los reyes, y los tiranos por mí son señores de la tierra.»57

Esta actitud hacia el Estado, negativa en términos generales, llegó a ejercer especial   influencia  en  el   siglo  XI,   cuando  el  papado  se afirmó   frente  al principal poder laico de la época. Los defensores del papado argumentaron en favor de la superioridad intrínseca de la Iglesia sobre el Estado partiendo 

de que el Estado es consecuencia del pecado, mientras que la Iglesia en la tierra es representante de esa ciudad celestial a la que todos deben aspirar. Sólo   la   recuperación   de   Aristóteles   en   el   siglo   XIII   representó   un   reto filosófico serio contra este punto de vista.

SEGUNDA PARTE

LA TEMPRANA EDAD MEDIA

CAPÍTULO QUINTOLa transición de la Antigüedad a la Edad Media

En la primera parte del libro hemos examinado las fuentes judeocristianas y greco­romanas de la cultura medieval, así como los comienzos del contacto e influencia entre ellas que tuvo lugar en el contexto del Imperio Romano. Sin embargo, sólo cuarenta y seis años después de la muerte de Agustín, el Imperio Romano había dejado de existir en Occidente y la naciente cultura latino­cristiana   seguía   desarrollándose   sin   su   sólida   base   institucional   y psicológica.   Aparte   de   esto,   otras   tradiciones   culturales   y   sociales empezaron a  relacionarse con esa cultura  latino­cristiana,  especialmente las de los invasores germánicos, pero también las de los pueblos celtas, en particular la irlandesa. La transición de la Roma antigua a la Edad Media es uno de los capítulos más importantes del desarrollo de la cultura occidental.

La caída del Imperio Romano en Occidente

Edward Gibbon, en su monumental obra The Decline and Fall of the Roman Empire  (1776), declaraba que el siglo II d.C. había sido la época en que mejor se vivió de toda la historia.  Gibbon pudo exagerar, pero ciertamente hay muchos datos que avalan su postura. Un imperio relativamente libre de problemas   externos   e   internos   se   extendía   desde   el   muro   de   Adriano ­aproximadamente   la   frontera  entre   Inglaterra   y  Escocia­  hasta  el  Golfo Pérsico, incluyendo todo el Mediterráneo y partes de tres continentes. A los que vivieron en esa época, es posible que les pareciera que este enorme imperio y su modo de vida no desaparecerían jamás. Sin embargo, desde el año 180, el Imperio sufrió inestabilidad política durante un siglo; y, aunque en   el   siguiente   los   poderosos   emperadores   Diocleciano   (r.   284­305)   y Constantino   (r.   312­337)   llevaron   a   cabo   una   serie   de   reformas,   no consiguieron que el Imperio recuperara ni su supremacía militar ni la calidad de vida de antaño.  A partir  de  la  muerte  de Constantino,   la  historia  del Imperio  en  Occidente  es   la  de  guerras  defensivas  casi  constantes  y  de desintegración   política,   hasta   que,   en   el   476,   su   último   emperador   fue depuesto casi sin ruido ni impacto inmediato.Por otra parte, el siglo II, la edad de prosperidad y estabilidad de que habla Gibbon,  no  estuvo   libre  de  problemas  sin   resolver.  Uno  de  ellos  era  el 

método de sucesión imperial.  Durante los primeros ochenta años de ese siglo,   todos   los   emperadores   habían   sido   sucesores   elegidos   por   sus predecesores, que no habían tenido hijos varones; todos ellos habían sido administradores y generales competentes. Sin embargo, Marco Aurelio († 180) decidió dejar el Imperio a su inepto hijo Cómodo, cuyos excesos, que provocaron   su   asesinato,   inauguraron   un   siglo   de   inestabilidad   política punteada por  frecuentes  golpes  militares.  Además,  Marco Aurelio  se vio obligado a luchar contra invasores germánicos en la frontera del Danubio; y, aunque triunfó en lo esencial, los germanos siguieron haciendo presión a lo largo   de   esa   vulnerable   frontera   noroccidental   hasta   las   grandes migraciones del  siglo IV. Una epidemia importante durante el  reinado de Marco Aurelio tuvo gran impacto en la agricultura, el comercio y el ejército. La   consiguiente   escasez   de   soldados   tentó   a   las   tribus   germánicas   a devastar el Imperio al otro lado de la frontera del Rin­Danubio, lo que era casi irresistible cuando se unía al hecho, frecuente, de que los soldados y generales   romanos   abandonaran   los   puestos   fronterizos   para   acudir   a Roma exigiendo el título imperial.Un siglo después de Marco Aurelio, parecía que el Imperio entrara en un nuevo período de estabilidad bajo Diocleciano, un campesino que llegó al poder  a   través  del   ejército.  En  sus  veintiún  años  de   reinado,   consiguió renovar   y   reorganizar   el   Estado   romano.   La   escasez   de   soldados   y   la amenaza de  los generales que pretendían el   título   imperial   le  llevaron a reorganizar el ejército; ciudadanos no romanos, entre ellos, en Occidente, muchos   germanos,   pasaron   a   ser   su   elemento   constitutivo.   Dividió   el Imperio   en   dos   partes,   cada   una   de   las   cuales   fue   administrada   por Diocleciano y un césar. Con el fin de conseguir estabilidad y garantizar la producción necesaria, el emperador obligó a la gente a quedar fija en sus profesiones y a enseñar a sus hijos para que  les sucedieran;  a muchos campesinos  se   les  obligó  a  permanecer  en  su  tierra   incluso  cuando  no ganaban   lo   suficiente   para   vivir.   El   Imperio   inauguró   un   nuevo  período también en otros aspectos:   las ceremonias  cortesanas se volvieron  más complicadas y el emperador se convirtió en un personaje más remoto, que se rodeó de eunucos procedentes de Oriente. Cuando aparecía en público, llevaba ropas y calzado incrustados de joyas. Hacia finales de su reinado, Diocleciano se convenció de que el cristianismo era un serio obstáculo para la consolidación del Imperio y desencadenó la gran persecución que hemos descrito antes.

Cuando Diocleciano abdicó  en el 305, se produjo una lucha para decidir quién sería su sucesor. En Occidente, el ganador se decidió en la batalla del Puente Milvio del 312; se trataba de Constantino. Aunque se le conoce sobre   todo   porque   se   convirtió   al   cristianismo,   es   también   una   figura importante  en   la   historia  política  del   Imperio.  Prosiguió   las   reformas  de Diocleciano   e   hizo   cambios   importantes   en   la   estructura   del   ejército. Además, decidió construir, en su honor, una espléndida ciudad en Oriente; eligió  el  emplazamiento de  la vieja ciudad griega de Bizancio,   junto a  la entrada  del  Mar  Negro,   y   fundó  Constantinopla.  Hacia   finales  del  siglo, Constantinopla había pasado a ser la capital administrativa del Imperio en Oriente, una Roma nueva y cristiana.Después de la muerte de Constantino, no hay ya en el Imperio períodos largos de paz ni de estabilidad. Fue invadido constantemente, en especial por germanos. Uno de los acontecimientos más importantes del siglo IV fue el enfrentamiento abierto entre los godos germanos y las fuerzas imperiales en Adrianópolis, en la moderna Bulgaria, el año 378. El emperador Valente fue asesinado y, después de la batalla, los godos y, más tarde, otras tribus germánicas vivieron en el. interior de las fronteras romanas, saqueándolas a su voluntad.Desde Adrianópolis hasta la caída del Imperio Romano de Occidente en el 476, la historia imperial estuvo dominada por las invasiones germánicas y por la breve pero importante invasión de los hunos bajo su brillante caudillo Atila. En este período, la ciudad de Roma fue saqueada por godos y por vándalos; los emperadores de Occidente fueron frecuentemente poco más que títeres en manos de generales germanos; los ejércitos germanos y los romanos se dedicaron a la violencia y al robo; y los germanos que Roma pagó para que lucharan contra otros germanos se volvieron muchas veces contra sus patrones. Era una crisis militar,  política, económica y religiosa (recordemos que los germanos eran o cristianos arrianos o paganos) que el Imperio  no podía resolver.  Hacia  finales  del  siglo  V,  el   Imperio  Romano existía en Occidente sólo en forma de idea y de recuerdo. Y aunque en el siglo VI el emperador Justiniano (r. 527­565) intentó desde Constantinopla restaurar el Imperio Romano y llegó a controlar gran parte del Mediterráneo occidental, sus conquistas no fueron ni completas ni permanentes. El poder de   Bizancio   se   erosionó   progresivamente   en   Occidente   a   partir   de   su muerte   y,   hacia   el   754,   no   le   quedaba   a   Bizancio   en   Occidente   más territorio  que  algunas  partes  de   la   Italia  meridional  y  de  Sicilia.  Aunque 

Bizancio se mantuvo presente en Italia hasta el 1071, no tuvo más que un papel nominal en la política de Occidente a partir de mediados del siglo VIII.Esto no quiere decir,  sin embargo, que la cultura bizantina dejara de ser importante para la cultura occidental. En el siglo X, una princesa bizantina ejerció como regente del Sacro Romano Imperio por su hijo Otón III; y al resurgimiento cultural que ahí se produjo, el llamado Renacimiento otónida, contribuyeron artesanos bizantinos. En los siglos XI y XII, artistas bizantinos hicieron mosaicos magníficos en Sicilia y en Venecia. A gran parte de la pintura italiana del siglo XIII se le califica adecuadamente de bizantina. Un estudioso latino que trabajó con manuscritos bizantinos en Constantinopla a mediados   del   siglo   XIII   tradujo   la   obra   completa   de   Aristóteles.   Esta muestra, por supuesto incompleta, de la influencia que Oriente ejerció sobre Occidente es representativa de la interacción y mutuo enriquecimiento entre el Oriente bizantino y el Occidente latino.

La cultura y la sociedad germánicas

Son muchas   las   tribus  germánicas  que  aparecen  y  desaparecen  en   las fuentes sobre las invasiones; las más importantes entre ellas son las que sucedieron a los romanos en el dominio de Occidente. En el siglo V, los vándalos,   que   eran   cristianos   arrianos,   ocuparon   el   Norte   de   África   de lengua latina y entraron en conflicto constante con la población católica. Hay   que   recordar   que   la   ciudad   de   Agustín,   Hipona,   sufría   un   ataque vándalo en el momento de su muerte.  El emperador bizantino Justiniano derrotó a los vándalos en su primera campaña en Occidente. Sin embargo, el dominio bizantino no duró ahí más que un siglo aproximadamente. Hacia el año 700, los ejércitos del Islam habían arrebatado el Norte de África al Imperio Bizantino; esta conquista fue permanente y lo introdujo en una área cultural y religiosa muy distinta de su anterior tradición romano­cristiana.La mayor parte  de  la  Península  Ibérica cayó  en poder  de  los visigodos, cristianos  arrianos  que,  probablemente  por  motivos  políticos,  se hicieron católicos   en   el   587.   Aunque   había   alcanzado   en   el   siglo   VII   un   nivel razonablemente alto de prosperidad y de desarrollo cultural, este reino cayó con bastante rapidez en manos de invasores musulmanes del otro lado del Mediterráneo   entre   el   711   y   el   713.   Durante   trescientos   años,   toda   la Península, excepto partes pequeñas y aisladas, fue musulmana. En el siglo 

XI,  esas regiones en  las que había subsistido el  cristianismo tomaron la ofensiva contra  el   Islam.  La  llamada «reconquista»  logró  arrebatar  a  los musulmanes la mayor parte de la Península en el plazo de un siglo, aunque no   fue   completa   hasta   que   se   conquistó   Granada,   el   último   baluarte musulmán, en 1492.Britania, situada en la periferia del Imperio Romano, fue abandonada en el 410 cuando fue necesario agrupar a todos  los soldados disponibles más cerca del corazón del Imperio. Su herencia romano­cristiana no fue borrada por las invasiones, que habían comenzado ya antes de la retirada de los romanos.   Los   anglos,   sajones   y   lutos   (tribus   germanas   paganas procedentes   de   la   costa   sur   del   Mar   del   Norte)   saquearon   Inglaterra   y empezaron a establecerse en ella, conquistándola finalmente, excepto los extremos   occidental   y   septentrional.   Los   anglosajones   no   sometieron fácilmente, sin embargo, a la población celta cristiana romanizada. Hacia el 500, una victoria militar celta retuvo la conquista anglosajona de Britania durante quizá cincuenta largos años. Varios siglos más tarde, las historias de   uno   de   los   caudillos   celtas,   tradicionalmente   llamado   Rey   Arturo, mezcladas con folklore celta, se convirtieron en la fuente primordial de los autores   del   romance   caballeresco   (véase   el   cap.   9).   Los   anglosajones vencieron  finalmente a  los bretones celtas y muchos de ellos huyeron a Gales   y   Cornualles,   donde   pervivieron   su   cristianismo   y   su   tradición   y lengua celtas. El galés moderno es descendiente directo de la lengua de esos bretones.Los francos, que en un principio entraron en el imperio a sueldo de Roma, llegaron a dominar la parte norte de la Galia antes del 500. A mediados del siglo VI habían arrancado del control visigodo el sudoeste de la Galia y, de los   burgundios,   el   sudeste,   dominando   con   ello   lo   que   hoy   es, aproximadamente, Francia, más la Alemania al oeste del Rin. Los francos fueron paganos hasta que su hábil rey Clodoveo († 511) se bautizó católico. Aunque el reino franco padeció interminables guerras civiles, dividiéndose a menudo en reinos virtualmente  independientes a la muerte de un rey,  la dinastía   de   Clodoveo   o   dinastía   merovingia   gobernó   al   menos nominalmente hasta el 751. Sin embargo, desde mediados del siglo VII, los reyes merovingios fueron, casi sin excepción, débiles de mente y de cuerpo; y el gobierno del reino pasó pronto,  de facto, a la familia que se hizo a sí misma hereditariamente dueña del cargo de mayordomo de palacio, los que más tarde se llamaron carolingios. Fue el mayordomo carolingio de palacio, 

Carlos Martel, quien derrotó a los musulmanes en la importante batalla de Tours­Poitiers   en   el   732­733;   en   el   751   su   hijo   Pipino   (cuyo   hijo   fue Carlomagno) tomó la corona a los merovingios con aprobación papal.Odoacro, el general germánico que depuso al último emperador romano en Italia en el 476, pertenecía a una pequeña tribu. En el 493 fue derrotado en batalla  por  Teodorico  el  ostrogodo (†  526)  el  cual,  aunque era  cristiano arriano,   contó   con   el   apoyo   de   los   emperadores   católicos   de Constantinopla. La corte de Teodorico tuvo por centro a Ravenna, la última capital imperial de Occidente, y albergó a hombres geniales como Boecio y Casiodoro. Sin embargo, el dominio ostrogodo en Italia no sobrevivió por mucho tiempo a Teodorico; Justiniano, invirtiendo en ello enormes recursos, conquistó   Italia   en   una   serie   de   destructivas   campañas   que   dañaron gravemente el papel  central  de Italia  en  la economía y en  la cultura del mundo. A pesar de los esfuerzos de Constantino, el dominio bizantino no duró  más que el de los ostrogodos; en el 568,  tres años después de su muerte,   los  lombardos,  convertidos  al  arrianismo,   invadieron   Italia  por  el norte y ocuparon virtualmente toda la Italia septentrional y central, excepto Ravenna  y   Roma.   Los   lombardos,   que  más   tarde  se  hicieron  católicos aunque sin dejar de ser enemigos políticos tanto del papa como del Imperio Bizantino,   dominaron   la   mayor   parte   de   Italia   hasta   que,   en   el   774, Carlomagno se hizo con su corona de hierro.No todos los germanos se trasladaron al Imperio Romano. Al este del Rin quedaron pueblos germánicos como los sajones y los bávaros. Siguieron siendo paganos hasta el siglo VIII, cuando grupos misioneros en la primera mitad   y   los   ejércitos   de   Carlomagno   en   la   segunda,   les   llevaron   al cristianismo y la cultura que iba con él. En el norte, en Escandinavia, había otro pueblo germánico, que se mantuvo pagano hasta que algunos de ellos (los vikingos)   invadieron y se  instalaron en Bretaña y en el   reino  franco donde, en los siglos IX y X, adoptaron el cristianismo. Poco después,  el cristianismo fue llevado por misioneros a la propia Escandinavia.Es,   en   ciertos   sentidos,   más   difícil   describir   con   precisión   la   cultura   y sociedad de los germanos y las ideas e instituciones que introdujeron en el Imperio Romano que el progreso de sus migraciones. Un obstáculo para los historiadores es que las culturas germánicas no usaron la escritura hasta que entraron en contacto con el mundo romano y, muy particularmente, con el cristianismo. Ya en el siglo II d.C., el gran historiador romano Tácito los describió. Y, aunque le interesaba más dar lecciones morales a su propia 

sociedad que describir objetivamente las costumbres germanas y aunque percibió  a  los germanos en  términos  romanos,  sus descripciones siguen siendo   útiles.   Aquí   sus   comentarios   describen   el   carácter   militar   de   la sociedad germánica:

El haber abandonado el escudo es la principal vergüenza, y al que ha cometido tal afrenta no se le permite asistir a los actos religiosos ni participar  en  las asambleas:  muchos supervivientes de  las guerras pusieron fin a su infamia ahorcándose58.

Llevan a cabo todos sus asuntos públicos y privados sin despojarse de las armas. Pero tienen la costumbre de que nadie las tome antes de que la ciudad lo haya considerado apto para llevarlas. Entonces, en la misma asamblea, alguno de los jefes, o el padre o los parientes arman al joven con el escudo y la «framea»59.

Tácito explica también la relación personal que se forma entre un jefe y sus guerreros:

En el campo de batalla es vergonzoso para el jefe verse superado en valor y vergonzoso para la comitiva no igualar el valor de su jefe. Pero lo infame y deshonroso para toda la vida es haberse retirado de la batalla  sobreviviendo  al   propio   jefe;  el  principal  deber  de   fidelidad consiste  en   defender   a   aquél,   protegerlo   y   añadir   a   su   gloria   las propias gestas: los jefes luchan por la victoria, sus compañeros, por el jefe60.

Esta calidad marcial y este sentido de la lealtad personal entre jefe y vasallo se   convirtieron   en   elementos   importantes   de   la   sociedad   medieval, elementos   esenciales   para   entender   correctamente   obras   literarias   tan importantes como el Beowulf o el Cantar de Roldán y el tipo de relación que suele describirse como feudal.El   carácter   militar   de   la   sociedad   germánica   planteó   el   mismo   difícil problema de asimilación cultural que antes había planteado la conversión de   Constantino,   porque   el   cristianismo   era   en   su   origen   esencialmente pacifista.   Todavía   en   el   siglo   IV,   entre   los   santos   más   populares   se contaban  hombres  que se habían  negado  a  luchar  en  el  ejército  o  que 

habían abandonado la carrera militar con el fin de hacer vida de santidad (por  ejemplo,   san  Sebastián  y  san  Martín  de  Tours).  Aunque  Ambrosio perdonó   la  violencia   y  Agustín  desarrolló   una   teoría  de  guerra   justa,   la iglesia no glorificó la violencia en las proporciones en que la glorificaron los germanos. Cuando germanos como Clodoveo adoptaron el cristianismo, no vieron a Cristo como Príncipe de la Paz sino como un dios guerrero; es decir,   para   aceptarlo   en   términos   que   fueran   comprensibles   para   ellos, interpretaron   su   vida   y   sus   enseñanzas   de   forma   distinta   de   las originalmente propuestas. En la época de los reinos germánicos, se crearon leyendas de santos  guerreros  como san Jorge.  Sin  embargo,  aunque  la Iglesia toleró y, en ocasiones, incluso fomentó la violencia, en fechas tan tardías  como  los  siglos  X y  XI  organizó  movimientos  de  paz   intentando disminuir la violencia en Europa. No fue hasta el siglo XII, en el apogeo de las cruzadas, que la glorificación de la violencia pasó a formar parte de la tradición católica.El derecho germánico difería del romano en muchos aspectos esenciales. El  derecho  germánico  era  de  carácter  personal,  el   romano,  en  cambio, territorial. (A un lombardo le juzgaban por el derecho lombardo al margen de dónde estuviera: qué derecho le gobernaba dependía de quién fuera una persona; dentro de las fronteras del Imperio Romano, toda persona estaba sometida   al   derecho   romano,   al   margen   del   grupo   étnico   al   que perteneciera:   qué   derecho   le   gobernaba   dependía,   pues,   de  dónde estuviera   una   persona).   Los   códigos   de   los   germanos   que   se   han conservado (la  idea de codificar  y publicar  el derecho la tomaron de  los romanos,   igual   que   la   lengua   latina   en   que   los   escribieron)   contienen elementos personales y territoriales, pero, en último término, se impuso el principio romano.El  concepto de Estado era parte   integrante del  derecho y de  la  filosofía política romanas; los romanos carecieron de una idea de Estado. Un rey germánico   no   se   autodefinió   como   gobernante   de   toda   la   gente   que habitaba en un territorio bien definido, sino más bien como caudillo de un grupo de guerreros libres. La tierra que un rey controlaba venía considerada su   propiedad   personal   y   normalmente   la   dividía   entre   sus   herederos hombres.   Pasaron   siglos   antes   de   que   la   idea   romana   de   Estado reemplazara a la idea germánica de realeza.El derecho germánico permitía la venganza de sangre; una familia ofendida podía vengarse de  la familia del ofensor. Evidentemente, esta costumbre 

producía gran  cantidad de violencia,  violencia  que a veces crecía hasta convertirse en un serio problema para la unidad e, incluso, la supervivencia de la tribu. Para aligerar este problema, las tribus germánicas, inspirándose en el sistema romano de multar a una persona por un delito, desarrollaron el wergild, es decir, el valor en dinero de una persona que debía pagarse a la   familia   ofendida.   La   selección   que   sigue,   procedente   del   Edicto   de Rotario   del   643   (las   leyes   más   antiguas   de   los   lombardos   que   se conservan) ilustra el uso del  wergild  juntamente con un sistema de multas más auténticamente romano:

49. Sobre corte de nariz. Si alguien arrancara a otro la nariz, pague la mitad del precio (pretii) de aquél como composición.50.  Sobre corte de  labios.  Si  alguien   le  arrancara a otro  un  labio, pague dieciséis sueldos como composición, y si quedaran expuestos los dientes, ya sea uno, dos o tres, pague una composición de veinte sueldos61.

El wergild no era igual para todas las personas, como deja claro una lista de condenas por asesinato que aparece en el Código de los Burgundios, de principios del siglo VI:

II, 2... La parte acusada deberá pagar a los parientes del que ha sido asesinado la mitad de su precio, según la calidad de la persona: es decir,  si  ha matado a un noble de  la más alta  categoría (nobilem optimatem) disponemos que pagué 150 sueldos, es decir, la mitad de su precio; si a un mediano de entre el pueblo, 100 sueldos; si a una persona de los menores, 75 sueldos62.

 El derecho germánico estaba muy compartimentado, es decir, dejaba gran parte de la responsabilidad de la justicia a grupos pequeños: la familia o los vecinos, por ejemplo, se encargaban de dar cuenta de los delitos y de jurar la inocencia de una persona. De este sentido germánico de responsabilidad local proceden tanto el grand jury, jurado que se encarga de decidir si hay motivo para enjuiciar a una persona, como el trial jury, jurado que decide la culpabilidad o inocencia. Ambos se desarrollaron en laInglaterra medieval.

En ocasiones, el derecho germánico previó la convocatoria de un combate para  determinar   la  culpabilidad,  y   también el   juicio   llamado ordalías  por ejemplo, se decidiría si un sospechoso era inocente o culpable haciéndole sostener una barra de hierro ardiente hasta que le quemara la mano. Si la herida se curaba, la persona era inocente; si no, era declarada culpable. Estos métodos primitivos de juicio subsistieron en algunas partes de Europa hasta  el   siglo  XIII,   cuando  se   volvió   a  estudiar  el   derecho   romano.  En literatura, encontramos el  juicio por combate en el  Cantar de Roldán, del siglo XII.Cuando   los   germanos   penetraron   en   el   Imperio,   no   solamente   llevaron consigo sus instituciones sociales y políticas, sino también sus lenguas y sus culturas. En las zonas donde fue más profunda la influencia romana (las actuales Italia, Francia y España) las lenguas vernáculas proceden del latín, aunque no sin que les afectaran las lenguas germánicas. En cambio,  en Inglaterra, Alemania y Escandinavia las lenguas vernáculas eran y siguen siendo   germánicas.   Es   decir,   el   medio   mismo   de   pensamiento   y   de expresión de gran parte de Europa durante la Edad Media ­especialmente en   la   Baja   Edad   Media,   cuando   se   desarrolla   la   literatura   vernácula­ procede de los germanos. En arte, ciertos elementos germánicos de estilo, especialmente  la tendencia a  la abstracción, ejercieron  intensa influencia durante toda la Edad Media, contrastando esa calidad abstracta del arte de la   temprana  Edad Media  con el   realismo  del   Imperio  Romano.  El  estilo germánico, visible en entrelazados tan sorprendentes como los del tesoro del barco mortuorio anglosajón de Sutton Hoo, se mezcló más tarde con elementos de las tradiciones celta y clásica, produciendo muchas obras de escultura   y  de   iluminación  de  manuscritos  durante   la  Edad  Media.  Otra herencia importante son las historias del pasado heroico germánico, de sus dioses y de sus héroes. También estas narraciones se fundieron con otras tradiciones, como en la fructífera síntesis de elementos paganos y cristianos que se da en la poesía en inglés antiguo, por ejemplo, en  Beowulf,  The Dream of the Rood, The Wanderer y The Seafarer. También se introdujeron historias de la mitología germánica en formas literarias cristianas como las vidas de santos. Incluso los nombres modernos, en inglés, de los días de la semana   proceden,   como   lo   demuestran   estudios   de   la   época,   de   la mitología germánica.

Los pueblos germánicos se volvieron hacia su pasado en busca de modelos que mejoraran sus formas de vida. Creían, por ejemplo,  que su derecho había sido perfecto en el pasado pero que era oscuro y estaba corrompido en el presente. Por tanto, un buen derecho había de descubrirlo, no hacerlo. Por ello, aunque ocasionalmente permitieron que se crearan leyes nuevas, dándoles un pasado, solamente cuando renació el derecho romano en los siglos XII y XIII fue posible introducir a sabiendas leyes nuevas. La idea de que   la   verdad   se   encontraba   mirando   al   pasado   y   despojándose   de añadidos modernos halló  ecos  tanto en  la tradición cristiana como en la clásica, en que la gente usaba como referencia el Paraíso o la Edad de Oro. Durante   la   Edad   Media,   estas   tradiciones   se   consolidaron,   apoyándose entre sí. La decadencia del mundo desde la época dorada es un concepto de singular importancia en la literatura y en la historiografía medievales.El  colapso del   Imperio  Romano en Occidente dio  paso a un período de violencia y de caos, a una decadencia de la cultura y de la educación, entre otras desgracias. El texto que sigue, procedente de una carta de Sidonio Apolinar,  un romano que vivía en  la  Galia,   fechada en el  473,   ilustra   la experiencia de las invasiones germánicas:

Corre el rumor de que los godos han acampado en suelo romano: somos   siempre   nosotros,   los   desafortunados   arvernos,   los   que servimos de puerta a su invasión. Pues damos ciertamente al odio de nuestros enemigos motivos especiales, ya que el único obstáculo que encuentra su ambición, todavía no realizada, de poner por límites de su territorio, entre el Océano y el Rin, el curso del Loire, es el que, con la ayuda de Cristo, les ponemos nosotros. Las vastas regiones que nos rodean hace tiempo que las ha engullido la cruel agresión de ese   reino   amenazador.   Pero   no   esperamos   ya   que   nuestra resistencia,   tan   temeraria   y   peligrosa,   pueda   seguir   encontrando ayuda   eficaz   en   nuestras   murallas,   horriblemente   dañadas   por   el fuego, en las empalizadas, que tienen las estacas podridas, o en las defensas que utilizan los pechos de nuestros centinelas; nuestra sola esperanza es encontrar, a pesar de todo, consuelo en las rogativas [oraciones   por   la   liberación   que   se   rezan   en   procesión]   que,   por instigación tuya, hemos introducido aquí63.

La desconfianza de Sidonio en una victoria que no contara con intervención sobrenatural  es un testimonio elocuente de los efectos de  las invasiones entre la población romana.Quizá   la  expresión más   famosa de  la  decadencia  política y cultural  que siguió a la destrucción del Imperio Romano en Occidente sea del historiador de fines del siglo VI Gregorio de Tours, que era de linaje romano:

El culto de las letras está en decadencia e incluso se muere en las ciudades de  la Galia.  Ello mientras se suceden acciones buenas y malas, mientras se desencadena la barbarie de los pueblos, redobla la violencia de los reyes, las iglesias son atacadas por los herejes y protegidas por los católicos; la fe de Cristo luce más ardiente entre muchos, se entibia entre otros; las iglesias son dotadas ricamente por sus devotos y despojadas por los infieles. Entretanto,  no se puede encontrar a nadie suficientemente versado en el arte de la dialéctica como para describir en prosa o en versos rimados todo lo que ocurre. A   menudo   muchos   se   lamentaban   diciendo:   «Qué   desdichada   es nuestra época que ha muerto entre nosotros el estudio de las letras y no  se  encuentra  entre  nuestro  pueblo  a  nadie  que  sea capaz  de consignar   por   escrito   los   hechos   presentes».   Yo,   que   oía constantemente estas reflexiones y otras parecidas, me dije que, para que se conserve el recuerdo del pasado, debía llegar a conocimiento de los hombres futuros, aunque fuera en forma poco refinada. No he podido ignorar los conflictos de los malos ni la vida de los que viven honestamente64.

Gregorio describe con gran viveza un ejemplo de la crueldad de la época, en   este   caso   infligida   sobre   los   francos   por   otra   tribu   germánica,   los turingios:

Los francos habían dado rehenes y estaban dispuestos a hacer  la paz; pero aquéllos [los turingios] hicieron morir a los rehenes todo tipo de   muertes,   luego   se   lanzaron   sobre   nuestros   parientes   y   les arrebataron   todos   sus  bienes;   colgaron   de   los  árboles  a  nuestros jóvenes, enganchándolos por los músculos de los muslos; asesinaron a más de doscientas  jóvenes de  la forma más salvaje:  a unas  las ataron los brazos alrededor del cuello de sus caballos, los espolearon 

violentamente   en   distintas   direcciones   y   las   jóvenes   quedaron despedazadas; a otras  las echaron sobre el surco de  los caminos, fijaron sus brazos y sus piernas en el suelo con estacas, y entonces pasaron sobre ellas una y otra vez sus carros cargados; cuando sus huesos   quedaron   triturados,   se   los   echaron   a   los   perros   y   a   los pájaros.65

Por   más   feroz   que   sea   esta   historia   de   violencia   y   de   destrucción,   es también importante tener presente que los reyes germánicos, más que la destrucción   de   la   civilización   romana,   buscaban   la   creación   de   una civilización propia. Es evidente que percibieron la tradición romana con ojos germánicos; sin embargo, muchos de los cambios que se produjeron con la llegada de  los germanos no pretendían ser  destructivos.  Por ejemplo,  el primer rey cristiano de los francos, Clodoveo, intentó legitimar su autoridad recibiendo títulos romanos del emperador de Constantinopla e imitando la generosidad imperial:

Recibió   entonces   del   emperador   Anastasio   [de   Constantinopla]   el nombramiento de cónsul; en la basílica del bienaventurado Martín se revistió de una túnica de púrpura [el color imperial] y de una clámide, y se colocó una diadema sobre su cabeza. Montó entonces a caballo y distribuyó, con gran generosidad, oro y plata a quien se hallaba por el camino entre la puerta del vestíbulo de la basílica y la iglesia de la ciudad, echándolos con su propia mano a quienes estaban presentes. A partir de este día fue llamado cónsul o augusto66.

En el siglo VI, los merovingios inventaron un mito que remontaba á Troya los  orígenes  de   los   francos,  dándose  así  unos  antepasados  comunes  y equiparables con los de los romanos. En el texto que sigue, su autor deja claro que Teodorico el Ostrogodo intentó continuar las tradiciones de Roma:

Así  gobernó  aunados  dos  pueblos,  el  de  los   romanos  y  el  de   los godos. Aunque pertenecía a la secta arriana, nada intentó contra la religión católica. Ofreció juegos en el circo y en el anfiteatro, por lo que fue llamado por los romanos un Trajano o un Valentiniano, en cuya época se inspiró. Y los godos lo estimaron como su mejor rey por el Edicto en que estableció el derecho. Prescribió a los romanos 

que el servicio militar fuese como bajo los emperadores. Fue pródigo en dádivas y distribución de víveres y aun cuando encontró el erario público exhausto, lo restableció y lo hizo opulento con su labor67.

Uno de  los pasos más   importantes  en el  proceso de   integración de   los germanos con la nación que conquistaron fue la aceptación por parte de aquéllos  del  cristianismo ortodoxo.  El  paso del  arrianismo al  catolicismo marca  un  momento  clave en   la  historia  de  visigodos  y   lombardos,  pero todavía más importante para la historia de Europa fueron las conversiones de los francos y de los anglosajones del paganismo al cristianismo católico. La  conversión  de   los   francos  se   inició   con   la  de  su  rey  Clodoveo,  una historia que Gregorio de Tours deliberadamente compara con la conversión de Constantino casi dos siglos antes:

La   reina   entretanto   no   cesaba   de   rogar   para   que   Clodoveo reconociera   al   Dios   verdadero   y   abandonase   los   ídolos.   Pero   no había  manera   de   apartarle  de  estas   creencias  hasta  que   un   día, durante la guerra que fue declarada contra los alamanes, fue obligado por   la   necesidad   a   creer   en   aquello   que   antes   había   negado obstinadamente.   Ocurrió   que,   tras   entrar   en   combate   los   dos ejércitos,   se  produjo  una  gran  matanza  y   las   tropas  de  Clodoveo empezaban a ser rápidamente diezmadas. Él, al ver esto, elevando los ojos al cielo y con el corazón apesadumbrado, conmovido por las lágrimas, dijo: «Jesucristo, de quien Clotilde [la esposa de Clodoveo] predica que eres hijo de Dios vivo, que  ­dicen­ prestas auxilio a los que sufren y das la victoria a los que esperan en ti, pido devotamente la gloria de tu favor, a fin de que, si me otorgas la victoria sobre estos enemigos  y   si   experimento   la   virtud  que  dice  que  ha  conocido  el pueblo dedicado a tu nombre,  pueda yo después creer en ti  y ser bautizado en tu nombre. He invocado ya a mis dioses pero, por lo que veo, se han abstenido de ayudarme; por lo que creo que no poseen ninguna capacidad, ya que no asisten a los que les obedecen. A ti te invoco  ahora,  en   ti  quiero  creer,   basta   con que  me  libres  de  mis adversarios.»  Después  de decir  esto,   los  alamanes  se dieron  a  la huida y empezaron a dispersarse...El   rey   pidió   entonces   ser   bautizado   el   primero   por   el   prelado [Remigio]. Se aproximó a la pila como un nuevo Constantino, para ser 

liberado de la lepra antigua, para disolver en un agua fresca sórdidas manchas  caídas muy  atrás  en  el   tiempo.  Y,  cuando  entró  para  el bautismo, el santo hombre de Dios le dijo estas profundas palabras: «Dobla   dócilmente   la   cabeza,   Sicambro,   adora   lo   que   quemaste, quema lo que has adorado»68.

La referencia a la lepra alude a una leyenda según la cual Constantino fue curado milagrosamente de esa enfermedad al  bautizarse.  La descripción que da Gregorio del bautismo de Clodoveo indica que el esplendor ritual facilitó la conversión de los germanos al cristianismo:

A   las   plazas   les   dan   sombra   velos   pintados,   cortinajes   blancos adornan las  iglesias,  se prepara el  baptisterio,  se echan perfumes, velas perfumadas difunden aromas y todo el   templo del  baptisterio está impregnado de una esencia casi divina69.

La conversión de Clodoveo llevó consigo la conversión de los francos: tres mil  guerreros de Clodoveo fueron bautizados el mismo día. La población romana que los francos gobernaban era cristiana, por lo que el contacto de los francos con el cristianismo había sido largo. Pero la mayoría de éstos no recibieron ninguna o muy poca instrucción cristiana; se trató simplemente de   bautismos   en   masa.   Por   tanto,   su   conversión   formal   no   hizo inmediatamente de ellos verdaderos cristianos; ni hizo que renunciaran a sus antiguos dioses, a sus lugares sacros o a su magia.Aunque no nominalmente,  en  la  práctica el  paganismo subsistió  durante siglos,   especialmente   en   el   campo   (precisamente,   el   término   «pagano» procede de la palabra latina que significa «habitante del campo»). Algunos elementos   del   paganismo   fueron   gradualmente   cristianizados:   se   dio interpretaciones  cristianas  a  narraciones  paganas;  se  hicieron   iglesias  y capillas   cristianas  en   lugares   sagrados  de   los  paganos;   muchas  de   las divinidades paganas a las que se imploraba protección fueron sustituidas por   santos,   algunos   totalmente   ficticios,   que   ocuparon   su   lugar   como protectores.A  esta   amalgama   de  paganismo   y   cristianismo,   que   se   produjo   más   o menos al azar en el reino de los francos, le dio base teórica y aprobación papal Gregorio Magno en una carta que dirigió en el 601 a los misioneros que había enviado a que evangelizaran a los anglosajones:

Es a saber, que los templos de los ídolos de ese país no deben ser destruidos, sino solamente los ídolos que están en ellos; prepárese agua bendita y rocíense con ella esos templos, constrúyanse altares, colóquense reliquias: pues si esos templos están bien construidos, es de necesidad que se transformen del culto de los demonios al servicio del   verdadero   Dios;   pues   la   gente   no   debe   ver   sus   templos arruinados, para que más de corazón abandone su error y esté mejor dispuesta a acudir  a  los  lugares que acostumbraba a conocer y a adorar al verdadero Dios. Y puesto que están acostumbrados a matar muchos   bueyes   para   sacrificarlos   a   los   demonios,   se   les   deberá conceder   también   a   cambio   alguna   solemnidad:   en   el   día   de   la festividad o de  la muerte de  los santos mártires cuyas reliquias se coloquen allí, hagan arcos de ramas de árboles en torno a las iglesias que son templos transformados, y hagan juntos una fiesta solemne de carácter religioso; y que no sacrifiquen más animales al diablo, sino que, en honor de Dios, los maten para su propia recuperación, y den gracias por su abundancia al dador de todas las cosas: que mientras se   reservan   algunos   goces   externos,   puedan   ser   más   fácilmente llevados a aceptar los goces interiores. Pues es sin duda imposible arrancar de una vez todos los abusos de unas mentes endurecidas, así también el que ve que tiene que subir a un sitio muy alto, lo hace por grados o por pasos y no a saltos. Así se dio a conocer el Señor a los hijos de Israel, cuando estaban en Egipto; mantuvo entre ellos la costumbre de los sacrificios, que solían ofrecer al diablo, en su propio culto, indicándoles que inmolaran los animales en su sacrificio; con el fin   de   que   al   cambiar   sus   emociones,   perdieran   una   cosa   en   el sacrificio pero retuvieran otra: es decir, que los animales que solían ofrecer los siguieran ofreciendo, pero al inmolarlos a Dios y no a los ídolos, los sacrificios ya no serían los mismos70.

Sería difícil exagerar la importancia de estas declaraciones. Hemos visto ya cómo fueron adaptadas al uso cristiano ideas no cristianas procedentes de la cultura greco­romana, y cómo fue justificada esta práctica por hombres como Jerónimo o Agustín. Pero su situación era bastante distinta. La cultura greco­romana era la cultura altamente elaborada en que surgió y creció el cristianismo;   aquí   Gregorio   permite   que   se   adapten   para   uso   cristiano 

costumbres y prácticas procedentes de una cultura extraña e iletrada. Lo cual,  claramente,   facilitó  posteriores  campañas de evangelización de  los germanos y, más tarde,  también de pueblos no germanos:  todavía en el siglo XVI hay en América y en India misioneros católicos que se basarán en la teoría de conversión enunciada por Gregorio casi mil  años antes.  Las instrucciones de Gregorio garantizaron también la pervivencia de elementos de la cultura pagana que si no hubieran sido marginados o destruidos. Un poema como Beowulf sobrevivió, probablemente, porque se cristianizó una narración pagana. La tradicional ceremonia del  leño de nochebuena, que todavía   se   practica   en   iglesias   de   Inglaterra,   era   en   su   origen   una costumbre pagana.Unos   misioneros   que   entraron   en   contacto   con   las   costumbres anglosajonas   relacionadas   con   la   purificación   después   del   parto, transmitieron, poco después de su  llegada, al papa Gregorio  la pregunta siguiente: «¿Cuánto tiempo ha de transcurrir  después del parto para que ella [la madre] pueda entrar en la iglesia?»71. La pregunta es significativa por sí sola e indica que se tuvieron que enfrentar tanto con problemas de la vida cotidiana y de actividades corrientes como con cuestiones teológicas. También es interesante la respuesta de Gregorio:

En cuanto  a   la  mujer  que ha  dado  a   luz,  ¿cuántos  días  después deberá   entrar   en   la   iglesia?   ¿Conoces   el   precepto   del   Antiguo Testamento, que deberá abstenerse de entrar durante treinta y tres días si el niño es hombre, sesenta y seis si es mujer? Pero esto hay que   entenderlo   como   alegoría.   Pues   si   entra   en   la   iglesia   a   dar gracias  en  la  hora  misma del  parto,  no  será  abrumada con carga alguna de pecado72.

Se descubre en este texto cómo el método alegórico de exégesis bíblica que popularizó Agustín en Occidente le sirve a alguien como Gregorio para resolver   con   eficacia   y   creatividad   problemas   que   se   plantearon   en   un mundo bastante distinto de la Palestina de la época bíblica, todo ello sin distanciarse de la fe en la veracidad de la Escritura.Las   obras   de   Beda   el   Venerable   (673­735),   la   principal   fuente   que poseemos sobre la conversión de Inglaterra, muestran que los misioneros ahí enviados se sirvieron del arte y del ritual de manera muy parecida a la de Remigio con Clodoveo y los francos un siglo antes:

Pero ellos [los monjes] no venían armados con la fuerza del demonio, sino con la de Dios, precedidos, en vez de estandarte, por una cruz de plata y una imagen del Salvador pintada sobre tabla y, cantando letanías,   rogaban   al   Señor   por   su   salvación   eterna   y   por   la   de aquéllos en cuyo provecho habían venido73.

Sólo después de esta ceremonia predicaron los misioneros la palabra de Dios al rey Etelberto de Kent.Ni la dedicación de los misioneros ni la sabiduría de Gregorio Magno fueron suficientes para conseguir una rápida conversión. Etelberto de Kent se negó a   obligar   a   sus   súbditos   a   que   se   hicieran   cristianos.   Las   sociedades tradicionales   no   cambian   de   religión   con   facilidad.   Además,   los   reinos anglosajones tornaron a menudo al paganismo después de la muerte de un rey cristiano o en respuesta a una catástrofe como una derrota en batalla o una mala cosecha. Por ejemplo, cuando murió Etelberto de Kent, le sucedió su hijo,  que era  pagano.   Inglaterra,  sin  embargo,  se  hizo  gradualmente cristiana a lo largo del siglo VII. Un motivo que favoreció el triunfo final del cristianismo fue la vinculación constante y estrecha entre el papado entre Inglaterra  y  el  continente  no  fue  el  Canal  de  la  Mancha y Francia,  sino Roma   directamente.   E   incluso   hasta   el   siglo   XVI,   hasta   la   Reforma protestante,   siguió   habiendo   una   relación   especial   entre   Inglaterra   y   el papado.El papado no se  limitó  a mandar hombres a Inglaterra;  envió   también el material necesario para establecer allí el cristianismo:

Y con ellos [los enviados de Roma] mandó todas las cosas que, en general,   son  necesarias  para  el   culto  y  el  ministerio  de   la   iglesia, como vasos sagrados y manteles de altar,   también ornamentos de iglesia,   indumentaria   para   sacerdotes   y   clérigos,   reliquias   de   los santos apóstoles y mártires, y también muchos libros74.

Era   importante   que   la   iglesia   de   Inglaterra   aprendiera   no   solamente   la lengua de la Cristiandad sino también la forma de la liturgia. Para ello fue enviado a Inglaterra un famoso cantor romano:

Se le concedió también que llevara al citado abad Juan a Inglaterra; con el propósito de que enseñara en su monasterio el curso anual del cántico tal y como se hacía en San Pedro de Roma: y el abad Juan lo hizo, como se lo mandara el pontífice, es decir, enseñando de viva voz a los cantores del citado monasterio el orden y el rito del canto y de la lectura, y también poniendo por escrito lo que es necesario para la celebración de las festividades en todo el curso del año; todo lo cual se ha conservado en el citado monasterio y lo han copiado ya muchos  de  otros   lugares.  Y el  mismo Juan no  sólo  enseñó  a   los monjes de ese monasterio, sino que los que eran expertos en el canto acudían  a  oírle  desde  casi   todos   los  monasterios  de   la  provincia. Asimismo,  muchos   le   invitaron  para  que  acudiera  a  otros   sitios  a enseñarles75.

El papado siguió proporcionando dirigentes cultos a la iglesia de Inglaterra, todavía pequeña:

Teodoro   de   Tarso   [h.   602­690]   fue   el   primer   arzobispo   al   que consintió en someterse toda la iglesia de Inglaterra. Y como tanto él como   Adriano   eran   expertos   conocedores   de   literatura   sagrada   y profana, congregaron gran cantidad de discípulos y diariamente fluían ríos de ciencia vivificante para saciar sus corazones: de manera que, junto con los volúmenes de la Sagrada Escritura, instruyeron a sus oyentes en las artes de la métrica,  la astronomía y el cómputo del calendario. Es prueba de ello que, todavía hoy, algunos de los que viven   de   entre   sus   discípulos   tienen   tanto   conocimiento   de   las lenguas griega y latina como de la suya nativa76.

Con el cristianismo, llegó a Inglaterra la cultura latina y, hasta cierto punto, la griega. La Iglesia fundó  escuelas y bibliotecas, dando a Inglaterra una cultura escrita  de alto  nivel.  En el  siglo  VIII,   las  escuelas   inglesas eran, probablemente, las mejores de Europa: de ellas salieron Beda el Venerable, a  quien  algunos  consideran  el  mejor  historiador  de   la  Edad  Media   y  el hombre más culto de la Europa de su época, y Alcuino, principal artífice de la reforma educativa de Carlomagno en el continente.Inglaterra desarrolló una floreciente cultura latina; y, frente a lo que ocurrió en   otros   reinos   germánicos,   desarrolló   también   una   cultura   vernácula 

escrita. Los misioneros llevaron, con la religión y la cultura, un vehículo para la transmisión de las tradiciones anglosajonas ya existentes. El texto más antiguo que se conserva en anglosajón son las leyes de Etelberto de Kent. Beda recoge en su Historia un poema en anglosajón de Caedmon que data del 680. Esta cultura escrita en lengua vernácula, que floreció a lo largo de todo el período anglosajón, creó poemas como Beowulf, y el Dream of the Rood, y traducciones de obras latinas tan cruciales como la Consolación de la Filosofía de Boecio o la Cura Pastoral de Gregorio Magno.El cristianismo anglosajón no procede únicamente de la tradición romana. En el 565 habían llegado al norte de Inglaterra monjes irlandeses con su peculiar forma de cristianismo, fruto de una idiosincrásica síntesis cultural. En el siglo V, Irlanda, que nunca había formado parte del Imperio Romano, adoptó el cristianismo, gracias, según la leyenda, a los esfuerzos de san Patricio.  Pero  en   Irlanda el  cristianismo se desarrolló  de  forma bastante distinta que en los territorios que había estado dentro del Imperio. En primer lugar, tuvieron que aprender latín, que nunca se había hablado en Irlanda, con el fin de entender la cultura cristiana (la Biblia, la liturgia, las obras de los Padres). El latín fue ahí siempre una lengua de eruditos, de manera que no   sufrió   los   cambios   perceptibles   en   las   zonas   que   los   germanos controlaron. El  latín se mantuvo, pues, en su estado más clásico en una parte del mundo que nunca había estado sometida a Roma. En segundo lugar, Irlanda estaba organizada en clanes, no en ciudades; no había, pues, centros   naturales   donde   instalar   obispos.   Por   ello,   Irlanda   se   organizó monástica,   no   episcopalmente,   y   los   obispos   estuvieron   normalmente sometidos a sus abades. En tercer lugar, los monjes irlandeses practicaron un celoso y algo extremo ascetismo.Un rasgo peculiar de este cristianismo monástico era la peregrinación: un monje partiría por mar o por tierra, yendo a donde Dios le llevara. Este exilio literal de la propia patria, símbolo de la vida en la tierra como exilio de la verdadera patria en el cielo, explica parcialmente la actividad misionera de los irlandeses en Inglaterra y en el continente. El texto que sigue procede de la vida de san Columbano (h. 550­615) de Jonás; san Columbano fue un misionero irlandés muy importante en el continente a fines del siglo VII y principios   del   VIII.   Es   ejemplo   de   la   estrecha   conexión   entre   exilio   y peregrinación, de una parte, y actividad misionera, de otra:

Después   de   pasar   muchos   años   en   el   recinto   del   monasterio, comenzó a desear ir en peregrinación, recordando la orden del Señor a Abrahán: «Vete de tu país, de tu patria, y de la casa de tu padre al país que yo te mostraré» (Gen 12, 1)...Una vez congregado un grupo de hermanos, pide a todos oraciones para  que  sea  asistido  en  su   futuro   viaje   y   tenga   la  ayuda  de  su piedad.Así, en el vigésimo año de su vida, comienza el viaje y, guiado por Cristo, llega a la orilla del mar con doce compañeros. Ahí espera la misericordia  divina  para  que,  si  su voluntad  estaba con él,   tuviera éxito  su  empresa;  y  comprobó  que   la  voluntad  del  benévolo  Juez estaba con él, embarcaron y empezaron el peligroso viaje a través del canal; navegando rápidamente, con mar en calma y viento favorable, llegaron a  la costa de Bretaña.  Permanecieron allí  un  tiempo para recobrar  sus   fuerzas  y  estudiar  con ánimo  ansioso  sus  proyectos. Decidieron penetrar en Galia e investigar celosamente las costumbres de sus habitantes, con el propósito de quedarse un tiempo si podían difundir ahí la salvación; si encontraban las mentes obcecadas por la niebla de la arrogancia, pasarían a las naciones vecinas77.

Cuando   estos   misioneros   celtas   llegaron   a   Inglaterra,   surgieron   serios conflictos entre las dos tradiciones, romana e irlandesa, en torno a temas como la datación de la Pascua. El sínodo de Whitby del 663­664 resolvió todas  las disputas  a  favor de  las prácticas romanas y, progresivamente, también los irlandeses empezaron a adoptar esas costumbres. No obstante, el  cristianismo celta   tuvo gran   impacto  en  el  desarrollo  de   la   Iglesia  en Inglaterra. Además de reforzar el alto nivel cultural traído de Roma, el estilo celta de iluminación de manuscritos pasó a ser la base del estilo inglés.En   el   siglo   VII,   monjes   irlandeses   como   Columbano   marcharon   al continente,   intentaron   reformar   la   Iglesia   y   construyeron   una   serie   de monasterios,  entre  ellos algunos  tan al  sur  como el  de Bobbio en  Italia. Estos monasterios fueron gradualmente aceptando la Regla de San Benito; asimismo,   su  estricto  ascetismo  y   su  alto  nivel   cultural   influyeron  en  el monacato del continente.Los monjes irlandeses crearon un sistema penitencial muy particular. En la Iglesia primitiva, lo normal era que el bautismo se administrara de adulto, y, en  consecuencia,   la  cuestión de  cómo perdonar   los  pecados  cometidos 

después del bautismo no era un problema pastoral esencial. Sin embargo, con el triunfo del cristianismo y la difusión de la practica de administrar el bautismo a los recién nacidos, el perdón de los pecados cometidos después del bautismo pasó a ser algo tremendamente importante. En el continente se difundió como normal la confesión y absolución general. En cambio, el monacato irlandés adoptó un sistema de confesión privada a un sacerdote, el   cual   imponía   al   pecador   una   penitencia   concreta.   Se   compilaron entonces,  para uso de  los confesores,   libros  llamados penitenciales, que contenían las penitencias adecuadas para una gran variedad de pecados. Este es un ejemplo de una penitencia prevista:

El [sacerdote] o el diácono que cometa fornicación natural, habiendo hecho   antes   voto   monástico,   hará   penitencia   durante   siete   años. Pedirá   perdón   todas   las  horas;  hará   un  ayuno   especial   todas   las semanas,   excepto   en   los   cincuenta   días   [entre   Pascua   y Pentecostés]... Se lamentará constantemente de su culpa en lo más profundo de su corazón,  y, sobre  todo,  adoptará  una actitud de  la máxima obediencia. Después de un año y medio, tomará la Eucaristía y vendrá para el beso de la paz y a cantar salmos con sus hermanos, no sea que su alma perezca completamente por falta, durante tanto tiempo, de la medicina celestial78.

Los artículos siguientes, referidos a penitencias por negligencia de la hostia consagrada,  dan una  idea del  gran  número de situaciones posibles  que prevén estos penitenciales:

1. El que no guarde cuidadosamente la hostia, y un ratón se la coma, hará penitencia durante cuarenta días.2. Pero el que la pierda en la iglesia, es decir, si se cae una parte y no se encuentra, veinte días.7. El que vomite la hostia porque tiene el estómago sobrecargado de comida, si la tira al fuego, veinte días, si no, cuarenta días.8. Si, no obstante, los perros consumen este vómito, cien días...19. El que trate la hostia con negligencia, de forma que se seque y la consuman  los gusanos hasta que desaparezca,  hará  penitencia de pan y agua por tres períodos de cuarenta días.

20. Si está entera pero aparece en ella un gusano, se quemará, y se esconderán   las   cenizas   debajo   del   altar,   y   el   que   la   trató   con negligencia corregirá su negligencia con cuarenta días de penitencia.21.   Si   la   hostia   pierde   el   sabor   o   se   decolora,   ayunará   durante cuarenta días; si se pegan [las hostias] entre sí, durante siete días79.

En   estos   artículos   puede   verse   cómo   confrontaba   la   Iglesia   de   Irlanda detalles  de   la  vida  cotidiana,  entendiéndolos  en   términos  de  culpa  y  de castigo:

12. El que dé a alguien un licor en el que esté muerto un ratón o una comadreja, hará penitencia con tres ayunos especiales.13.  El que se entere luego de que ha probado esa bebida, hará un ayuno especial.14. Pero si encontraran esos animalitos en la harina o en algún fruto seco o en las gachas o en la leche cuajada, todo lo que esté en torno a sus cuerpos se tirará, y todo el resto se tomará con buena fe...18. Quien coma o beba algo contaminado por un animal doméstico, el gato,   por   ejemplo,   se   someterá   a   una   cura   de   tres   ayunos especiales80.

En los siglos VIII y IX, el sistema penitencial  irlandés fue adoptado en el continente. Se convirtió  en parte integrante de la actividad pastoral de la Iglesia durante el resto de la Edad Media y es el precedente directo de las prácticas de  la Iglesia  de hoy. Los grandes predicadores medievales del arrepentimiento,  como Francisco de Asís, se movieron en el contexto de este   sistema.   Cuando   se   abusó   del   sistema  ­lo   que   fue   frecuente­ denunciaron el abuso reformadores y poetas como Dante y Chaucer. Antes de finales de la Edad Media, la Iglesia definió la penitencia como uno de los siete sacramentos de forma prácticamente igual a la que crearon los monjes irlandeses.El celo misionero de los irlandeses, que les llevó a Inglaterra y al continente, se integró en el cristianismo anglosajón y es, en gran parte, responsable de la presencia de una serie de monjes misioneros ingleses en el continente desde fines del siglo VII hasta mediados del VIII. El más destacado de entre ellos   es   san   Bonifacio   (680­754),   un   hombre   extraordinariamente importante, por muchas razones, en el desarrollo del mundo medieval. En 

primer lugar, llevó el cristianismo a los germanos del este del Rin. Antes de embarcarse   en   su   misión,   Bonifacio   se   había   puesto   bajo   la   autoridad directa del papa; por ello, la nueva iglesia de Alemania tuvo el mismo tipo de estrecha vinculación con Roma que  Inglaterra.  Su aproximación a  la actividad  misionera  procedía  de   la   tradición  que  Gregorio  Magno   había creado,   un   siglo   antes,   para   los   misioneros   que   evangelizaron   a   los anglosajones.  Un obispo  inglés  que manda consejos  a Bonifacio  explica cómo   convertir   a   los   germanos   de   forma   consistente   con   las recomendaciones de Gregorio:

Por lo que me he encargado de sugerir a tu prudencia, con afectuosa benevolencia, unas pocas cosas que te pueden ser útiles para vencer rápidamente   la   resistencia   de   esas   gentes   agrestes.   No   debes empezar oponiéndote a la genealogía de sus dioses, por más falsos que sean.  Déjales  que afirmen,  según su opinión,  que algunos de ellos han sido engendrados por otros mediante la unión de marido y mujer, para que puedas al menos probar que los dioses y las diosas nacidos a la manera de los hombres, no son dioses, sino hombres, y, pues  no  existían  antes,   tuvieron  un  principio.   Cuando   hayan  sido llevados   a   creer   que  sus   dioses   tuvieron  un  principio,   pues   unos fueron engendrados por otros, habrá que preguntarles si piensan que este mundo también  tuvo un principio,  o si  existió  siempre,  sin un principio.  Si   tuvo un principio,  ¿quién  lo  creó? Pues,  sin  duda,  no podrán  encontrar  un  sitio  en  el  que  dioses  engendrados  pudieron subsistir o habitar antes de la creación del mundo. Por mundo, pues, entiendo no tanto este cielo y tierra visibles, sino todo el conjunto del espacio, y los paganos pueden imaginarse esto en sus pensamientos. Pero   si   defendieran   que   el   mundo   ha   existido   siempre,   sin   un principio,   esfuérzate   en   refutarles   y   convencerles   con   muchos documentos y argumentos... ¿Piensan que [a los dioses] se les rinde culto por lo temporal y presente, o más bien por la felicidad eterna y futura? Si es por cosas temporales, que digan en qué son más felices los   paganos   que   los   cristianos.   Pues   ¿qué   ganancia   creen   los paganos que obtienen sus dioses de sus sacrificios, si ya lo tienen todo en su poder, o por qué dejan los dioses a la potestad de sus súbditos decidir qué es lo que se les ha de tributar? Si carecen de estas cosas, ¿por qué  no eligen ellos otros más poderosos? Si no 

carecen de ellas, es superfluo pensar que a los dioses se les puede aplacar con semejantes ofrendas de víctimas sacrificadas81.

La   conversión   tenía,   pues,   que   empezar   partiendo   de   creencias   ya existentes; todas sus afirmaciones se basan en la premisa de que había que   razonar   con   los  germanos  y  no   desfilar   hacia   el   río   en   bautismos masivos a la manera de los guerreros de Clodoveo.Aunque   Bonifacio   tuvo   que   luchar   constantemente   con   pervivencias   y resurgires del paganismo y fue martirizado por paganos de Germanía en el 754, Alemania era esencialmente cristiana en la época de su muerte. Lo que   Bonifacio   no   pudo   erradicar   con   palabras   y   ejemplo,   lo   destruyó Carlomagno con una serie de guerras a finales del siglo.En el 742, Bonifacio dirigió su atención al reino franco. Con la ayuda del papa y de un mayordomo de palacio  carolingio  reformista,  se dispuso a reformar la iglesia franca, poniéndola bajo un control papal más estrecho. Fue consciente de que una reforma patrocinada y ejecutada por un laico no dejaba de  entrañar  peligros,  pero  sabía  también que,  sin  ese apoyo,   la Iglesia carecía de poder para hacer cumplir sus decretos*.

Sin el apoyo del príncipe franco no puedo ni gobernar a los miembros de la Iglesia ni defender a los sacerdotes, clérigos, monjes y vírgenes de Dios; ni puedo, sin sus órdenes y sin el miedo que inspira, evitar en Germanía los ritos paganos y el sacrílego culto a los ídolos82.

En   cualquier   caso,   el   patrocinio   laico   y   la   imposición   de   la   reforma eclesiástica  llevaron  consigo un cierto  grado de control  de  la   iglesia  por laicos y de uso de sus propiedades para fines seculares.Los cánones de un sínodo franco supervisado por Bonifacio muestran  la gama de problemas con que se enfrentaba la Iglesia; estos problemas son especialmente  interesantes si  se piensa que,  en esta época,  los francos eran  cristianos,  al   menos  nominalmente,  desde  hacía  casi   dos  siglos   y medio:

* N. de la T - No he localizado este fragmento en la edición de las cartas de Bonifacio que cito en nota 24; traduzco, por tanto, del inglés.

Decretamos   también  que,   de  acuerdo  con   los   cánones,   todos   los obispos en su diócesis, con la ayuda del conde, que es el defensor de su iglesia, procuren solícitamente que el pueblo de Dios no practique ritos paganos, sino que abandone y rechace toda la corrupción, ya sean   sacrificios   paganos   a   los   muertos,   sortilegios,   adivinaciones, amuletos o augurios, encantamientos o sacrificios de animales, como los que el pueblo enloquecido hace junto a las iglesias, siguiendo el rito   pagano,   en   nombre   de   los   santos   mártires   y   confesores, provocando con ello la ira de Dios y de sus santos; y lo mismo con esos   fuegos   sacrílegos,   se   llaman   «Niedseor»;   que   prohíban diligentemente todos los ritos paganos, cualesquiera que sean83.

El   estrecho   vínculo   que   se   formó   entre   el   papado   y   los   francos,   por intervención   sobre   todo   de   Bonifacio,   tuvo   enormes   consecuencias políticas. En el 751, Bonifacio ungió, en nombre del pontífice, al carolingio Pipino   como   rey   de   los   francos.   Esta   especial   relación   entre   la   nueva dinastía franca y el papado está en conexión directa con la coronación por el papa del hijo de Pipino, Carlomagno, como emperador romano en el año 800.

Gregorio Magno y el papado

Con el colapso del Imperio Romano de occidente, el papado se quedó en situación de debilidad porque la Europa Occidental estaba gobernada o por herejes (arrianos) o por paganos. Los papas se vieron obligados a dirigirse a   Constantinopla   en   busca   de   protección   y   de   apoyo,   a   pesar   de   las diferencias   teológicas   entre   Oriente   y   Occidente.   Cuando   el   emperador bizantino Justiniano se hizo con el dominio de Italia, los obispos de Roma lo celebraron.  Sin embargo,  Justiniano siguió  apoyando  las reivindicaciones de   jurisdicción   universal   del   obispo   de   Constantinopla   frente   al   papa. Además,   las   conquistas  de  Justiniano  no   fueron  duraderas  pues,   como hemos visto, en el 568 los arrianos lombardos ocuparon la mayor parte de Italia; y los problemas de Bizancio en sus fronteras septentrional y oriental excluyeron cualquier intervención militar importante en Italia.A   fines   del   siglo   VI,   en   un   período   de   debilidad   papal   en   la   Europa occidental  y de  inestabilidad en sus relaciones con el   Imperio  Bizantino, accedió   al   cargo   pontificio   Gregorio   Magno   (r.   590­604),   al   que   con 

frecuencia se denomina fundador del papado medieval. Gregorio, que era un monje con bien merecida fama de santo en el momento de su elección, aceptó   y,   de   hecho,   amplió   las   reivindicaciones   de   León   Magno   de autoridad papal. En una carta al obispo de Alejandría, compaginó los tres textos más importantes de la teoría de la supremacía de la sede de Pedro, planteando así su exigencia de una jurisdicción universal del papa:

¿Pues quién ignora que la santa Iglesia está afirmada en la solidez del príncipe de los apóstoles, el cual deriva su nombre de la firmeza de su mente, pues se llama Petrus por petra? Al cual fue dicho por la voz de la verdad: « Te daré las llaves del reino de los cielos» (Mt 16, l9). Y le fue dicho otra vez: «y tú un día, vuelto sobre ti, conforta a tus hermanos» (Lc 22, 32). Y una vez más: «Simón, hijo de Juan, ¿me quieres?   Apacienta   mis   ovejas»   (Jn   2   l,   17).   En   consecuencia, aunque sean muchos los apóstoles, en cuanto al principado mismo, la sede   del   príncipe   de   los   apóstoles   es   la   única   que   creció   en autoridad...;  él mismo decoró  la sede a la que envió a su discípulo como evangelista; él mismo afirmó la sede en la cual, aunque tendría que abandonarla, se sentó durante siete años84.

Gregorio había estado en Constantinopla de embajador papal antes de su elección y dudaba de que el papado pudiera contar con la ayuda imperial. Su política se dirigió, por tanto, a independizar al papado de Bizancio. Por ejemplo,   llegó   a   un   acuerdo  de  paz   con   los   lombardos  sin   informar  al emperador.   Se   encargó   también  del   aprovisionamiento   y  defensa   de   la ciudad de Roma, con el fin de que no tuviera que depender de un ejército imperial.Hemos visto ya que los misioneros de Gregorio en Inglaterra aseguraron la influencia del papa en ese territorio y más tarde contribuyeron a fortalecer la autoridad   papal   en   todo   el   norte   de   Europa,   mediante   la   actividad   de hombres como Bonifacio. Con este deseo de difundir el cristianismo estuvo relacionada su preocupación por la educación de la gente que ya era, al menos nominalmente, cristiana. El obispo de Marsella, preocupado porque sus   feligreses   adoraban   imágenes   en   la   iglesia,   había   ordenado   su destrucción. La prohibición que hace Gregorio de esta orden presenta una 

teoría  del  uso  del  arte  en   la  educación  cristiana  que se  convirtió  en   la normal durante la Edad Media:*

Pues una cosa es adorar un cuadro, y otra aprender del cuadro qué es lo que debe ser adorado. Pues lo que la obra escrita presenta a sus lectores, el cuadro lo presenta a los  iletrados que lo  tienen, ya que incluso los ignorantes ven lo que deben de seguir; en él leen los iletrados. Por tanto principalmente para los pueblos, una pintura es un sustituto de la lectura. Y esto debería haber sido tenido o en cuenta especia especialmente por vos, que vivís entre los indígenas, pues si no,   al   inflamaros   desconsideradamente   por   el   justo   celo,   podríais hacer ofensa a sus mentes salvajes. Y, viendo que en la antigüedad se ha permitido, no sin razón, que las historias de los santos fueran pintadas en lugares venerables, si tú hubieras sazonado el celo con la discreción,   hubieras   sin   duda   conseguido   lo   que   buscabas,   y   no dispersado   las   ovejas   ya   recogidas,   sino   más   bien   recogido   una descarriada; y la merecida fama del pastor te hubiera distinguido, en vez de caer sobre ti la mácula de ser un dispersor85.

Estas declaraciones de Gregorio  ­que, una vez más, reflejan el tema del movimiento desde lo visible hacia lo invisible­ formaron la actitud dominante de la Iglesia hacia el arte durante la Edad Media. El arte cristiano floreció con escasa oposición antes de la Reforma protestante en el siglo XVI y las abadías románicas  ricamente  decoradas o  las catedrales  góticas   fueron, materialmente, los libros de los laicos.Las obras de Gregorio tuvieron enorme importancia en la Edad Media. Fue considerado   como   uno   de   los   cuatro   doctores   latinos,   con   Jerónimo, Ambrosio y Agustín. Quizá su obra más conocida durante la Edad Media fue la  Regla Pastoral,  el más típico manual  de conducta para obispos y, más   tarde,   para   párrocos.   Como   sugiere   el   título,   a   Cristo   y   a   sus representantes,   los obispos,  se  les ve como pastores.  Esta  imagen,  que Gregorio efectivamente utiliza en la carta citada antes, procede, como es sabido, de los

* N. de la T- Traduzco del inglés esta carta, que no he podido localizar en la edición de Norberg con los datos que da el original.

Evangelios. El buen pastor fue la representación más corriente de Cristo en el arte de las catacumbas y en las iglesias que se construyeron inmedia­tamente después de la conversión de Constantino. Los obispos, represen­tantes de Cristo en la tierra y sucesores de los apóstoles, deberían ser pas­tores de sus ovejas en imitación de Cristo, el Buen Pastor. El acierto de Gregorio  estuvo en plantear   la pregunta de qué  significaba ser un buen pastor en un mundo bastante distinto del que había rodeado al NuevoTestamento. Hay dos fragmentos en la Regla Pastoral que muestran el de­sarrollo por Gregorio de la imagen pastoral y de su aplicación al episcopa­do:

Hay también algunos que con hábil  cuidado estudian las reglas del espíritu,   pero   conculcan   con   su   vida   lo   que   penetran   con   su inteligencia: enseñan de corrida lo que aprendieron, no en la práctica, sino   en   el   estudio;   y,   claro,   lo   que   predican   con   la   palabra   lo contradicen con las costumbres; de donde resulta que, marchando el pastor por los despeñaderos, la grey sigue al principio.Razón por la cual el Señor, por el profeta, se queja de la despreciable ciencia de los pastores, diciendo (Ez 34, 18): Vosotros, habiendo sido abrevados en aguas limpísimas, enturbiasteis con vuestros pies las  que sobraban, y muchas de mis ovejas tenían que apacentarse de lo  que vosotros hollasteis con vuestros pies y beber del agua que con  vuestros pies habíais enturbiado.Efectivamente, los pastores se abrevan en aguas limpísimas cuando beben, entendiendo rectamente, los raudales de la verdad; y enturbiar esas mismas aguas con los pies significa enturbiar con la mala vida lo que se propone en la santa meditación. De manera que las ovejas beben el agua enturbiada por los pies de aquéllos cuando algunos súbditos, en vez de practicar lo que oyen de palabra solamente imitan las obras malas que ven. Los cuales, cuando están sedientos de las palabras y por las palabras se pervierten, es como que toman en sus vasijas el lodo de las fuentes enturbiadas.Por esto  también está  escrito por el profeta (Ez 44, 12):  Ellos,  los  malos sacerdotes, son el lazo de la ruina de mi pueblo.

Sea el prelado discreto en el silencio y útil cuando hable, de modo que ni diga lo que se debe callar ni calle lo que se debe decir; porque así   como   el   hablar   imprudente   conduce   al   error,   así   también   el silencio   indiscreto deja  en el  error  a  los que podían ser  instruidos, pues  con  frecuencia   los  prelados   imprudentes,   temiendo perder  el favor  humano,  no se atreven a decir   libremente  lo que se debe y, conforme a lo que dice  la Verdad, ya no se cuidan de la grey con amor de pastores, sino cual mercenarios, puesto que cuando viene el lobo huyen, esto es, se resguardan bajo el silencio.Y por esto el Señor los increpa por el profeta, diciendo (Is 56, l 0): Perros mudos,   impotentes para  ladrar.  Por  lo mismo, de nuevo se queja,  diciendo  (Ez 13,  5):  Vosotros no habéis  hecho  frente ni  os  habéis   opuesto   como   muro   a,   favor   de   la   casa   de   Israel,   para  sostener   la  pelea  en  el  día  del  Señor.  En efecto,  hacer   frente  es oponerse   a   las   potestades   de   este   mundo,   hablando   con   santa libertad en defensa del pueblo; y sostener la pelea en el día del Señor es   resistir,   por   amor   a   la   justicia,   a   los   malos   que   pelean;   y, aplicándolo   al   pastor,   ¿qué   otra   cosa   es   no   haberse   atrevido   a predicar la rectitud sino volver, callando, la espalda al enemigo? El cual pastor, si sale a la defensa de la grey, opone un muro a favor de la casa de Israel86.

La imagen del obispo y del sacerdote como pastor seguirá siendo esencial en teólogos como san Bernardo de Clervaux en el siglo XII y John Wyclif en el XIV. Y cuando los poetas proclamaron los ideales del cargo eclesiástico, contrastándolos con el clero malvado y avaricioso de su época, volvieron a la  Regla Pastoral  de Gregorio. La descripción que da Chaucer de su cura ideal, el Párroco, en el Prólogo General a los Cuentos de Canterbury, sigue casi literalmente la descripción del buen pastor de Gregorio. Dante criticó a los papas de su tiempo con frases como «el pastor sin ley».También fue conocido Gregorio a lo largo de toda la Edad Media por su gran   obra   de   exégesis   bíblica,   los  Morales  sobre   el   Libro   de   Job,   del Antiguo Testamento. En él hace más accesible la aproximación de Agustín a la Escritura. El fragmento que sigue ilustra el movimiento de lo visible a lo invisible, utilizando la figura bíblica de Job como prefiguración de Cristo:

Porque cuando se enciende en la oscuridad la luz de una vela, esa vela, que es la que hace que se vea lo demás, es lo primero que se ve. Es pues necesario, si verdaderamente pretendemos contemplar lo que  ha  sido   iluminado,  que  nos  afanemos  en  abrir   los  ojos  de   la mente a esa Luz que los ilumina. Pues es esto lo que brilla en los sermones del beato Job, una vez alejadas también las sombras de la alegoría,   como   si   se   hubieran   disipado   las   sombras   de   la   noche entrada, y brillara a través de ellas una luz clara, cuando dice: «Yo ya sé que mi redentor vive y, el último, se erguirá sobre el polvo» (Job 19, 25). Paulo descubrió sin duda esta luz en la noche de la historia, cuando decía: «y todos fueron bautizados en Moisés en la nube y en el mar, y todos comieron un mismo manjar espiritual, y todos bebieron una   misma   bebida   espiritual,   puesto   que   bebían   de   una   piedra espiritual que les seguía, y la piedra era Cristo» (I Cor 10, 2­4). Si la piedra simboliza al Redentor, ¿por qué no sugeriría el beato Job la figura de Aquél, si señaló en su sufrimiento a Aquél a quien mencionó con  su voz? Por   tanto,  no  sin   razón se  le   llama  «Job»,  es  decir, «doliente», porque expresa en sí mismo la imagen de Aquél de quien mucho antes se había anunciado por Isaías que Él  mismo llevaría nuestros sufrimientos. Hay que saber también que nuestro Redentor se ha manifestado a sí mismo como una sola persona con la santa Iglesia, a la que ha acogido. Pues se dice de Él: «que es la cabeza, Cristo» (Ef 4,  15). Y de nuevo se ha escrito de su  Iglesia:  «de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). Bienaventurado, pues, Job, que fue el tipo más verdadero de mediador, pues profetizó su pasión no sólo con palabras sino también con su sufrimiento, cuando insiste en manifestar al Redentor con sus dichos y con sus hechos, de repente deriva en ocasiones a significar su cuerpo; con el fin de que, como creemos que Cristo y la Iglesia son una sola persona, veamos esto expresado en los hechos de una sola persona87.

En sus  Diálogos,  serie  de  conversaciones sobre  santos  y  sobre santas, Gregorio dedica un libro a la vida de san Benito. Esta obra contribuyó, junto con  la  biografía  de  san Antonio  de  san  Atanasio   y   las  Confesiones  de Agustín, a crear un modelo de hagiografía y también a difundir la fama de san Benito y su Regla (véase el cap. 6). Otro de los triunfos de Gregorio fue 

la codificación de la liturgia y de la música eclesiásticas. Se dio cuenta de que era necesario marcar algún tipo de unidad en el orden del culto, y para ello fijó un modelo litúrgico básico y compiló cánticos apropiados para las diversas ceremonias y épocas del año. Aunque probablemente no escribió él  ninguno de los cánticos, ésos y otros escritos más tarde en el mismo estilo llevan todavía su nombre: canto gregoriano.Las   obras   de   Gregorio   se   difundieron   ampliamente   muy   pronto, garantizándole un puesto entre los grandes santos de la Iglesia. Pero en el siglo Vll, su proyecto de independencia de Bizancio para el papado no se llegó a realizar. Y pasó más de un siglo antes de que la influencia papal al norte de los Alpes llegara más allá de los reinos anglosajones. Un motivo para   el   relanzamiento   de   la   política   de   Gregorio   lo   dio   la   elección   de Gregorio II en el 715. Este segundo Gregorio, que, como el primero, había vivido en Constantinopla antes de su elección, eligió intencionadamente su nombre de papa; y sus éxitos le hicieron digno sucesor de su homónimo. Fue él quien encargó a Bonifacio la conversión de los sajones y de otros pueblos  germánicos.  Gregorio   fue  un  entusiasta  partidario  del  monacato benedictino, de manera que Bonifacio introdujo la Regla de San Benito en Alemania y amplió su uso en el reino franco. Asimismo, Gregorio censuró severamente  al  emperador  bizantino  León  lII  por  su política   iconoclasta, política que propugnaba la destrucción del arte cristiano.A   mediados   del   siglo   VIII,   los   germanos   y   los   francos   estaban estrechamente vinculados con Roma, mientras las relaciones de Bizancio con Roma seguían deteriorándose. En el 751,  el papa Zacarías apoyó la apropiación por Pipino de la corona franca. Dos años más tarde, ante la amenaza   de   los   lombardos   sobre   Roma   y   la   negativa   del   emperador bizantino  de  enviar  auxilio,  el  papa Esteban   II   recurrió  a  Pipino,  el  cual acudió  y  triunfó  en  la defensa de Roma. La alianza entre el  papa y  los francos   determinó   que   el   papado   no   volviera   nunca   a   depender   del emperador de Constantinopla. En lo político, en lo cultural y en lo religioso, la Europa occidental se independizó de Oriente mediante la alianza entre la monarquía franca y el papado.

El desarrollo intelectual

Sin duda, Gregorio de Tours tenía razón cuando describió su época como de decadencia intelectual y educativa.  Sin embargo,  no debe entenderse con ello  que  no  hubo  en  esta  época  escritores  de  calidad  e   influencia. Gregorio Magno no es más que uno entre los varios escritores que, en los tres  siglos  que  siguieron  a   la  caída  del   Imperio  Romano  de  Occidente, pueden  ser   considerados,   con   jerónimo  y  Agustín,  artífices  de   la   visión medieval del mundo.Boecio   (h.   480­524),   estadista  y  político,   fue  ministro  del   rey  ostrogodo Teodorico, que gobernó Italia entre el 493 y el 526; pero cayó en desgracia, perdió   su   cargo  y   más   tarde  su  vida  al   ser  acusado  de  atentar   contra Teodorico. Su obra más importante, la Consolación de la Filosofía, es uno de los documentos esenciales de la temprana Edad Media, una obra que mantuvo su influencia durante toda la Edad Media y en época posterior. Se conservan casi más manuscritos de la  Consolación  que de cualquier otra obra medieval. El rey Alfredo el Grande la tradujo al inglés antiguo, Notker al alemán, Jean de Meun, autor del Roman de la Rose, la tradujo al francés, Geoffrey   Chaucer   al   inglés   medio   y   la   reina   Isabel   I   al   primer   inglés moderno. Entre los siglos VI y XVIII, fueron pocos los hombres cultos que no  amaron   y   conocieron   profundamente   esta  obra.  A   fines  de   la  Edad Media, cuanto más grande un escritor, más intenso el efecto de Boecio en su   obra.   Comprender  La   consolación  es   casi   esencial   para   entender adecuadamente las obras de Dante y Chaucer, por ejemplo.Su  tema,  como se deduce  del   título,  es  el   tipo  de  consuelo  que  puede proporcionar   la   filosofía,   tema   que  sin  duda  procede  de  su  experiencia como exiliado y prisionero. Pero no se sentía directamente amenazado de muerte  cuando escribió  La consolación;  esto  llegaría más   tarde.  Escribe sobre la caída de un estadista desde un alto cargo y generaliza partiendo de su propio destino:  La consolación trata de la inestabilidad de la fortuna humana.El   libro   influyó  enormemente   tanto  en  su estructura  externa  como en  la interna. La consolación está escrita en cinco libros, todos ellos formados por secciones alternadas en verso y en prosa. (La estructura en cinco libros de la obra de Chaucer Troilus and Criseyde es un ejemplo de una obra tardía inspirada en La consolación.) La estructura interna de la obra fue aún más sugestiva  para   los  escritores  posteriores;   la  conforma  el  crecimiento  del narrador, Boecio exiliado y preso, que lamenta su destino en el Libro I, es 

educado por la Filosofía en los libros centrales y, en el Libro V ha aprendido ya los modos de hacer de Dios y de los hombres. Este movimiento de la ignorancia a la sabiduría tiene ecos en toda la literatura medieval, creando un modelo que se repite una y otra vez en la poesía narrativa. La Filosofía, que conforta e ilustra a Boecio, cumple para él  la misma función que los guías   de   Dante   en   la  Divina   Comedia.  La   empresa,   aparentemente abrumadora,   de   acercarse  por   primera   vez   a   la  Comedia,  se  simplifica muchísimo si se ve en ella el mismo esquema que en La consolación:  un hombre  que pasa de   la   ignorancia  al   conocimiento.  Dante  el  Peregrino, como Boecio el Exiliado, parte de unos planteamientos erróneos, empieza a plantearse   los   válidos   y,   finalmente,   aprende   algunas   respuestas.   Este movimiento   es   también   el   esquema   de   la   vida   de   un   santo,   con   su conversión desde sí mismo hacia Dios. Es el modelo del sueño­visión, en que el individuo se duerme y es enriquecido por su sueño. Es también el esquema de  relatos  en  primera  persona  como  Piers   the  Plowman  y  de romances  en  clave como  Sir  Gawain  and  the  Green Knight.  Incluso   las obras   de   los   místicos   medievales   tienen   el   mismo   movimiento,   de   la ignorancia a la sabiduría del narrador.La  imagen más   famosa y más  influyente de  La consolación  es  la  de  la fortuna y  la rueda de la fortuna. Un paso importante en  la educación de Boecio es aprender a moverse de la contemplación de lo que cambia a la contemplación de lo que es permanente. La Filosofía, al explicar a Boecio por qué no debería lamentarse de la pérdida de su fama y sus posesiones terrenas, le dice:

¿Qué es esto, hombre? Dinos* qué cosa es la que te ha traído a tales lágrimas   y   tristeza.   Creemos   sin   duda   que   debes   de   haber   visto alguna nueva y   jamás  usada.  Tú,  si  piensas  que  la  fortuna se ha mudado contigo, yerras. Éstas son sus costumbres, éste su natural. Ella en las mudanzas mismas que contigo ha hecho ha guardado el tenor   de   su   propia   constancia.   De   esta   condición   era   cuando   te halagaba, cuando te burlaba delante con menos de fingida felicidad. Al fin has llegado a ver la dudosa apariencia desta [sic] ciega deidad. Porque a otros si hasta ahora se les ha ocultado, a ti se te ha del todo 

* N. de la T - En la traducción española, son la Retórica y la Música las que hablan con Boecio; de ahí la forma plural del verbo.

descubierto. Si te parece bien usa de tus costumbres y no te quejes, pero   si   con   ellas   te   estremeces,   desdéñala   y   échala   como   cosa perjudicial. Pues la que te es ocasión de tanta tristeza, ésa de razón debía   serlo   de   tu   tranquilidad,   no   más   de   por   qué   te   dejó:   que mientras ella no dejare, ninguno puede estar seguro. ¿Acaso tú dasle nombre de preciosa a la felicidad que se ha de ir? ¿Este agradable la fortuna   presente,   que   no   asegura   la   estancia   y   que   ha   de   dejar tristeza con su partida? Porque si no puede a nuestra elección ser detenida y huyendo hace a los hombres calamitosos, ¿el ser fugaz qué  otra cosa es, sino un señuelo de  la calamidad venidera? ¿No basta   mirar   lo   que   tenemos   delante   de   los   ojos?   La   prudencia pondera el fin de las cosas: así que la misma mudanza de adversa y próspera   hace   que   las   amenazas   de   la   misma   fortuna   no   sean temidas,  ni  sus  caricias  deseadas.  Finalmente,  conviene con  igual ánimo llevar cuanto se platica dentro del círculo de la fortuna, desde que tuvieres el cuello debajo de su yugo. Porque si a la que de buena gana elegiste por señora, le quieres dar ley, ¿no echas de ver que le haces  injuria  y que exasperas  la suerte que no puedes mudar? Si dieses velas a los vientos, claro está que habías de ser llevado, no donde   tu   voluntad   quisiese,   sino   donde   su   soplo   te   arrojase.   Si encomendases a los campos tus semillas, es fuerza que habías de compensar los años abundantes con los estériles. Tú te entregaste al gobierno de la fortuna, pues conviene que obedezcas a tu señora. ¿Y es  posible  que   intentas  detener  el   ímpetu  de   la   rueda  que  se  va volviendo? Pues, ¡oh el más necio de los mortales!, advierte que si empieza a pararse deja de ser fortuna88.

La fortuna y su rueda expresan la actitud medieval debida hacia los bienes terrenos. Ningún bien terreno, ya sea dinero o propiedad, ni ningún placer mundano,   como  alimento   o   sexo,   puede  satisfacer  plenamente   a   nadie porque no es más que parcial. Como dice más adelante La consolación:

Llámase bien aquello que después de adquirido no se desea más de allí adelante; y éste es el sumo de todos los bienes y de que en sí los comprehende   a   todos,   porque   si   alguno   le   faltara,   no   se   pudiera llamar bien sumo, por razón de tener fuera de sí cosa que pudiera desear89.

Tomar   los  bienes  de  la   fortuna  ­los  que están sujetos  a  la   rueda de   la fortuna­  por   los más sublimes,  es entender  muy mal   la naturaleza de  la realidad:   lo  que está  sometido  a  cambios  no  puede aportar  satisfacción plena.  O,  por  expresar   la  misma  idea  en el   lenguaje  de  Agustín,  poner nuestra confianza y nuestra esperanza en posesiones del mundo es tomar esas   cosas   por   fines,   cuando   no   son   más   que   medios   para   un   fin. Dondequiera que aparezca la rueda de la fortuna en el arte o en la literatura medievales, sugiere estos conceptos complementarios: la inestabilidad de todas las posesiones terrenas y el desatino de poner nuestra confianza en ellas. Al principio de Sir Gawain and the Green Knight, la alusión a la rueda de   la   fortuna,   que  describe   el   destino  de  ciertos   reinos   de   los   que   es heredero   Camelot,   pretende   ser   un   aviso   de   la   inestabilidad   y   de   la mutabilidad de cualquier intento de gobierno en nuestro mudable mundo. La imagen de la rueda de la fortuna domina la estructura de Troilusy Criseyde,  de Chaucer, cuyo movimiento del «dolor  a la felicidad y de ahí  al gozo» recrea una vuelta completa.  Esta imagen es también responsable de las definiciones  medievales  de comedia y  tragedia:  cuando  la rueda da una vuelta hacia abajo, pasando de la buena a la mala fortuna, describe una tragedia; cuando la rueda da una vuelta hacia arriba, de la mala a la buena fortuna, es una comedia.La   educación   de   Boecio   consiste   también   en   aprender   que   uno   es responsable de sus propios actos. El problema del destino y de la voluntad libre,  que es una de  las preocupaciones cruciales  de  la  Edad Media,   lo explora prolijamente Boecio en La consolación. La Filosofía le dice que las personas   tienen   voluntad   libre,   pero   añade   que   aquéllos   a   quienes   ha cegado la pasión no pueden ver con claridad y, por tanto, son incapaces de elegir con claridad:

Pero las humanas almas son necesariamente más libres cuando se conservan en la especulación de la divina mente, menos cuando se abaten a los cuerpos, y mucho menos cuando se incorporan en los miembros terrestres, y la servidumbre última dellas cuando cayendo del dominio propio de la razón se entregan del todo a los vicios. Y así, luego que echan los ojos desde la luz de la suma verdad a las partes hondas y tenebrosas, al instante se hacen ciegos con la niebla de la 

ignorancia y se perturban con perniciosos afectos, con cuyo acceso y consentimiento alientan la servidumbre que les tradujeron, siendo en cierta manera esclavas de su libertad. Todo lo cual les está ab eterno patente a la vista de la providencia, que, según sus méritos, dispone todas las cosas. Todo lo mira, todo lo oye90.

Esta cita contiene la esencia del problema central. Si Dios lo ve todo, y si todo lo que prevé tiene que suceder, ¿cómo puede ser realmente libre la voluntad humana? Si el resultado de los acontecimientos humanos depende de la elección libre de la persona, el resultado ha de ser incierto o, como diría  Boecio,  no  necesario.  Si  es  así,  ¿cómo puede  Dios  preverlos?  La respuesta a este dilema empieza con la percepción de la diferencia radical entre las dos vías de conocimiento, la divina y la humana:

Esta   cuestión   que  propones  de   la   suma  providencia   muy  antigua queja es y disputada de Tulio, partiendo las divinanzas. Y aún tú con harto   cuidado   has   penado   mucho   ha   por   saber   lo   cierto   de   ella; aunque nadie de vosotros ha hallado hasta agora la verdad de esta materia. Y la causa principal de la escuridad que tiene es el proceso que hace el  humano entendimiento,  que no se puede  igualar  a  la simpleza que tiene la divina providencia;  y en podiendo imaginalla, nada quedará dudoso91.

La diferencia entre lo que está arriba y lo que está abajo es uno de los temas que más preocupan a Boecio en  La consolación  y ha dado lugar a algunas de sus más influyentes y memorables metáforas:

Entonces ella,  como quien toma otro principio,  comenzó  a disputar desta suerte: ­La generación de todas las cosas, los progresos de las que hay mudables y lo que tiene su modo en el moverse, todos hallan las causas, el orden y las formas en la constancia de la divina mente. Esta, en el alcázar de su sencillez colocada, reparte las cosas que se han de obrar de muchas maneras: las cuales, cuando se consideran en la inteligencia de Dios purísima, se llaman providencia, y cuando se refieren a lo que se han dirigido y ordenado, se llaman hado...Porque es cierto que algunas de las que se le aplican a la providencia sobrepujan a los fatales decretos, y éstas son las que asistiendo fijas 

constantemente   y   propincuas   a   la   divina   primacía,   se   hacen   tan superiores que exceden el orden del fatal movimiento. Así como entre muchos círculos de los que se revuelven sobre un ex, que el que le está más próximo ése se acerca más a la sencillez de su medianía, con que viene a ser  otro  ex  a  los  círculos  más  exteriores,  de   los cuales   el   postrero   se   revuelve   con   mayor   ensanche,   haciendo mayores las vueltas cuanto se desvía del centro; pero si allí con aquel medio se engaza alguna cosa o se ajunta, se hace sencilla y deja de esparcirse y de derramarse. Pues, de  la misma manera,  lo que se aparta más de la primera mente, eso viene a engazarse más con los fatales lazos, y tanto más dellos estará  seguro, cuanto más vecino estuviere al centro de las cosas92.

Esta diferencia entre conocimiento divino y humano lleva a la conclusión de que esa precognición divina no es realmente precognición; puesto que Dios existe   fuera   del   tiempo,   se   define   más   exactamente   como   simple conocimiento. Lo que nosotros vemos como pasado, presente y futuro, para Dios está   todo presente.  La obra emplea esta distinción para resolver  el problema del destino y la voluntad libre. La Filosofía sugiere que parte del problema radica en las limitaciones de la razón humana.Una última manera de sugerir la importancia de Boecio para la Edad Media se refiere a las imágenes de La consolación que se convirtieron en tópicos de la literatura medieval. Cuando la Filosofía se presenta por primera vez a Boecio,  una de sus  quejas  es  que él  ha  olvidado  su «país  nativo».  Ha confundido, en otras palabras, su vida aquí  en la tierra con su verdadera patria. Esta formulación, tan cercana al ideal bíblico y agustiniano de la vida como peregrinación, se repite durante toda la Edad Media. En uno de sus poemas breves, Chaucer la utiliza prácticamente palabra por palabra. Las primeras   preguntas   de   Boecio   en   torno   a   su   condición   iban   todas   tan descarriadas  que  la Filosofía no está  segura de que sea ni   tan siquiera capaz   de   entender   su   sabiduría.   Devolviéndole   pregunta   con   pregunta, insinúa   que   podría   ser   demasiado   basto   para   entender   su   mensaje espiritual:

«¿Has oído estas palabras?», me dijo la Filosofía. «¿Han penetrado en tu espíritu, o bien te has quedado tan insensible como el asno ante la lira? ¿Por qué lloras? ¿Por qué fluyen de tus ojos esos arroyos de 

lágrimas? Si buscas remedio a tu mal, preciso es que descubras la herida»93.

La imagen de un animal incapaz de responder a la música espiritual seguirá cargada de significado durante toda la Edad Media. Otra imagen de este fragmento  es  la  de  la  Filosofía presentándose ante  Boecio en  forma de médico   que   curará   su   enfermedad.   Esto   tiene   ecos   en   el   Antiguo Testamento, donde se pinta a Cristo como médico del espíritu. En toda la literatura  medieval,  cuando se mencionan médicos  y  medicinas,  es  bien probable que la enfermedad no sea exclusivamente corporal.En La consolación de la filosofía, el personaje de la Filosofía es un ejemplo de personificación alegórica, es decir, del uso de una figura humana para representar una idea abstracta. Otra obra que se sirve de la misma técnica es  Las bodas de Mercurio con la Filología  de Marciano Capella (h. 430), una   obra   similar   a  La   consolación  no   sólo   formalmente   (usa   también secciones alternativas de prosa y verso) sino también por el alcance de su influencia.   La   obra   es   un   tratado   sobre   las   siete   artes   liberales, personificadas en una narración mitológica. Siguiendo una tradición clásica que   puede   remontarse   hasta   Isócrates   en   el   siglo   IV   antes   de   Cristo, Marciano   divide   las   siete   artes   en   grupos:   el  trivium,  formado   por   la gramática,   retórica   y   lógica;   y   el  quadrivium,  formado   por   la   música, astronomía, aritmética y geometría. Las artes liberales aparecen en la boda de   Mercurio   y   la   Filología   haciendo   de   damas   de   honor   de   Mercurio; tradicionalmente,   la   boda   se   tomó   como   símbolo   de   la   unión   entre   la elocuencia y el saber, es decir, la unión de trivium y quadrivium. Esta obra es una de las que más se han leído en Europa occidental en los mil años siguientes que siguieron a su elaboración, asegurando a las artes liberales un lugar en el núcleo de la enseñanza en la Edad Media. Esta posición la reforzaría   la   aprobación   del   esquema   de   Marciano   en   las   obras   de Casiodoro (h. 485­580), funcionario de la corte de Teodorico que más tarde fundaría   un   monasterio   donde   se   estudiaron   y   copiaron   textos   clásicos además de los bíblicos y cuya autoridad gozó, por ello, de gran respeto en la temprana Edad Media. La reinstauración de las siete artes liberales fue la clave de las reformas educativas de Carlomagno en el siglo VIII. Su estudio (insistiendo en el trivium y, especialmente, en la gramática y la retórica) fue parte de la educación monástica durante toda la Edad Media. Formaron el 

núcleo del sistema educativo que se desarrolló, durante el siglo XII, en las escuelas catedralicias. Desde la época del Renacimiento carolingio hasta fines de la Edad Media, el tema de la personificación de las artes liberales fue uno de los importantes en arte, siendo quizá el ejemplo más famoso el que aparece en la fachada de la catedral de Chartres.Hemos visto ya selecciones de las obras de los historiadores Gregorio de Tours y Beda. Gregorio (539­594), obispo de Tours, procedía de una familia romana y fue un consejero importante de los reyes merovingios. Aunque deploró   muchas   de   sus   crueldades,   apoyó   a   los   francos   porque   eran cristianos   ortodoxos.   Su   prolija  Historia   de   los   Francos  ­son   unas seiscientas páginas en la traducción inglesa más reciente­ empieza con la creación pero se centra en los acontecimientos de su propia época. La obra está   llena  de   intrigas  palaciegas,  de  castigos  grotescos,  de  charlatanes religiosos,  de curaciones milagrosas y de monjes  y monjas rebeldes.  La capacidad   narrativa   y   descriptiva   de   Gregorio   mantiene   la   atención   del lector;  sin  embargo,  si  se analiza  en  profundidad,  carece de   la  claridad organizativa y de las dotes analíticas de su colega anglosajón.Beda (673­735) pasó parte de su infancia y toda su vida adulta de monje en Jarrow,  al  norte  de   Inglaterra.  Su  Historia  de   la   Iglesia   y  de   la  Nación Inglesa  es   quizá   la   obra   histórica   más   importante   de   toda   la   época medieval. La obra se centra en Inglaterra desde el momento de la llegada de   los   misioneros   romanos   y   despliega   admirablemente   la   historia   del establecimiento ahí del cristianismo. Son inolvidables sus descripciones de los acontecimientos más importantes, como la conversión de Etelberto de Kent o el Sínodo de Whitby, así como sus agudos y comprensivos retratos de   reyes,  obispos,  monjes  y  monjas.  Beda  escribió   también  numerosas obras científicas, de exégesis bíblica y de hagiografía; y sus obras fueron ampliamente conocidas en toda la Europa medieval. Beda es, por ejemplo, el único inglés que Dante coloca en el Paradiso.El reino visigodo dio también un autor de la mayor importancia: Isidoro de Sevilla   (560­636).   Fue   el   historiador   de   los   visigodos   y   un   importante compilador de derecho canónico. Pero lo que le ha dado más fama es su enciclopedia, llamada Etimologías. Isidoro intentó nada menos que compilar todo el saber humano. Inspirándose sobre todo en autores clásicos latinos, creó   lo que se convertiría en obra normal de referencia durante  la Edad Media. Su índice de contenido da una idea de la envergadura de la obra.

Libro I: Gramática y sus partesLibro II: Retórica y dialécticaLibro III: Matemática,   esto   es,   aritmética,   música,   geometría   y astronomíaLibro IV: MedicinaLibro V: Derecho y temas de cronologíaLibro VI: Sagradas   Escrituras,   bibliotecas   y   libros,   ciclos,   fiestas   y oficiosLibro VII: Dios, ángeles, Santos Padres y jerarquías eclesiásticasLibro VIII: Iglesia, sinagoga, herejes, filósofos y poetas, y otras religionesLibro IX: Lenguas, designaciones de pueblos, cargos y relacionesLibro X: Origen de algunos nombresLibro XI: El hombre y sus partes, y monstruos y defectosLibro Xll: Los animalesLibro XIII: Los elementos, mares, ríos y diluviosLibro XIV:  GeografíaLibro XV:Ciudades, construcciones rústicas y urbanas y sistemas de medida y comunicaciónLibro XVI:  Mineralogía y metales, y pesos y medidasLibro XVII:  AgriculturaLibro XVIll:  Guerra, espectáculos y juegosLibro XIX:  Naves, pesca, oficios, edificios y vestidosLibro XX:  Comida, bebida e instrumentos y ajuar doméstico y campesino94.

Las  Etimologías  fueron utilizadas como obra de referencia incluso cuando se conservaban los autores latinos de quienes sacó su información Isidoro; resultaba cómodo un libro que contenía tantas cosas. Por ejemplo, muchas de las criaturas fabulosas que se esculpieron en el siglo XII en la iglesia de Santa María Magdalena de Vézelay habían sido originariamente descritas por   el   naturalista   romano   Plinio,   pero   en   Vézelay   las   conocían probablemente a través de Isidoro. En algunos casos, las fuentes de Isidoro no se conservaban. Por tanto,  se convirtió,  por sí  mismo, en una fuente importante para la transmisión a la Edad Media de la cultura clásica.

El nombre Etimologías procede del hecho de que Isidoro da los orígenes de las palabras y de  los nombres sobre  los que escribe.  La  idea de que la etimología de una palabra dice algo de la esencia del objeto o de la persona que nombra fue un concepto que no perdió su popularidad durante el resto de  la  Edad Media.  El  siguiente  ejemplo,  que explica  con  imaginación el origen y el significado del  nombre Gregorio,  procede de la colección del siglo XIII de vidas de santos llamada La leyenda dorada:

El  nombre   latino  de  este  santo,  Gregorius,  puede derivar  de  grex  (grey) y de gore (predicar), o de egregorius, que a su vez proviene de egregius  (insigne)   y   de  gore;  en   el   primer   supuesto   significaría predicador   de   su   rebaño,  y   en  el   segundo,  predicador  o  doctor  eminente.  En el   lenguaje que entre nosotros usamos, esta palabra connota  idea de atención y solemos emplearla como equivalente a vigilante, concepto muy adecuado para ser aplicado a este santo, que vivió pendiente de sí mismo, de su feligresía y de Dios; de sí mismo, procurando mantenerse  constantemente   limpio  de corazón;  de sus feligreses,   predicándoles   con   auténtico   celo   de   buen   pastor   la doctrina verdadera; de Dios, practicando la contemplación95.

Hay que tener en cuenta a otro autor en cualquier relación de los escritores influyentes   de   este   período.   Se   ha   hecho   famoso   con   el   nombre   de Pseudo­Dionisio (siglo V), porque en la Edad Media fueron erróneamente atribuidas  las obras de este anónimo monje de  lengua griega a Dionisio Areopagita, ateniense a quien, según los Hechos de los Apóstoles (17, 34), Pablo convirtió al cristianismo. Para apreciar estas obras y su influencia, es necesario referirse primero a los orígenes del misticismo cristiano.El misticismo se basa en la  idea de que el objetivo más elevado de las personas  es  su  unión  con Dios  a   través  de   la  contemplación,  y  que  el conseguir esta unión no depende tanto de su anhelo de Dios sino como de que sea Dios el que se les abra. La contemplación directa de Dios no se encuentra  ni  en  la  actividad  intelectual  ni  en el  esfuerzo por aprender  y entender  lo que Dios ha revelado,  sino en el   interior  de  la persona. Las personas se preparan para este contacto directo vaciándose de todo deseo, actividad y predisposición que les impidan conseguir ese abandono total en el cual Dios podría hacerse presente. En la Edad Media,  la tradición del 

misticismo   cristiano   puede   remontarse   hasta   los   Padres   más   antiguos, como Gregorio de Nisa (h. 332­395), al que se considera el fundador del misticismo cristiano, y más atrás hasta los puntos de la tradición bíblica en que Dios se dio a conocer directamente. Así, por ejemplo, la aparición de Cristo a Paulo en el camino de Damasco y las declaraciones de Pablo de que viajó al tercer cielo (2 Cor 12, 2­4), se convirtieron en las imágenes de la   experiencia   mística   más   importantes   del   Nuevo   Testamento,   como Moisés viendo directamente a Dios en el monte Sinaí   lo fue del Antiguo. Desde la época de los Padres, la tradición se extiende por toda una línea de pensadores  y   escritores  que  ocupan   toda   la   Edad  Media:  Agustín,  que dedica  gran  parte  de  sus  escritos  al  significado  de   la  contemplación;   la escuela   de   San   Víctor   de   París   en   el   siglo   XII,   cuyos   escritores   más célebres, Hugo y Ricardo, presentaron en términos analíticos y piadosos los principales principios de la tradición mística cristiana; Bernardo de Clervaux, quizá  tal vez el místico más importante e influyente de la Edad Media; y Buenaventura   que,   en   el   siglo   XIII,   hizo   la   más   importante   síntesis académica de esta tradición.En el siglo V llegaron, muy probablemente desde Siria, dos obras místicas del Pseudo­Dionisio. En la Europa Occidental, el Pseudo­Dionisio fue una figura importante, no sólo porque se le consideró modelo del acercamiento místico   hacia   Dios,   sino   también   por   su   teología   especulativa,   que   fue introducida   en   Occidente   en   las   traducciones   latinas   de   Juan   Escoto Eruígena (h. 810­h. 875). O quizá sería más exacto decir que se pensó que sus  obras   teológicas  eran  una  materialización  más  de  sus  capacidades místicas. El relato de su obra que recoge La leyenda dorada enlaza su vida y su obra de la siguiente forma:

En varios pasajes de sus obras insinúa san Dionisio que san Pablo le dio a conocer todo lo que le fue revelado durante la visión que tuvo cuando fue arrebatado y elevado hasta el tercer cielo; de ahí que, al exponer su doctrina acerca de las jerarquías, órdenes, cometidos y oficios  de   los  ángeles,   lo  haga  con  tan  meridiana  claridad  cual  si hubiese   presenciado   personalmente   cuanto   a   este   respecto   dice, porque describe todas estas cosas tan  luminosa y minuciosamente que cualquiera podría pensar que el conocimiento que de ellas tiene procediera   no   de   referencias   ajenas   sino   de   experiencias   propias como si hubiese sido él mismo el arrebatado hasta el tercer cielo96.

La descripción que hace de los tipos y atributos de los ángeles en su obra Las   jerarquías   celestes  es   la   que   normalmente   utilizó   la   Edad   Media, abriéndose   camino   hasta   obras   posteriores   tan   importantes   como   el Itinerario de la mente hacia Dios de Buenaventura o la Divina Comedia de Dante, y a los portales de muchas catedrales góticas. Su descripción del universo como emanación de Dios le llevó a ver en todo lo creado vestigios de los atributos divinos, desarrollando a partir de aquí lo que posteriormente se denominó la doctrina de la analogía. Según esta doctrina, la realidad de un ente determinado puede describirse en términos del tipo y cantidad de Ser Divino que posee. El Pseudo­Dionisio fue un canal muy importante de transmisión a la Edad Media de este aspecto del pensamiento neoplatónico. Esta   doctrina   influyó   profundamente   en   el   pensamiento   de   la   tradición mística, pero también en el pensamiento de escritores tan  poco  místicos como   Tomás   de   Aquino,   que   escribió   comentarios   a   las   obras   del Pseudo­Dionisio e incorporó a su Summa la doctrina de la analogía.En  Sobre los Nombres Divinos,  el Pseudo­Dionisio describe el saber que puede obtenerse de la lectura de la Escritura, pasando de ahí a hablar de la relación entre el universo y su creador:

Aprendemos   estas   cosas   de   las   Escrituras   divinas;   y,   como   diré, encontrarás   que   en   casi   todas   las   declaraciones   de   la   Sagrada Escritura, hechas para darnos a conocer a Dios y para alabarlo, los nombres divinos se forman según emanaciones de la bondad divina. Por tanto, en casi toda consideración de las cosas divinas, vemos al Dios   supremo   celebrado   con   elogios   santos   como   Uno   y   como Unidad,   a   través   de   la   simplicidad   y   unidad   de   Su   indivisibilidad sobrenatural,   desde   donde   (como   desde   un   poder   unificador) accedemos   a   la   unidad,   y   a   través   de   la   conjunción   celestial   de nuestras diversas e independientes cualidades cada uno de nosotros queda trabado en una Unidad deiforme, y todos juntos en una mutua unión   divina.   Y   se   le   llama   Trinidad   porque   su   fecundidad sobrenatural se revela en una triple personalidad, de donde existe y toma  su  nombre   toda  paternidad  celeste  y   terrena.  Y  se   le   llama causa  universal   porque   todas   las   cosas  se  han  producido  por   su bondad, de donde proceden todas las cosas; y se le llama sabio y 

bello porque todas las cosas que conservan su naturaleza incorrupta están   llenas   de   toda   la   divina   armonía   y   santa   belleza;   y especialmente se le llama benévolo porque en una de Sus personas, compartió verdadera y plenamente la naturaleza humana, llamando a Sí y elevando la humildad humana; de lo cual, de manera inefable, el ser simple de Jesús asumió  un estado complejo,  y el eterno  tomó existencia temporal, y Aquel que sobrenaturalmente trasciende todo el orden del mundo natural nació en nuestra naturaleza humana sin ningún   cambio   ni   confusión   de   Sus   propiedades.   Y   en   todas   las demás   iluminaciones   divinas   que   la   tradición   oculta   de   nuestros inspirados  maestros  nos  ha   transmitido,  por   interpretación  mística, según   las   Escrituras,   también   nosotros   hemos   sido   iniciados: aprehendiendo   esas   cosas   en   la   vida   presente   (según   nuestros poderes), a través de los velos sagrados de esa amorosa amabilidad que   en   las   Escrituras   y   en   las   Tradiciones   jerárquicas   envuelve verdades espirituales en términos tomados del mundo sensible, y las verdades sobre­esenciales en términos tomados del Ser, cubriendo con formas y figuras cosas que carecen de forma y de figura, y por una serie de signos separables, dando forma a múltiples atributos de la Simplicidad sobrenatural que carece de imagen. Pero más tarde, cuando seamos incorruptibles e inmortales y accedamos al destino bienaventurado   de   estar   con   Cristo,   entonces   (como   dice   la Escritura),   estaremos   para   siempre   con   el   Señor,   llenos   de   Su invisible  teofonía en santa contemplación,  la cual  brillará  a nuestro alrededor radiante de gloria (incluso como antaño brilló en torno a los discípulos en la Transfiguración divina); y así, con nuestra mente ya espiritual y sin pasiones, participaremos en una iluminación espiritual de Él, y en una unión que supera nuestras facultades mentales, y allí, en   medio   de   cegadores   impulsos   bienaventurados   de   Sus   rayos deslumbrantes,   estaremos,   de   una   forma   más   divina   que actualmente, entre las Inteligencias celestiales. Porque, como dice la Escritura infalible, seremos iguales a los ángeles y seremos los Hijos de   Dios,   por   ser   Hijos   de   la   Resurrección.   Pero   actualmente empleamos  (en   lo  que  podemos)  símbolos  adecuados  para  cosas divinas;   y   desde   ellos   nos   abrimos   camino   hacia   arriba   según nuestros poderes para captar en simple unidad la Verdad percibida por las contemplaciones espirituales, y dejando detrás nuestro todas 

las nociones humanas de cosas divinas, detenemos las actividades de nuestras mentes y alcanzamos (hasta donde se pueda) el Rayo sobre­esencial, donde todos los tipos de conocimiento de tal manera tienen   sus   límites   preexistentes   (en   forma   transcendentalmente inexpresable) que no lo podemos concebir ni decir con palabras, ni contemplarlo de ninguna forma, viendo que supera todas las cosas y excede   totalmente   nuestro   conocimiento,   y   contiene sobre­esencialmente   de   antemano   (todo   unido   en   sí   mismo)   los límites   de   todas   las   ciencias   y   fuerzas   naturales   (no   estando   Su fuerza circunscrita por ninguno de ellos), y posee pues, más allá de todas   las   Inteligencias   celestes,  Su  morada   firmemente  dispuesta. Porque si todas las nociones forman parte de seres, y si sus límites se refieren al mundo sensible, también el que está más allá de todo Ser deberá transcender todo conocimiento97.

De este pasaje puede sacarse lo esencial del pensamiento de Dionisio. El universo creado es una escalera que vuelve a  los seres humanos hacia Dios. Aquí, Dionisio está claramente en la tradición paulino­agustiniana, que veía   el   universo   sensible   como   un   medio   para   acceder   a   su   creador invisible. Gran parte de la obra de Dionisio, como de la de Agustín, puede considerarse una glosa de Romanos 1,20; y, significativamente, este texto se   cita   en  Sobre   los   Nombres   Divinos.  Sin   embargo,   dentro   de   este contexto, acentúa la separación total y radical entre creador y criatura. En la creación hallamos huellas de Dios; ellas deberían encaminarnos de nuevo hacia Dios. Pero es imposible hablar de lo que Dios realmente es partiendo de lo que sabemos de estas huellas. Nuestro objetivo último debería ser la contemplación  de  Dios,  pero  esta  experiencia  no  pueden  describirla   los seres  humanos  mientras  están  en   la   tierra.  Es  una  experiencia   tan  por encima de cualquier otra cosa que es a un tiempo inefable e incomunicable. Quedan   huellas   en   el   lenguaje   que   utilizamos,   como   muestra   de preocupación del Pseudo­Dionisio para las palabras que atribuyen ciertas cualidades a Dios, en el fragmento citado; pero la experiencia efectiva de Dios está incluso por encima del lenguaje mismo ya que, como implica en la última frase, el lenguaje forma parte del mundo visible, del mundo del ser, y «el que está más allá de todo Ser deberá transcender todo conocimiento.»Quizá   la   más   importante   de   las   palabras   atribuibles   a   Dios   sea «iluminación». Dios es iluminación, pues sabemos por el Evangelio de Juan 

que Cristo es la luz del mundo, que viene al mundo a conjurar la oscuridad. En la Edad Media, la luz se convierte en la más importante fuente de orden y de valor aquí en la tierra; según la doctrina de la analogía, cuanto más infundida de  luz  una substancia,  más se parece a Dios como  imagen o sombra de su creador. Aunque la realidad de la iluminación divina quede por encima de la comprensión humana, la luz, la substancia considerada más   pura,   es   la   huella   más   importante   que   nos   vuelve   hacia   Él.   La influencia  del   pensamiento   de   Dionisio   fue   relativa  durante   la   temprana Edad  Media,   en   parte  porque  su   traductor   latino,   Escoto   Eruígena,   fue también un  personaje  de  limitada  influencia.  Pero,  durante   la  Alta  Edad Media, el efecto de su teología de la luz fue extraordinariamente grande. Como dice Otto von Simson en The Gothic Cathedral, «para los siglos XII y XIII, la luz era la fuente y esencia de toda la belleza visible.»98 Esta belleza no era una cualidad independiente de o añadida a las demás cualidades de la substancia, sino más bien una penetración en la naturaleza misma de la substancia porque sugería el grado en que la substancia participa del Ser en cuanto tal. De ahí la luminosidad que caracteriza las miniaturas de los manuscritos   y   las   vidrieras   de   la   Edad   Media:   ambas   son   intentos   de recrear la armonía celestial. Explica también por qué, de nuevo en palabras de von Simson, «en la literatura filosófica de la época, como en la épica cortesana, no hay atributo que se utilice con más frecuencia para describir la belleza plástica que «lúcido»,  «luminoso», «claro»99.  Y,  lo que es muy importante,   es   la   clave   de   la   estética   de   la   catedral   gótica   y   de   otra «catedral» de luz, el Paradiso de Dante. La luz que brilla por los ventanales de la catedral gótica refleja un intento humano de recrear la ciudad celeste; las primeras líneas del Paradiso preparan al lector para las visiones de luz que seguirán:

Penetra el universo y se reparte, la gloria de quien mueve a cuanto existe, menos por una y más por otra parte100.

El primer intento de trasladar estos principios de estética de la luz a formas arquitectónicas   se   hizo   en   la   construcción   de   la   iglesia   abacial   de Saint­Denis, cerca de París, bajo la dirección de su famoso abad Suger (h. 1081­1151). En la Edad Media se creía que el Pseudo­Dionisio había ido a 

Francia y había sido martirizado por decapitación. Después de decapitarlo, «púsose milagrosamente en pie, se inclinó, recogió del suelo su cabeza y, llevándola en sus propias manos, caminó dos millas, guiado por un ángel que  le  precedía envuelto  en  celestiales  claridades;  al   llegar  a  un  paraje llamado Monte de los Mártires, se detuvo, porque allí, por propia elección y por  decisión  divina,   había   de   ser   enterrado.   En   este   mencionado   lugar reposan actualmente sus restos.»101  Como es obvio, ese lugar sería más tarde el que ocupó la iglesia de Suger; la relación entre el lugar y la doctrina que inspiró la construcción de la iglesia no es, en absoluto, casual.El período que hemos tratado en este capítulo es claramente un final, pero también   un   principio.   Este   período   de   destrucción,   caos   y   decadencia cultural lo fue también de creatividad, de síntesis e, incluso, de genialidad. Las tradiciones que se sintetizaron chocaron frecuentemente, acarreando confusión   y   derramamientos   de   sangre.   Pero   el   Imperio   Romano   que desapareció en Occidente en el 476 no era ni el imperio de Augusto ni el del siglo   II;   era   más   bien   un   imperio   totalitario,   opresivo   e   ineficaz   cuya liquidación sirvió de oportunidad para empezar de nuevo, para crear una civilización nueva. Aunque esta civilización no empezó a florecer hasta el reinado de Carlomagno (r.  768­814)  o,  quizá,   incluso más  tarde,  sin   los experimentos,   dedicación   e   inventiva   de   las   gentes   de   los   siglos   que siguieron a la caída del Imperio no hubiera podido nunca llegar a existir. Este período fue, más que la mayoría de los períodos de la historia, una edad de transición en la historia de la cultura occidental.

CAPÍTULO SEXTOEL MONACATO

En   torno   al   año   269,   un   hombre   de   dieciocho   años   llamado   Antonio, cristiano   educado   en   Egipto,   entró   en   una   iglesia.   Esta   entrada   marca simbólicamente el principio del monacato cristiano. El relato lo cuenta san Atanasio (h. 296­373) en su famosa vida de san Antonio (251­356):

Pensando   en   estas   cosas,   entró   en   una   iglesia,   y   ocurrió   que precisamente  entonces  se   leía   el  Evangelio   y  oyó   cómo  decía   el Señor   al   rico:   «Si   quieres   ser   perfecto,   vete,   vende   todo   lo   que posees y dáselo a los pobres, y ven y sígueme: tendrás un tesoro en el cielo». Como si por inspiración divina quedara en sí la memoria de los  santos,  y  hubieran sido  leídas por  causa suya aquellas  cosas, Antonio salió inmediatamente de la casa de Dios y regaló a los de su ciudad las posesiones que había recibido de sus antepasados102.

Poco después  marchó  Antonio a vivir  en el  desierto;  y aunque volvió  al «mundo» varias veces más  tarde,  siguió  viviendo en soledad durante  el resto de su vida, nada menos que ochenta y siete años. Vivió solo en el desierto  durante casi   todo ese  tiempo,   rezando y manteniéndose con el trabajo de sus manos. Se hizo famoso en vida por su santidad, acudiendo gran número de hombres y mujeres a vivir cerca de él   imitándole. Como dijimos  en  el  capítulo   tercero,  este  movimiento  ascético   floreció   cuando acabaron   las  persecuciones  contra   los  cristianos,  cuando  el  cristianismo pasó   a   ser   una   religión   privilegiada.   Entonces   se   pudo   convertir   al cristianismo   gente   que   le   era   menos   que   devota;   por   ello,   muchos percibieron el  tipo de compromiso que tomó  Antonio como una forma de demostrar   la   profundidad   de   su   devoción  cuando   el   martirio   ya  no  era literalmente   posible.   Antonio   entendió   su   propia   vida   de   una   manera parecida:

Cuando cesó finalmente la persecución, y el obispo Pedro, de beata memoria, dio testimonio con el martirio, partió Antonio y se retiró otra vez  en  un  monasterio   donde,   con   afán   cotidiano,  era  diariamente mártir de su conciencia y batallaba en las luchas de la fe. Se sometió 

a   una   vida   todavía   más   ferviente   de   ascetismo;   ayunaba   casi diariamente,  llevando un vestido con pelo en el  interior y piel en el exterior,  que mantuvo hasta su muerte:  no se limpió  el  cuerpo con agua para asearse ni se lavó nunca los pies, metiéndolos en el agua solamente   cuando   lo   exigía   la   necesidad:   ni   vio   nunca   nadie desvestido   ni   desnudo   el   cuerpo   de   Antonio   más   que   cuando, después de su muerte, fue sepultado103.

La vida monástica se siguió viendo, durante toda la Edad Media, como una vocación particularmente elevada precisamente porque imitaba, mediante el ascetismo,   a   los   mártires   de   la   iglesia;   los   documentos   del   monacato primitivo fueron, por ello, tratados con un respeto especial durante toda la Edad Media. Antonio aportó al lenguaje figurado cristiano y, especialmente, al monástico, el concepto de la vida como viaje interior:

No tengáis  miedo de oír hablar de la virtud ni os extrañéis  de ese nombre. Pues no está lejos de nosotros ni se sitúa fuera de nosotros: está  en nosotros mismos y se realiza fácilmente si  nosotros así   lo queremos. Los griegos van de viaje y atraviesan el mar con el fin de obtener  conocimientos;  nosotros  no  necesitamos  salir  de  viaje  por causa del   reino de  los cielos,  ni  atravesar  el  mar  por  causa de  la virtud. Pues ya dijo antaño el Señor: «El Reino de Dios está dentro de vosotros».   Lo   que   la   virtud   necesita   es,   pues,   nuestra   voluntad, puesto que está en nosotros y de nosotros surge104.

Esta imagen del viaje interior es esencial en los escritos de Agustín, en toda la literatura monástica de la Edad Media y también en un gran número de obras no monásticas.Antonio   pensaba   que   el   monje   debía   negarse   a   sí   mismo   todo   placer terreno,  debía  hacer   trabajo  manual,   rezar   y  estabilizarse  en  un  mismo lugar:

Así   como  los  peces  mueren  si   se  quedan  en   tierra   seca,  así   los monjes, lejos de sus celdas o viviendo entre los hombres del mundo, abandonan   su   decisión   de   perseverar   en   la   oración   solitaria.   Así pues, como el pez debería volver al mar, debemos volver nosotros a 

nuestras celdas, no sea que, por quedarnos fuera, olvidemos vigilar nuestro interior105.

Antonio  no era  un hombre  culto.  Valoró,  por  supuesto,   la  necesidad  de saber leer, ya que la palabra de Dios la contenía la Biblia. Pero Antonio vio que Dios «escribió» también otro libro:

Cierto filósofo preguntó asan Antonio: «Padre, cómo podéis ser tan feliz si vivís privado del consuelo de los libros?» Antonio replicó: «Mi libro, filósofo, es la naturaleza de lo creado, y cuando quiero leer las palabras de Dios, tengo el libro ante mí.»106

Este fragmento, íntimamente relacionado con el movimiento de lo visible a lo invisible que se describe en Romanos 1, 19­20, expresa la actitud ante la naturaleza que dominará en Europa hasta el siglo XIII y que seguirá siendo importante hasta mucho después. Aunque Antonio no era filósofo, se decía que su sabiduría superaba a la de los grandes intelectuales de Alejandría. Es ejemplo de ello el siguiente relato:

Era de extraordinaria prudencia: era digno de admiración que, aunque no era instruido en letras, era de inteligencia aguda y sagaz. Una vez acudieron a él dos filósofos griegos, pensando que podrían poner a Antonio en evidencia. Estaba en esa época en la montaña exterior. Sabiendo por su aspecto lo que eran aquellos hombres, salió  a su encuentro y les dijo a través de un intérprete: por qué os tomáis tanta molestia, oh filósofos, para visitar a un hombre necio? Al responderle ellos que no era necio,  sino más bien bastante sabio,   les dijo:  «Si habéis venido a un hombre necio, vuestro esfuerzo ha sido superfluo; si  me consideráis  sabio,   imitadme,  pues hay  que  imitar   lo  que  es bueno. Pues si yo hubiera acudido a vosotros, os imitaría; pero como vosotros habéis  acudido a mí,  haced lo que yo hago: pues yo soy cristiano».   Se   retiraron   admirados,   pues   vieron   que   incluso   los demonios temían a Antonio107.

La situación en que personas expertas en  las cosas del espíritu triunfan sobre   las  expertas  en  sabiduría mundana aparece en   incontables  obras medievales. El ermitaño que reparte sabiduría verdadera a los sabios del 

mundo es una imagen importante de la literatura medieval, especialmente en las historias de los caballeros del Rey Arturo de la tabla redonda.Una de las dificultades inherentes al feroz individualismo del monacato de Antonio y sus seguidores era que los monjes del desierto vivían privados de los sacramentos de la Iglesia, puesto que no eran sacerdotes. Además, el desierto era peligroso, especialmente para aquellos que estaban enfermos o eran demasiado viejos para cuidarse a sí mismos. Por ello, en el siglo IV se  generalizó   entre   los  monjes   la  práctica  de  congregarse,   viviendo  en comunidades que compartían la  liturgia,   las comidas y el  trabajo manual necesario.   Estos   monasterios   no   suplantaron   la   vida   eremítica;   por   el contrario, coexistieron en el desierto dos tipos de monacato y muchos de los   que   más   tarde   se   hicieron   ermitaños   habían   empezado   su   vida monástica en un cenobio.Ambos   tipos   de   monacato   se   difundieron   primero   por   Tierra   Santa   y Oriente,   pero  más   adelante   también   por   Occidente,   llegando  aquí   ya  a mediados  del  siglo   IV.  De este período  de  coexistencia  entre  monacato eremítico   (de   ermitaños)   y   cenobítico   (comunitario)   son   dos   escritores importantes: san Basilio (h. 330­379), que describió la forma en que debería funcionar   un  monasterio;   y   Juan  Casiano   (h.  360­435),   que   recogió   las charlas   que   tuvo   con  monjes  del   desierto  egipcio.  Estos  dos  escritores fueron muy importantes  en  la  formación del  monacato occidental.  Benito recomienda   en   su   Regla   que   los   monjes   lean   vidas   de   santos, especialmente de Antonio, Juan Casiano y Basilio (cap. 73). El fragmento siguiente, de las Instituciones cenobíticas de Juan Casiano, es de especial importancia. Sugiere que el monje debe estar constantemente alerta frente al pecado del orgullo, punto que también destaca Benito:

Nuestro octavo y último combate es contra el espíritu de orgullo. Este mal, aunque sea el último y el que viene al final en las listas de los vicios,  ocupa   sin   embargo,   por   su   origen   en   el   tiempo,   el   primer puesto.  Monstruo cruel  y más terrible que los otros de que hemos hablado,  ataca sobre   todo a  los  perfectos,   redoblando  la  violencia contra los que ya casi han llegado a una virtud consumada...Así  pues,   los ejemplos  y  testimonios  de  la Escritura nos muestran claramente que el orgullo, aunque el último de los vicios en el orden del combate, es sin embargo el que, por su origen, es el primero de todos, el principio de todos los demás pecados; no es, como los otros 

vicios, fatal simplemente para la virtud contraria, es decir, la humildad, sino que  las destruye a  todas a  la  vez;  no  tienta  solamente  a  los mediocres y a los débiles, sino sobre todo a los que poseen ya gran valor108.

Cuando Casiano se refiere al orgullo como primer pecado, está aludiendo al relato de la caída de Lucifer de entre los ángeles. El orgullo se convierte en una preocupación monástica particularmente importante porque es fácil que un monje, que ha renunciado a tantas cosas, se llegue a creer superior a los que viven en el mundo. Es el «riesgo ocupacional» del que progresa hacia   la   perfección   mediante   el   abandono   de   la   sensualidad,   de   la glotonería   y   la   indolencia.  Casiano  escribió   sobre  el   valor  de   todos   los sacrificios materiales que hace el monje*:

Por   tanto,   los   ayunos,   vigilias,   meditación   de   la   Escritura, autonegación y renuncia a todas las posesiones no son perfección, sino ayudas a  la perfección: porque no está  en ellas el   fin de esa ciencia, sino que es mediante ellas que llegamos al fin. Practicará, pues, sin propósito esos ejercicios el que se contente con ellos, como si   fueran   el   bien   más   alto,   y   haya   fijado   solamente   en   ellos   el propósito   de   su   corazón,   sin   extender   sus   esfuerzos   hacia   la consecución del  fin por  el que aquéllos  deberían buscarse: porque posee   ciertamente   los   instrumentos   de   su   arte,   pero   ignora   su objetivo.109

Esta distinción entre medios y fines nos resulta familiar. En este contexto, Casiano  advierte  que   la  autonegación  no  será   provechosa  si   no  es   un medio para avanzar hacia Dios,  junto con la oración y  la práctica de  las virtudes. Esta lección fue importante para los monjes medievales. Casiano vino personalmente a la Europa occidental y fundó dos monasterios en el sur de la Galia. No obstante, la situación del monacato era más o menos tan caótica como la situación política, de manera que cada monasterio vivía según su propia regla.  Muchos monasterios  florecieron bajo un dirigente (llamado abad) fuerte y santo, hundiéndose después si no había nadie que 

* Traduzco del inglés esta cita, que no he encontrado en la edición de las Conferencias que cito en nota 8.

le sustituyera. Unos monasterios eran bastante laxos, otros tenían normas severas.En el siglo VI vivió el hombre que ejercería la influencia más profunda sobre el monacato occidental desde su época hasta la actualidad. Su nombre es san Benito de Nursia (480­547); su Regla, que fue escrita para sus propios monjes de Montecassino en el sur de Italia, acabó difundiéndose por toda la Cristiandad latina. La vida de Benito la narró Gregorio Magno en el libro II de sus  Diálogos. La vida de Benito, de Gregorio, fue una de las vidas de santos más importantes de la temprana Edad Media y, al mismo tiempo, uno de los motivos más influyentes en la difusión de su Regla. Lo que sigue es la descripción que hace Gregorio de una de las tentaciones de Benito después de abandonar sus estudios en Roma para hacerse ermitaño:

Un día, estando a solas, se presentó el tentador. Una negra avecilla llamada vulgarmente mirlo comenzó a revolotear en torno de su rostro y acercarse importuna a su cara, de suerte que hubiera podido asirla con   la   mano   si   hubiera   querido   el   santo   varón   apresarla;   mas, trazando   la   señal  de   la   cruz,  alejóse  el   ave.  No bien  se  marchó, siguióle una tentación de la carne tan violenta, cual nunca la había experimentado el  varón santo.  Efectivamente,  había visto antaño a una mujer que representó ahora vivamente el maligno espíritu a los ojos de su alma; y de tal modo inflamó su hermosura el ánimo del siervo de Dios, que a duras penas cabía en su pecho la llama del amor,   y   vencido   por   la   pasión,   pensó   casi   ya   en   abandonar   el desierto. Pero iluminado súbitamente por la gracia de lo alto volvió en sí, y divisando un espeso matorral de zarzas y ortigas que allí cerca crecía, se despojó de sus vestidos y se arrojó desnudo sobre aquellos aguijones de espinos y ardores de ortigas; y habiéndose revolcado allí mucho tiempo, salió de ellas con todo el cuerpo llagado. Así, por las heridas del cuerpo curó la herida del alma, pues trocó el deleite por  el  dolor.  Y al  abrasarse en el  sufrimiento exterior,  extinguió  el fuego ilícito que ardía en su alma. De esta suerte venció al pecado, porque mudó el incendio110.

Después de un intento casi fallido de reformar un monasterio que le había pedido   ayuda,   y   de   un   intento   fallido   de   volver   a   la   vida   solitaria   del ermitaño,   Benito   derribó   un   templo   pagano   y   en   su   lugar   fundó   un 

monasterio   en   Montecassino.   Ahí   Benito   combinó   fuentes   monásticas antiguas con su aproximación práctica y llena de sentido común a la vida cenobítica, creando así la Regla Benedictina. En su prólogo define cuál es el principal objetivo del monje y del monasterio:

Vamos, pues, a establecer una escuela del servicio divino, en cuya institución no esperamos ordenar nada duro, nada penoso. Mas, si dictándolo alguna razón de equidad, debiera disponerse algo un tanto más severamente para enmienda de los vicios y conservación de la caridad, no rehúyas enseguida, sobrecogido de temor, el camino de salvación, que no puede iniciarse sino por un principio estrecho. Pero, por el progreso en la vida monástica y en la fe, dilatado el corazón, córrese  con   inenarrable  dulzura   de  caridad,  por  el   camino   de   los mandamientos de Dios. De modo que, no apartándonos jamás de su magisterio,   perseverando   en   su   doctrina   hasta   la   muerte   en   el monasterio,   participemos   de   los   sufrimientos   de   Cristo   por   la paciencia, y merezcamos también acompañarle en su reino111.

La Regla recomendaba que hubiera en el monasterio un abad fuerte, con poderes casi ilimitados y responsable sólo ante Dios. Sin embargo, el abad no podría actuar totalmente por su cuenta:

Siempre   que   hubieren   de   tratarse   cosas   de   importancia   en   el monasterio,   convoque  el  abad  a   toda   la  comunidad  y  exponga  él mismo de qué se trata. Y oído el consejo de los monjes, examínelo consigo mismo y haga lo que juzgue más útil.  Y hemos dicho que sean todos llamados a consejo, porque a menudo revela Dios al más joven lo que es mejor112.

Los monjes tenían que hacer voto de pobreza (aunque la comunidad podía tener   propiedades   en   forma   corporativa,   ningún   individuo   podía   poseer nada), obediencia (al abad), castidad, estabilidad (el monje viviría y moriría en el monasterio, sin salir más que por asuntos del mismo) y reforma de sus costumbres   (el   monje   debería   luchar   incesantemente   por   su   mejora espiritual). Las principales actividades del monje serían rezar y trabajar, en latín  ora   et   labora.   La   Regla   de   San   Benito   da   al   trabajo   manual   una dignidad   que   no   tuvo  nunca  en   época   romana.  Se   fijó   en   la  Regla  un 

cuidadoso horario de funciones religiosas, llamadas oficios, que empezaban con los maitines hacia las dos y media de la mañana y terminaban con las completas a las seis y media o siete de la tarde. Entre medio se situaban los laudes, prima, tercia, sexta, nona y vísperas. Cuando no se rezaban los oficios, los monjes estaban siempre ocupados porque

La ociosidad es enemiga del alma; por eso en determinados tiempos deben los monjes ocuparse en el trabajo manual y a ciertas horas en la lección divina.Razón   por   la   cual   juzgamos   deber   ordenar   ambos   tiempos   con arreglo a este plan: desde Pascua hasta el 14 de septiembre, por la mañana,   saliendo   de  Prima,   trabajarán  en   lo  que   fuere  necesario hasta cerca de  la  hora  cuarta.  Mas desde  la  hora  cuarta  hasta  la séptima   aproximadamente,   dedíquense   a   la   lectura.   Después   de sexta, en levantándose de la mesa, descansarán en sus lechos con sumo silencio, y si quizás alguno quiere leer, lea para sí, de suerte que no moleste a otro. Dígase la Nona más temprano, mediada la hora  octava,  y  vuelvan  a   trabajar  hasta  Vísperas  en   lo  que   fuere menester.  Pero si   las condiciones del  lugar o la pobreza exigiesen que   se   ocupen   en   recolectar   por   sí   mismos   las   mieses,   no   se contristen, pues entonces son verdaderamente monjes cuando viven del   trabajo de sus manos,  como nuestros  Padres y   los Apóstoles. Mas hágase todo con moderación en atención a los débiles113.

En   la   jornada  de  un  monje  alternaban   la   oración  en  común,  el   trabajo manual y el descanso. Su entrelazarse era una manera de ver todas las actividades centradas en Dios y, por   tanto,  como una forma de oración. Además,   la  jornada monástica se adecuaba a  la naturaleza.  El oficio de maitines, que se cantaba por la noche, tenía por tema la espera del Señor. El oficio de laudes, en el alba, celebraba la venida del Señor, simbolizada en la luz. El oficio de vísperas, al final de un día de trabajo, cuando se ponía el sol, era un oficio de acción de gracias.Para  Benito,  el  estudio  no  era  un  elemento   fundamental   en   la   vida  del monje, aunque se esperaba de los monjes que supieran leer y tenían la obligación de leer un libro entero durante la cuaresma. Montecassino era, por encima de todo, un lugar donde conseguir la salvación, y no un lugar donde hacer progresar la sabiduría del mundo.

Una de  las condiciones necesarias para vivir  esa vida de oración era el silencio:

Por   tanto,   aún   tratándose   de   palabras   buenas,   santas   y   de edificación, dada la gravedad del silencio, raras veces se concederá a los discípulos perfectos licencia para hablar, porque escrito está:  En el mucho hablar no evitarás el pecado. Y en otra parte: La muerte y la  vida están en manos de la lengua. Porque hablar y enseñar incumbe al maestro, callar y oír conviene al discípulo. Por eso, si hubiere que solicitar algo del superior, pídase con toda la humildad y sumisión que la reverencia inspira.Mas las chanzas y palabras ociosas o que excitan  la hilaridad,   las condenamos a eterna clausura en todo el lugar, y no permitimos que el discípulo abra su boca para tales expresiones114.

La comida, la bebida, la vivienda y el vestido se le entregaban al monje, según disposición del abad, pero Benito pensó claramente en un mínimo de comida y en ropas sencillas:

Creemos que para la refección cotidiana, tanto a sexta como a nona, bastan en todos los meses dos manjares cocidos, habida cuenta de las diversas necesidades; a fin de que el que acaso no pudiere tomar del uno, coma del otro. Sean, pues, suficientes para todos los monjes dos manjares cocidos;  y si  hubiese allí   frutas o  legumbres tiernas, añádase un tercero.Baste una libra larga de pan al día, bien sea solo una la refección, o bien para comida y cena. Si han de cenar, reserve el mayordomo la tercera parte de la misma libra con objeto de darla en la cena.Mas si por ventura el trabajo hubiese sido mayor, esté al  arbitrio y facultad del abad añadir algo más, si conviene, evitando ante todo el exceso,  y  que   jamás  sobrevenga  al  monje  alguna   indigestión;  por cuanto  no  hay  nada   tan  contrario  a   todo  cristiano  que  la  crápula, según dice Nuestro Señor:  Procurad no gravar vuestros corazones  con la intemperancia ...

... creemos que basta a cada cual una hemina de vino al día. Pero aquellos   a   quienes   da   Dios   el   poder   de   abstenerse,   sepan   que tendrán especial galardón.Mas   si   la   necesidad   del   lugar,   o   el   trabajo,   o   el   calor   del   estío exigieren más, esté ello a la discreción del superior, procurando que jamás se dé lugar a la saciedad o a la embriaguez. Aunque leemos que el vino es en absoluto impropio de monjes, sin embargo, como en nuestros tiempos no se les puede convencer de ello, convengamos siquiera en no beber hasta la saciedad, sino con moderación: porque el vino hace apostatar aun a los sabios...Nosotros, no obstante, creemos que en zonas templadas basta para cada  monje  cogulla  y   túnica   (la  cogulla,  velluda  en   invierno,  y  en verano   lisa   y   usada);   y   escapulario   para   el   trabajo,   escarpines   y cáligas para los pies.Del  color  y   tosquedad de   todas  estas  cosas  no  se preocupen   los monjes,  sino acepten   las  que puedan hallarse  en  la   región donde viven, o lo que pueda comprarse más barato...Y para  cortar  de  raíz  este vicio  de   la  propiedad,  dé  el  abad   todo cuanto sea necesario, esto es: cogulla, túnica, escarpines, calzado, ceñidor,   cuchillo,  estilete,  aguja,  pañuelo   y   tablillas,  con  objeto  de eliminar todo pretexto de necesidad115.

Benito escribió su Regla solamente para Montecassino, sin imaginar nunca la   fundación  de   una   Orden  nueva.  Sin   embargo,  el   culto   de   Benito   se difundió rápidamente; y la Regla se convirtió en norma de vida monástica en Inglaterra y estaba firmemente enraizada en Alemania y en la Galia en el siglo VIII.  En el  siglo   IX,   la Regla era universal  en  la  Cristiandad  latina, convirtiéndose en el documento más importante de la historia del monacato occidental. Este éxito tuvo dos causas principales. Una era la popularidad del  culto  a  san Benito,  debida  en  buena  parte  a   las  obras  de Gregorio Magno.   La   segunda   era   la   genialidad   de   la   Regla.   Proporcionaba   una estructura   estable,   con   un   abad   fuerte,   y   lograba   una   síntesis   entre   la antigua   tradición   del   desierto   y   una   moderación   nueva.   La   mezcla   de moderación y rigidez en la actitud de Benito ante el vino que pueden beber los monjes, que hemos citado antes, es un buen ejemplo de esta síntesis.Aunque la Regla se convirtió en una constitución de centenares, incluso de miles   de   monasterios   femeninos   y   masculinos,   como   todas   las 

constituciones tuvo que ser interpretada y adaptada a condiciones bastante distintas de las de la Italia del siglo VI. En dos ejemplos elementales, era evidente que las normas sobre el vestido no serían adecuadas en un clima frío y, en ciertas partes de la Europa septentrional, el vino no existía. Por tanto,   siguiendo   el   espíritu   de   la   Regla,   se   desarrollaron   costumbres distintas,   a   lo   ancho   de   la   Europa   occidental,   dentro   del   contexto   del monacato benedictino. Se conservan algunos de los libros de costumbres de los siglos X y XI, pero está claro que, en cuanto la Regla se difundió desde   Montecassino,   empezó   a   formarse   un   pluralismo   dentro   de   la tradición.Aunque,   en   los   siglos   XI,   XII   y   XIII,   se   fundaron   órdenes   monásticas nuevas, que no vivieron bajo la Regla, ésta siguió siendo la ley fundamental de   centenares   de   establecimientos   benedictinos   (monjes   negros)   y cistercienses (monjes blancos, reforma benedictina del 1098). En la Edad Media, los hombres y mujeres de cualquier condición social conocieron los principios básicos de la Regla; hay, por tanto, muchas alusiones a ella en la literatura   medieval.  Se  piensa   inmediatamente  en  el  Monje  del  Prólogo  General a  los Cuentos de Canterbury de Chaucer, que coge los principios de la Regla y, sistemáticamente, los vuelve del revés.A   pesar   de   la   abrumadora   importancia   de   Benito   para   el   monacato occidental, su influencia no fue la única. Si se le pide a alguien que no sea medievalista que describa a un monje medieval, probablemente pintaría a un escolar/amanuense sentado en un pupitre conservando los textos de la Antigüedad clásica. Lo cual sería correcto, en parte; pero ni los padres del desierto   ni   Benito   se   imaginaron   al   monje   haciendo   principalmente   de erudito. Este acento en la cultura procede de monjes como Casiodoro(h. 485­580), que fundó dos monasterios en Vivarium en los que los monjes intentaron compaginar el saber pagano con el cristiano.  El  interés por la cultura   de   la   tradición   monástica   procede   también   de   otra   fuente:   el monacato irlandés.Aunque los monjes fueron personas que se separaron de  las principales corrientes de la sociedad medieval, paradójicamente, el monacato impregnó esa sociedad. Por su valor para la vocación monástica, las obras tanto de los  clásicos  como de  los  primeros  cristianos   fueron  conservadas  en   los monasterios; los manuscritos más tempranos que se conservan de ambas tradiciones   fueron   copiados   por   monjes.   Fue   en   los   monasterios   de   la temprana   Europa   medieval   donde   se   desarrolló   la   primera   cultura 

plenamente   cristiana,   es   decir,   en   un   recinto   monástico   todo   estaba subordinado a la búsqueda de Dios y a la obtención de la salvación. Con la breve   excepción   del   reinado   de   Carlomagno,   las   escuelas   monásticas tuvieron prácticamente el monopolio de la enseñanza hasta mediados del siglo XII.  Por último, muchos hombres que o eran monjes o habían sido educados en monasterios, prestaron servicios como gobernantes seculares, llegaron a obispo o fueron incluso elegidos papa, llevando así consigo la cultura monástica del monasterio al mundo.

CAPÍTULO SÉPTIMOEl Imperio Carolingio y sus consecuencias

Carlomagno

La unción de Pipino como rey de los francos por Bonifacio, en nombre del papa, en el 751 fue un acontecimiento esencial en la historia de la Edad Media, porque la alianza franco­pontificia fue corroborada y sellada con una serie de acciones durante los cincuenta años siguientes, acciones entre las que  destaca  por  su   fama   la  coronación  del  hijo  de  Pipino,  Carlomagno (Carlos el Grande), como emperador romano. El nombre Carlomagno es, merecidamente, uno de los más célebres de toda la Edad Media. Gobernó a los francos desde el 768 hasta el 814 y, durante ese período, conquistó a los lombardos la Italia del norte y a los sajones, bávaros y ávaros extensos territorios al este de los francos. El imperio de Carlomagno abarcó, pues, virtualmente toda la parte continental de la Europa occidental cristiana. Sin embargo,  Carlomagno fue mucho más que un conquistador  de éxito;  su concepto de imperio y su patronazgo de un programa de reforma educativa, llamado frecuentemente Renacimiento Carolingio, hacen de su reinado el más importante de todos los de la temprana Edad Media. Carlomagno se convirtió   en   figura   celebrada   en   cantos   y   leyendas,   y   venerada   como guerrero y como santo.El papado no tardó  mucho en acudir  ante el nuevo rey franco Pipino en busca de ayuda, pues los lombardos amenazaron Roma en el 753. Pipino fue a  Italia,  derrotó  a   los   lombardos  y,  en el  756,  «donó» al  papado el territorio conquistado. Es posible que Pipino conociera la falseada Donación de   Constantino   (véase   el   cap.   3).   De   no   ser   así,   fue   producida   poco después de la Donación de Pipino.Pipino dividió  su reino entre sus dos hijos; cuando murió Carlomán en el 771, Carlomagno pasó a ser el único dirigente de los francos. Fue un gran guerrero, que conquistó a los lombardos y se apropió de su corona, llevó a cabo, con éxito final, una serie de campañas contra los sajones, destruyó prácticamente a los ávaros (húnicos) en su frontera oriental e hizo la guerra, con algún modesto triunfo, a los musulmanes de España.Hacia   finales   de   la   década   del   780,   Carlomagno   había   empezado   a desarrollar, en parte por influencia de sus fieles consejeros, un concepto de 

imperio cristiano del cual él era la cabeza. Se vio claramente a sí mismo como el defensor de la Iglesia y promulgó con gran naturalidad, decretos sobre   temas  de  política  eclesiástica  e  incluso  de  doctrina,  decretos  que esperó que obedecieran tanto el clero como los laicos. No es casualidad que su apodo en la corte fuera David, por el gran rey de los hebreos. En su célebre  Admonitio Generalis del 789 se comparó con otro rey del Antiguo Testamento, Josías, el gran reformista religioso (2 Reyes 22ss.). En este decreto, emplea un lenguaje pastoral que recuerda al de Gregorio Magno cuando describía las funciones del clero:

Es por lo que hemos deseado pedir a vuestra sagacidad, ¡oh pastores de las iglesias de Cristo y guías de su rebaño, así como luminarias más   brillantes   del   mundo!,   que   os   esforcéis,   mediante   atenta vigilancia, y por una ferviente recomendación, en conducir al pueblo de Dios a los pastos de la vida eterna, y de esforzaros en llevar sobre vuestras espaldas a las ovejas extraviadas al interior de los muros de la solidez eclesiástica por los buenos ejemplos o exhortaciones, a fin de que el lobo acechante de todo aquel que infringe las disposiciones canónicas o que se aleje de las tradiciones paternales de los concilios universales,   lo  que  Dios  no  ama,  no   lo  devore.  En consecuencia, deben ser advertidos y exhortados, e incluso obligados, por un gran espíritu   de   devoción,   para   que   se   mantengan   dentro   de   las disposiciones paternales mediante una fe firme y una perseverancia infatigable: que vuestra santidad sepa de forma cierta que,. en este trabajo y en su esfuerzo, colaboraremos activamente con vosotros. Por   esta   razón,   os   enviamos   a   nuestros  missi  [mensajeros   o inspectores], a fin de que ellos corrijan con vosotros, en nombre de nuestra autoridad, lo que deba ser corregido.Pero   nosotros   hemos   añadido   igualmente   algunos   artículos   del derecho canónico, aquellos que nos han parecido más necesarios116.

Entre los muchos capítulos de este documento, el que sigue muestra que la legislación de Carlomagno trató cuestiones que, para el criterio moderno, serían cuestiones puramente eclesiásticas:

Pero   vosotros   no   debéis   olvidar,   mis   muy   queridos   y   venerables pastores  y   jefes   de   las   iglesias   de   Dios,  que   los   sacerdotes   que 

enviáis a través de vuestras parroquias para dirigir y evangelizar en las   iglesias   al   pueblo   consagrado   a   Dios,   deben   predicar   bien   y dignamente;  y  no  permitáis  que algunos  inventen  según su propio sentimiento cosas nuevas o no canónicas y prediquen al pueblo sin seguir las Santas Escrituras. Debéis predicar e instruir a los vuestros sobre lo que es útil, digno y verdadero, y sobre lo que nos lleva hacia la vida eterna, a fin de que ellos prediquen lo mismo117.

Durante   la  década del  790,  se desarrolló   la   idea  de Carlomagno de  un imperio  cristiano,  y   fue  puesta  a  prueba  su posición como protector  del papado cuando el papa León III fue expulsado de Roma por sus enemigos políticos en el 799. Carlomagno había presentado ya sus ideas sobre los papeles  de   las  autoridades   temporal  y  espiritual  en  una  carta  escrita  al pontífice tres años antes:

Pues es a mí, con el auxilio de la piedad divina, a quien corresponde proteger en el exterior la Iglesia de Jesucristo contra los ataques de los paganos y las devastaciones de los infieles; y fortalecerla en el interior haciendo que sea reconocida por todas partes la fe católica. A vos   corresponde,   oh   santo   padre,   contribuir   a   los   esfuerzos   de nuestros ejércitos elevando las manos a Dios, como Moisés; con el fin de que,  por  vuestra   intercesión y por   la gracia  de Dios,  el  pueblo cristiano obtenga siempre la victoria sobre los enemigos de su santo nombre y el nombre de Nuestro Señor Jesucristo sea glorificado en todo el mundo118.

Carlomagno intervino y es probable que la restauración de León III en el trono de san Pedro fuera la causa inmediata de uno de los acontecimientos más   famosos   de   la   Edad   Media:   la   coronación   de   Carlomagno   como emperador   romano   (del   Sacro   Romano   Imperio,   como   dicen frecuentemente los historiadores modernos) en San Pedro por el papa el día de navidad del año 800. Ciertamente había habido, antes de ese día, discusiones entre el papa y el rey de los francos en torno a la restauración del   Imperio,  y   la   idea   imperial  aparece  con  frecuencia  en   las  obras  del consejero  de  Carlomagno,  Alcuino   (h.  735­804),   durante   la  década  que precedió a la coronación. Si tenemos esto presente, sorprende el relato de la coronación que escribió el amigo y biógrafo de Carlomagno, Eginardo:

El último viaje no fue determinado solamente por estos motivos, sino también   por   el   hecho   de   que   los   romanos   habían   sometido   al pontífice León a muchas injurias,  entre ellas,   le habían sacado los ojos y amputado la lengua, y le habían obligado a suplicar el auxilio del rey. Vino pues a Roma a resolver la situación de la Iglesia, que era muy confusa, y permaneció ahí durante todo el invierno. En este tiempo   recibió   el   título   de   emperador   y  de   augusto.  En   el   primer momento se disgustó tanto como para declarar que aquel día, aunque era una fiesta destacada, no hubiera entrado en la iglesia si hubiera conocido con anterioridad la intención del pontífice119.

Quizá la explicación del disgusto de Carlomagno no esté en el título sino en la   forma  en  que   le   fue  conferido.  En   la   ceremonia   imperial   romana,   la coronación efectiva iba precedida por la aclamación del pueblo; y era ésta la que realmente otorgaba el poder. Sin embargo, la coronación por León III precedió a la aclamación bien ensayada; esto lo deja claro un relato de la época:

El  santo  día de  la  natividad de Nuestro Señor,  el   rey acudió  a   la basílica   del   bienaventurado   san   Pedro   apóstol,   para   asistir   a   la celebración de la misa. En el momento en que, situado delante del altar, se inclinaba para rezar, el papa León le colocó una corona en la cabeza y todo el pueblo romano gritó: «A Carlos Augusto, coronado por   Dios,   emperador   grande   y   pacífico   de   los   romanos,   vida   y victoria».  Después  de  esta  proclamación,  el  pontífice   se prosternó ante él y le adoró siguiendo la costumbre fijada en la época de los emperadores  antiguos,   y  desde   entonces  Carlos,   abandonando   el título de Patricio, tomó los de Emperador y Augusto120.

A Carlomagno,  probablemente  le  disgustó   la preeminencia del  papel  del papa en la restauración del Imperio, algo totalmente ausente de la tradición imperial   romana,   incluso   después   de   Constantino.   Sin   embargo,   pasó mucho   tiempo  antes  de  que   los  papas  utilizaran  este  precedente  como prueba de su derecho de hacer y deshacer emperadores romanos.En el 802, Carlomagno exigió a sus súbditos que le hicieran juramento de lealtad como emperador,   incluso a  los que lo habían hecho antes de su 

coronación del año 800. El título de emperador fue el único que llevó en todos los territorios bajo su dominio:

Él [Carlomagno] ha ordenado igualmente que todos y cada uno de los hombres de todo su reino, tanto eclesiásticos como laicos, cada cual según su voto y su promesa, que anteriormente hiciera promesa de fidelidad al nombre del rey, haga ahora idéntica promesa al nombre del  Emperador;  y que aquellos  que hasta el  presente no hubieran hecho dicha promesa, que la hagan de igual manera a partir de los doce años121.

Carlomagno había fijado su residencia permanente en Aquisgrán (conocida a veces por el nombre francés, Aix­la­Chapelle), situada cerca de Colonia, en el actual estado de Alemania Occidental, donde se conservan su capilla, su   trono   y   su   sarcófago.   En   los   años   que   siguieron   a   la   coronación, Aquisgrán fue, más que la misma Roma, el verdadero centro de su imperio; y la corte seguía siendo esencialmente franca en sus costumbres, a pesar de los apodos clásicos, de la inspiración romana de la arquitectura de la capilla   y   de   la   colosal   estatua   del   emperador   del   siglo   V,   Teodosio   II. Carlomagno no volvió  a poner  pie  en Roma después  de su coronación; cuando   quiso   otorgar   el   título   imperial   a   su   hijo   Luis   el   Piadoso,   la ceremonia tuvo lugar en Aquisgrán. El propio Carlomagno coronó a su hijo, sin que participaran funcionarios eclesiásticos en la coronación.Carlomagno había proyectado dividir  sus territorios entre sus hijos, como habían hecho sus predecesores merovingios; pero los tres reinos seguirían formando parte  de un único  imperio  cuyo  título   llevaría su hijo  Luis.  Sin embargo, todos sus hijos, excepto Luis, murieron antes que él, de manera que el imperio se conservó más o menos intacto durante otra generación.En   acusado   contraste   con   las   tendencias   descentralizadoras   de   los merovingios, Carlomagno procuró uniformar en todo lo posible los territorios que gobernó.  Su título imperial fue un elemento clave de esta unidad; su importancia   la   sugiere   el   texto   del   802   citado   antes.   En   ese   mismo documento,  Carlomagno describió  parte  de  la maquinaria  que creó  para hacer realidad ese imperio unificado:

Es  así   que,  el  muy  serenísimo  y  muy  cristiano  Señor  Emperador Carlos ha elegido entre sus muy notables sabios a los hombres más 

reflexivos,   tanto   arzobispos   como   obispos,   así   como   venerables abades y piadosos laicos, y los ha enviado por todo su reino y ha ordenado   por   su   mediación   vivir   según   la   equitativa   ley   que   se expone a continuación... Y que en cualquier lugar en que un hombre protestara contra la injusticia que cualquiera le hubiera hecho, que los missi  se  informen cuidadosamente, de la misma forma que desean conservar la gracia de Dios Todopoderoso y la fidelidad que le han prometido; de forma que ellos presenten plena y enteramente la ley y la justicia, según la voluntad y el temor de Dios, por doquier y a todos, tanto a  las santas  iglesias de Dios como a  los hombres,  menores, viudas  y  al  pueblo  entero.  Y si  hubiera  algo  que ellos  mismos  no pudieran reformar  con  los condes provinciales ni   restablecer  allí   la justicia, que lo refieran, de acuerdo con sus escritos, a su tribunal; y que   nadie   se   oponga   al   recto   camino   de   la   justicia,   ya   por   baja complacencia  hacia  cualquiera  o por  una  recompensa,  ni   tampoco para proteger a un pariente o por temor hacia personas influyentes122.

A  pesar  de   los   títulos   imperiales  de  Carlomagno,  de  sus  missi  y  de  su carisma,   la  unificación  del   imperio  no   fue,  ni  mucho  menos,   total,   y  es incluso   posible   que   no   fuera   tan   completa   como   sugieren   las   fuentes. Además, la unidad, frágil y parcial, y el gobierno fuerte que él creó no le sobrevivieron demasiado, a causa tanto de la debilidad interior como de la invasión exterior.  No obstante  lo cual,   la  idea pasó  a formar  parte  de  la visión medieval del mundo.La energía y el genio de Carlomagno no se limitaron a los asuntos militares y políticos. El renacimiento cultural y la reforma educativa que él comenzó y alentó son tan absolutamente importantes como las demás creaciones de su reinado. Carlomagno, que era un jefe militar germánico, fue también un hombre  profundamente   interesado  por  el   saber,   y  concretamente  por   la teología:

Estaba dotado de una elocuencia fácil y exhuberante y era capaz de explicar muy claramente todo lo que quería. No contento con conocer solamente la lengua de su patria, se dedicó también al estudio de las lenguas extranjeras; entre ellas, aprendió tan bien la latina que solía expresarse igual en esta lengua que en la de su patria, mientras que 

la griega podía entenderla mejor que hablarla. Tenía, en realidad, tal facilidad de palabra que se mostraba incluso prolijo.Cultivó  con gran  entusiasmo  las artes   liberales  y,  como respetaba profundamente   a   los   que   las   enseñaban,   les   tributaba   grandes honores. En la enseñanza de la gramática escuchó las lecciones del diácono Pedro Pisano, viejo entonces; en  las otras disciplinas tuvo por preceptor a Albino, llamado Alcuino, también él, diácono, un sajón de Bretaña, el hombre más docto en cualquier campo; con él dedicó muchísimo tiempo y esfuerzo al estudio de la retórica, de la dialéctica y, especialmente, de la astronomía123.

Este   texto   documenta   con   qué   cuidado   y   con   cuánto   éxito   buscó Carlomagno a los mejores estudiosos de la Cristiandad occidental para que sirvieran de preceptores, maestros de sus hijos, consejeros y reformadores eclesiásticos,   habiendo   entre   ellos   hombres   procedentes   de   Italia,   de Irlanda y de la España cristiana, además del reino franco. El más importante de   ellos   es,   con   mucho,   Alcuino   de   York,   el   artífice   del   llamado Renacimiento Carolingio. En una carta a Carlomagno del 799 manifiesta su entusiasmo   por   el   renacer   de   la   cultura   clásica   en   términos   un   tanto exaltados:

Si mucha gente se identificara con vuestras ideas, una nueva Atenas se fundaría en Francia; no, un Atenas mejor que la Atenas de antaño, pues  estaría ennoblecida  por   las  enseñanzas de  Cristo,  y  nuestra sabiduría superaría a toda la de la antigua Academia. Pues ésta no tenía para su instrucción más que a los discípulos de Platón; pero, moldeada   con   las   siete   artes   liberales,   brilló   con   permanente esplendor. Mas la nuestra estaría también dotada por septuplicado de la plenitud del  Espíritu  y superaría en dignidad a toda la sabiduría secular124.

¿En qué consistió todo este renacimiento? Si se le compara con el del siglo XII o con el Renacimiento italiano del siglo XV, fue realmente muy modesto. Para que Carlomagno fuera un guía y defensor responsable y para que la Iglesia   fuera   un   (quizá  el)   elemento   esencial   en   la   unificación   de   sus territorios, era imprescindible que hubiera uniformidad en la doctrina y en la liturgia. Esto sólo sería posible si existían textos precisos de la Escritura y si 

se hacían  accesibles  otros   textos  cristianos   importantes;  y  eso  sólo  era posible si se daba una educación al clero. Carlomagno intentó, pues, que se fundaran escuelas y se hicieran copias cuidadas de los textos. Encargó a Alcuino   y   a   otros   que   planificaran   un   nuevo   sistema   educativo.   La Admonitio Generalis dispone que se funden nuevas escuelas:

Que  igualmente  haya escuelas  para   la   instrucción de  los   jóvenes. Corregid correctamente, en cada monasterio u obispado, los salmos, notas, cantos, cálculo, gramática y los libros católicos; pues ocurre a menudo que algunos, cuando su deseo es rezar bien ante el Señor, rezan mal,  dado que los libros no están corregidos. Y no permitáis que éstos dañen a vuestros jóvenes que los leen o copian; y si es preciso copiar  el  Evangelio,  el  Salterio  o el  misal,  que dicha  labor recaiga   sobre   los   adultos   y   que   la   lleven   a   cabo   con   la   máxima aplicación125.

Ciertamente,  esta  orden  de  que   se   fundaran   escuelas  para   jóvenes  en todas las catedrales y monasterios quedó sin cumplir, aunque se fundaron muchas. La mayoría de las escuelas catedralicias desaparecieron durante el siglo IX, pero las escuelas monásticas proporcionaron prácticamente toda la enseñanza que se dio en Occidente entre los siglos IX y XI. Y, en el siglo XI,   la   reinstauración   de   las   escuelas   catedralicias   (pervivían,   pues,   los ideales educativos  de Carlomagno)   fue en gran manera responsable del desarrollo de la filosofía y del saber en general que se llama renacimiento del siglo XII.Como  programa  de   las  escuelas  monásticas  y   catedralicias,  Alcuino  se sirvió  de  las  siete  artes   liberales,  plan  de estudios   ideado por  Marciano Capella en el siglo V. Sin embargo, en la realidad fueron la gramática y la retórica   las  que  dominaron  en   las  escuelas  carolingias.  En  general,   los textos   que   se   usaron   para   enseñar   estas   materias   procedían   de   la Antigüedad   tardía   y   no   de   la   época   de   Augusto   (por   ejemplo,   los historiadores cristianos de los siglos IV y V como Eusebio y Orosio fueron más conocidos que Tito Livio y Tácito); sin embargo, a Virgilio se le conoció bien y los libros de texto incluyeron a menudo fragmentos seleccionados de los   más   grandes   escritores   latinos.   El   estudio   de   la   gramática   y   de   la retórica prepararía a los eclesiásticos para el estudio de los textos cristianos y   les  proporcionaría medios  suficientes  para  corregir  manuscritos  malos, 

para   hacer   ediciones   nuevas   y   para   escribir   comentarios   inteligentes. Además de la Biblia, el centro de estos estudios eran los Padres latinos, entre  ellos   muchas   figuras  menores  de   los   siglos   IV   y  V  pero   también jerónimo y Agustín. El propio Carlomagno tuvo un afecto especial por las obras de Agustín; cuenta Eginardo que le gustaba que le leyeran La Ciudad de Dios durante la cena.Uno de  los  «inventos»  importantes  del  Renacimiento  Carolingio   fue  una letra nueva, legible, que sustituyera a la difícil letra merovingia; se usó para copiar fácilmente y con precisión manuscritos de la Biblia, de los Padres y textos litúrgicos. Esta letra, que actualmente se llama minúscula Carolina, es   la   antepasada   de   la   minúscula   de   nuestro   alfabeto   gracias   a   su recuperación durante el Renacimiento italiano.Carlomagno   llevó  a  cabo   importantes   reformas   litúrgicas,   instaurando   la liturgia   romana  en  todo su  imperio  para   reemplazar  a   las  varias   formas litúrgicas que habían crecido en el reino de los francos y que se llaman rito galicano.  Cuando  Alcuino   recibió   un  ejemplar  del   rito   romano   (es  decir, gregoriano), lo encontró inadecuado e incompleto; lo revisó y le añadió un prólogo   y   una   lista   de   lecturas   adecuadas.   En   el   prólogo   explica   los problemas que encontró y lo que hizo para resolverlos:

El   sacramental   anterior,   aunque   plagado   de   muchos   errores   de copista,  no pudo considerarse que estuviera en  las condiciones en que había salido de las manos de su autor, [por lo que] fue nuestra tarea  corregirlo  y   restaurarlo  en beneficio  de   todos.  Que un  lector atento   lo  examine,   y  estará   inmediatamente  de  acuerdo  con  este criterio, a no ser que la obra la corrompan de nuevo los escribas.Y como hay otros materiales que la Santa Iglesia tiene necesidad de usar,  y que el  citado Padre   [Gregorio],  viendo que ya habían sido compilados por otros, dejó de lado, hemos pensado que vale la pena recogerlos  como  flores  de  primavera  en   los  prados,   recopilarlos  y ponerlos aparte en este libro, corregidos y revisados y encabezados con sus epígrafes, de modo que el lector encuentre en esta obra todo lo  que  hemos  considerado  necesario  para  nuestra  época,  aunque encontramos muchas contenidas también en otros sacramentales126.

El rito romano, tal como lo revisó Alcuino, es el precedente directo de la liturgia que se utiliza hoy en las iglesias católicas. El rito romano era menos 

flexible y menos dramático que el rito galicano al que sustituyó. Quizá en un intento  de  compensar  por   lo  que  se  perdió   con  la  antigua   tradición,  se integraron a veces en  la  liturgia  del  rito  romano, especialmente para  las festividades importantes, piezas dramáticas como en el ejemplo que sigue, procedente del introito de la Misa de Pascua del monasterio de St. Gall (h. 950):

Pregunta: ¿A quién buscáis en el sepulcro, seguidoras de Cristo?Respuesta: A Jesús de Nazareth, que ha sido crucificado, moradores del cielo.No está aquí, ha resucitado como había predicho; id y anunciad que ha resucitado del sepulcro127.

Se   crearon   versiones   más   elaboradas   de   esta   escena   de   la   visita   al sepulcro por las santas mujeres, especialmente en los siglos XI y XII; los especialistas han visto en este proceso el renacer del teatro en Occidente.El  propósito  y  los objetivos  del  Renacimiento  Carolingio   los resume una carta de Carlomagno a Baugulfo, abad del monasterio de Fulda, escrita en la última década del siglo VIII:

Carlos, por la gracia de Dios rey de los francos y de los lombardos y patricio de los romanos, a Baugulfo, abad, y a toda su congregación y a   todos   nuestros   fieles   oradores   encomendados   a   tu   cargo,   os enviamos   un   afectuoso   saludo   en   nombre   de   Dios   todopoderoso. Sea, pues, conocido a vuestra devoción, que es agradable a Dios, que   nosotros,   junto   con   nuestros   fieles   consejeros,   hemos considerado útil que los obispados y monasterios que, por el favor de Cristo, han sido encomendados a nuestro gobierno, deberán dedicar sus esfuerzos, además de al modo de vida prescrito por su regla y por  el ejercicio de  la santa religión, al estudio de  las  letras y a su enseñanza, cada uno según sus capacidades, a los que Dios ha dado capacidad   de   aprender;   pues,   de   la   misma   manera   que   la observancia   de   la   regla   da   honestidad   a   sus   costumbres,   la dedicación   a   la   enseñanza   y   al   estudio   ordenará   y   adornará   sus palabras, con el fin de que los que quieren agradar a Dios mediante una   vida   recta,   no   olviden   agradarle   con   una   expresión   correcta. Porque está escrito «Porque por tus palabras serás dado por justo y 

por   tus  palabras  serás  condenado»  (Mt  12,  37).  Pues,  aunque es mejor hacer el bien que conocerlo, el conocimiento es anterior a la acción. Cada uno de nosotros debe, pues, saber lo que quiere llevar a cabo, con el fin de que conozca más plenamente en su corazón lo que   tiene   que   hacer,   para   que   su   lengua   corra,   sin   caer   en   la falsedad, en las alabanzas a Dios todopoderoso... Empezábamos a temer que quizá, al ser menor su conocimiento [el de los monjes] de la escritura, fuese mucho menor de lo que debiera su sabiduría para entender   las  Sagradas  Escrituras.  Y  todos  sabemos bien  que,  por más  peligrosos  que sean  los  errores  en   las  palabras,  mucho más peligrosos son los errores de sentido. Por lo cual, os exhortamos a que  no   sólo   no   marginéis   el   estudio  de   las   letras,   sino   que,   con devoción humilde y agradable a Dios, os esforcéis por aprenderlas, con   el   fin   de   que   podáis   penetrar   más   fácil   y   correctamente   los misterios   de   las   Sagradas   Escrituras.   Puesto   que   se   pueden encontrar, en las sagradas páginas, metáforas, tropos y similares, no hay duda de que quien las lea entenderá más pronto su significado espiritual si ha sido plenamente instruido en el estudio de las letras128.

Carlomagno: un jefe germánico que se glorió en las armas y que disfrutó bebiendo ruidosamente con sus hombres, pero que también disfrutó oyendo leer a Agustín durante la cena y que estudió latín; un emperador romano cuya corte se situó en el corazón del territorio franco. Estos contrastes son importantes   porque   ilustran   con   gran   fuerza   la   fusión   de   las   culturas germana y romano­cristiana, fusión que es uno de los grandes temas de la historia de la temprana Edad Media. Eginardo da su versión de la mezcla de esas  tradiciones en  la descripción de los planes  de Carlomagno para  la educación de sus hijos:

Quiso que la educación de sus hijos, tanto varones como mujeres, comenzara con el estudio de las artes liberales, al cual él también se dedicaba; después hizo que los hijos, en cuanto lo permitió la edad, se adiestraran, según la costumbre franca, en la equitación, en el uso de las armas y en la caza129.

Asimismo,   Carlomagno   trató   de   servirse   de   los   métodos   de   la   cultura romano­cristiana para conservar el legado germánico de su pueblo:

Dispuso   asimismo   que   se   escribieran   y   se   transmitieran   a   la posteridad   los   antiquísimos   poemas   bárbaros,   que   cantaban   las gestas  y   las  guerras  de   los  antiguos   reyes.  Empezó   también  una gramática de la lengua de su patria130.

Si se llegó a hacer algo de esto, se ha perdido. Sin embargo, los esfuerzos de Carlomagno por conservar el legado germánico llevaron a la redacción de varios códigos jurídicos.El intento de Carlomagno de fundir las tradiciones culturales de Occidente fue algo personal  y, hasta cierto punto,   incluso superficial.  Las obras de erudición que escribieron  generaciones  posteriores  a  su muerte  hicieron más   por   aunar   la   realeza   germánica   con   el  imperium  romano   que   las palabras o las acciones de Carlomagno. Pero, sin Carlomagno, no hubiera habido  motivo  para   intentar  hacerlo.  Hasta el   siglo  XII  no  se puede,  en realidad, hablar de fusión cultural e institucional que lleve hacia la más o menos consistente visión del mundo que sugiere el término  medieval. Las realizaciones de Carlomagno son, sin embargo, un paso necesario para la formación de esta cosmovisión.Las   realizaciones  culturales  y  políticas  de  Carlomagno no  son más  que parte de su legado al resto de la Edad Media; la otra parte, más grande, es su leyenda. Comenzó a adquirir proporciones míticas durante los años de desintegración que siguieron a su muerte. Es muy distinta la biografía de Eginardo (h. 830) de la de Notker el Tartamudo (h. 885), que utiliza algunos de los recursos literarios de la hagiografía. El texto que sigue, tomado de Notker,  muestra  que   la   leyenda  de  Carlomagno  se estaba  ya   formando durante el siglo mismo de su muerte:

Carlomagno, el más glorioso de todos los reyes, se hallaba junto a una ventana por la que penetraba un sol resplandeciente. Iba vestido de  oro   y  piedras   preciosas,  brillante  él   como  el   sol   al   amanecer. Apoyaba el brazo en Heito, que así se llamaba el obispo que poco tiempo antes había enviado a Constantinopla. En torno al emperador, como hueste celestial,  estaban sus tres hijos,  los jóvenes que más tarde   compartirían   el   Imperio;   sus   hijas   y   su   madre,   ornadas   de sabiduría,  belleza y sartas de perlas;  sus obispos,   insuperables en virtud   y   en   compostura,   y   sus   abades,   que   destacaban   por   su 

santidad   y   por   su   noble   comportamiento;   sus   jefes,   como   Josué cuando apareció en el campo de Gilgal; y su ejército, como el que expulsó a los sirios y a los asirios de Samaria. Si David se hubiera hallado entre ellos, hubiera tenido motivos para decir: «Reyes de la tierra   y   todas   sus   gentes;   príncipes   y   jueces   todos   de   la   tierra; jóvenes   y   doncellas,   viejos   y   niños:   alabad   todos   el   nombre   del Señor.»131

En  el   siglo  XII,   había   leyendas   de   Carlomagno   en   viaje  a   Jerusalén  y expulsando  a   los  musulmanes   de   España,   con   lo   que   se   convertía  en modelo de cruzado y de peregrino. Fue incluso canonizado por un antipapa apoyado   por   el   emperador   en   el   siglo   XII;   y,   aunque   la   Iglesia   no   le reconoce como santo, fue ampliamente venerado en la Edad Media. Hay estatuas de Carlomagno en iglesias de toda la Europa occidental.La  más   famosa  obra   literaria   relacionada  con  Carlomagno   reelabora  su expedición a España a  finales de  la década del  770.  Eginardo ofrece el relato   histórico,   destacando   la   emboscada   contra   la   retaguardia   de Carlomagno por los vascos en Roncesvalles, en los Pirineos:

[Carlomagno],   después   de   atravesar   la   cadena   de   los   Pirineos, aceptó la rendición de todas las fortalezas y castillos que encontró en el  camino y regresó  con el  ejército  salvo e  incólume, exceptuando que,  precisamente en  la cadena de los Pirineos,  le tocó  probar un poco la perfidia de los vascos. Pues, mientras el ejército marchaba deshaciéndose en una larga fila, tal como lo permitía la angostura del paso,   los  vascos,  preparada una emboscada sobre  la  cima de un monte  ­es  un   lugar   que   por   la   abundancia   y   la  oscuridad  de   los bosques se presta a  la emboscada­  se precipitaron desde arriba y empujaron   hacia   el   valle   inferior   a   los   últimos   carruajes   y   a   los soldados que,  marchando en apoyo de la retaguardia,  protegían al grueso que iba delante; luego, entablada con ellos la lucha, mataron a todos hasta el último y, saqueados los equipajes, se dispersaron en distintas direcciones con enorme rapidez, protegidos por la noche que ya entraba. Les ayudó en esta circunstancia a los vascos la ligereza de sus armas y las características del terreno en que se produjo el encuentro;  en cambio  los francos, frente a los vascos,  tuvieron por desventaja el peso de sus armas y la configuración del terreno. En 

esta   batalla   cayeron   el   senescal   Eggiardo,   el   conde   de   palacio Anselmo y el duque de la marca de Bretaña Orlando, junto con otros muchos. Y no pudo ser vengado inmediatamente este hecho porque los enemigos, una vez llevada a cabo su acción, se dispersaron de tal forma que no dejaron ni siquiera un indicio del lugar o del pueblo en el cual se les hubiera podido buscar132.

En el siglo XII, este incidente, relativamente nimio, de Roncesvalles había sido   transformado   en   una   decisiva   confrontación   apocalíptica   entre cristianos y musulmanes y se le había adjudicado un lugar importante en el esquema de conjunto de la historia de salvación. La versión más conocida de esta narración es  la  chanson de geste  francesa el  Cantar de Roldán, aunque   existen   versiones   en   otras   lenguas   vernáculas   y   en   las   artes plásticas. En este poema, Carlomagno tiene más de doscientos años,  la sabiduría  de  Salomón  y  el   coraje  de  David;   lleva   la   lanza  que  abrió  el costado  de  Cristo;   tiene  autoridad  para  absolver  a  un  pecador;   y  es  el conquistador de España, Inglaterra y Constantinopla. Se le presenta como un hombre que frecuente y eficazmente comunica con Dios:

Cuando el   rey ve que declina  el  atardecer,  desmonta el   rey en  la hierba verde de un prado, se postra en tierra y ruega a Nuestro Señor que por él haga parar el sol, retrasar la noche y prolongar el día. He aquí que un ángel que suele hablar con él le ha ordenado al punto: «Carlos,   cabalga,   que   no   te   falta   la   claridad.   Dios   sabe   que   has perdido la flor de Francia. Te puedes vengar de la gente criminosa.» A estas palabras el emperador ha montado.Dios obró  un milagro muy grande por  Carlomagno,  pues el  sol se quedó quieto. Los paganos huyen; bien los francos los persiguen133.

En este poema, el hombre que se había descrito a sí mismo comparándose con   David   y   Josías,   pasa   ahora   a   equipararse   también   con   Josué.   El Carlomagno de la historia y el Carlomagno de la leyenda son dos de los personajes más importantes de la Edad Media.

La reaparición del caos en la Europa occidental

Luis  el  Piadoso   (r.   814­840),   que  carecía  de   la  energía,  clarividencia  y carisma de su padre, intentó no obstante continuar parte de la política de éste, especialmente en lo relativo a la protección y dirección de la Iglesia. Su mayor éxito se produjo en el área de la reforma monástica. Fundó un monasterio   modelo   cerca  de  Aquisgrán,  bajo   la   dirección   de   Benito   de Aniane (†  821).  El  texto que sigue,  procedente de  la Vida de Benito,  de Ardo   Smaragdo,   explica   el   programa   de   reforma   patrocinado   por   el emperador, en el que se incluye como objetivo la uniformidad monástica:

El emperador [Luis] le colocó por encima de todos los monasterios del reino, para que, de la misma manera que había instruido a Aquitania y a Gotia en los caminos de la salvación, pudiera también, con su sano   ejemplo,   instruir   a   Francia.   Había   muchos   monasterios   que habían estado antaño organizados regularmente, pero poco a poco, al relajarse la disciplina, la disciplina regular había casi desaparecido. Además, después de reunir a los padres de las abadías y a muchos monjes, se quedaba durante varios días para que, como había una profesión   [monástica]   para   todos,   hubiera   también,   por   orden   del emperador, una regla salvífica para todos los monasterios. En este sentido,  discutió  de nuevo  la   regla  con  todos   los  que así  estaban situados y aclaró a todos cuestiones oscuras, resolvió dudas, erradicó antiguos   errores   y   confirmó   usos   y   costumbres   que   eran   útiles. Cuando  quedaron   resueltas   todas   las  opiniones  y  dudas  sobre   la Regla, explicó, con el consentimiento de todos, los usos que la Regla no expone con claridad.  Presentó  al  emperador  un capitular  sobre estos   temas   con   el   fin   de   que   lo   confirmara   y   pudiera   entonces disponer que fuera observado en todos los monasterios del reino. A él le   referimos   al   lector   que   desee   más   información.   El   emperador asintió   inmediatamente   a   esto   y   nombró   para   cada   monasterio inspectores   que   vigilaran   que   se   cumplía   todo   lo   que   él   había dispuesto y que explicaran a  los que no estuvieran  informados los procedimientos adecuados. Se realizó así la obra rápidamente, con la ayuda divina; y una regla fija es universalmente observada por todos en todos los monasterios, puestos así en un nivel de unidad, como si los rigiera un solo maestro en un solo lugar134.

La interpretación de Benito de Aniane de la Regla de su homónimo alteró marcadamente el desarrollo del monacato occidental. La liturgia se amplió tanto que ocupó mucho más tiempo que el que había prescrito la Regla. El trabajo manual quedó  limitado al trabajo doméstico, quedando el agrícola en manos de colonos. Este cambio se explica porque en esta época los monjes   no   procedían   ya   de   entre   los   trabajadores   del   campo   sino   de familias terratenientes. Sin embargo, la reducción del trabajo manual rompió el equilibrio entre trabajo y oración que era el núcleo de la Regla de San Benito. Asimismo, Benito de Aniane intentó limitar severamente el contacto del   monje   con   el   mundo   exterior,   lo   que   no   era,   en   realidad,   posible mientras   los   monasterios   poseyeran   grandes   fincas   y   tuvieran   poder político.En   general,   el   monacato   declinó   en   el   siglo   XI   al   ser   enviados   a   los monasterios hijos «excedentes» de nobles que no tenían vocación; muchos monjes pretendieron vivir en el claustro tan a la manera de los nobles como fuera posible, y en los recintos monásticos no se desconocieron los perros de  caza  e,   incluso,   las  amantes.  En   los   siglos   X  y  XI   surgieron  varios movimientos de reforma monástica,  muy destacadamente en Cluny; pero estas reformas partieron de la interpretación de la Regla hecha por Benito de Aniane. Sólo con la fundación de la Orden Cisterciense en el siglo XII se produjo una reforma importante del monacato benedictino que intentó volver a una vida basada en la Regla purgada de todos sus añadidos (véase cap. 8).El reino de Luis el Piadoso se vio perturbado por las rebeliones de sus hijos, entre los cuales fue en último término dividido el Imperio. Un hijo pasó a ser rey de los francos occidentales; otro, rey de los francos orientales; el mayor, Lotario,  pasó  a ser rey de  la Lotaringia,   territorio que formaba un pasillo entre los otros dos reinos y comprendía, además, la Italia septentrional y central.   Y   fue   el   rey   de   Lotaringia   el   que   ostentó   también   el   título   de emperador romano. Existía todavía un imperio, pero los tres reinos eran, en realidad,   independientes;   el   título  de  emperador   no   contaba   mucho.   La desintegración del Imperio Carolingio no se detuvo aquí. Los reyes de los estados   que   le   sucedieron   vieron   disminuir   su   poder   al   obtener   los magnates locales independencia de hecho. Además, cuando murió Lotario, su reino fue dividido entre sus tres hijos; Lotaringia no sobrevivió, pues, a su fundador.   El   título   de   emperador   romano   lo   llevó   normalmente   el gobernante de uno de los reinos italianos que se crearon al desintegrarse la 

Lotaringia,   aunque   sin   poseer   ya   autoridad   sobre   todos   los   restantes territorios que un día gobernara Carlomagno. Se convirtió  en una prenda política en manos de la nobleza italiana; después del 920, ninguno de ellos se molestó ni siquiera en tomar el título imperial.Hay también otros acontecimientos igualmente importantes para la historia del   Imperio.   Luis   el   Piadoso   coronó   emperador   romano   a   Lotario   en Aquisgrán el 817, siguiendo el modelo fijado por su padre al coronarle a él. Sin  embargo,  Luis,  que era  especialmente  devoto  de   la   Iglesia   romana, accedió a que el papa coronara a Lotario en Roma en el 823, renovando así el   estrecho   vínculo   entre  el   papado   y  el   imperio.   El   papa  Nicolás   I   (r. 858­867),  uno de   los  más  destacados  papas  de   la  Edad Media,   intentó vincular aún más al imperio a la política pontificia. Después de la coronación como emperador romano de Carlos el Calvo en la navidad del 875, estaba claro que la coronación imperial debía ser oficiada por el papa.A   pesar   de   la   debilidad   de   sus   dirigentes,   los   reinos   de   los   francos orientales y occidentales se mantuvieron, al menos teóricamente, intactos. El más fuerte, el de los francos orientales (Alemania) tuvo en el trono a un descendiente de Carlomagno hasta que la dinastía se extinguió por falta de heredero (911). La monarquía pasó entonces a ser electiva, siendo la alta nobleza   la  que elegía rey.  La elección de Otón I   (el  Grande)  en el  936 marcó un momento decisivo en la historia del reino y de toda Europa. Su coronación la describe Widukind de Corvey:

Cuando se  llegó  allí,   los  duques y  los grandes  reunidos con otros principales caballeros en el deambulatorio contiguo a la basílica del gran Carlos,  instalaron al nuevo príncipe en el trono que allí  había sido   construido,   y   dándole   las   manos,   prometiendo   su   fe   y asegurando su ayuda contra todos los enemigos, ellos le hicieron rey siguiendo su costumbre.... El rey, ataviado con una túnica estrecha, según la costumbre de los francos,   fue   acompañado   detrás   del   altar,   sobre   el   que   estaban colocadas las insignias reales, la espada con la vaina, el manto y los brazales, el anillo, el cetro y la diadema...Subiendo entonces al altar y habiendo tomado la espada con la vaina, vuelto   hacia   el   rey,   [el   arzobispo   Hildeberto   de   Mainz]   le   habló: «Recibe, le dijo, esta espada con la que rechazarás a los adversarios de Cristo, a los bárbaros y a los malos cristianos;  la pujanza sobre 

todo el imperio de los francos te es transmitida por la autoridad divina para   mayor   paz   de   todos   los   cristianos.»   Tomando   entonces   los brazales y el manto, se los puso diciendo: «Estas puntas [del manto] que caen al suelo te recordarán con qué celosa fe deberás arder y cómo deberás  perdurar  hasta  el  último en el  mantenimiento  de  la paz.»Habiendo tomado enseguida el cetro y el anillo: «Protegido por estas insignias, le dijo, tú darás a los a ti sujetos una justicia paternal, y, el primero   de   los   ministros   de   Dios,   tú   tenderás   la   mano   de   la misericordia  sobre  las viudas  y  los huérfanos;  nunca el  óleo de  la compasión falte en tu cabeza con el fin de que en el presente y el futuro tú seas coronado por la eterna recompensa.»135

Este texto muestra hasta qué  punto se había implicado la Iglesia en  las coronaciones reales y en las imperiales. Se entendía que la realeza tenía un carácter sagrado y la unción de un rey era considerada a menudo como uno de los sacramentos de la Iglesia. No era raro referirse a un monarca como rey y sacerdote a  la vez;  esto no quería decir  que el   rey pudiera celebrar misa o confesar, pero ciertamente sugiere que se le reservaba una posición especial y única.Otón tuvo que afrontar ataques de oriente y rebeliones de sus nobles, pero pudo vencer a sus enemigos externos e internos gracias, en gran parte, al apoyo   de   la   Iglesia,   de   cuyos   territorios   procedían   la   mayoría   de   sus soldados. En cambio, era esencial para él tener obispos y abades que le fueran fieles. Ello hizo que el nombramiento y la investidura de obispos por el rey se fuera convirtiendo en una práctica corriente.Otón fue coronado rey de los francos orientales en Aquisgrán, y es probable que proyectara restaurar, a partir de ese momento, el Imperio carolingio. Se le presentó la oportunidad cuando el papa Juan XII fue expulsado de Roma y acudió  a él  en busca de ayuda.  Hemos visto que,  ya en  la época de Pipino, el papado había buscado la protección de los reyes germánicos al norte de los Alpes. Sin embargo, durante los siglos IX y X, la debilidad de los sucesores de Carlomagno les hizo incapaces de supervisar y proteger al papado; el cual cayó víctima de los nobles italianos, que lo utilizaron como arma política. Ésta era, pues, la ocasión para que Otón diera prueba de su poder. Aunque Juan XII no era un modelo de santidad, Otón I lo reinstauró en su trono (muy a la manera de Carlomagno con León III) y recibió de él la 

corona imperial.  Otón pasó  los restantes once años de su vida en Italia, intentando dominar el norte del país. Su imperio, formado por los reinos de los   francos   orientales   e   Italia   del   norte,   era   más   pequeño   que   el   de Carlomagno.   Durante   el   resto   de   la   Edad   Media,   el   Imperio   estuvo constituido   esencialmente   por   los   territorios   de   Otón,   no   por   los   de Carlomagno.Otón negoció el matrimonio de su hijo y heredero, Otón II (r. 973­983), con la princesa bizantina Teófano. Cuando murió Otón II, ésta se convirtió en regente de su hijo y heredero Otón III (r. 983­1002). Otón III se educó en Italia   con   preceptores   griegos   que   habían   acompañado   a   Teófano   a Occidente.   Su   visión   del   Imperio   fundió   la   herencia   carolingia   con   la ideología imperial bizantina. Llegó incluso a soñar con la reunificación de Oriente   y   Occidente   en   un   solo   Imperio   Romano.   Pero   su   muerte   sin herederos  provocó  un  cambio  dinástico;  y,  aunque  se conservó  el   título imperial, el centro del Imperio se trasladó una vez más a Alemania.Durante   el   reinado   de   los   Otones   se   dio   una   especie   de   renacimiento cultural que a veces se llama Renacimiento Otónida. Se fundaron algunas escuelas catedralicias y la influencia bizantina se hizo patente en escultura y   en   la   iluminación   de   manuscritos.   Sin   embargo,   el   elemento   más importante de este renacer es que mantuvo vivas  las realizaciones y  los objetivos del Renacimiento Carolingio.El   reino   de   los   francos   occidentales   era   mucho   más   débil   y   menos importante que el de los francos orientales. Entre el 887 y el 987, el título real lo ostentaron unas veces los carolingios, otras la familia de los condes de París. En el 978 pasó a Hugo Capeto; la dinastía que él fundó gobernó lo que poco después se llamaría Francia hasta la ejecución de Luis XVI en 1793.   Aunque   los   primeros   reyes   Capetos   apenas   pudieron   ejercer   su poder más allá del territorio de París, contaron con el apoyo de la Iglesia y dispusieron siempre de herederos varones, elementos ambos importantes en su consolidación como monarcas hereditarios.Uno de los problemas más serios con que tuvo que enfrentarse la Europa occidental durante el siglo y medio que siguió a la muerte de Carlomagno fue una serie de invasiones de pueblos no cristianos. Uno de estos grupos invasores,  los vikingos,  procedían de Escandinavia.  Los primeros asaltos vikingos tuvieron lugar en el reino de los francos y en Inglaterra durante el reinado   de   Carlomagno.   Eginardo   describe   el   problema   y   lo   que Carlomagno hizo para resolverlo:

Preparó también una flota para la guerra contra los normandos; para ello hizo construir naves junto a los ríos que desde la Galia y desde la Germanía desembocan en el océano septentrional. Y, puesto que los normandos devastaban con continuas   incursiones   las  costas de  la Galia y de la Germanía, dispuso puestos de guardia y de centinela en todos los puertos y en la boca de los ríos en que parecía que podrían entrar   naves,   y   con   esta   protección  impidió   que   pudiera   salir   el enemigo.136

Los ataques contra la Galia se acentuaron durante el reinado de Luis el Piadoso. Los fragmentos que siguen son una selección procedente de la historia de los monjes del Monasterio de St. Philibert, situado inicialmente en la isla de Noirmoutier:

Los   frecuentes   e   infortunados   ataques   de   los   normandos...   no disminuían en absoluto, y el abad Hilbodus había construido en la isla un castillo que les protegiera contra ese pueblo infiel. Junto con sus hermanos,  acudió   ante  el   rey  Pipino  y  preguntó   a   Su  Alteza  qué proyectaba hacer sobre este problema. Entonces el glorioso rey y los grandes hombres del reino ­se celebraba entonces asamblea general del reino­ deliberaron sobre el problema con graciosa preocupación y se hallaron incapaces de ayudar organizando un asalto vigoroso. A causa de las extraordinariamente peligrosas mareas,   la  isla no era siempre   fácilmente   accesible   para   nuestras   fuerzas,   pero   todos sabían   que   a   los   normandos   les   resultaba   fácilmente   accesible siempre que el mar estuviera tranquilo. El rey y los grandes hombres optaron por la decisión que juzgaron más ventajosa. Con el acuerdo del serenísimo rey Pipino, casi todos los obispos de la provincia de Aquitania y los abades, condes y otros hombres fieles que estaban presentes   y   otros   muchos   más   que   se   habían   enterado   de   la situación,   aconsejaron   unánimemente   que   el   cuerpo   del bienaventurado Filiberto fuera sacado de la  isla y no permaneciera más en ella...El número de naves aumenta;  la muchedumbre innumerable de los normandos   sigue   creciendo;   los   cristianos   son   en   todas   partes víctimas  de  sus  ataques,  pillaje,  devastaciones  e  incendios,  cuyas 

huellas manifiestas perdurarán mientras dure el mundo. Toman todas las ciudades por las que cruzan sin que nadie les ofrezca resistencia; toman   las   de   Burdeos,   Périgueux,   Limoges,   Angulema   y   Tolosa. Angers,  Tours  y  Orleans  son arrasadas.  Se  Ilevan   las  cenizas  de muchos santos; casi se cumple así la amenaza que profirió el Señor por boca del profeta: «Desde el norte se desencadenará el mal sobre todos   los   habitantes   de   la   tierra»   (Jer   1,   14).   También   nosotros huimos a un  lugar llamado Cunault,  en el  territorio de Anjou,  en la orilla del Loire, que Carlos, el glorioso rey antes nombrado, nos había dado como refugio, a causa del inminente peligro, antes de que fuera tomada Angers...Los normandos atacaron también España, bajaron por el Ródano y devastaron Italia. Mientras se libraban por todas partes tantas guerras civiles y exteriores, transcurrió el año de la encarnación de Cristo de 857.   Pero   nos   quedaba   alguna   esperanza   de   regresar   a   nuestra patria, esperanza que resultó ser ilusoria, y mientras las peripecias de nuestra huida hicieron que nos hospedáramos en lugares diversos, el cuerpo de san Filiberto se había quedado en su lugar, como hemos dicho,  porque a causa de los males que nos abrumaban en  todas partes no habíamos podido encontrar la garantía de un asilo seguro. Pues   como   no   se   ofrecía   refugio   alguno   en   ninguna   parte,   no pudimos tolerar que el cuerpo santísimo nos siguiera por todas partes en   nuestros   desplazamientos;   y   más   bien   fue   tomado subrepticiamente de las manos de los normandos que trasladado con cantos  de  alabanza  hasta   colocarlo  en  el   lugar   de   Cunault   antes citado.   Esto   se   hizo   de   manera   que,   si   lo   exigiera   la   necesidad, pudiera   ser   trasladado   a  otra  parte.   Lo   cual   tuvo   lugar,   como   es sabido,  en el año de la encarnación del  Señor de 862, cuando de Cunault fue trasladado a Messay137.

Esta narración pone de manifiesto la seriedad y el alcance de los ataques vikingos. Es largo el viaje en barco desde Escandinavia hasta Italia. Y la impotencia   de   Luis   el   Piadoso   es   también   evidente,   pues   los   vikingos atacaron rápidamente y desaparecieron mucho antes de que pudiera ser convocado un ejército real.A mediados del siglo IX, algunos vikingos empezaron a pasar el invierno en Galia,  creando bases permanentes para sus operaciones piráticas.  En el 

911, después de algunos retrocesos militares, el dirigente vikingo Rolf (o Rollo) se comprometió a hacerse vasallo del rey de los francos occidentales y a aceptar el cristianismo. Es éste el principio del ducado de Normandía, cuyo nombre deriva de «Northmen» (hombres del norte).Inglaterra tuvo que enfrentarse con el mismo problema que la Galia, pues los vikingos (que los historiadores ingleses llaman normalmente daneses) empezaron a establecerse en la parte oriental de Inglaterra. Destruyeron de hecho la mayoría de los reinos anglosajones. Del más occidental de éstos, Wessex,   salió   uno   de   los  grandes  héroes  de   la  historia   inglesa,  el   rey Alfredo el Grande (r.  871­899),  que organizó   la defensa frente a nuevos ataques vikingos y comenzó  el  proceso de su conversión al cristianismo. Alfredo y sus sucesores fueron los primeros reyes reconocidos por todos los anglosajones;  durante  el   siglo  X,   también  los  daneses  se sometieron  al gobierno anglosajón, aunque conservaron su propio derecho. Sin embargo, en el siglo XII, un segundo y victorioso ataque escandinavo contra Inglaterra llevó a dos dirigentes daneses al trono inglés.Durante los siglos IX y X, Europa occidental fue también agredida por los musulmanes. Eginardo nos dice que ya durante el reinado de Carlomagno habían saqueado ciudades  de   la  costa de   Italia.  Estos  ataques  eran  de naturaleza esencialmente pirática, no una amenaza tan seria para el orden como los de los vikingos. Sin embargo, desbarataron el tráfico del Ródano y crearon reductos de piratas en la Riviera francesa e incluso en los Alpes, donde asaltaron a los mercaderes y los raptaron para conseguir rescates.Desde la década del 860, el reino de los francos orientales se vio atacado por   una   tribu   nómada   de   jinetes   llamada   magiar   (húngara).   Crearon, durante   casi   un   siglo,   un   tremendo   caso   en   el   reino   de   los   francos orientales,   aventurándose   ocasionalmente   en   el   reino   de   los   francos occidentales e, incluso, en Italia. En el 955, Otón el Grande les derrotó en la batalla de Lechfeld. Poco después, se establecieron en la zona del Danubio medio  y  adoptaron  el  cristianismo.  Su primer   rey  cristiano,  Esteban,   fue coronado por el papa Silvestre II en el año 1000.Mientras   los   francos   orientales   luchaban   con   los   magiares,   se   vieron también  implicados,  de vez en cuando,  en guerras con  los eslavos, que eran paganos. En torno al año 1000, ambos pueblos habían adoptado el cristianismo y habían empezado a absorber la cultura latina; en realidad, en el año 1000 Otón III fue en peregrinación a Polonia para conseguir reliquias de san Adalberto, el principal artífice de la conversión de los polacos.

En conjunto, estos ataques de vikingos, musulmanes y magiares tuvieron, a corto plazo, efectos desastrosos tanto en el continente como en Inglaterra. Fueron una causa importante del proceso de desintegración de la autoridad monárquica   porque   los   reyes   se   vieron   incapaces   de   luchar   contra   los invasores. Sin embargo, con excepción de los musulmanes, esos invasores adoptaron   con   el   tiempo   el   cristianismo   y   la   cultura   latina   que   le acompañaba, convirtiéndose en partes vitales de la Cristiandad occidental. Además,   algunos   vikingos   se   establecieron   en   Islandia   e,   incluso, exploraron América. Introdujeron el cristianismo en sus colonias y crearon asimismo una literatura importante, las sagas islandesas, que, como tantas otras   formas   de   la   cultura   medieval,   fueron   una   fusión   creativa   de elementos paganos y cristianos. La continuada acción vitalizadora de  los vikingos en la historia de Europa puede verse en su conquista de Inglaterra en 1066. En 1042 había accedido al trono el santo Eduardo el Confesor, hijo de un rey anglosajón y de una normanda. Pero no dejó heredero y, al morir en 1066, pretendieron el trono el principal noble anglosajón, Harold, y el duque de Normandía, Guillermo. Después de conseguir el apoyo papal a sus reivindicaciones, Guillermo invadió Inglaterra, derrotó y mató a Harold en   la   batalla   de   Hastings,   y   se   hizo   coronar   rey,   en   la   Abadía   de Westminster   (donde   estaba   enterrado   Eduardo   el   Confesor),   el   día   de navidad de 1066.La conquista normanda marca un punto clave en la historia de Inglaterra. La nobleza  anglosajona y   la   jerarquía eclesiástica   fueron   reemplazadas  por normandos.   Guillermo   impuso   instituciones   normandas   sobre   las anglosajonas, en vez de empezar de la nada, aprovechando el hecho de que Inglaterra tenía, antes de la conquista, la monarquía más centralizada de   la   Europa   occidental.   Como   Guillermo   siguió   siendo   duque   de Normandía, Inglaterra quedó más directamente implicada en la política del continente,   especialmente   en   la   francesa.   Por   ejemplo,   Enrique   II   de Inglaterra   (1154­1189)   dominó   sobre   casi   toda   la   mitad   occidental   de Francia, e Inglaterra se vio intensamente implicada en sus esfuerzos por conservar ese dominio. Los reyes de Inglaterra perdieron, en realidad, la mayoría de sus posesiones continentales a principios del  siglo XIII,  pero mantuvieron el deseo de reconquistarlas. En cierto sentido, la Guerra de los Cien Años (1337­1453) giró en torno a las posesiones inglesas en Francia; por tanto, la vinculación al continente (además de con la Iglesia de Roma), 

que  fue consecuencia de  la conquista  normanda,  es algo esencial  en  la historia de Inglaterra durante el resto de la Edad Media.Cambió   también   la   lengua   inglesa.   Los   normandos   llevaron   consigo   el francés a Inglaterra. En los siglos que siguieron a  la conquista,  la nueva aristocracia habló francés, las clases bajas, anglosajón. Estas lenguas se fueron fundiendo, quedando prácticamente acabado el proceso en el siglo XIV.   La   estructura   gramatical   de   inglés   sigue   siendo   esencialmente germánica, pero el vocabulario es en parte francés y en parte anglosajón.

La sociedad feudal

Hemos tratado ya de la división del Imperio de Carlomagno y de la crisis de la autoridad real,  producida en parte por las invasiones del siglo IX y en parte   por   disensiones   internas.   Es   importante   plantearse   ahora   con precisión qué  es  lo que reemplazó  a  la autoridad monárquica,   tema que está íntimamente relacionado con los vínculos de dependencia que existían entre hombres libres. Para empezar a contestar estas preguntas, tenemos que   volver   a   Carlomagno   e,   incluso,   a   sus   predecesores.   Tanto   en   la tradición romana como en la germánica, existe una visión jerárquica de la sociedad,   visión   que,   en   parte,   se   manifiesta   en   relaciones   como   el patrocinio   y   el   jefe   militar.   En   el   caos   del   mundo   merovingio,   fueron corrientes  los vínculos de dependencia entre hombres  libres. Un hombre que   necesitara   ayuda   para   defender   su   propiedad   y   su   persona   se vincularía   a   un   hombre   poderoso   que   se   comprometería   a   ayudarle   a cambio de algún tipo de servicio. Y los que desearan incrementar su poder y su categoría, podrían hacerlo mediante la adquisición de los servicios de hombres   libres   a   cambio   de   proveer   a   sus   necesidades,   necesidades normalmente defensivas. Durante la época carolingia, los reyes estimularon a todos los hombres libres a que establecieran este tipo de relaciones; un decreto del  847,  promulgado conjuntamente por  los tres hijos de Luis  el Piadoso, intentó hacerlas obligatorias: «Queremos que todos los hombres libres de nuestro reino escojan el señor que prefieran, nosotros o uno de nuestros fieles vasallos.»138

El término vasallo se refiere a la persona que se vincula a otro hombre libre y  le promete lealtad y servicio;  señor  alude al que acepta el servicio del vasallo, normalmente a cambio de protección y apoyo. Uno de los motivos 

por los que Carlomagno y sus sucesores fomentaron el vasallaje fue porque facilitaba el gobierno, ya que obligaba al señor a ser responsable de sus vasallos.  Carlomagno tuvo muchos vasallos propios.  Un decreto  fechado entre el 801 y el 813 da idea de la importancia del vasallaje:*

Si   un   vasallo   quisiera   abandonar   a   su   señor,   puede   hacerlo únicamente si puede probar que el señor ha cometido uno de estos crímenes:   primero,   si   el   señor   hubiera   injustamente   intentado esclavizarle; segundo, si el señor atentó contra su vida; tercero, si el señor cometió adulterio con la mujer de su vasallo; cuarto, si el señor le atacó voluntariamente con la espada desenvainada y con intención de matarle; quinto, si, después de que el vasallo encomendara sus manos entre   las de aquél,  el  señor dejara de defenderle  pudiendo hacerlo.  Si  el  señor  hubiera  cometido  cualquiera de estas ofensas contra su vasallo, el vasallo puede abandonarle139.

Con frecuencia, los vasallos del rey eran hombres que le prestaban servicio militar. En el siglo VIII, el carácter del servicio militar cambió rápidamente. Hasta entonces, las unidades básicas del ejército las formaban soldados de infantería,   y   todos   los   hombres   libres   llevaban   armas.   Pero   el   estribo, invento oriental, lo cambió todo al aumentar drásticamente la eficacia de los soldados a caballo. Para luchar a caballo se necesitaba gran cantidad de equipamiento, por ejemplo un traje de protección y varios caballos. Además, un   soldado   de   este   tipo   requería   entrenamiento   y   prácticas   con   este elaborado equipo. Carlomagno buscó vasallos que le prestaran servicio de este tipo, y a veces servicios no militares, pero tuvo que encargarse de su mantenimiento.   Había   diversas   formas   de   hacerlo,   por   ejemplo hospedándolos   en   su   propio   palacio;   la   práctica   más   corriente   fue entregarles   de   por   vida   una   porción   de   tierra,   llamada  feudo,   con   los campesinos que la cultivaban. A veces el feudo tenía la tierra imprescindible para mantener a un soldado; pero otras veces el rey entregaba un gran feudo a un vasallo al que exigía el servicio de varios soldados. Los hombres que recibieron  feudos de este tipo normalmente  los dividieron en  feudos 

* Traduzco del inglés este texto, que no he localizado entre los de las fechas que indican los autores.

más pequeños (práctica llamada subinfeudación), feudos que entregaron a hombres que se convirtieron en vasallos suyos.El carácter predominantemente militar del vasallaje lo pone de manifiesto otra parte del decreto del 847 antes citado:

5. Y queremos que los vasallos de cada uno de nosotros [Carlos el Calvo, Luis el Germánico y Lotario] sean del reino que sean, acudan con su señor a la hueste o a otros de sus servicios; pero si ocurriera una invasión general del reino, de las que llaman Landwehr, ¡qué no ocurra!,   que   acuda   conjuntamente   todo   el   pueblo   de   su   reino   a rechazarla140.

La tierra no fue el único medio de que se sirvió Carlomagno para mantener a sus vasallos. A algunos les dio el cargo de conde. Un conde tuvo poder militar, judicial y financiero en una sección concreta de su Imperio. Para la mayoría de la gente, el conde era el gobierno, a pesar de que Carlomagno tuvo ciertamente los missi que controlaron a cada uno de los condes. Estos condes no sólo gozaron de gran poder sino que, además, se beneficiaron de tierras adscritas al cargo y de una parte de las multas que se cobraron.La   ineficacia   del   gobierno   después   de   la   muerte   de   Carlomagno   y   la ineficacia  de   la  defensa   centralizada   al   producirse   los   ataques  vikingos hicieron que los condes se independizaran de hecho de aquéllos a quienes teóricamente servían. Se convirtieron en  la única  fuente de  justicia y de poder   militar   en   sus   condados,   dejando   en   manos   de   sus   vasallos   la prestación, en beneficio de los condes, de servicio militar. El vasallaje no era,  en su origen,  hereditario,  ya que se  trataba de un vínculo personal entre   dos   hombres   que   dejaba   de   existir   cuando   uno   de   ellos   moría. Tampoco era hereditario el cargo de conde; en realidad, el rey trasladaba con bastante frecuencia a los condes de un condado a otro. Sin embargo, a finales del siglo IX era corriente que se heredaran de padre a hijo tanto el vasallaje como el cargo de conde, en buena parte porque resultaba más fácil admitir a un hijo como vasallo que desheredarle. Cuando el emperador romano   Carlos   el   Calvo   dejó   sus   posesiones   francas   para   acudir   en campaña militar a Italia en el 877, dispuso que los hijos de los condes que estaban con él en Italia sucedieran a sus padres si éstos morían mientras 

estaban   lejos   del   reino.   Un   edicto   del   siglo   XI   del   emperador   romano Conrado II ilustra el triunfo de la heredabilidad del feudo:

Disponemos también que cuando un vasallo, sea de los mayores o de los menores, muriera, tenga su hijo su beneficio. Si no tuviera hijo, pero  dejara  un  nieto  de  hijo  varón,   tenga   igualmente  el  beneficio, respetando la costumbre de los grandes valvasores en el dar caballos y armas a sus señores. Si no dejara nieto de hijo varón y tuviera un hermano legítimo por parte de padre, si hubiera ofendido al señor y quisiera   darle   satisfacción   y   convertirse   en   su   vasallo,   tenga   el beneficio que fue de su padre141.

El feudo se concedía para que proporcionara ingresos con que mantener al menos a un soldado a caballo;  esto entró  en conflicto  con la costumbre germánica   de   dividir   equitativamente   la   propiedad   entre   los   hijos.   En realidad, la práctica de la primogenitura (la herencia por el hijo mayor de toda  la   tierra  y  sus  títulos)  estaba ya extendida  de  forma general  en el continente en el siglo XI y en Inglaterra en el XII.Los grandes condes trataron su territorio como si  fuera de su propiedad. Una de  las características de  la época feudal  es  la utilización del  poder político  como propiedad  privada  y  su división entre  un  gran  número  de gente142. Hasta aproximadamente el año 1000, esta tendencia no llegó, por lo  general,  más  abajo  del  nivel  de  conde.  Sin  embargo,  en  el   siglo  XI, muchos vasallos de condes arrebataron poder político a sus señores, a la manera en que los condes lo habían hecho con el rey en los siglos IX y X.La evolución que hemos descrito no se produjo ni en el mismo momento ni con  la  misma  intensidad en  todas   las zonas de  la  Cristiandad  latina.  El vasallaje   y   la  posesión  privada  del  poder  político   se  dieron  en   la   Italia septentrional   y   central,   pero  el   papado   y  el   temprano   desarrollo   de   las ciudades limitaron esta evolución. Inglaterra  resulta particularmente difícil de analizar. No formó parte del Imperio Carolingio, y su historia es bastante distinta, a pesar de problemas comunes como los asaltos de los vikingos. Aunque puede que se produjera algún desarrollo del señorío y del vasallaje antes de la conquista normanda, éstos fueron esencialmente introducidos en  Inglaterra  por  Guillermo el  Conquistador.  Y  la  variedad normanda de señorío y vasallaje frenó  la posesión privada del poder político. Es decir, Inglaterra se «feudalizó» por decisión política y no como consecuencia de 

un largo proceso de desarrollo progresivo. Lo mismo se puede decir de la Italia del sur y de Sicilia cuando los normandos crearon ahí  un estado, y también de los estados cruzados que se establecieron en Tierra Santa a fines del siglo XI.Esta evolución se dio en el máximo grado en el núcleo del reino franco: al norte del Loire y al oeste del Rin. El vasallaje no fue tan importante en el sur de la Galia, por ejemplo, y la descentralización no fue nunca tan completa en el reino de los francos orientales. Asimismo, parece que dentro de ese núcleo franco se dieron casi tantas variantes en la relación entre señor y vasallo   y   en   las   formas   y   grado   de   gobierno   de   los   condes   como documentos conservados que nos dan información sobre este período. Hay algunos elementos comunes, pero nada sistemático o consistente sobre lo que a veces se llama equivocadamente «sistema feudal». En realidad, el término  feudalismo  no se empezó a usar hasta el siglo XVII y ha perdido mucha de su utilidad porque hay casi tantas definiciones como historiadores de la Edad Media. A pesar de las diferencias regionales, el documento de 1110   que   presentamos   muestra   claramente   cuáles   son   las   principales obligaciones entre señor y vasallo. El señor es, en este caso, el abad de un monasterio, lo que indica que tanto la Iglesia como los laicos participaron de este tipo de relación:

En el nombre de Dios, yo Bernardo Ato, vizconde de Carcasona, en presencia   de   mis  hijos   Roger   y  Trencavel,   y  de  Pedro   Roger   de Barbairano y de Guillermo Ugón y de Ramón Mantellini y de Pedro de Vitry,   nobles,   y   de   otros   muchos   hombres   honrados   que   hemos venido a la abadía de Santa María de la Grasse en celebración de la fiesta de Santa María de agosto. El señor León, abad del mencionado monasterio, me ha requerido, en presencia de todos los sobredichos, que   le   reconociera   fidelidad   y   homenaje   por   los   castillos,   villas   y lugares   que   por   él   mismo   y   sus   predecesores   y   el   cenobio,   mis padres   y   antepasados   tenían   en   feudo,   y   yo   debía   tener   en   las mismas condiciones en que ellos las tuvieron; yo he hecho al señor abad León reconocimiento y homenaje según se debía hacer.Por ello, sepan todos los presentes y futuros que yo, Bernardo Ato, señor y vizconde de Carcasona, te reconozco a ti, mi señor León, por la   gracia   de   Dios   abad   de   Santa   María   de   la   Grasse,   y   a   tus sucesores, que tengo y debo tener en feudo los bienes siguientes: ... 

[lista de posesiones agrarias,  castillos y lugares].  Por todos y cada uno de estos dominios hago homenaje y fidelidad de manos y boca a ti,  mi señor León, abad, y a tus sucesores, y juro sobre los cuatro Evangelios  de Dios,  que seré  siempre un  fiel  vasallo  para  ti  y   tus sucesores y para Santa María de la Grasse, en todo aquello en lo que un vasallo debe ser fiel a su señor, y te defenderé a ti, mi señor, y a todos   tus   sucesores   y   al   monasterio   mencionado   y   a   los   monjes presentes y futuros y a vuestros castillos y villas y a todos vuestros hombres y sus bienes, contra todos los malhechores e invasores, por simple requisición tuya y de tus sucesores y a mis propias expensas. Y te daré potestad de todos los castillos y villas antes detallados, esté yo   airado   o   aplacado,   cuando   por   ti   o   por   tus   sucesores   fuese requerido para ello. Además reconozco que para el reconocimiento de   los   dichos   feudos,   debo   venir,   y   lo   mismo   mis   sucesores,   al mencionado monasterio  a mis propias  expensas,  cada vez que un nuevo abad sea elegido, y rendirle homenaje y devolverle la potestad de todos los feudos antes citados. Y cuando el abad monte a caballo, yo   debo,   y   lo   mismo   mis   sucesores   vizcondes   de   Carcasona, sostenerle el estribo en honor de Nuestra Señora de la Grasse; y a él y   a   todos   cuantos   vengan   con   él,   hasta   doscientas   bestias,   les proporcionaré   un   albergue  abacial   en  el   burgo  de  San  Miguel  de Carcasona, y les daré,  desde el primer momento en que entren en Carcasona, los mejores pescados y carnes y huevos y quesos, a su voluntad,   y   suministraré   el   forraje   de   los   caballos,   paja   y   hierba, según   las   exigencias   de   los   tiempos.   Y   si   yo   o   mis   hijos   o   sus sucesores no respetamos, a ti o a tus sucesores, todas y cada una de estas   cosas,   y   las   contravenimos,   queremos   que   todos   los mencionados feudos sean ipso facto confiscados y retornen a ti y al monasterio de Santa María de la Grasse y a tus sucesores143.

En una famosa carta de 1020, el obispo Fulberto de Chartres describe los deberes de señor y vasallo, dejando claro que una parte importante de esos deberes era negativa: no hacer daño, no ser infiel:

Al muy glorioso duque de Aquitania Guillermo, de Fulberto obispo.

Invitado   a   escribir   sobre   la   esencia   de   la   fidelidad,   he   escrito brevemente  para  vos esto que sigue,  sacado de   libros  de notable autoridad.Aquel que jura fidelidad a su señor debe tener siempre presentes las seis palabras siguientes: sano y salvo, seguro, honesto, útil,   fácil  y posible. Sano y salvo con el fin de no causar ningún daño corporal a su señor. Seguro, a fin de no dañar a su señor revelando su secreto. Honesto, a fin de que no perjudique sus derechos de justicia, ni otras causas en las cuales su honor pueda verse comprometido. útil, a fin de que no experimenten ningún daño sus posesiones. Fácil y posible, a fin de que el bien que su señor podría haber fácilmente no se le convierta   en   difícil,   y   que   aquel   que   era   posible   no   se   lo   haga imposible. Es justo que el fiel se abstenga de estos actos perniciosos; pero con sólo esto no se hace digno de su feudo: pues no basta con abstenerse de hacer mal, es preciso también hacer el bien.Queda además, que en los seis mencionados conceptos, el vasallo dé fielmente a su señor consejo y ayuda, si quiere ser digno del feudo y de respetar la fe que ha jurado. El señor también debe devolver por todas estas cosas algo equivalente a su vasallo fiel. Si no lo hiciese, será tachado con justo título de mala fe, de igual modo que el vasallo que fuere sorprendido en trance de faltar a sus deberes por acción o por consentimiento será culpable de perfidia y de perjurio144.

Los dos últimos documentos citados mencionan el acto mediante el cual un individuo   se   convertía  en  vasallo,   el   homenaje   feudal;   normalmente   iba acompañado de un juramento sagrado llamado juramento de fidelidad. La ceremonia de homenaje y juramento de fidelidad, tal como se celebraba en Flandes en 1127, la describe Galberto de Brujas:

El siete de los idus de abril, jueves, los homenajes fueron de nuevo rendidos al conde. En primer lugar, se hicieron los homenajes de la manera   siguiente.   El   conde   pidió   (al   futuro   vasallo)   si   quería convertirse   en   su   hombre   sin   reservas,   y   aquél   respondió:   «Lo quiero»; después sus manos estando juntas entre las del conde, que las estreñía, se aliaron por un ósculo. En segundo lugar, aquel que había  hecho  el   homenaje  expresó   su   fidelidad  en  estos   términos: «Prometo   en   mi   fe   ser   fiel,   a   partir   de   este   instante,   al   conde 

Guillermo  y  guardar  contra   todos  y  enteramente  mi  homenaje,  de buena fe y sin engaños.» En tercer lugar, juró esto sobre las reliquias de los santos. Seguidamente, con la vara que tenía en la mano, el conde dio las investiduras a todos aquellos que, por este pacto,  le habían prometido  seguridad,   rendido  homenaje  y  al  mismo  tiempo prestado juramento145.

Las   ceremonias   aquí   descritas,   que   fueron   respuestas   prácticas   y,   en muchos sentidos, eficaces a los problemas de la época, se formalizaron en la creación de los ideales de señorío y vasallaje. Se deseaba justificar en términos teóricos el poder que ostentaba la nobleza terrateniente y fijar un código de conducta para los que tenían el poder. La descripción que sigue, procedente de la vida de San Geraldo de Aurillac, un poderoso señor que murió en el 909, escrita por Odón de Cluny, define claramente los ideales de la conducta señorial:

Así pues, se ejercitaba en la represión de la insolencia de las gentes violentas,   aunque   procurando   primeramente   prometer   a   sus enemigos paz y una muy fácil reconciliación. Y se afanaba en ello, ya venciendo mal con bien, ya, si aquéllos no asentían, procurando tener de   su   lado   a   los   ojos   de   Dios   la   parte   mayor   de   justicia.   Y   en ocasiones   conseguía   ablandarlos   y   reducirlos   a   la   paz.   Si   se burlaban, con insaciable malicia, de un hombre pacífico, mostrando dureza de corazón,   rompía  los dientes  del   inicuo   (Ps  57,  7)  para, como dice Job, arrancarles la presa de entre los dientes (Job 29, 17). No le dominaba, sin embargo, como suele ocurrir a muchos, el deseo de venganza, ni le incitaba el ansia de alabanzas de la gente, sino el amor a los pobres, que no sabían protegerse a sí mismos. Actuaba de  esta  manera  con el   fin  de  que,  si   le  entorpeciera   la   indolente paciencia, no pareciera que olvidaba el precepto de cuidarse de los pobres.  Mandó,  pues,  salvar  al  pobre y  liberar  al  necesitado de  la mano del pecador. Es decir, no permitió que se impusiera el pecador. Pero cuando, en ocasiones, se le impuso la necesidad inevitable de luchar, dio órdenes a los suyos con voz imperiosa, de que lucharan con las espadas vueltas y con las astas de las lanzas hacia adelante. Esto hubiera resultado ridículo para sus enemigos si  Geraldo,  que tenía el apoyo divino, no hubiera sido invencible para sus enemigos. 

Y a los suyos les hubiera parecido inútil si no hubieran comprobado por experiencia que Geraldo, que se dejaba vencer por la piedad en el momento mismo de la lucha, resultaba siempre invencible. Cuando vieron, pues, que triunfaba con un género nuevo de lucha mezclada con   piedad,   convirtieron   la   burla   en   admiración.   Seguros   de   la victoria, obedecían diligentemente a lo que les ordenaba. No se oyó nunca que él  o  los soldados que luchaban bajo su fidelidad no se hicieran con la victoria... Que nadie se preocupe porque un hombre justo  hiciera  uso de   la  guerra,   lo  cual  parece  incongruente  con  la religión. Nadie que juzgue justamente esta causa podrá probar que se oscurece con ello la gloria de Geraldo. Pues algunos de los Padres, de   los  más  santos  y  más pacientes,   tomaron virilmente   las  armas contra sus adversarios cuando así   lo exigió  una causa justa: como Abrahán, que aniquiló a gran cantidad de enemigos para rescatar a su sobrino (Gen 14). Y el rey David, que lanzó sus huestes incluso contra su hijo (2 Reyes 18). Geraldo no  luchó  invadiendo lo ajeno, sino defendiendo lo propio, o, más bien, los derechos de los suyos... Era, por tanto,   lícito para un hombre  laico  llevar  la espada cuando está en batalla, con el fin de poder defender al pueblo inerme, como al   rebaño   inocuo   de   los   lobos   vespertinos,   que   así   está   escrito (Hechos 20, 29), y pueda subyugar por las armas o por la ley a los que la censura eclesiástica no puede doblegar146.

Para los ideales de vasallaje, es una fuente importante el Cantar de Roldán, si tenemos en cuenta que refleja la época en que fue escrito (principios del siglo XII)  y no  la de su héroe,  Carlomagno. Poco antes de la batalla de Roncesvalles, Roldán define las obligaciones del vasallo para con su señor:

Debemos  permanecer  aquí  por  nuestro   rey:  el   vasallo  debe  sufrir congoja por su señor y soportar  grandes calores y grandes fríos y perder cuero y pelo147.

Los ideales y las realidades históricas suelen quedar muy distantes. Pero los   ideales  de  bravura  y   lealtad  por  parte  del  vasallo,  y  de  sabiduría  y justicia  por  parte  del   señor,   fueron  parámetros  duraderos  entre   los  que gobernaron y lucharon. Chaucer, por ejemplo, los personifica en su retrato del caballero de los Cuentos de Canterbury, escritos poco antes de 1400.

De la descripción de señorío y vasallaje y de la posesión privada del poder político se deduciría que el feudalismo es incompatible con una monarquía fuerte. Sin embargo, un hombre poderoso como Guillermo el Conquistador «feudalizó» conscientemente Inglaterra, y el inteligente Federico Barbarroja, emperador del Sacro Romano Imperio (r. 1152­1190), difundió el señorío y el vasallaje como forma de incrementar su poder; es, por tanto, necesario, replantear este análisis. La estructura militar y política de la Francia del siglo XI   era   claramente   incompatible   con   una   monarquía   fuerte,   pero   un   rey ingenioso podía servirse de algunos elementos y modificar otros. Pues no les quedaba otra alternativa, ya que no podían reorganizar así como así la sociedad;   tenían   que   partir   de   lo   que   había.   El   análisis   del   historiador Joseph Strayer indica tres vías mediante las cuales los reyes adaptaron en su provecho las relaciones y las instituciones existentes.Primero, se centraron en la tierra, en el feudo, y no en el servicio personal del vasallo. En este sentido, los reyes se mostraron dispuestos a sustituir el servicio personal por pagos en dinero. Y usaron las rentas producidas por los feudos para pagar soldados que se dedicaran solamente a la guerra y otros funcionarios que fueran más leales y serviciales con los reyes que sus individualistas   vasallos.   Segundo,   los   reyes   intentaron   sistematizar   las diversas costumbres y tradiciones que se habían desarrollado a lo largo de los   siglos.   En   la   época   en   que   los   señores   locales   actuaron   con independencia de sus reyes, habían seguido,  sin embargo,  reconociendo que eran vasallos reales y prestado una atención teórica a sus obligaciones. Habían   ignorado   a   sus   reyes,   pero   sin   negar   nunca   la   existencia   del monarca y sus obligaciones para con él.  Cuando los reyes empezaron a intentar   obligar   al   cumplimiento   de   esas   obligaciones   olvidadas   de   sus vasallos,   reivindicaron   también  que   todo  poder   judicial  que  ejercían  sus vasallos   procedía   de   concesiones   reales.   Aunque   esto   no   era   siempre cierto,  sirvió  de  base  a   los   reyes  para   reivindicar  su   jurisdicción  en   las apelaciones e,  incluso,  para revocar concesiones anteriores.  Tercero,  los reyes empezaron a formar una burocracia. Con el dinero que recibían de sus   vasallos   (y   de   sus   otras   fuentes   de   ingresos),   contrataron administradores   leales,   eficientes   y   con   conocimientos   de   derecho. Mediante la creación de tribunales presididos por estos hombres, los reyes pudieron convencer a muchos vasallos menores de sus reinos de que la justicia real estaba por encima de la que ofrecían los señores locales, que a menudo se basaba en métodos tan primitivos para probar la culpabilidad 

como el duelo judicial o las ordalías. Asimismo, si un feudo quedó vacante por falta de heredero o por confiscación de un vasallo rebelde,  los reyes prefirieron frecuentemente no volverlo a conceder como feudo, haciéndolo en cambio administrar por burócratas a sueldo, que carecían de una base independiente de poder  y cuyo cargo no era hereditario.  Esto es  lo  que ocurrió   en  1206,   cuando  el   rey  de  Francia  arrebató   la  Normandía  a  su duque rebelde (el   rey Juan de  Inglaterra).  Aunque es erróneo hablar  de sistema feudal en los siglos IX, X y XI, es adecuado hablar de monarquías feudales en el XII y en el XIII; y son éstos los auténticos orígenes de los estados­naciones de Europa.Las ideas de señorío y vasallaje fueron aplicadas a contextos muy distantes del original, especialmente a partir del siglo XII. Por ejemplo, en el siglo XII, aunque muchos vasallos daban dinero a sus señores en vez de luchar por ellos,   los  escritores  empezaron  a  aplicar  el   concepto  de  vasallaje  a   las descripciones de sus relaciones con mujeres.  El  lenguaje de  la  literatura cortesana es el  de señorío y vasallaje,  siendo el  hombre el  vasallo  que promete sus servicios a una señora. Otro ejemplo es el relativo al lenguaje e, incluso, a los gestos de la oración. Los cristianos primitivos rezaban con los brazos extendidos hacia los lados. La postura que nosotros asociamos con la oración, las manos juntas, es en realidad la postura del vasallo en el acto   de   homenaje   (véase   la   descripción   de   Galberto   de   Brujas   citada antes). La gente expresó, pues, su relación con Dios en los términos de la relación de un vasallo con su señor. Asimismo, empezaron a usar el mismo lenguaje en los himnos a Dios y en los que se le escribieron a la Virgen María. El concepto de relaciones de dependencia que solemos denominar «feudales»   tuvo  enorme  importancia  mucho  después  de  que   la   relación señor­vasallo se hubiera convertido en algo radicalmente distinto de lo que era en la época de sus orígenes.

El desarrollo de las ciudades

Uno de los fenómenos más importantes del siglo X y, todavía más, del XI, fue la reanudación del comercio a larga. distancia y de la vida urbana. El comercio,  evidentemente,  no desapareció  nunca por completo durante  la temprana Edad Media,  ni  desaparecieron   tampoco  las ciudades;  pero el mundo   carolingio   fue   esencialmente   agrario   y   sus   centros   culturales   y políticos  no   fueron   las  ciudades  sino   los  castillos  y   los  monasterios.  En 

cierto   sentido,   también   el   Imperio   Romano   de   la   Antigüedad   tuvo   un carácter agrario, pues la mayoría de sus habitantes se dedicaron al cultivo de   la   tierra;   esto   ocurre   en   todas   las   sociedades   preindustriales.   Sin embargo, los centros políticos, económicos y culturales del Imperio fueron las   ciudades.  Y   la   Iglesia  hizo   sus  primeros  conversos  e   instaló   a   sus sacerdotes más importantes, los obispos, en ciudades. Pero, al producirse las   invasiones   germánicas   y   dividirse   la   Europa   occidental   en   reinos germánicos, el comercio a larga distancia decayó y decayeron también las ciudades en tanto que centros de comercio y de cultura. La decadencia de las   ciudades   continuó   hasta   la   época   carolingia   en   que,   con   escasas excepciones, como Venecia, dejó prácticamente de existir la ciudad en la forma en que la había conocido el mundo antiguo. Esto no quiere decir, sin embargo, que las ciudades fueran completamente abandonadas; siguieron siendo   centros   eclesiásticos   con   catedrales,   con   el   clero   de   ellas dependiente y con los laicos a quienes dieron trabajo. La misma Roma no era mucho más que la sede del papa, con la mayoría de sus magníficos edificios abandonados o en ruinas.En el siglo X, con la derrota y conversión de vikingos y magiares, Europa occidental  pasó  un período de  paz   relativa.  Y,  por  diversas  razones,  su población comenzó a crecer. Pero la tierra podía mantener solamente a un número   determinado   de   personas;   a   veces   los   hijos   menores   de   los trabajadores del campo se vieron obligados a abandonar sus casas para ganarse   la   vida;   algunos   se   hicieron   vagabundos   o   bandidos,   otros   se hicieron con alguna mercancía y la vendieron donde hubiera demanda. La Vida de San Godric, del siglo XII, describe a uno de estos jóvenes148. En la época  de  Godric   estaban   ya   bien  afincadas  algunas  ciudades,  pero  es probable que su motivación y actividades fueran parecidas a las de otros individuos de generaciones anteriores.

Decidió, pues, no seguir la vida del labrador, sino estudiar, aprender y ejercer   los   rudimentos  de  conceptos  más  sutiles.  Por  ello,  porque aspiraba  al  arte  del  mercader,  empezó   a  hacer  vida  de  vendedor ambulante, primero aprendiendo a hacer ganancias en intercambios pequeños   y   con   cosas   de   precio   insignificante;   entonces,   siendo todavía joven, su mente avanzó poco a poco hasta comprar, vender y ganar en cosas de valor más elevado. Pues, al principio, se dedicaba a recorrer con mercancías pequeñas las aldeas y casas de labor de 

su   vecindad;   pero,   con   el   tiempo,   se   asoció   gradualmente   por contrato con mercaderes de la ciudad. Luego, en un breve espacio de tiempo, el joven que se había fatigado durante tantas pesadas horas de pueblo en pueblo, de finca en finca, se benefició tanto de su mayor edad y sabiduría que viajó con socios de su misma edad por villas y burgos, fortalezas y ciudades, a las ferias y a todos los varios puestos de   los   mercados,   ejerciendo   sus   negocios   públicos.   Recorrió   los caminos   sin   inflarse   por   el   buen   testimonio   de   su   conciencia   ni hundirse, en la parte más noble de su espíritu, por los reproches de la pobreza...El  santo...  vagaba  un día por...   la  parte  de   la  playa  que cubre   la marea;   como   no   encontraba   nada,   siguió   andando   hasta   una distancia de tres millas y allí encontró tres puercos de mar varados fuera del agua, ya porque las olas los hubieran arrojado a la arena o porque se hubieran quedado allí con la marea baja149.

Godric consiguió vender bien los puercos de mar, y con mucho trabajo y grandes riesgos, alcanzar el éxito, pues no tardó en comprarse un barco. Al final, Godric abandonó la riqueza que tanto le había costado ganar y se hizo ermitaño, pero otros muchos como él siguieron incrementando y disfrutando de su fortuna.A veces, los mercaderes itinerantes formaron grupos que les facilitaran la protección y dieran mayor diversidad a los productos que vendían. Hicieron expediciones a larga distancia durante los meses buenos; pero en invierno necesitaban lugares donde colocar las mercancías, almacenarlas y preparar los   negocios   del   año.   Buscaron   sitios   bien   comunicados   con   las   vías romanas que quedaban,   los ríos navegables o  las costas marítimas que estuvieran protegidas de los bandidos. A menudo, los mercaderes pidieron permiso para instalarse junto a las murallas de un castillo o de un centro eclesiástico,   y   a   cambio  de  ello   entregaron  algunos  de  sus   bienes.  En ocasiones edificaron recintos permanentes y, también a veces, las murallas del  castillo  o  del  centro  eclesiástico   fueron  ampliadas  para   incorporarles también a ellos. Hubo, sin embargo, problemas con este tipo de acuerdo. El derecho que administraba el obispo o el señor del castillo no se adecuaba a las necesidades de los mercaderes. Estos querían vivir según su derecho, de   forma  que  a  menudo  pagaron  por   liberarse  de   la   jurisdicción  de   los tribunales   eclesiásticos   o   «feudales»   y   de   otras   obligaciones.   En   otros 

casos,   los   mercaderes   se   limitaron   a   declararse   independientes   de   la jurisdicción   de   su   protector.   Para   hacer   esto,   normalmente   formaron asociaciones   llamadas   comunas.   Uno   de   los   mejores   relatos   de   los orígenes de una comuna está en las memorias del abad Guibert de Nogent, que describe así lo que ocurrió en la ciudad de Laon en el año 1112:

Considerando   esto,   los   clérigos,   incluidos   los   archidiáconos   y   los nobles,   que   esperaban   la   ocasión   de   exigir   dinero   al   pueblo,   les dieron opción, por medio de sus enviados, de que tuvieran libertad de formar una comuna, a condición de que fijaran un precio razonable. La «comuna», palabra nueva y detestable, se hizo para que todos los habitantes pagaran lo correspondiente al servicio del señor una sola vez al año, y si alguno fuera contra el derecho, sería castigado con el pago   legal:   las   restantes   exacciones   que   se   suelen   aplicar   a   los siervos, desaparecían todas  [la definición de Guibert es demasiado limitada   e   ignora   la   cuestión   de   la   autoridad   judicial].  El   pueblo, aprovechando esta ocasión para  redimirse,   tapó  con montones de plata la boca de los codiciosos. Éstos, rendidos y acallados por tanta lluvia de plata derramada, confirmaron, otorgando juramento, que en este negocio les guardarían fidelidad150.

Cuando volvió el obispo, le sobornaron para que apoyara a la comuna. Sin embargo,   más   tarde   decidió   intentar   conservar   a   la   vez   el   dinero   y   la autoridad,  para  lo que sobornó  al rey con el fin de que le exonerara del juramento  de apoyar  a   la  comuna.  En menos de una semana,   la  gente estaba en la calle gritando «comuna» y dándose a la violencia:

Mientras  el   pueblo   insolente  agredía  al   obispo  y  aullaba  ante   los muros   de   su   palacio,   el   obispo   y   algunos   que   le   apoyaban   se defendieron lo mejor que pudieron tirando piedras y lanzando flechas. Mostró   entonces,   como   siempre,   su   valentía   en   las   armas.   Pero, puesto que tomó indebidamente y en vano la otra espada, murió por la espada. Al no poder resistir el asalto temerario de la gente, se puso el vestido de un esclavo, huyó al granero de la iglesia y se escondió en   un   pequeño   recipiente...   [Los   burgueses,   sin   embargo,   le encuentran].  Les  suplicó  miserablemente,   jurando  que no sería su obispo  en  el   futuro,  que   les  daría  gran  cantidad  de  dinero  y  que 

abandonaría su patria. Todos, con dureza de espíritu, le insultaron. Uno   de   ellos,   llamado   Bernardo,   apellidado   de   Bruyéres,   alzó   la espada y, violentamente, sacó los sesos de la cabeza del pecador. Al escurrirse entre los que le sostenían, antes de morir recibió otro golpe debajo del ojo y en medio de la nariz. Una vez muerto, le partieron los huesos  y   le   infligieron  otras  muchas  heridas.  Thiegaud,   viendo  el anillo en el dedo del obispo, anillo que no podía arrancar fácilmente, le cortó el dedo al muerto con la espada y cogió el anillo. Entonces lo desnudaron y lo tiraron a una esquina ante la casa de su capellán. ¡Dios mío! ¡Quién podría contar las palabras de burla que le lanzaron los transeúntes, y las bolas de tierra, piedras y porquería con las que dañaron su cuerpo!151

Después de la violencia, pasaron varios años antes de que fuera finalmente confirmada   la   comuna   de   Laon.   Muchas   comunas   se   fundaron pacíficamente,   pero   Guibert   muestra   que   los   mercaderes   buscaron apasionadamente su libertad. Esta libertad por la que pagaron y lucharon las comunas dio ocasión a las ciudades de desarrollar instituciones propias y, en último término,  de crear complejos sistemas de gobierno urbano y también los grandes gremios medievales.En Italia, las ciudades empezaron a aparecer un poco antes que al norte de los Alpes. Esto ocurrió en parte porque Italia había sido más intensamente urbanizada en época romana que el norte de Europa, en parte porque Italia sufrió menos que el norte las invasiones del siglo IX, pero sobre todo por su posición en el centro del Mediterráneo. Venecia se dedicó al comercio con Constantinopla y con el Mediterráneo oriental desde que fue fundada en la etapa de desintegración del Imperio Romano de Occidente. En el siglo XI, ciudades  como  Amalfi   y  Pisa  comerciaban  con  Oriente   y   transportaban peregrinos a Tierra Santa. Asimismo, estas ciudades se sacudieron el yugo de la nobleza terrateniente y llegaron a dominar el campo que les rodeaba con   sus   habitantes.   Otón   de   Freising,   monje   y   biógrafo   de   Federico Barbarroja describió las ciudades del norte de Italia tal como las vio en la década de 1150:

En el gobierno de las ciudades, como en la dirección de los asuntos públicos, [los de Lombardía, región del centro de Italia cuyo centro está en Milán] imitan todavía la sabiduría de los antiguos romanos. 

Finalmente, son tan amantes de la libertad que, evitando la insolencia del poder, se gobiernan por la voluntad de cónsules y no de reyes. Es sabido que existen entre ellos tres órdenes: capitanes, valvasores y pueblo llano. Y, con el fin de evitar cualquier arrogancia, eligen los citados cónsules, no de entre una, sino de cada una de las clases. Y para que no sobrepasen los límites por ansia de poder, los cambian cada año. El resultado es que, como prácticamente todo el territorio está dividido entre las ciudades, todas ellas exigen a su obispo que viva en la ciudad, y apenas pueden encontrarse nobles ni grandes hombres en el territorio circundante que no reconozcan la autoridad de su ciudad.  Y,  por  este poder  de aglutinar   todos   los elementos, llaman contado a las diversas tierras de cada noble o magnate. Y, para que no les  falten medios con que dominar  a sus vecinos, no desprecian   conceder   la   distinción   de   la   caballería   a   jóvenes   de categoría inferior e, incluso, a algunos trabajadores de las viles artes mecánicas, a los que otros pueblos rechazan como a la peste de los cometidos   más   respetables   y   honrosos.   De   lo   cual   resulta   que sobrepasan con mucho a  todos   los  demás  estados  del  mundo en poder y en riquezas152.

El resto del relato de Otón pone de manifiesto que las ciudades italianas eran reacias a aceptar la autoridad imperial, de manera que formaron una liga para oponerse a Federico Barbarroja. En 1176, las ciudades italianas derrotaron   en   Legnano   al   emperador;   a   partir   de   entonces,   pudieron desarrollarse   sin   intervención   imperial,   aunque   prestaron   formalmente servicio al emperador y aunque emperadores posteriores intentaron varias veces recuperar su autoridad sobre ellas.Las   ciudades   crecieron   en   tamaño,   en   riqueza   y   en   refinamiento.   Su población, que no llegó, en la Europa altomedieval, a superar el 15% de la población total,   formó,  sin embargo,  una minoría desproporcionadamente rica   e   influyente.  Los  centros  educativos   (escuelas  catedralicias   y,   más tarde,  universidades),   estuvieron  situados  en   las  ciudades.  Las  grandes catedrales   góticas   dominaron   el   horizonte   urbano.   Tanto   Dante   como Chaucer   fueron hombres  de  la  ciudad,  producto de una refinada cultura urbana.  Con  el   tiempo,   incluso   los   reyes  y   su  cada  vez  más  compleja burocracia   fundaron  sedes  permanentes  de  gobierno  en  ciudades  como 

Westminster   (junto al  Londres  medieval  y parte  del  Londres  moderno)  y París.

TERCERA PARTELA ALTA EDAD MEDIA

CAPÍTULO OCTAVOIglesia, Estado Y Sociedad

Los comienzos de la Reforma de la Iglesia

La Iglesia había acumulado bajo su control gran cantidad de tierra, tierra que era la principal fuente de riqueza y de soldados. Por ello, los dirigentes laicos   frecuentemente   buscaron   y   obtuvieron   control   sobre   sedes episcopales y abadías, ya fuera para otorgárselas a personas de confianza (normalmente  parientes)  o  para  venderlas  al  mejor  postor.  Además,   los curas parroquiales eran a menudo, en el mejor de los casos, semiletrados procedentes por lo general de entre los siervos o los pequeños campesinos; muchos se casaron y transmitieron el oficio a sus hijos. Los monasterios se convirtieron,  hasta cierto punto,  en depósitos de  los hijos menores de  la aristocracia   terrateniente,   siendo   muchos   de   ellos   poco   estrictos   en   la observancia de la Regla de San Benito. Estos problemas se originaron ya en el período merovingio, pero se intensificaron a consecuencia del colapso de la autoridad central que siguió a la muerte de Carlomagno.A todo esto hay que añadir la crisis del papado. Es posible sostener que el siglo X y la primera mitad del XI son la época más desoladora de la historia del   papado.   Ofreció   posibilidades   de   corrupción   el   desarrollo   del   poder temporal del papa en la Italia central, que se vio acelerado con la Donación de Pipino. León III fue expulsado de Roma, pero Carlomagno le reinstauró. Sin  embargo,  con  la  extinción del  Sacro Romano  Imperio,  no quedó  un poder   temporal   que   rescatara   al   papado   de   las   escaramuzas   locales, esencialmente políticas. Hacia el año 900, el papado se había convertido en juguete de la nobleza italiana. Lo profundo del hundimiento del papado lo simboliza   el   ejemplo   del   papa   Formoso.   Cuando   murió   en   el   896,   un miembro de la familia opuesta a su política fue elegido papa y reunió un sínodo que exhumó el cuerpo de Formoso, lo sometió a juicio y le acusó de usurpación  del   cargo   pontificio.   Le  arrancaron   las   insignias  papales   del cuerpo, le rompieron los dedos de la mano derecha, que se usan para dar la bendición, y tiraron su cuerpo al Tíber. Es evidente que lo sagrado y lo profano,   el   poder   temporal   y   el   espiritual,   estaban   extraordinariamente mezclados y confundidos; la Iglesia, desde las parroquias y los monasterios hasta los grandes prelados y el papado, necesitaba una reforma.

La fundación en el 910 del monasterio de Cluny en Borgoña es un presagio del posterior movimiento general de reforma de la Iglesia y del comienzo de una importante reforma monástica. La parte más importante del privilegio fundacional   declaraba   que   el   monasterio   estaría   totalmente   exento   del control  laico e,  incluso, de la jurisdicción del obispo local.  Cluny se situó bajo el control directo del papa. Esto era, esencialmente, una declaración de plena independencia, ya que en esta época los obispos de Roma no se preocuparían de controlar un monasterio lejano. Los monjes de Cluny no eran exactamente como los de Benito en Montecassino cuatrocientos años antes. Su observancia se basaba en las reformas que había hecho Benito de Aniane en el siglo IX e incluía un complejo desarrollo de la liturgia, el uso de espléndidas obras de arte y, prácticamente, ningún trabajo manual. Los cluniacenses tuvieron monjes laicos o siervos que se ocuparon del trabajo manual, mientras los monjes pasaban hasta siete horas al día cantando los oficios divinos. Su independencia del control de los laicos y su manera de observar   la   Regla   de   San   Benito   tuvieron   gran   resonancia   en   los monasterios de toda Europa occidental. En el mismo siglo de su fundación, Cluny fundó filiales y envió monjes a monasterios que querían establecer la reforma cluniacense.  Aunque no existió  una orden cluniacense oficial,   la forma cluniacense del monacato se difundió por toda la Cristiandad latina. Un motivo clave en la difusión del monacato cluniacense fue el hecho de que, entre el 498 y el 1109, Cluny no tuvo más que tres abades, todos ellos hombres santos y hábiles administradores. El mejor conocido es Hugo el Grande,  abad desde 1049 hasta  1109.  Fue él  quien  supervisó  unos  mil monasterios que habían adoptado al menos algunos de los elementos de la reforma  cluniacense.  A menudo  se  recurrió  a  este  hombre,  el  que  más confianza inspiró en Europa, para intentar hacer la paz entre el Papado y el Imperio;   fue  Hugo  quien  empezó  a  edificar   la  gran   iglesia   románica  de Cluny. Durante cuatrocientos años, la abadía de Cluny tuvo la iglesia más grande de  toda  la cristiandad;   incluso después de  la construcción, en el siglo  XVI,  de   la  nueva  iglesia  de San Pedro en Roma,  siguió  siendo  la segunda   en   tamaño   hasta   que   fue   destruida   durante   la   Revolución Francesa. Los edificios, hábitos y obras de arte que existían en Cluny le apartaron de la simplicidad que Benito había previsto originariamente para Montecassino.En   la   segunda   mitad   del   siglo   XI   llegó   la   reforma   del   papado   y   su relanzamiento como importante institución política, además de eclesiástica, 

en   toda   Europa.   El   año   1046   fue   de   especial   escándalo   en   Roma. Benedicto IX vendió el papado a un reformador sincero llamado Gregorio VI; luego Benedicto lo reclamó. Para aumentar la confusión y degradación, una   facción   romana   rival   tenía   su   propio   candidato.   Había   pues   tres pretendientes   al   trono   de   Pedro.   Preocupado,   el   emperador   Enrique   III convocó un sínodo que los depuso a los tres, y Enrique nombró un nuevo papa.   Este   papa   y   el   que   le   sucedió   murieron   rápidamente   en circunstancias oscuras; pero el que Enrique nombró en tercer lugar, León IX (r. 1049­1054), dio comienzo a una gran reforma del papado que se conoce con el nombre genérico de Reforma Gregoriana, por el más célebre sucesor de León en la tradición reformadora: Gregorio VII (r. 1073­1085). León se dio cuenta de que el mayor mal de su tiempo estaba en la intromisión de lo secular  en   lo  sagrado.  Trató  de  prohibir  el  matrimonio  eclesiástico,  que consideró   una   inversión   de   las   funciones   religiosa   y   laica   y,   por   tanto, símbolo  del  problema general.  Sin  embargo,  el  mal  más  importante  que intentó  curar era  la práctica de  la simonía,  la compra y venta de cargos eclesiásticos.   La   eliminación   de   la   simonía   se   convirtió   en   la   principal preocupación del pontificado de León tanto por su seriedad intrínseca como porque epitomizaba la corrupción de la Iglesia. León llevó a Roma hombres que le ayudaran en el movimiento de reforma y les dio el título de cardenal. Entre ellos había varios monjes cluniacenses, como Hildebrando (el futuro Gregorio  VII),  el   irascible  y   fríamente   intelectual  Humberto  y  el  ascético Pedro Damián. León se enfrentó con el problema del cumplimiento de sus decretos de reforma en toda la Cristiandad. Escribió cartas, nombró legados (hombres a los que dio su autoridad en un área geográfica específica o en un asunto concreto), celebró sínodos y viajó con un séquito impresionante para   enseñar   literalmente   a   Europa   el   papado   reformado.   Ilustra   este método su actividad en la consagración del nuevo monasterio de St. Remi de Reims. Después de llevar en procesión las reliquias de su patrón, san Remigio, por toda la ciudad, demandó a todos los obispos que juraran en presencia de las reliquias que no habían comprado su cargo. Algunos se negaron, uno fue depuesto en el acto y el propio arzobispo de Reims recibió orden   de   presentarse   más   tarde   en   Roma.   El   papa   iba   en   serio.   Sus intentos  de  ampliar  el  alcance  del  poder  pontificio   tuvieron   también,  sin embargo,  su parte trágica.  El puntilloso cardenal Humberto excomulgó  el altar de Santa Sofía de Constantinopla en 1054. El enérgico Patriarca de Constantinopla Miguel Cerulario, que tenía inclinaciones políticas, respondió 

excomulgando al papa. Este cisma resultó ser permanente; hasta 1965 no rescindieron esas bulas el papa Pablo VI y el patriarca griego Atenágoras.A León IX le sucedieron en el trono papal una serie de reformadores fieles a su   tradición.   En   1059,   Nicolás   II   promulgó   un   decreto   que   fijaba   el procedimiento   de   elección   de   papa   por   los   cardenales;   aunque   fue modificado  parcialmente  por  Alejandro   III  unos  cien  años  más   tarde,  es todavía hoy la base de la elección pontificia. El objetivo de este decreto era alejar  de  las  manos de  los  laicos,   incluido  el  emperador,   la  elección de papa; lo cual no deja de resultar irónico, pues fue un emperador del Sacro Romano Imperio el que nombró al primer papa reformador.La elección en 1073 del cardenal Hildebrando como Gregorio VII llevó al trono de san Pedro al hombre más experto de la curia. Su pontificado es esencial para entender  la historia posterior  de la Europa medieval.  En la curia de León IX se habían desarrollado dos escuelas de pensamiento en lo relativo a las relaciones entre  la autoridad espiritual y la temporal.  Pedro Damián había pedido cooperación auténtica entre   los dirigentes   laicos y eclesiásticos,  y  estaba  dispuesto  a  ser   flexible  en  el   tratamiento  de   los espinosos asuntos que llegaban a la curia; por ejemplo, consideró que la simonía era un pecado terrible, pero aceptó la validez de las ordenaciones celebradas por  obispos  simoníacos.  Humberto,  por  su parte,  defendió   la supremacía de la Iglesia sobre el Estado y rechazó la validez de los obispos simoníacos,  aproximándose así  a   la  vieja  herejía donatista.  Gregorio  VII defendió ardientemente la postura de Humberto.Antes  de  pasar  dos  años  desde  su  acceso  al   solio  pontificio,  Gregorio estaba en pleno conflicto con el emperador electo Enrique IV. El problema concreto era la investidura laica, es decir, la práctica según la cual un laico, el   emperador   por   ejemplo,   investía   a   un   obispo   con   los   símbolos espirituales  de su cargo.  Enrique sabía que para controlar  el   Imperio  de hecho,   además   de   en   teoría,   necesitaba   obispos   leales,   pues   éstos controlaban  vastas  extensiones  de   territorio,  es  decir,  el  medio  con que formar su ejército. La única forma de asegurarse la fidelidad de los obispos era tener control pleno de su selección e investidura. Evidentemente, esto estaba en abierta oposición con los principios del movimiento de reforma papal   que   había   heredado   Gregorio.   El   conflicto   que   estalló   en   1075, cuando Enrique dio la investidura al obispo de Milán, se produjo por algo más que por decidir quién entregaría al obispo el cetro y el anillo; era una lucha por el liderato de la Cristiandad latina. Gregorio murió en el exilio en 

1085,   pero   Enrique   tuvo   que   enfrentarse   con   rebeliones   incluso   en   su propia   familia,   y   murió   en   medio   de   una   lucha   contra   una   importante coalición de la oposición en 1106.En el año 1112, el conflicto por la investidura laica fue resuelto mediante compromiso   en   el   Concordato   de   Worms.   A   los   obispos   los   elegiría solamente   el   clero,   pero   podría   estar   presente   en   la   elección   un representante  imperial.  De  la  investidura de  los símbolos espirituales del cargo   se   encargarían   otros   obispos,   pero   siempre   después   de   que   el emperador   o   su   representante   le   hubiera   investido   de   los   símbolos temporales. Sin embargo, el problema más general de quién encabezaría la sociedad   cristiana   estaba   muy   lejos   de   ser   resuelto.   El   Imperio   quedó gravemente debilitado, tanto en la teoría como en la práctica. A los obispos ya no pudo seleccionarlos exclusivamente el emperador, y la agria lucha entre   papas   y   emperadores   aniquiló   el   apoyo   de   la   Iglesia   al   Imperio. Además, la teoría de una realeza teocrática, esa importante fortaleza de la postura   imperial   que   se   había   desarrollado   en   la   época   carolingia,   fue arrasada por las agudas distinciones entre sacerdocio y realeza planteadas por los abogados de la postura papal.

Las Cruzadas

La   era   de   la   reforma   pontificia   produjo   uno   de   los   fenómenos   más interesantes e importantes del siglo XII, las cruzadas, guerras que tuvieron por  objetivo   la   recuperación de Tierra  Santa de manos musulmanas.  La idea de una guerra  santa contra   los  enemigos  de  la  Cristiandad no  era nueva a finales del siglo XI. Algo parecido había existido en Inglaterra, ya en el siglo IX, durante la invasión del pueblo pagano de los daneses. Una idea más clara de guerra  santa se desarrolló  en España en el  siglo  XI, cuando   los   reinos   cristianos   que   quedaban   con   vida   empezaron   la reconquista   para   rescatar   de   los   musulmanes   el   resto   de   la   Península Ibérica. Sin embargo, las cruzadas no fueron solamente la culminación de la idea de guerra santa;   fueron  también peregrinaciones a  los  lugares más sagrados de la Cristiandad, a la tierra donde vivió Jesús, a Jerusalén, el modelo terreno de la ciudad celestial.En 1095, el papa Urbano II predicó la Primera Cruzada en un concilio que se celebró en Clermont­Ferrand. Urbano intentó continuar el programa de 

reforma papal y restaurar la dignidad del papado en la etapa que siguió a la muerte en el exilio de Gregorio VII mediante la concentración de las fuerzas de la Europa occidental en una gran empresa militar y moral. La cruzada no puede,   pues,   ser   entendida   fuera   de   su   contexto   como   parte   de   la imposición  del   liderato  pontificio  en  Occidente.  El   proyecto   consistía  en enviar por tierra un ejército a Tierra Santa a través del Imperio Bizantino (los musulmanes  controlaban Tierra  Santa  desde mediados del  siglo  vil).  En realidad, el emperador de Constantinopla había buscado la ayuda del papa para   formar  un  ejército   que   liberara   Palestina,  aunque   los   cruzados  no estuvieron por lo general tan dispuestos a acatar la autoridad imperial como él había esperado.Urbano ofreció el perdón de sus pecados a todos los que participaran en la cruzada:

Digo a los que están presentes, mando a los que están ausentes: y Cristo lo ordena. Para todos los que vayan y terminen su vida o por tierra o por mar o luchando contra los paganos, habrá remisión de los pecados:   se   lo  otorgo  a   los  que  vayan,   lo   concedo  en   tanto  que investido por Dios153.

A los cruzados se les dio también unas bandas que los distinguían como peregrinos, como peregrinos de un tipo especial. El cronista de la Primera Cruzada,   Fulcher   de   Chartres,   describe   esa   banda   y   le   da   una interpretación agustiniana:

Oh, qué  digno y agradable era para todos nosotros ver  las cruces tejidas de seda y oro y de otro tipo de bello material, que cosían en los hombros de sus mantos, en las gorras o en las túnicas, por orden del papa, los peregrinos que habían hecho voto de partir. Estaba bien que   los  soldados  de  Dios,  que se  preparaban  para   luchar  por  su honor, se identificaran y protegieran con el signo de la victoria. Y al decorarse con el emblema de su fe, adquirieron al final el significado más auténtico del símbolo. Se revistieron del signo para obtener el contenido del signo154.

Cuando los cruzados llegaron a  territorio mulsulmán, vieron que estaban mal  equipados para  luchar  en el  desierto;  a menudo se desanimaron e, 

incluso, llegaron a la desesperación. Fulcher da una descripción horrenda de uno de esos momentos:

Estos dos, con su gente, ocuparon, invadiéndolas valientemente, las dos ciudades de Barra y Marra. Después de ocupar con gran rapidez la primera de ellas, de despoblarla matando a todos sus ciudadanos y de robar todo lo que en ella encontraron, marcharon enseguida a la otra. Tras asediarla durante veinte días, sufrió nuestra gente una gran hambruna.   Me   horroriza   decir   que   muchos   de   los   nuestros, exasperados por la locura del hambre, cortaron pedazos del trasero de uno o dos sarracenos muertos. Cuando estaban apenas asados, los  comieron  salvajemente.  Así   recibieron  más  daño   los  sitiadores que los sitiados155.

Los cruzados actuaron a menudo con brutalidad, incluso en el momento de entrar en Jerusalén:

Muchos   de   ellos   [los   sarracenos],   que,   huyendo,   se   subieron   al templo de Salomón, fueron muertos con flechas y se precipitaron de cabeza desde el techo; en este templo fueron decapitados cerca de diez mil. Si hubierais estado allí, se os hubieran teñido los pies hasta el   tobillo   con   la   sangre   de   los   muertos.   ¿Qué   puedo   contar?   A ninguno   de   ellos   se   le   conservó   la   vida.   No   respetaron   ni   a   las mujeres ni a los niños156.

Aún dando margen a la exageración propia de la Edad Media, queda claro que los cruzados olvidaron  fácilmente que habían acudido a reclamar   la tierra  que  había   recorrido  antaño  el  Príncipe  de   la  Paz.  A  pesar  de  su violencia  y  sus crueldades,  a   los  cruzados  se  les  aclamó   como héroes, especialmente cuando se capturó Jerusalén y se fundó un reino latino cuyo centro estuvo en la Ciudad Santa.Esta cruzada victoriosa fue sólo  la primera de una serie de expediciones militares a Tierra Santa patrocinadas por el papado. La Segunda Cruzada fue convocada en 1147, a causa sobre todo de las presiones de Bernardo de Clairvaux, porque una de las ciudades tomadas por la Primera Cruzada había caído en manos de  los musulmanes.  No tuvo ningún resultado,  a pesar de ir encabezada por un monarca reinante, Luis VII de Francia.

En 1187 cayó en poder de los musulmanes la ciudad de Jerusalén, a causa de los problemas políticos del reino y de las tácticas de un brillante dirigente musulmán llamado Saladino. En respuesta, se puso en marcha la Tercera Cruzada,   con   la   participación   de   los   tres   monarcas   más   poderosos   de Europa:  el   emperador   romano­germánico  Federico  Barbarroja,  Ricardo   I (Corazón de León) de Inglaterra y Felipe Augusto de Francia. Tampoco ésta consiguió apenas nada. Inocencio III convocó la Cuarta Cruzada, que fue una expedición naval que salió de Venecia. Los cruzados no tenían dinero suficiente  para  pagar  el   transporte  a   los  venecianos,  así  que  decidieron pagar atacando la ciudad cristiana de Zara en beneficio de los venecianos. De ahí pasaron a Constantinopla, la mayor ciudad cristiana del mundo. Los cruzados  reinstauraron  a un  emperador   recientemente  depuesto  que  les prometió   ayuda;   pero,   cuando   no   pudo   darla,   tomaron   la   ciudad   y   la saquearon, dividiéndose entre ellos y los venecianos el Imperio Bizantino. Hubo otras cruzadas para reconquistar Tierra Santa, destacadamente dos dirigidas por el piadoso rey Luis IX de Francia (que murió en 1270 durante una cruzada). Sin embargo, el desvío de la Cuarta Cruzada y el saqueo de dos   ciudades   cristianas   marcan   de   hecho   el   final   de   la   época   más importante de la historia de las cruzadas.Los efectos de las cruzadas fueron enormes. Probablemente redujeron el nivel de violencia en Europa, ya que muchos hijos segundones de nobles y de pequeños propietarios, ávidos de tierra, marcharon a Tierra Santa en vez de hacer la guerra en Europa. El propio Urbano había declarado que uno de sus motivos para convocar la Primera Cruzada era atraer a esos hombres violentos y encauzar sus energías hacia los musulmanes, tanto en beneficio de la Cristiandad como de sus almas. Un efecto menos afortunado de la Primera Cruzada fue un estallido de antisemitismo. Algunos predicadores populares declararon que las cruzadas deberían empezar en casa, pues los que mataron a Cristo, es decir, los judíos, vivían entre ellos. El fragmento que sigue narra una masacre en el Sacro Romano Imperio:

Al principio del verano del mismo año en que, después de reunir un ejército, partieron Pedro y Gottschalk, acudió,  de la misma manera, de   distintos   reinos   y   tierras,   como   Francia,   Inglaterra,   Flandes   y Lorena,  una cantidad copiosa e innumerable de cristianos...  Luego, no sé si por un juicio de Dios o por otro error del alma, se lanzaron con espíritu de crueldad contra el pueblo de los judíos, disperso por 

varias ciudades, y les dieron una muerte cruelísima, especialmente en el reino de Lorena, afirmando que se trataba del principio de su expedición y de su deber contra los enemigos de la fe cristiana. Esta matanza de judíos la hicieron primero los ciudadanos de la ciudad de Colonia;   éstos   cayeron   de   pronto   contra   un   pequeño   grupo   de aquéllos,  hirieron  a  muchos  gravemente,  destruyeron  sus  casas  y sinagogas   y   se   repartieron   entre   ellos   gran   cantidad   de   dinero. Cuando vieron tal crueldad, cerca de doscientos huyeron por barco a Neuss en el silencio de la noche. Al descubrirles los peregrinos y los cruzados,  no dejaron ni  a  uno vivo;  antes  bien,   tratándoles  con  la misma   violencia   que   los   anteriores,   les   despojaron   de   todas   sus cosas157.

Una   tercera   consecuencia   de   las   cruzadas   fue   la   aproximación   de Occidente  con  Constantinopla   y   con el   Imperio  Bizantino.  Los  cruzados quedaron asombrados por el tamaño y la belleza de la capital, y no poco ávidos también de sus riquezas, entre ellas los productos de lujo que se fabricaban allí o que eran importados de Oriente. Las experiencias de los cruzados   en   el   Imperio   crearon   un   mercado   en   Occidente   para   los productos   orientales,   contribuyendo   con   ello   al   desarrollo   del   comercio internacional  y al  crecimiento de  las ciudades.  Los cruzados estimularon también el comercio por otros medios. El movimiento de peregrinos y de soldados   de   Occidente   a   Oriente   fue   constante.   Además,   los   estados cruzados   que   se   fundaron   en   Tierra   Santa   necesitaban   productos   de Occidente, por ejemplo armas y abastecimientos. El mar era la ruta más fácil y más segura tanto para los hombres como para los materiales, lo cual contribuyó al crecimiento de las ciudades, de las italianas especialmente.La idea de cruzada se aplicó en el siglo XIII a guerras que se libraron en el interior de Europa. Inocencio III (r. 1198­1216) puso en marcha una cruzada contra   los   herejes   albigenses   del   sur   de   Francia;   Inocencio   IV   (r. 1245­1254) organizó una cruzada contra el emperador del Sacro Romano Impero y su familia, aplicando la idea de guerra santa a herejes e, incluso, a enemigos   políticos   del   papado.   Este   tipo   de   «cruzada»   mantuvo   su existencia hasta el siglo XVI.Por último, las cruzadas tuvieron un importante impacto en la literatura y en el   arte  del   siglo  XII.   El  Cantar  de  Roldán,   que   fue  compuesto  entre   la Primera y la Segunda Cruzada, está plagado de los términos y los ideales 

de  las cruzadas. El  tímpano de la  iglesia de Santa María Magdalena de Vézelay, bajo el cual predicó  Bernardo la Segunda Cruzada, encarna un motivo cruzado. Ambas obras sitúan a las cruzadas en el contexto bíblico de   realización   de   la   tarea   encomendada   por   Cristo   a   la   Iglesia,   como condición previa a su retorno: la predicación del Evangelio en los confines del mundo. El celo del espíritu de cruzada, los objetivos de la cruzada, tanto para la Iglesia como para los individuos que a ella acudieran, y la teología de las cruzadas,   los resume bien Bernardo de Clairvaux en una carta a Inglaterra para reclutar hombres que participaran en la Segunda Cruzada*:

Ha llegado, hermanos míos, el tiempo favorable y acepto; han llegado los días de copiosa y rica salud. El mundo se ha estremecido, todo él se acaba de conmover con las dolorosas nuevas de que el Dios del cielo pierde su tierra. Digo su tierra, aquella, se entiende, en que se vio  al  Verbo del  Padre  predicando y enseñando a  los  hombres,  y viviendo en su compañía durante más de treinta años; aquella tierra que iluminó  con el  resplandor de sus milagros,  y consagró  con su divina   sangre,   y   embelleció   con   las   primeras   flores   de   su Resurrección.  Hoy,  por  el  mal  de nuestros  pecados,   levantaron  su sacrílega cabeza los enemigos declarados de la cruz y han pasado a sangre y fuego aquella tierra de las antiguas promesas. Y el día se acerca, en que,  si nadie  les sale al  paso,  llegarán hasta  la misma ciudad del Dios vivo, y harán irrupción por sus calles, y asaltarán los monumentos   sagrados   de   nuestra   Redención   y   mancillarán   los santos lugares que enrojeció como con purpúreo rocío la sangre del Cordero   Inmaculado.   ¡Oh   cruelísimo   dolor!   ¡Que   se   atrevan   a codiciar, como el fruto más apetecible de sus rapiñas, el mismísimo sagrario de toda la Religión Cristiana; y amenacen invadir y profanar el lecho sagrado en que por nuestro amor quiso dormirse la Vida en los brazos de la muerte!...Y puesto que vuestra tierra es fecunda en varones esforzados y rica en juventud briosa, exuberante de fuerza y de valor;  puesto que la bravura de vuestro pueblo vuela en alas de la fama por todo el mundo y publica  vuestro  esfuerzo  a  los  cuatro  vientos,   levantaos   también 

* En la edición española del epistolario de Bernardo, esta carta está dirigida al clero y al pueblo de la Francia Oriental y de Baviera.

vosotros,   ceñíos   varonilmente   las   armas   y   alistaos,   celosos   y fervientes,  bajo   las  banderas  donde  campea  el  nombre  de  Cristo. Renunciad a ese género de milicia, o por mejor decir, de malicia y perversidad,   tan   inveterada  entre   vosotros,   con  que  os  armáis  de continuo   para   precipitaros   unos   contra   otros   y   exterminaros   por vuestras propias manos. ¿Qué furor os arrebata, desventurados, para hundir   vuestra   espada   en   el   corazón   de   vuestro   hermano, arrancándole junto con la vida del cuerpo la del alma? ¡El vencedor puede gloriarse en tales combates de haber muerto a su propia alma cuando se alegra de haber matado a su enemigo! El lanzarse a tales combates no es rasgo de bravura y de audacia,  sino más bien de locura,   de   insania   y   frenesí.   Ea,   yo   os   ofrezco,   pueblo   belicoso, bizarros   soldados,   yo   os   ofrezco   un   palenque   donde   luchéis   sin exponeros   a   ningún   peligro,   donde   podáis   vencer   con   gloria verdadera, y donde la misma muerte os sea ventajoso premio158.

Las nuevas órdenes Monásticas

La época de reforma del papado y de conflicto con el Imperio fue también importante  para   el   desarrollo   del  monacato.   La   reforma   cluniacense   no satisfizo a los que aspiraban al rigor del monacato primitivo y creían que los cluniacenses   no   se   habían   «retirado»   suficientemente   de   implicaciones seculares. En el siglo XI aparecieron varias órdenes de eremitas, entre ellas la de  los camaldulenses en Italia  y, más  importante,   la de  la Cartuja en Francia. La Orden Cisterciense fue fundada en 1098 y se concibió corno reforma del monacato cluniacense que volvía a la práctica de la Regla de San Benito tal como éste había previsto que fuera vivida.Bruno de Colonia creó una orden eremítica de monjes al fundar La Grande Chartreuse  en   los  bosques  cercanos  a  Grenoble  en  1084.  El   ideal  que inspiró a Bruno fue el de los padres del desierto como san Antonio. Aunque Bruno   fue   pronto   llamado   a   Italia   y   murió   allí,   el   monasterio   creció   y surgieron   pronto   filiales   (cartujas).   A   mediados   del   siglo   XII   se   había formado ya una Regla cartuja, las  Consuetudines. La Orden siguió siendo pequeña y fueron pocos los cartujos que ejercieron cargos importantes en la política eclesiástica, pero sus monjes fueron profundamente respetados. En el siglo XIV, muchas ciudades de Europa propusieron a los Cartujos que hicieran una fundación en ella, con el fin de protegerse de la peste. Familias 

nobles   de   Lombardía   y   de   Borgoña   dotaron   ricamente   a   monasterios cartujos  que sirvieron  también de panteón de  la   familia.  La  fama de  los Cartujos   era   que   mantenían   la   pureza   de   sus   fundadores:   «Nunca reformados   porque   nunca   deformados.»   Su   deseo   de   volver   a   la espiritualidad de los primeros monjes del desierto y de encontrar a Dios en la soledad lo explica detalladamente el monje cisterciense Guillermo de St. Thierry en su obra Carta Dorada, escrita a una reciente fundación cartuja:

El   hombre  que   tiene  a   Dios  consigo  nunca  está  menos  solo  que cuando está  solo. Es entonces cuando disfruta imperturbado de su gozo, es entonces dueño de sí mismo y libre de gozar de Dios en sí y de sí en Dios. Es entonces cuando, en la luz de la verdad y en la serenidad de un corazón limpio, el alma pura se revela a sí misma sin esfuerzo y la memoria revivida por Dios se desborda libremente a sí misma en sí  misma. Entonces, o la mente se ilumina y la voluntad goza   de   su   bien   o   la   fragilidad   humana   llora   abiertamente   sus limitaciones159.

La esencia de la espiritualidad cartuja se recoge en una carta de Guigo, quinto prior de La Grande Chartreuse*:

Pero la vida pobre y solitaria, dura al principio, fácil según progresa, se convierte, al final, en celestial. Es constante en adversidades, fiel en   horas   de   duda,   modesta   en   las   de   buena   fortuna.   Sobria   en comida,  sencilla  en el   vestido,   lacónica  en palabras,  casta en sus maneras.   La   ambición   más   elevada,   porque   carece   de   ambición. Herida a menudo por el dolor ante el pensamiento del mal cometido en el pasado, evita el presente, se guarda del mal futuro. Apoyada en la   esperanza   de   misericordia,   sin   confianza   en   su   propio   mérito, anhela  el  cielo,  está  saciada  de   tierra,   lucha afanosamente  por   la buena conducta, que mantiene en constancia y ala que se aferra para siempre.  Ayuna con decidida constancia por  amor de  la cruz, pero asiente en comer porque el cuerpo lo necesita. En ambos observa la máxima moderación, pues cuando se alimenta refrena la avaricia y, cuando ayuna, la vanidad. Se dedica a la lectura, mas sobre todo de 

* Traduzco del inglés esta carta, que no consta en la edición de Guigo que cito en nota 8.

la escritura canónica y de los libros sagrados, en las cuales está más atento   al   dardo   interior   del   significado   que   a   la   espuma   de   las palabras. Y esto lo elogiarás o te maravillará aún más: que esta vida es constantemente ociosa pero nunca perezosa. Pues efectivamente encuentra muchas cosas que hacer, de manera que más a menudo es el   tiempo el  que  falta y no ésta o aquélla  ocupación. Con más frecuencia   lamenta   el   paso   del   tiempo  que   el   aburrimiento   de   su tarea160.

La Orden Cisterciense fue fundada en 1098 en Cîteaux (Cistercium en latín) por  Roberto  de  Molesmes.  Como Bruno,  marchó  pronto  de  allí,  pero   la fundación se mantuvo; en el plazo de un siglo, se habían creado en Europa más   de   mil   fundaciones   cistercienses   femeninas   y   masculinas.   El   ideal cisterciense  era  de  un   rígido   retorno  a   la  sencillez  de   la  Regla  de  san Benito. No habría refinadas pinturas o esculturas, ni complicadas liturgias, ni   ricas   vestimentas,   y   todos   los   monjes   harían   trabajo   manual.   Sin embargo,   había   en   el   monacato   cisterciense   elementos   que   no   tenían precedentes en la Regla. Primero, a los monjes se les dividió en dos clases: monjes de coro, que cantaban la totalidad del Oficio divino que prescribía la Regla y hacían poco trabajo físico, y los hermanos laicos, que cantaban un Oficio divino abreviado y hacían la mayor parte del trabajo manual. Dentro del monasterio, estos dos grupos habitaban en recintos separados y tenían incluso   distintas   sillas   de   coro   en   la   iglesia.   Otro   punto   en   el   que   se distanciaron de la Regla era que los cistercienses tenían una constitución y estructura de gobierno de la Orden, que describe así la Carta caritatis:

Nos parece conveniente que  todos nuestros monasterios sigan  los mismos usos en el canto y los mismos libros, de día y de noche, para el oficio divino y para la celebración del santo sacrificio de la Misa, como hacemos en el Monasterio Nuevo; que no haya diferencias en nuestras  acciones cotidianas,  sino que vivamos  todos   juntos  en el vínculo  de   la  caridad bajo  una sola   regla,  y  en   la  práctica  de   las mismas observancias...El Abad de la casa madre visitará anualmente, ya sea en persona ya a través de uno de sus co­abades, todas las filiales de su monasterio. Y si visita con más frecuencia a sus hermanos, que sea para ellos motivo de alegría. Los cuatro abades de La Ferte, Pontigny, Clairvaux 

y Morimond visitarán anualmente en persona, si no se lo impide la enfermedad,   en   el   día   que   ellos   fijen,   el   monasterio   de   Citeaux, además de acudir al Capítulo General, a menos que a uno de ellos se lo impida una grave enfermedad...Mas todos los abades de nuestra Orden se reunirán todos los años en Capítulo General, sin excusa, a no ser que se lo impida una grave enfermedad; en este caso delegarán en un representante adecuado. Se hace excepción también en el caso de los que viven en países muy lejanos, lo cual será decidido por el Capítulo161.

Queda claro que, en la Orden Cisterciense, había una uniformidad extraña a san Benito o a la red de monasterios afiliados a Cluny.La popularidad de la Orden en el siglo XII se debió principalmente al genio y a  la  energía de un hombre:  Bernardo,  abad de Clairvaux  (†  1153).  Fue consejero   de   papas   y   monarcas,   místico,   teólogo   y   poeta,   una   de   las grandes figuras literarias y uno de los grandes santos de la Edad Media. Fue también el enemigo implacable del filósofo Pedro Abelardo, la fuerza activa detrás de la Segunda Cruzada y un actor de cierta categoría. Ejemplo de esto último es lo que ocurrió  cuando predicó   la Segunda Cruzada en Vézelay en 1147.  Levantó   tal   fervor  por   la  cruzada que  los  hombres  se pusieron   a   recortar   bandas   de   cruzado   con   las   telas   que   tenían   y   a colocárselas ellos mismos; cuando se acabó la tela, Bernardo se quitó el hábito para que pudieran hacer con él más bandas.A   Bernardo   se   le   ha   llamado   «el   último   de   los   Padres».   Aunque   muy versado  en   retórica  clásica,  mostró   poco  interés  por  el  desarrollo  de   la metodología   escolástica,   que   fue   lo   que   preocupó   a   algunos contemporáneos   suyos,   como   Pedro   Abelardo;   y   dudó   del   valor   de Aristóteles como medio de ilustrar la fe. Lo que a él le preocupó, y ello le enraíza en la tradición mística, fue la experiencia directa de Dios, no lo que la dialéctica pudiera decir  acerca de Dios. La búsqueda cisterciense de un conocimiento   empírico   de   Dios   la   encarna   una   de   las   obras   más importantes de Bernardo, los ochenta y seis sermones sobre el Cantar de los Cantares. El siguiente fragmento del tercer sermón ilustra el método de Bernardo:

1. Lo que diremos hoy, será sacado como del libro de la experiencia. Echad una mirada sobre vosotros mismos, y cada uno examine su 

propia conciencia acerca de lo que vamos a decir. Yo bien querría saber si alguno de vosotros ha recibido alguna vez la gracia de poder decir estas palabras en el fondo de su corazón: Bésame con el beso de   su   boca.   Porque   no   a   todos   es   dado   el   pronunciarlas   con verdadero  afecto   interior,   sino  que  sólo  puede  hacerlo  aquél   que, habiendo recibido una vez el beso espiritual de Jesucristo, se siente excitado de su propia experiencia, e impelido con más vehementes deseos a volver  a gustar   lo que ya experimentó  cuán sabroso es. Tengo para mí que nadie puede saber lo que es este beso sino aquél que lo ha experimentado: por ser éste un maná escondido, y que sólo aquel que le come tendrá todavía hambre de él: es una fuente sellada de la que el extraño no participa; sólo aquel que bebe de ella tendrá todavía más sed. Escuchad a aquél  que la había probado, y notad con qué  ansia la pide de nuevo.  Restitúyeme,  dice (Ps. 50, 14)  la  alegría de tu Salvador. Por consiguiente, el alma que, a semejanza de la mía, se vea aún cargada de pecados, y sujeta a las pasiones de la carne; el alma que no ha gustado todavía las delicias del Espíritu, ni ha experimentado jamás qué  cosa sean  las dulzuras  interiores,  en manera alguna debe aspirar a una gracia tan sublime y extraordinaria.  2.   A   esa   alma   tal,   quiero   yo   indicarle   cuál   sea   el   lugar   que   le corresponde   junto   al   Salvador.   Por   de   pronto,   que   no   cometa   la temeridad de elevarse hasta el beso de su boca, sino que se contente con   permanecer   conmigo   postrada   a   sus   pies,   sin   atreverse   a levantar los ojos del suelo, como el Publicano (Luc, 18, 13), por temor de   que,   estando   aún   sus   ojos   acostumbrados   a   las   tinieblas,   no quede al punto deslumbrada por la luz esplendorosa que despide su persona adorable,  y se vea oprimida bajo el peso de su gloria;  de forma que, herida repentinamente por los resplandores vivísimos de tan soberana Majestad, quede de nuevo envuelta en tinieblas todavía más grandes y espesas. Oh tú, cualquiera que seas, el que te hallas en este estado de imperfección, no te parezca vil y despreciable este lugar, en el cual la Santa Pecadora se despojó de la horrura de sus pecados,  y se revistió  el   limpísimo ropaje de  la santidad.  Aquí   fue donde esa Etiopisa trocó de piel, aquí fue donde, al ver restablecida la blancura de su alma, pudo responder, con tanta confianza como verdad a los que la increpaban: Hija de Jerusalén (Cant. 1. 4) aunque 

sea negra, soy bien parecida. Y si extrañáis cómo pudo real izarse ésto,  y de qué  suerte  mereció  un  favor  tan singular,  oídlo  en una palabra.   Lloró   amargamente,   sacando   largos   gemidos   de   lo   más profundo de su alma, y echando suspiros saludables vomitó toda la hiel, todo el veneno que infestaba su corazón. El Médico Celestial la socorrió   prontamente,   porque   su   palabra   corre   con   velocidad.   En efecto,   la   palabra   de   Dios   (Ps.   147,   11)   es   como   una   bebida confortante,   activa   y   vehemente   (Ps.   7,   10),   que   penetra   los corazones y arranca de ellos las pasiones más ocultas. Esta palabra  es viva y eficaz (Has. 4, 10); es más penetrante que una espada de dos   filos;   llega  hasta   la  división  del  alma   y   del   espíritu,   hasta   la  médula de los huesos, y sondea los más secretos pensamientos. A ejemplo, pues, de esta dichosa Penitente, póstrate también tú,  que eres tan miserable como ella, para dejar de serlo: póstrate en tierra, abraza los pies del Salvador, aplácale besándoselos, báñalos con tus lágrimas,  no para   lavárselos,  sino  para   lavarte  a   ti  mismo,  y  para transformarte   en   una   de   esas   ovejas   trasquiladas,   que   suben blanqueadas del baño. Note atrevas a levantar tu rostro, abatido de vergüenza y de dolor, antes que oigas estas palabras:  Tus pecados  te son perdonados  (Luc. 7, 48): o estas otras:  Levántate, levántate,  hija de Sión, que estás cautiva (ls. 52, 2); levántate y sal del polvo162.

Pueden decirse muchas cosas sobre este sermón. En la lectura alegórica de Bernardo, el beso en los labios del Cantar de los Cantares se convierte en la unión del alma con Cristo, en la experiencia directa con el mismo Dios. Bernardo sugiere que el movimiento hacia esta experiencia extática de Dios es un movimiento interior y, por tanto, intensamente personal. A Dios se le encuentra   dentro   de   uno   mismo   porque   las   personas   están   hechas   a imagen de Dios. Pero para descubrir este yo auténtico, hay que extirpar el pecado que nos  separa  de Dios y  nos  aleja  de   la   imagen de Dios que llevamos dentro de nosotros. El sermón empieza con lo que Bernardo llama el  libro de la experiencia,  que es esencialmente esta experiencia del yo. Desde ahí, el movimiento hacia la unión definitiva se articula en tres fases, que Bernardo llama los tres besos. La primera fase, el beso en los pies, es el arrepentimiento; el beso en la mano es la perseverancia; el beso en los labios es la unión verdadera. Para describir este proceso, Bernardo hace 

acopio   de   más   de   cincuenta   referencias   bíblicas,   que   no   proceden   en absoluto exclusivamente del Cantar de los Cantares. Bernardo, operando casi por asociación, introduce la Escritura dondequiera que le parece que encaja. La lectura de este fragmento muestra, en realidad, que la Biblia es una parte tan inmediata de la experiencia personal de Bernardo que la ve como una unidad; se inspira en su conocimiento enorme, casi espontáneo, de la misma para dar sentido a las actitudes más diversas. Bernardo piensa bíblicamente   y   ello   hace   que   pueda   inspirarse   libremente   en   todas   las partes de la Biblia. Sin embargo, su principal  interés no está en dar una exégesis sistemática de cada uno de los versos del Cantar de los Cantares; efectivamente,  hay sermones en esta colección que no son, en realidad, comentarios a un fragmento del Cantar sino intuiciones que Bernardo ha tenido mientras leía el libro.Bernardo   mantuvo  una  activa   correspondencia   con  Pedro  el   Venerable, abad de Cluny entre 1122 y 1156. Bernardo criticó algunos aspectos de la observancia cluniacense,  y  las reformas de Pedro estuvieron claramente influidas por Bernardo, aunque defendió muchas de las prácticas de Cluny frente a las invectivas de Bernardo. Bernardo fue todavía más duro en su condena   de   la   relajación   en   el   monasterio.   En   una   diatriba   contra   los cluniacenses que pretendía, en realidad,  alcanzar a todos  los que vivían según la Regla Benedictina, Bernardo aúna sus considerables dones para la   invectiva   y   la   sátira   con   su   ardiente   deseo   de   reforma.   Quizá   los fragmentos más citados de Bernardo son los que se refieren al esplendor artístico de Cluny y de sus anejos:

Pero en los capiteles de los claustros, donde los hermanos hacen su lectura,  ¿qué   razón de ser  tienen  tantos monstruos ridículos,   tanta belleza deforme y tanta deformidad artística? Esos monos inmundos, esos fieros leones, esos horribles centauros, esas representaciones y carátulas con cuerpos de animal y caras de hombres, esos tigres con pintas,  esos soldados  combatiendo,  esos  cazadores  con bocinas... Podrás también encontrar muchos cuerpos humanos colgados de una sola   cabeza,   y   un   solo   tronco   para   varias   cabezas.   Aquí   un cuadrúpedo   con   cola   de   serpiente,   allí   un   pez   con   cabeza   de cuadrúpedo,  o una bestia  con delanteros de caballo  y sus cuartos traseros de cabra montaraz.  O aquel  otro bicho con cuernos en  la cabeza y forma de caballo en la otra mitad de su cuerpo. Por todas 

partes aparece tan grande y prodigiosa variedad de los más diversos caprichos, que a los monjes más les agrada leer en los mármoles que en   los  códices,   y  pasarse   todo  el   día admirando   tanto  detalle  sin meditar   en   la   ley   de   Dios.   ¡Ay   Dios   mío!   Ya   que   nos   hacemos insensibles a tanta necedad, ¿cómo no nos duele tanto derroche?...No   me   refiero   a   las   moles   inmensas   de   los   oratorios,   a   su desmesurada largura e innecesaria anchura, ni a la suntuosidad de sus pulimentadas ornamentaciones y de sus originales pinturas, que atraen la  atención de los que allí  van a orar,  pero quitan hasta  la devoción. A mí me hacen evocar el antiguo ritual judaico. Claro que todo esto es para la gloria de Dios163.

Las dotes literarias de Bernardo son evidentes. Como ocurre tan a menudo con  la  humorística  medieval,  se pretende  que  los  aspectos  cómicos del texto acentúen intensamente en el  lector  la conciencia de desviación del ideal, en este caso del ideal de austeridad benedictina. Esta combinación de celo y de talento literario caracteriza gran parte de la obra de Bernardo y justifica su ulterior influencia en defensores de la reforma como Dante e, incluso, Martín Lutero.Hay quien ha visto en este  fragmento  pruebas de que Bernardo era un iconoclasta   sin   sensibilidad   estética.   Esto   es   leer   muy   mal   el   texto. Bernardo, que se mantiene firmemente en la tradición de Agustín, distingue cuidadosamente entre medios y fines, arremetiendo contra un arte que llega demasiado cerca de convertirse en un  fin por  sí  mismo.  Para Bernardo, como para Agustín, la finalidad del arte es trasladar al que lo contempla de lo   visible  a   lo   invisible.  El   arte  excesivamente  decorativo  que   Bernardo deplora aquí es peligroso porque sus detalles pueden fácilmente acaparar la atención por sí mismos, distrayendo a los que lo miran e impidiéndoles avanzar   hacia   las   realidades   más   profundas,   que   son   las   que   el   arte debería destacar. Esto lo considera un peligro especialmente grande en un monasterio, ya que la Regla exige en ellos una clase única de austeridad y donde   las   desviaciones   de   esa   austeridad   podrían   destruir   la   armonía monacal.Bernardo   reconoce   en   sus   obras   que   las   distintas   vocaciones   tienen exigencias   diferentes;   lo   que   está   totalmente   fuera   de   lugar   en   un monasterio  puede   tener  un   lugar  en  otras  vocaciones.  Reconoce,  como hiciera antes de él Gregorio Magno, que las obras de arte pueden ser los 

libros del  seglar;  pero para  los monjes, que saben leer,  no deberían ser necesarias. El tipo de piedad que puede provocar el arte debería tenerlo ya el monje, para empezar:

Porque una es la misión de los obispos, y otra la de los monjes. Ellos se  deben  por   igual  a   los  sabios  y  a   los   ignorantes,  y   tienen  que estimular   la   devoción   exterior   del   pueblo   mediante   la   decoración artística, porque no les bastan los recursos espirituales.Pero nosotros, los que ya hemos salido del pueblo, los que hemos dejado por  Cristo  las riquezas y  los  tesoros del  mundo con  tal  de ganar a Cristo, lo tenemos todo por basura. Todo lo que atrae por su belleza,   lo  que  agrada  por  su sonoridad,   lo  que embriaga  con su perfume, lo que halaga por su sabor, lo que deleita en su tacto. En fin, todo lo que satisface a la complacencia corporal164.

A pesar de las diferencias que existían en el siglo XII entre cluniacenses y cistercienses,  es  importante   recordar  que ambos  compartían  la  herencia común   de   la   Regla,   los   Padres   y   una   larga   tradición   de   espiritualidad monástica. Si se comparan estas dos formas de monacato benedictino con algo ajeno a los monasterios (la recuperación de Aristóteles en las escuelas catedralicias, por ejemplo), queda patente la unidad esencial de la cultura monástica.  Se pueden  establecer   importantes  analogías  entre  escritores monásticos   como   Bernardo   y   el   gran   arte   y   arquitectura   de   la   época, llamados romático, a pesar de las objeciones de Bernardo contra algunos de sus excesos. Como ha escrito el  gran estudioso del  monacato,  Jean Leclercq, en su importantísima obra The Love of Learning and the Desire of  God:   «De   la   misma   manera   que   las   catedrales   del   siglo   XIII   han   sido comparadas a las summas teológicas, los escritos monásticos del período románico pueden ser comparados con las iglesias abaciales de la época: la misma   sencillez,   la   misma   solidez,   la   misma   viveza   de   imaginación bíblica.»165

La autoridad laica y la autoridad eclesiástica

A mediados del siglo XII, el papado se había dado cuenta de que el derecho canónico  era  el  mejor  medio  de  ejercer   la  autoridad  eclesiástica  en   los 

territorios de la cristiandad latina. La colección canónica de Graciano y el estudio del derecho canónico en la recientemente creada Universidad de Bolonia (véase el cap. 9) proporcionaron tanto el cuerpo legal como hábiles ejecutores  y  profesionales  de esa  ley.  Desde mediados  del  siglo  XII,  el cargo   pontificio   lo   ocuparon   normalmente   especialistas   en   derecho canónico. Progresivamente, el papa se vio a sí mismo como cabeza de un sistema de  tribunales  eclesiásticos;  y  muchos  de  los  casos  atribuidos  a estos tribunales trataron cuestiones de propiedad más que juicios morales. Uno de los que más se preocuparon por esta nueva orientación del papado fue Bernardo de Clairvaux. Cuando, en 1145, fue elegido papa uno de sus antiguos   novicios   de   Clairvaux,   Eugenio   III,   escribió   para   decirle   a   su antiguo pupilo exactamente lo que él pensaba del giro que había dado el papado:

Y ahora permitidme que os pregunte: ¿Qué significa eso de pasarse todo el día, desde la mañana hasta la noche, pleiteando u oyendo a los que pleitean? Y ojalá que les bastara al día su malicia; pero no, ni siquiera   las   noches   quedan   libres.   Apenas   se   ha   concedido   un poquito de tiempo para las necesidades de la naturaleza, a fin de que descanse algo este miserable cuerpecillo nuestro, de nuevo se vuelve a   los   litigios...   ¿Qué   cosa   hay   que   más   degrade   como   señal   de esclavo, ni que sea más humillante, sobre todo para la persona del Sumo Pontífice, que afanarse y fatigarse, no digo ya cada día, sino a todas horas, por acudir a tales trabajos y a tales gentes? En fin, yo me pregunto: si de tal manera andáis ocupado ¿cuándo tendremos tiempo   para   vacar   a   la   oración?   ¿Cuándo   enseñaremos   y catequizaremos al  pueblo? ¿Cuándo nos dedicaremos a edificar   la Iglesia? ¿Cuándo meditaremos en la ley del Señor? Y acontece por triste caso que cada día se estudia y discute la ley en vuestro palacio, pero no la de nuestro Dios, sino la de Justiniano166.

No obstante, Bernardo, que hace una clara distinción entre la persona y el cargo, habló del poder del papa en los términos más exaltados.La utilización del  derecho canónico para hacer cumplir  y para difundir   la política   pontificia   provocó   conflictos   con   las   autoridades   seculares.   El poderoso emperador  Federico  Barbarroja,  del  Sacro Romano  Imperio   (r. 1152­1190),  causó  un cisma al   renunciar  a su  fidelidad a Alejandro III  y 

elegir su propio papa. El conflicto entre el Papado y el Imperio estaba en la relación   jurídica   del   papa   para   con   el   emperador   y   en   la   cuestión   del derecho pontificio a intervenir  en los asuntos del Imperio. Aunque al final Federico se sometió a la autoridad de Alejandro, el problema estaba lejos de ser resuelto.Otro conflicto entre la Iglesia y el poder secular se produjo en Inglaterra en torno al derecho del rey a procesar a clérigos en los tribunales reales. Los protagonistas fueron el arzobispo de Canterbury Thomas à Becket († 1170) y el rey Enrique II (r. 1154­1189). Como es sabido, el suceso más dramático de este conflicto fue el asesinato de Becket. Pero el asunto en cuestión fue resuelto mediante un compromiso que respetó la exigencia de la Iglesia de que el clero fuera procesado en tribunales eclesiásticos.En la última parte del siglo XII, la curia papal actuó con bastante cautela en sus   relaciones   con   las   monarquías,   siguiendo   de   cerca   los   dramáticos conflictos con Federico Barbarroja y Enrique II. Además, a fines del siglo, los papas, viejos por lo general,  se ocuparon más de consolidar las con­quistas   de   predecesores   como   Alejandro   III   (r.   1159­1181)   que   buscar enfrentamientos o lanzar reivindicaciones nuevas. Pero en 1198 fue elegido el cardenal de treinta y siete años Lotario dei Segni, que tomó el nombre de Inocencio III. Con él se llegó a la cúspide del poder y de la influencia pontificias, se desarrolló una teoría sobre la supremacía papal y se intentó reformar la Iglesia y definir su doctrina.Inocencio III defendió la teoría de que el papa había recibido de Dios tanto autoridad  espiritual  como   temporal.  Su  exaltada  concepción  del  poderío papal   puede   verse   en   una   de   sus   primeras   declaraciones   después   de acceder al solio de san Pedro:

Veis,   pues,   quién   es   este   siervo   a   cuyo   cargo   está   la   casa,   el verdadero vicario de Jesucristo, sucesor de Pedro, ungido del Señor, un Dios de Faraón, situado entre Dios y el hombre,  más bajo que Dios pero más alto que el hombre, que juzga a todos y no es juzgado por nadie...

De la misma manera que el creador del universo puso dos grandes luces en el firmamento de los cielos, una mayor que domina el día y una menor que domina la noche, así también en el firmamento de la 

iglesia   universal,   que   está   representado   por   la   palabra   cielo, estableció dos grandes dignidades, una mayor que gobernara sobre las almas como sobre el día y una menor que gobernara los cuerpos como si fuera la noche. Son éstas la autoridad pontificia y el poder real. Y, de la misma manera que la luna recibe su luz del sol y es, ciertamente, inferior a él en cantidad y en calidad, en posición y en poder, así también el poder real deriva del esplendor de su dignidad de la autoridad pontificia...167

Inocencio fue un brillante estadista al que interesó más manejar el proceso de desarrollo de  la Europa cristiana que ganar batallas teóricas. Cuando trató   temas  en   los  que se  cuestionaba  de  alguna   forma  su derecho  de intervención,  utilizó  el   argumento  que  encontrara  menor   resistencia.  Por tanto, Inocencio no aporta una teoría bien desarrollada ni bien elaborada de la   supremacía   papal,   sino   más   bien   una   serie   deslabazada   de declaraciones   y   de   hechos.   En   una   ocasión   defendería   su   derecho   a intervenir porque mediaba un juramento (y la Iglesia tenía la custodia de los juramentos); en otra, exigiría su derecho porque había un pecado de por medio. Inocencio encontró justificaciones para intervenir en los asuntos de Europa siempre que quiso, pero no se arrogó nunca el derecho de hacerlo simplemente porque era el amo del mundo.Durante   su   reinado,   Inocencio   tuvo   que   enfrentarse   con   un   estallido importante de herejía en el sur de Francia. En 1174, un mercader de Lyon llamado Valdes (escrito a veces Waldo e, incluso, Pedro Waldo) vendió todo lo   que   tenía   y   se   dedicó   a   una  vida   de   pobreza.   Él   y   sus   seguidores atacaron la riqueza de la Iglesia y el abandono por el clero de sus funciones pastorales. Intentó predicar, pero no pudo obtener el permiso del obispo. A Valdes y a sus seguidores les condenó un sínodo en 1184; después de lo cual, se radicalizaron, atacando al sacerdocio en aspectos más esenciales. Hacia la misma época, se produjo un amplio movimiento herético centrado en Albi, en el sur de Francia, llamado herejía albigense o cátara, que era una herejía dualista similar a la de los antiguos gnósticos y maniqueos. Los albigenses atrajeron  muchos seguidores,  contrastando  favorablemente   la vida ascética de sus dirigentes con la del clero de la zona. En la época de Inocencio III, estos movimientos representaban una seria amenaza para el catolicismo.   Inocencio   intentó   poner   fin   pacíficamente   a   estas   herejías. Envió   predicadores   a   los   núcleos   del   movimiento   albigense   para   que 

intentaran   recuperarlos  para  Roma.  Aprobó   la   fundación de   las  órdenes Franciscana   y   Dominica,   órdenes   de   predicadores   que   amalgamaron pobreza  y   sencillez   con  lealtad  al   papa   y  a   la   Iglesia   (véase  cap.   10). Recibió con alegría a los grupos de herejes que se mostraron dispuestos a someterse al papado. Sin embargo,  cuando la predicación fracasó en su intento   de   recuperar   cantidades   suficientes   para   Roma   y   cuando   fue asesinado  un   legado pontificio,  puso en  marcha una cruzada  contra   los albigenses,  cruzada que  finalmente   los  suprimió  como amenaza  para   la Cristiandad latina.A pesar de todo, Inocencio estaba genuinamente interesado en la reforma. Además de aprobar las órdenes franciscana y dominica, convocó el Cuarto Concilio de Letrán, que se celebró en Roma en 1215. El concilio limitó el número  de  órdenes  nuevas,   intentó   una  vez  más  eliminar   la   simonía  y definió  más  cuidadosamente  el   dogma,  en   reacción  contra  movimientos heréticos y contra diferencias de opinión entre los teólogos. Los resultados del Cuarto Concilio de Letrán fueron especialmente importantes. Primero, porque definió el número de sacramentos. Durante la Alta Edad Media, la Iglesia no había hecho uso de su autoridad en el tema del número de los sacramentos. Antes y durante la lucha de las investiduras, hubo muchos que  pensaban  que   la  unción   regia  era  un  sacramento,   idea  que  perdió crédito   después   del   Concordato   de   Worms.   La   teología   que   se   estaba desarrollando   con   el   redescubrimiento   de   Aristóteles   acentuaba   la importancia   del   orden   y   de   la   clasificación.   Ahora   a   los   teólogos   les interesaba definir con precisión qué es lo que era un sacramento y cuántos había. Se generalizó así la definición de sacramento como «signo externo y físico de una gracia espiritual e interna.» El Cuarto Concilio de Letrán fijó en siete   los   sacramentos:   bautismo,   confirmación,   penitencia,   eucaristía, extremaunción (llamado ahora sacramento del enfermo), órdenes sagradas (orden) y matrimonio. Segundo, porque el concilio de Inocencio definió una doctrina relacionada con la eucaristía, la doctrina de la transubstanciación. Siguiendo a Aristóteles, el concilio habló del pan y el vino en términos de substancia (lo que son por naturaleza) y accidentes (su aspecto exterior). Entre los accidentes del pan están su textura, color, forma y tamaño; éstos pueden variar  sin  que deje  por  ello  de existir  el  pan.  Según el  concilio, cuando son consagrados el pan y el vino, la substancia del pan y del vino se convierte  en   la  substancia  del  cuerpo y   la  sangre de Cristo;  sólo  se convierte   en   la   substancia   del   cuerpo   y   la   sangre   de   Cristo;   sólo 

permanecen  los  accidentes  del  pan.  El  sacramento  es,  por   tanto,  en su naturaleza (substancia) el cuerpo y la sangre de Cristo.Por último, el concilio dispuso que solamente el clero podía recibir vino en la comunión   (es   decir,   vino   transubstanciado).   Los   laicos   recibirían   la eucaristía sólo en una forma o especie (es decir, pan sometido al proceso de transubstanciación). Esta norma, que no fue modificada hasta mediados del siglo XX, en el Concilio Vaticano Segundo, es un símbolo del desarrollo de la Iglesia que había empezado con la lucha de las investiduras. El clero, al acentuar sus derechos y sus diferencias de los laicos, había llegado a tratar a éstos casi como a algo periférico a la Iglesia. Hay en el siglo XII algunos   rasgos   evolutivos   que   tipifican   este   proceso:   por   ejemplo,   se celebró misa sin presencia de los laicos, a pesar de que antaño ésta había sido considerada esencial.  Muchas veces se trasladaron los altares a los muros orientales de las iglesias, de forma que los sacerdotes consagraban el sacramento dando la espalda al pueblo. A veces se levantaron tabiques entre la nave, que es donde se colocaban los laicos, y el coro, de manera que   ni   siquiera   se   podía   ver   la   consagración.   A   los   laicos   no   se   les aleccionó  a  que  comulgaran  con  frecuencia;  a  menudo  no   recibieron   la comunión más que una vez al año, por Pascua. Es decir, se excluyó a los laicos de una participación integral en la Iglesia. En parte, los movimientos valdense y albigense atrajeron a los laicos precisamente por esta exclusión a   que   les   sometía   la   jerarquía   eclesiástica.   Se   dio,   en   cambio,   mayor importancia a la veneración de la eucaristía como forma de participación de los   laicos.  En el   siglo  XIII   fue   instituida   la   fiesta  de  Corpus  Christi  («el cuerpo   de   Cristo»,   en   latín).   Normalmente   consistía   esta   fiesta   en   una procesión por la calle, en la cual el obispo local llevaba la hostia consagrada con el fin de que la venerara la gente. Esta fiesta se convirtió en un motivo importante del arte de la Baja Edad Media, y también en fuente importante del desarrollo del drama en lengua vernácula, llamado en Inglaterra ciclos del Corpus Christi.Después de  la  muerte  de  Inocencio  III  en 1216,  el  papado comenzó  un largo período de crisis y decadencia gradual. Esto fue debido, en parte, al fuerte conflicto que se desató  entre el papado y el emperador del  Sacro Romano Imperio, Federico Barbarroja. Federico era también rey de Sicilia, reino que incluía, además de la isla,  la Italia del sur. Era pues señor del norte y del sur de Italia, con lo que el papado quedaba estrujado en los estados pontificios, entre los dominios de Federico. Además, Federico era 

un político brillante que buscaba y disfrutaba del uso del poder; poco celoso del   cristianismo,   su   corte   de   Palermo   era   una   mezcla   de   católicos, ortodoxos  del  Este,  musulmanes  y   judíos.  Cuando  se  declaró   la  guerra entre el  papa y el emperador,  cada vez más cantidades de dinero de la Iglesia   fueron   destinadas   al   pago   de   mercenarios   que   defendieran   las posesiones temporales del papa. La Iglesia perdió reputación, al dedicarse los   papas   a   eliminar   a   Federico   y   a   su   familia,   los   Hohenstaufen.   Lo consiguieron, gracias a la oportuna muerte de Federico II en 1250 y a los esfuerzos de los mercenarios franceses a las órdenes de Carlos de Anjou. Carlos pasó a ser rey de Sicilia, mientras el cargo, castrado, de emperador del   Sacro   Imperio   quedó   vacante   durante   veintitrés   años.   Esta   victoria pontificia fue, sin embargo, efímera. En 1282, una sublevación en Palermo acabó con la expulsión de los franceses de la isla de Sicilia, aunque Carlos siguió gobernando el sur de Italia desde su corte de Nápoles: A partir de 1273,   el   Sacro   Romano   Imperio   revivió   con   la   elección   de   Rodolfo   de Habsburgo. A principios del siglo XIV, el emperador buscaba un medio de recuperar  de facto, además de de iure, su control sobre la Italia del norte, que se había convertido en una serie de ciudades­estado independientes desde que una liga de ciudades italianas derrotara a Federico Barbarroja en la batalla de Legnano, en 1176.Su   implicación   en   política   fue   sólo   una   de   las   causas   de   la   crisis   del papado.  Los  papas   intentaron,  autoritariamente  a  menudo,  centralizar  el poder en Roma. Para ello tuvieron que arrebatarles causas a los obispos y enjuiciar procesos directamente en Roma o enviar legados pontificios que se   ocuparan   de   ellos.   Además,   las   nuevas   órdenes   Mendicantes, franciscanos y dominicos, dependían directamente de la autoridad del papa, lo que las dejaba parcialmente exentas del control  episcopal.  En el siglo XIII,   los   mendicantes   empezaron   a   ejercer   algunas   de   las   funciones tradicionales   del   clero   secular.   Edificaron   en   las   ciudades   catedrales enormes y predicaron en ellas a grandes masas de gente, haciendo que muchos   laicos   abandonaran   sus   parroquias;   oyeron   confesiones   y enterraron a los muertos. Y, lo que es más importante, recaudaron dinero en sus iglesias, que se dividió  entre las órdenes y Roma, sin que ni  los obispos ni el clero secular recibieran nada. De esta forma, se planteó un gran conflicto en el seno de la Iglesia entre el clero secular, por una parte, y el   papa   y   los   mendicantes,   por   otra.   Algunos   obispos   empezaron   a 

aproximarse a sus señores laicos con el propósito de formar un frente unido contra la centralización pontificia.Otro elemento importante en el proceso de decadencia del papado en la sociedad   europea   está   relacionado   con   el   desarrollo   de   los   estados nacionales.   La   recuperación   del   derecho   romano   benefició   a   los gobernantes   laicos   porque   con   él   podían   ejercer   mejor   la   justicia, debilitando el control que sobre ella había conseguido la nobleza durante la crisis   del   Imperio   Carolingio.   Reyes   como   Enrique   II   (r.   1154­1189)   y Eduardo   I   (r.  1272­1307)  de   Inglaterra   y  Luis  VII   (r.  1137­1180),  Felipe Augusto (r. 1180­1223), Luis IX (r. 1226­1270) y Felipe IV (r. 1285­1314) de Francia dieron a sus monarquías forma de entidades fuertes y políticamente viables.   Ambas   monarquías   crearon   tribunales   reales   de   apelación   en última  instancia;  ambas contrataron  juristas romanistas,  hombres  fieles a quienes  les pagaran,  que actuaron como jueces y como burócratas a  lo ancho de esos reinos. El derecho común de Inglaterra se formó a partir del reinado de Enrique II; y a Eduardo I, que luchó por incrementar el poder real mediante el uso del derecho, se le denomina a veces el Justiniano inglés. Los   reyes   franceses   tuvieron   que   limitar   el   poder   de   vasallos independentistas.   A   los   franceses   les   llegó   su   victoria   más   importante cuando fue recuperada por Felipe Augusto, a costa del inestable rey Juan (r. 1199­1216), la mayor parte del territorio que los ingleses controlaban en Francia (virtualmente todo el occidente de Francia). Estas tierras no fueron concedidas en feudo a otros nobles, sino gobernadas directamente por la corona a través de su burocracia.Con la recuperación de Aristóteles en el siglo XIII, los monarcas pudieron construir   argumentos   teóricos   que   justificaban   su   existencia independientemente   de   la   jerarquía   eclesiástica.   Como   hemos   visto, Agustín concibió el Estado como una consecuencia necesaria del pecado; por tanto, la principal función del Estado es la de vigilar. Este es el concepto que   predominó   en   la   temprana   Edad   Media,   y   los   papas   de   la   era gregoriana basaron sus argumentos en pro de la supremacía papal en la superioridad inherente a la Iglesia sobre el Estado. En cambio, Aristóteles tenía   del   Estado   una   idea   distinta.   Para   él,   el   Estado   era   una   fuerza creadora   y   positiva;   las   personas   son   por   naturaleza,   dice   Aristóteles, animales políticos. Unos breves fragmentos de la obra de Tomás de Aquino (†  1274)   que   no   era   precisamente   un   propagandista   de   la   monarquía, 

muestran cómo se incorporó al pensamiento político medieval el concepto aristotélico del Estado*:

El   fin   último   de   la   totalidad   del   universo   está   considerado   en   la teología,   que   es   de   la   máxima   importancia   sin   calificativos.   El [Aristóteles] dice que pertenece a las ciencias políticas el tratar del fin último de la vida humana.Y, puesto que las cosas que sirven al hombre están ordenadas hacia el hombre en tanto que fin, y el fin tiene precedencia sobre las cosas que están para ese fin, es por tanto necesario que este conjunto, que es   el   estado,   tenga   precedencia   sobre   todas   las   totalidades   que pueden ser conocidas y constituidas por la razón humana.Un   hombre   libre   puede   ser   gobernado   por   otro   cuando   éste   le encamina hacia su propio bien o hacia el bien común. Y este gobierno del hombre por el hombre existiría, por dos razones, en el estado de inocencia.   Primero,   porque   el   hombre   es   un   animal   social   por naturaleza;   incluso en el  estado de  inocencia,  el  hombre viviría en sociedad. Sin embargo, la vida social no podría existir entre muchos a menos   que   alguien   tomara   la   posición   de   autoridad   para encaminarles al bien común168.

Este último punto ilustra el contraste entre Tomás y Agustín. Y es evidente que no hay nada en Tomás que implique que el poder secular se deriva de o es encabezado por las autoridades eclesiásticas.La recuperación del  derecho romano y  la  recuperación de Aristóteles se combinaron para formar la apoyatura teórica de los nuevos estados en su lucha contra  la  jerarquía eclesiástica.  Este desarrollo de  la «tesis  laica», combinado con la politización y la centralización de la Iglesia, dieron como resultado otra gran controversia entre la Iglesia y el Estado,  controversia que acabó con una aplastante derrota del papado.A finales del siglo XIII  estalló  una lucha entre el papa Bonifacio VIII  y el astuto Felipe IV de Francia en torno al derecho sobre el impuesto real del clero francés. Felipe empezó a cobrar impuestos al clero porque estaba en guerra y necesitaba dinero; Bonifacio exigió que dejara de hacerlo. Felipe respondió diciendo que, si no se le permitía cobrar impuestos al clero, no 

* Traduzco del inglés, ya que no citan los autores de qué obra de Tomás de Aquino proceden estos fragmentos.

dejaría   que   saliera   ningún   dinero   de   Francia,   incluido   todo   el   que   las autoridades   eclesiásticas   recaudaban   en   beneficio   del   papa.   Bonifacio retrocedió  admitiendo que Felipe podría cobrar  impuestos al clero sin su permiso en una situación de emergencia, concediendo además que Felipe definiera qué  es lo que era una emergencia. Parece como si Felipe, que claramente había triunfado, buscara entonces otro conflicto con Bonifacio, casi por el gusto de debilitarle todavía más. Después de varias amenazas de una y otra parte, Bonifacio emitió la bula Unam Sanctam en 1302, en la que apenas se decía nada nuevo,  pero que dejaba claras sus opiniones sobre el control pontificio de todos los aspectos de la sociedad:

Ciertamente, quien niegue que la espada temporal está en poder de Pedro, no ha prestado atención a las palabras del Señor cuando dice: «Vuelve la espada a su lugar» (Mi 26, 52). Una y otra espada, pues, están en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas ésta ha de esgrimirse en favor de la Iglesia; aquélla, por la Iglesia misma. Una,   por   mano   del   sacerdote;   otra,   por   mano   del   rey   y   de   los soldados, si bien a indicación y consentimiento del sacerdote. Pero es menester   que   la   espada   esté   bajo   la   espada   y   que   la   autoridad temporal se someta a la espiritual...Luego si la potestad terrena se desvía, será juzgada por la potestad espiritual; si se desvía la espiritual menor, por su superior; mas si la suprema, por Dios sólo, no por los hombres podrá ser juzgada. Pues atestigua el Apóstol: «el hombre espiritual lo juzga todo, pero él por nadie es juzgado» (I Cor 2, 15). Ahora bien, esta potestad, aunque se ha dado a un hombre y se ejerce por un hombre, no es humana, sino antes  bien  divina,  por  boca  divina  dada  a  Pedro,  y  a  él   y  a   sus sucesores confirmada en Aquél mismo a quien confesó, y por ello fue piedra cuando dijo el Señor al mismo Pedro: «Cuanto ligares» etc. (Mt 16,   19).   Por   tanto,   el   que   oponga   resistencia   a   este   poder   así ordenado   por   Dios,   opone   resistencia   a   la   ordenación   de   Dios   a menos que, como los maniqueos, imagine que hay dos principios, lo cual   nosotros   juzgamos   falso  y  herético,   como   testimonia  Moisés, porque Dios creó  el  cielo y la tierra no «en los principios» sino «al principio» (Gen 1, 1). Someterse al Romano Pontífice, lo declaramos, lo decimos,  definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvación para toda humana criatura169.

Felipe no se amedrentó ni cedió ante la promulgación de la Unam Sanctam. Desplegó una campaña propagandística acusando a Bonifacio de todos los crímenes,  desde herejía  hasta  sodomía.  Felipe  envió  una  comisión a   la residencia de Bonifacio en Anagni; y, aunque las versiones no coinciden, hay motivos para creer que los hombres de Felipe le agredieron físicamente además de agredirle de palabra. En cualquier caso, Bonifacio murió poco después. Su sucesor (después del breve pontificado de Benedicto XI) fue un francés, Clemente V (r. 1305­1314), que trató de calmar a la monarquía francesa limando algunas de las declaraciones más duras de Bonifacio. A pesar de ello, el rey no dejó que Clemente acudiera a Roma, reteniéndole al otro lado de los Alpes. Clemente se instaló  entonces en un territorio que pertenecía   en  aquel   momento  al   rey  de   Nápoles,   situado  en   el  ángulo sudoriental de Francia, en la ciudad de Aviñón. En la década de 1330 era ya evidente que los papas se quedarían indefinidamente en Aviñón, por lo que fue construido un magnífico palacio papal que todavía se conserva. En esta   contienda,   el   papado   perdió   el   control   de   la   sociedad   europea, convirtiéndose a menudo en poco más que un  juguete de  la monarquía francesa. El papado no volvió a Roma hasta 1377, con lo que concluyó un período   de   la   historia   pontificia   que   suele   llamarse   «cautividad   de Babilonia».En la época del conflicto entre Bonifacio VIII y Felipe IV, el dominico Juan de París escribió un importante tratado en el que sostenía que Dios había dado   poder   directamente   a   los   reyes   y   directamente   también   al   papa. Según Juan, era evidente que el papado no podía haber instituido el poder monárquico porque ya existían monarquías antes de que fuera fundado el obispado   de   Roma.   Juan   reconoció   que   los   papas   podían   controlar propiedades   y   tener   autoridad   política,   pero   la   que   les   hubiera   sido concedida.   Incluso   entonces,   el   papa   era   considerado   un   mero administrador.  Es  decir,   el   papa  gobernaba  almas,  no   tenía   jurisdicción sobre los cuerpos; los reyes, por su parte, gobernaban cuerpos y no podían atar   y   desatar   almas.   Esta   idea   de   la   separación   de   poderes,   que   en germen existía desde la lucha de las investiduras, se difundió ahora más ampliamente  en  Europa;   lo  cual  se debió,  en  parte,  a   la  solidez  de   los argumentos de sus defensores, pero sobre todo porque era la teoría que más  se  acercaba  a   la   relación  que  existía  de  hecho  entre   los  poderes 

temporal   y   espiritual,   lo   cual   atraía   a   los   pensadores   favorables   a   la confianza de Aristóteles en la realidad empírica como punto de partida.Sin embargo, a pesar de que el emperador del Sacro Imperio había dejado de   ser,   de   hecho   y   de   derecho,   en   torno   al   1300,   la   cabeza   de   la Cristiandad occidental,  había quien se apegaba a la idea de que sólo  el gobierno  universal   de   la   tierra  por  el   emperador   romano   podría   triunfar sobre las exigencias pontificias de supremacía en los asuntos temporales y proporcionar  paz a Europa.  El  escritor  más  importante que sostuvo esta opinión fue Dante (1265­1321), en su obra La monarquía:

Si, pues, esto ocurre en todas las cosas que se ordenan a un mismo fin, es verdadero lo establecido más arriba; ahora bien, es cierto que todo   el   género   humano   está   ordenado   a   un   mismo   fin,   como   ya hemos  demostrado;  por  consiguiente,  conviene que haya uno que mande o reine, y éste debe ser llamado monarca o emperador. Y así resulta   evidente   que   para   el   bien   del   mundo   es   necesaria   la monarquía o imperio...  Por  lo tanto, el género humano se asemeja más a Dios cuando obedece a un único príncipe, y, en consecuencia, responde mejor  a   la   intención divina,   lo  cual  es conducirse bien  y excelentemente, como al principio de este capítulo hemos probado... Y por esta razón digo que, si bien el sucesor de Pedro, según las exigencias  de   la   función  encomendada  a  Pedro,  puede  desatar   y ligar,   no   se   sigue   de   aquí   que   pueda   deshacer   los   decretos   del imperio o leyes, como pretendían, a no ser que se probara que esto corresponde   al   cargo   de   las   llaves,   afirmación   cuyo   contrario   se probará más adelante170.

Hemos   dicho  ya  que   los   reyes  contrataron  abiertamente   abogados  que promovieran su autoridad. Ahora bien, en principio, los vasallos de un rey estuvieron obligados a prestarle solamente servicios; debemos, por tanto, preguntarnos  de  dónde  sacaron  dinero  para  pagar  a  esos   juristas.  Una fuente  de   ingresos   fueron   las  ciudades,  que  se  mostraron  dispuestas  a pagar por el derecho a autogobernarse en ciertos asuntos. La otra fuente fueron los propios vasallos; pasó a ser corriente que el rey conmutara en dinero sus obligaciones de defensa y hospitalidad. Así, el rey pudo contratar soldados además de juristas, soldados que harían la guerra por él  no ya cuarenta  días  sino   todo  el   año,   y  que   le   fueron   leales  mientras   se   les 

pagara. La permuta de servicios se hizo normalmente por una cantidad fija en   dinero,   a   perpetuidad;   sin   embargo,   la   inflación   implicó   que   las cantidades pagadas no tardaron mucho en ser insuficientes. Los reyes de Europa no podían «vivir independientemente». El rey podía entonces pedir más   dinero   a   sus   vasallos,   pero   los   vasallos   tenían   que   aprobar   esas cantidades extra. La necesidad de más dinero se produjo aproximadamente en   la   misma   época   en   que   la   Europa   occidental   recuperó   el   Derecho Romano.   El   Código   de   Justiniano   contenía   una   importante   cantidad   de leyes sobre corporaciones, leyes que se aplicaron entonces a monasterios, cabildos catedralicios, la Iglesia como conjunto, las ciudades, los gremios e, incluso,   las   naciones.   En   otras   palabras,   creó   personas   ficticias, corporaciones que, en tanto que entidades jurídicas, fueron tratadas como personas.   Cada   vez   más   a   menudo,   corporaciones   como   gremios   o monasterios   se   vieron   actuando   como   parte   en   un   negocio   jurídico. Sirviéndose   de   una   fórmula   jurídica   romana,   muchas   de   estas corporaciones nombraron funcionarios fijos,   llamados procuradores,  a  los que se dio  plena potestas  (plenos poderes) para hablar en nombre de la totalidad de la corporación.Pronto, los reyes se dieron cuenta de que a veces convenía más negociar, no con las ciudades por separado, sino con sus representantes, que tenían plena   potestas  para   hablar   por   y   comprometer   a   sus   representados. Asimismo, los reyes podían pedir a esos representantes que se reunieran para hablar de temas que interesaban a toda la nación (dinero entre ellos, pero no exclusivamente dinero) y dieran su consentimiento. Al convocarlos, a menudo citaron otro párrafo del Derecho Romano que, en su origen, se refería a las corporaciones: «Lo que afecta a todos debe ser aprobado por todos.» A finales del siglo XII y en el siglo XIII, los gobernantes, haciéndose eco de este principio, empezaron a convocar asambleas de representantes con plena potestas; son éstas lo que llamamos instituciones representativas o   parlamento.   El   último   término   nos   hace   pensar   enseguida   en   el Parlamento inglés, que, a fines de la Edad Media, se había convertido en la más poderosa institución representativa, aunque ni fue la primera ni estaba del   todo   claro   en   el   siglo   XIII   que   fuera  a   convertirse   en   la   institución representativa más fuerte de Europa. En el reino español de Aragón, las Cortes   celebraban   reuniones   antes   del   final   del   siglo   XII;   y   el   papa Inocencio   III   convocó,   en  su  calidad  de  señor   temporal   de   los  estados 

pontificios, una asamblea representativa a principios del siglo XIII. Incluso la convocatoria del Cuarto Concilio de Letrán se parecía mucho a las de los gobernantes cuando convocaban a los representantes. A fines del siglo XIII, existían asambleas representativas en los reinos de Sicilia, de Inglaterra y en el  Sacro Romano Imperio;  y Felipe  IV convocó   los  primeros Estados Generales   durante   su   disputa   con   Bonifacio   VIII.   En   este   breve   y esquemático   análisis   del   origen   de   las   instituciones   representativas,   es importante recordar que evolucionaron lentamente desde la relación señor­vasallo,   desde   el   desarrollo   de   las   ciudades,   la   centralización   de   la autoridad y la recuperación del Derecho Romano.La controversia en torno a la relación debida entre la autoridad laica y la espiritual   (o entre   la  Iglesia  y el  Estado)  volvió  a  intensificarse entre   los siglos X1 y XIII. Esta tensión tuvo, a veces, efectos negativos, como indican las luchas que acabamos de describir;  pero en otras ocasiones fueron la causa de  gran  parte  de   las  novedades  más  vitales  de  la  época.  Ni   los clásicos paganos ni la Biblia se plantearon este conflicto, que fue exclusivo y   propio   de   la   sociedad   medieval.   Por   tanto,   aunque   los   pensadores siguieron recurriendo a los viejos textos, tuvieron que utilizarlos de forma nueva y creadora,  ya que era  imposible   limitarse a copiar  argumentos o prácticas del pasado.

CAPÍTULO NOVENOEl Renacimiento del siglo XII

En   la   época   carolingia,   se   produjo   un   resurgimiento   de   la   cultura,   un renacimiento, en el que muy a sabiendas se recurrió  a la Antigüedad en busca   de   modelos   y   de   inspiración.   Sin   embargo,   gran   parte   de   este resurgimiento   de   lo   clásico   dependió   de   escritores   latinos   tardíos   y   de antologías   de   fragmentos   de   autores   latinos   más   antiguos.   Además,   la mayoría   de   las   grandes   figuras   del   Renacimiento   Carolingio   se   habían educado en un contexto monástico,  en el cual el  estudio de  los clásicos estaba   claramente   subordinado   a   los   fines   del   cristiano   y,   más concretamente,  de   la  vida monástica.  No obstante,   las   realizaciones  del Renacimiento   Carolingio   fueron   importantes;   y   no   se   olvidaron   ni   se abandonaron totalmente ni siquiera en los años de desintegración política, de corrupción monástica y de invasión que le siguieron.En general,   los  estudiosos  actuales  perciben  el   resurgimiento   cultural   e intelectual   del   siglo   XII   (más   exactamente   h.   1050­1250),   como   el renacimiento medieval  por excelencia y le llaman «renacimiento del siglo XII».  En este período,  se manifestó  un  profundo  interés  por   los autores griegos y latinos que habían sido desconocidos o ignorados en Occidente durante siglos.  Desde  las  escuelas   fundadas en  la época carolingia,   los estudiosos que asimilaron el legado carolingio descubrieron nuevas fuentes, instrumentos y métodos para el estudio de la teología, utilizando, aunque modificándolo   de   manera   importante,   el   agustinismo   dominante   en   la temprana Europa medieval.  También en derecho, ciencias y medicina se dieron   inventos  que,  estimulados  por   descubrimientos  de   la  Antigüedad clásica, tuvieron impacto en todas las facetas de la actividad intelectual y también en el desarrollo del poderío papal y en la formación de los estados nacionales.   Para   transmitir   estos   conocimientos   nuevos,   fue   creada   la institución conocida como universidad.En  el   año  1000,  el   año  del  milenio,   era  papa  Silvestre   II   (Gerberto  de Aurillac).  Que  él   fuera  el   papa  al  comienzo  del  segundo  milenio  es  un símbolo  de  los cambios   intelectuales  que  iban a barrer  Europa,  pues  el propio Gerberto fue una de las primeras personas de su época que iniciaron esos cambios. Era un buen conocedor de la primera parte del  trivium  (la gramática) y uno de los primeros, desde la época carolingia,  en estudiar 

seriamente las otras partes (retórica y lógica). En una carta fechada en el 985, explica la relación entre el bien vivir y el bien hablar:

Puesto   que   la   filosofía   no   distingue   entre   formas   de   conducta   y formas de hablar, yo he asociado siempre el amor al bien hablar con el amor al bien vivir, aunque, en cuanto tal, puede ser más excelso vivir   bien   que   hablar   bien,   y   si   uno   quedara   libre   de   las preocupaciones del gobierno, lo primero basta sin lo segundo. Pero para nosotros, que estamos ocupados en asuntos de estado, los dos nos son necesarios. Porque hablar convincentemente para persuadir y   apartar   los   corazones   de   gentes   enfurecidas   de   la   violencia mediante un hablar pausado, son ambos de la mayor utilidad. Para esta   actividad,   que   hay   que   preparar   de   antemano,   estoy diligentemente formando una biblioteca171.

A Gerberto le interesó también el quadrivium y se dedicó constantemente a buscar   manuscritos   de   obras   clásicas   sobre   todas   las   artes   liberales. También inventó o, al menos, difundió el conocimiento de varias técnicas matemáticas y científicas, el ábaco por ejemplo.Las consecuencias de las actividades intelectuales de Gerberto fueron más grandes   de   cuanto   él   se   podía   imaginar.   Para   estudiar   retórica   era necesario   un   análisis   detallado   de   escritores   latinos   como   Cicerón. Aprender lógica implicaba un cuidadoso examen de esa pequeña porción de las obras de Aristóteles que Boecio había traducido al latín, así como de otras obras de los filósofos griegos. Por tanto, los escritos de los antiguos griegos se hicieron pronto indispensables para los estudiantes de la Edad Media.Uno de los textos que más influyeron en el resurgir de la filosofía durante las generaciones que siguieron a Gerberto lo escribió el neoplatónico griego Porfirio (h. 232­303) y se conservaba en una traducción latina. El fragmento que sigue planteaba un problema que preocupó activamente a los filósofos durante el resto de la Edad Media:

Seguidamente, en lo relativo a los géneros y especies, me ocuparé de decidir la cuestión de si tienen existencia substancial, o si están formados solamente por meros conceptos mentales, o, en caso de que tengan existencia substancial, si son corpóreos o incorpóreos, y 

si se les puede separar de las propiedades sensibles de las cosas (o particulares sensibles), o están sólo en esas propiedades y subsisten por ellas. Pues una cuestión de este tipo es muy profunda y requiere una prolija investigación172.

Este   texto,  que ya habían  comentado  autores  como Boecio,  estimuló  el debate  y   levantó  pasiones  a  partir  del  siglo  XI.  Porfirio  bosquejaba  tres posturas posibles  ante el  problema de  los universales.  Una, siguiendo a Platón,   era   que   los   universales  (genera)  tienen   existencia   real independientemente de sus ejemplos concretos  (species).  Según los que defendían   esta   postura,   los   individuos   son   reales   en   el   grado   en   que participen del universal. Por ejemplo, una persona concreta existe porque él o ella es parte de la humanidad, que es el universal. A esta postura se le denomina normalmente realismo radical. Cuando se aplicó este concepto a la teología cristiana, surgieron problemas. Se pensaba que los universales tenían   su   existencia   en   Dios   y,   puesto   que   los   individuos   sólo   tenían existencia real en tanto que parte del universal, a los realistas radicales se les podía acusar de panteísmo, creencia que destruía la distinción, básica en el judeo­cristianismo, entre creador y criatura. En el siglo XI, Guillermo de  Champeaux  y  otros   llegaron  muy  cerca   de  una  visión  panteísta  del universo. El realismo radical siguió teniendo partidarios durante el resto de la  Edad  Media,  destacando  entre  ellos  el   teólogo   inglés  John  Wyclif   († 1384).Lo contrario del realismo radical es el nominalismo. Los defensores de esta postura   sostienen   que   los   universales   carecen   de   existencia   real, consistiendo solamente en nombres que utilizamos para categorizar a los individuos. Para los nominalistas, la humanidad existe sólo como nombre, como sonido o como una serie de signos en un trozo de papel con que se representa   a  un  grupo   de   individuos,  que  son   las  únicas  cosas   reales. También esta postura creó problemas a sus partidarios cuando fue aplicada a   las   enseñanzas   cristianas,   porque   parecía   obligarles   a   negar   o   la pluralidad o la unidad de la Trinidad. En 1093, un sínodo regional obligó a Roscelin a rechazar su doctrina nominalista sobre la Trinidad. Sin embargo, el nominalismo pervivió y tuvo muchos partidarios notables durante la Baja Edad Media, entre ellos Guillermo de Ockam (h. 1300­1349) y John Gerson (1363­1429).

Entre   estos   dos   extremos   queda   una   postura,   esencialmente   la   de Aristóteles,   que   se   llama   realismo   moderado   o   conceptualismo.   Sus seguidores   sostienen   que   los   universales   son   reales   pero   no independientes de  los  ejemplos concretos. Por tanto,   la «humanidad» es real,   en   cuanto   se   refiere   a   esas   cualidades   que   comparten   todas   las personas concretas y que se descubren mediante  la observación de  los  individuos. Esta postura intermedia es la que aceptaron muchos filósofos medievales, entre ellos Tomás de Aquino.Algunos estudiosos del siglo XI que intentaron aplicar estas categorías de la filosofía   pagana   a   la   teología   cristiana   tuvieron   problemas   con   las autoridades eclesiásticas, y muchas personas piadosas pusieron en duda el valor del intento de utilizar la filosofía pagana con el propósito de iluminar el cristianismo. El hombre que más hizo para que fuera aceptada la aplicación de  la   filosofía antigua a  la   revelación cristiana   fue  un  monje,  más   tarde arzobispo de Canterbury, llamado Anselmo (h. 1033­1109). Anselmo, que no   era   racionalista,   estaba   imbuido   de   teología   agustiniana   y   de espiritualidad monástica. Sin embargo, como explica Anselmo al principio de su famoso tratado Por qué Dios se hizo hombre, la razón tiene un papel que cumplir en la comprensión y en la explicación de la fe:

Muchos   me   han   rogado   con   frecuencia   y   con   las   más   vivas instancias, ya de viva voz, ya por carta, que conservara por escrito ciertas razones con las que acostumbro a responder a aquellos que me preguntan sobre una cuestión que se refiere a nuestra fe. Estas razones   les   placen,   dicen,   y   les   parecen   satisfactorias.   El   fin   de aquellos que hacen esta petición no es el llegar a la fe por la razón, sino   el   de   complacerse   en   la   inteligencia   y   contemplación  de   las verdades que creen. Quieren llegar a poder dar cuenta, en cuanto les es posible, de la esperanza que nosotros tenemos a cualquiera que les pregunte sobre el particular...Y como la manera de investigar la verdad procediendo por preguntas y respuestas conviene mejor a la mayoría de los espíritus, y sobre todo  a   los  más   lentos,   y  por   tanto   les  agrada  más,  escogeré  por interlocutor a uno de aquellos que más vivamente me urgen a escribir este tratado. Boson pondrá las cuestiones, Anselmo responderá173.

Anselmo desarrolló también una teoría para probar la existencia de Dios, la llamada prueba ontológica:

Lo que acabamos de decir es tan cierto, que no se puede imaginar que  Dios  no  exista.  Porque  se  puede  concebir  un  ser   tal  que  no pueda   ser   pensado  como  no  existente  en   la   realidad,   y  que,   por consiguiente,   es   mayor   que   aquel   cuya   idea   no   implica necesariamente la existencia. Por lo cual, si el ser por encima del cual nada   mayor   se   puede   imaginar   puede   ser   considerado   como   no existente, síguese que este ser que no tenía igual, ya no es aquel por encima   del   cual   no   se   puede   concebir   cosa   mayor,   conclusión necesariamente contradictoria. Existe, por tanto, verdaderamente un ser por encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera que no se le puede siquiera pensar como no existente; este ser eres tú, ¡oh Dios, Señor nuestro!Existes, pues, ¡oh Señor, Dios mío!, y tan verdaderamente, que no es siquiera posible pensarte como no existente, y con razón. Porque si una   inteligencia  pudiese  concebir  algo  que  fuese mejor  que  tú,   la criatura se elevaría por encima del Creador y vendría a ser tu juez, lo que   es   absurdo.   Por   lo   demás,   todo,   excepto   tú,   puede   por   el pensamiento ser supuesto no existir. A ti solo, entre todos, pertenece la cualidad de existir verdaderamente y en el más alto grado. Todo lo que no es tú, no posee más que una realidad inferior y no ha recibido el ser más que en menor grado. ¿Por qué entonces el  insensato ha dicho  en  su corazón: No hay Dios,  cuando es  tan fácil  a un alma racional comprender que existes más realmente que todas las cosas? Precisamente porque es insensato y sin inteligencia174.

El texto del argumento de Anselmo ha sido más comentado que ningún otro texto medieval de tamaño comparable. Sin siquiera intentar meterse en los numerosos   problemas   filosóficos   que   presenta   este   argumento,   puede verse en el texto cómo procede Anselmo sirviéndose de una serie de pasos lógicos claramente articulados.Anselmo   era   monje   y  había  sido  educado  en  escuelas  monásticas.   No obstante,  en  la  época de  su muerte,  se habían desarrollado  en  Francia varias   escuelas   catedralicias   importantes   con   profesores   que   eran eclesiásticos   pero   no   monjes.   Algunos   de   los   mejores   maestros   y 

estudiantes   pasaron   dé   unas   escuelas   a   otras.   La   rapidez   de   este importante cambio en la enseñanza medieval la testimonian las memorias de Guibert de Nogent, escritas hacia 1115:

Era tan grande poco antes de esa época, y hasta cierto punto todavía durante mi juventud,  la escasez de maestros que apenas se podía encontrar ninguno en las villas, y había muy pocos en las ciudades, y los   que,   con   mucha   suerte,   podían   encontrarse,   tenían   pocos conocimientos y no podrían compararse con los clérigos vagantes de hoy en día175.

El más famoso alumno y maestro que salió de las escuelas catedralicias francesas   de   principios   del   siglo   XII   fue   Pedro   Abelardo   (1079­1142). Aunque modernamente se le conoce sobre todo por sus aventuras y sus desdichas con Eloísa, tan vivamente narradas en su Historia calamitatum, su papel  en el  desarrollo   intelectual  del  siglo  XII  es extraordinariamente importante. Su obra más famosa fue Sic et Non (Sí y No). En su prefacio, muy influido tanto por la exégesis bíblica de Jerónimo como por la filosofía pagana, expone la necesidad de un examen lógico y erudito de los escritos de la Iglesia cristiana, entre ellos de la propia Biblia:

¿Por qué vamos a sorprendernos si, faltándonos la guía del Espíritu Santo, a través del cual fueron escritas y dichas todas las cosas, nos falla la comprensión de las mismas, obstaculizada especialmente por los modos de expresión desusados y por los distintos significados que pueden  ser  atribuidos  a   la  misma palabra,  que  se usa  ora  en  un sentido, ora en otro? Pues, igual que hay muchos significados, hay muchas palabras. Tulio [Cicerón] dice que la igualdad es, en todas las cosas,   la  madre  de   la  saciedad,   lo  cual  es  decir  que  produce  un molesto mal gusto; es, pues, conveniente emplear cierta variedad de palabras  al   tratar  de  una  cosa,  y  no  expresarlo   todo  en   términos corrientes y vulgares...Hemos de cuidarnos especialmente también de no ser engañados por errores en el texto ni por falsas atribuciones cuando se citan dichos de los Padres que parecen diferir o ser contrarios a la verdad; pues circulan muchos escritos apócrifos con nombres de santos con el fin de   fomentar   su   autoridad,   e   incluso   los   textos   de   las   Sagradas 

Escrituras están corrompidos por los errores de los copistas. En este sentido,   jerónimo,   el   más   fiel   escritor   y   auténtico   intérprete,   nos advirtió: «Cuidado con los escritos apócrifos...»En   atención   a   estas   consideraciones,   hemos   decidido   recopilar diversos   escritos   de   los  Padres  que  presentan   problemas  por   las visibles   contradicciones   que   plantean   a   nuestra   memoria.   Estos problemas obligan a los lectores jóvenes a hacer el máximo esfuerzo en la búsqueda de la verdad, y esta búsqueda agudiza sus mentes. Este cuestionarse asidua y frecuentemente es, sin duda, la primera llave hacia   la sabiduría.  Aristóteles,  el  más perspicaz de  todos   los filósofos,   exhortó   a   los   estudiosos   a   practicarlo,   diciendo:   «Quizá resulte difícil expresarse con confianza sobre esos temas si no se han discutido mucho. Meditar puntos dudosos concretos no carecerá de utilidad.» Porque si  la duda nos lleva a la pregunta, a través de la pregunta vislumbramos la verdad, según la Palabra Misma: «Busca y encontrarás», dice, «Llamad y se os abrirá.»176

El cuerpo de esta obra lo forman ciento cincuenta y ocho preguntas como ésta: «¿Es Dios todopoderoso, o no?» o «¿Es Dios el autor del mal, o no?» Para cada una de ellas,  Abelardo recoge textos de  la Escritura y de  los Padres para los dos lados de la pregunta. Él no da la respuesta adecuada, sino  que  sugiere  que  a  ésta  se   llegará  aplicando   la   razón a   los   textos recopilados.Al acentuar el papel de la razón humana en la consecución de la verdad cristiana, Abelardo se vio en un conflicto con Bernardo de Clairvaux, cuya aproximación a Dios era muy diferente. Bernardo persiguió a Abelardo (que finalmente encontró refugio en Cluny) con un fervor que casi se parecía al de   los   futuros   inquisidores.   Por   instigación   suya,   algunos   escritos   de Abelardo fueron condenados por un sínodo francés. A pesar del ataque de Bernardo, se siguieron utilizando los principios de la lógica aristotélica para tratar  cuestiones teológicas.  Pedro Lombardo (h. 1100­1160) escribió   los Cuatro Libros de las Sentencias en estilo dialéctico, y este libro se convirtió en el manual básico para el estudio de la teología durante el resto de la Edad Media. Casi todos los grandes teólogos, Tomás de Aquino entre ellos, escribieron comentarios a este importante libro.Las escuelas catedralicias destacaron no sólo en el estudio de la lógica, sino también en el de otras artes liberales. La importancia de la gramática y 

de la retórica en los programas educativos de las escuelas catedralicias la pone muy bien de manifiesto la descripción que hace Juan de Salisbury (h. 1115­1180)  de su maestro Bernardo de Chartres,  célebre profesor  de  la escuela catedralicia de esta ciudad:

Bernardo de Chartres, la mayor fuente de saber literario en Galia en los últimos tiempos, solía enseñar gramática de la siguiente manera. Señalaba, al leer a los autores, lo que era sencillo y correcto. Luego explicaba   las   figuras   gramaticales,   los   recursos   retóricos,   las   más sutiles argucias y la relación entre unos fragmentos concretos y otros estudios. Lo hacía, sin embargo, sin intentar enseñarlo todo de una vez. Por el contrario, dosificaba sus enseñanzas a sus oyentes, de forma  adecuada  a  su  capacidad  de  asimilación.  Y,  puesto  que   la dicción es brillante o porque están bien elegidas las palabras y los adjetivos y verbos combinan admirablemente con los nombres que van con ellos, o por el empleo de metáforas, mediante las cuales se traslada, con motivo suficiente, el discurso a otro significado más allá del ordinario, Bernardo solía inculcar todo esto en las mentes de sus oyentes  siempre  que  tenía ocasión.  En vista  del  hecho de  que el ejercicio fortalece y agudiza nuestra mente, Bernardo hacía todos los esfuerzos posibles para hacer que sus alumnos imitaran lo que oían. En  ciertos   casos  se  servía   de   la   exhortación,  en  otros   recurría   a castigos,  azotes  por  ejemplo.  Cada uno de   los  estudiantes  estaba obligado   a   recitar   diariamente   parte   de   lo   que   había   oído   el   día anterior...  [Bernardo] explicaba asimismo los poetas y oradores que debían   servir   de   modelo   a   los   muchachos   en   sus   ejercicios introductorios de imitación de prosa y de poesía. Al mostrar que la dicción de los autores estaba muy hábilmente relacionada y que lo que tenían que decir, muy elegantemente acabado, aconsejaba a sus alumnos que siguieran esos ejemplos. Y si, para embellecer su obra, alguno   ponía   un   remiendo   procedente   de   una   fuente   externa, Bernardo,   al   descubrirlo,   le   amonestaba   por   el   plagio   pero normalmente se abstenía de castigarle. Después de reñir al alumno, si   era   un   tema   inadecuado   lo   que   le   había   inducido   a   ello,   con modesta indulgencia le estimulaba a llegar a una imitación auténtica de los [autores clásicos] y procuraba que el que había imitado a sus predecesores   llegara   a   merecer   ser   imitado   por   sus   sucesores. 

También inculcaba como fundamental, y lo imprimía en las mentes de sus oyentes, la virtud que se contiene en la economía; qué es lo que hay   que   encomendar   a   los   hechos,   qué   a   la   propia   elección   de palabras; dónde conviene un discurso conciso y, por así decir, frugal, y   dónde   es   adecuada   una   expresión   más   abundante;   asimismo, cuándo   es   excesivo   un   discurso   y   cuál   es,   en   cualquier   caso,   la medida  justa.  Bernardo aconsejaba a sus alumnos que  leyeran en profundidad   los   poemas   y   los   relatos,   y   no   como   si   al   lector   le precipitaran   al   vuelo   unas   espuelas.   Por   lo   cual,   diligente   e insistentemente   exigía   de   cada   uno   de   ellos,   como   obligación cotidiana,  que aprendieran  algo  de memoria.  Asimismo,  decía que hemos   de   evitar   lo   superfluo.   Según   él,   bastan   las   obras   de   los autores distinguidos...Otro rasgo del método de Bernardo era el obligar a sus alumnos a componer diariamente prosa y poesía, y a ejercitar sus facultades en conferencias recíprocas, pues no hay nada más útil en la enseñanza introductoria que acostumbrar de hecho a los estudiantes a practicar el   arte   que   están   estudiando.   Nada   contribuye   más   a   facilitar   la adquisición de elocuencia y de conocimiento que esas conferencias, las cuales tienen también un saludable efecto en la conducta práctica, siempre que la caridad modere el entusiasmo y que la humildad no se pierda durante el proceso de aprendizaje177.

Esta insistencia en el estudio de las obras de la Antigüedad clásica, de la Biblia y de los Padres, que queda tan clara en los escritos de Abelardo y de Juan   de   Salisbury,   la   explica   una   famosa   metáfora   de   Bernardo   de Chartres:

Bernardo de Chartres solía compararnos con enanos encaramados sobre los hombros de gigantes. Señalaba que vemos más y más lejos que nuestros predecesores, no porque tengamos la vista más aguda o seamos más altos, sino porque nos levanta y nos mantiene en alto su gigantesca estatura178.

Todos   los  autores  que  hemos  examinado  hasta  ahora  no  tuvieron  a  su disposición  más  que  pequeñas  porciones  de   los  escritos  de  Aristóteles, concretamente lo que había traducido Boecio. Durante la segunda mitad del 

siglo  XII   y  principios  del  XIII,   fueron   traducidas  prácticamente   todas   las obras  conservadas  de   Aristóteles.   En   general,   las   traducciones  no   pro­cedían de manuscritos griegos accesibles en Constantinopla, sino de tra­ducciones árabes hechas en la España islámica. Con las obras de Aristóte­les llegaron comentarios de filósofos judíos y, especialmente,  islámicos a las obras de Aristóteles, comentarios que tendrían importancia crucial como guías  al  «Filósofo»  ­pues  así   se   le   llamó  a  Aristóteles  durante   la  Edad Media­ para teólogos tan importantes como Tomás de Aquino. Los filósofos musulmanes, como Avicena y Averroes, no sólo ejercieron gran influencia como   guías   de   Aristóteles;   fueron   también   utilizados   por   grupos   que después serían declarados heréticos, por ejemplo los averroístas latinos de París en el siglo XIII.Si se piensa en la variedad de los temas sobre los que escribió Aristóteles (lógica,   metafísica,   física,   ética,   teoría   política,   biología,   etc.),   será   fácil imaginar el impacto que tuvo sobre la Europa occidental la recuperación del corpus  aristotélico.   Además,   fueron   también   traducidas,   junto   con   los comentarios   y   adiciones   de   los   árabes,   muchas   obras   científicas   de   la Antigüedad griega, por ejemplo las de Ptolomeo, Galeno y Euclides. Estos escritos aportaron a Europa una filosofía que sostenía que el conocimiento procede de una percepción sensible,  más una gran cantidad de escritos científicos   que   complementaban   esa   filosofía.   Al   irse   absorbiendo   este material en la Europa occidental, los filósofos empezaron a idear formas de sistematizarlo   en   su   conjunto.   Comenzaron   a   organizar   series   bien ordenadas   de   preguntas,   según   las   reglas   de   la   lógica,   preguntas   que intentaban confrontar todo el conocimiento humano de forma sistemática. A este tipo de obra se le llama summa; en el siglo XIII se escribieron varias, de  las cuales es  la más  importante  la  Summa Theologiae  de Tomás de Aquino.La figura impresionante de Tomás de Aquino (h. 1224­1274) es la que con más frecuencia acude a la mente del estudiante moderno cuando piensa en la filosofía medieval.  Y es, sin duda, justa esta asociación. Las obras de Tomás   y,   concretamente,   la  Summa   Theologiae,  destacan   entre   las realizaciones   más   llamativas   de   la   Edad   Media,   al   lado   de   la  Divina  Comedia  y de la catedral de Chartres, obras con las que a menudo se le compara.  Sin embargo, colocar a Tomás en esta posición tan destacada puede   inducir   a   cierta   distorsión,   a   obscurecer   las   semejanzas   de 

pensamiento que verdaderamente tiene con otros pensadores de la Edad Media. La grandeza de Tomás está muy relacionada con la larga tradición de  que   forma  parte.  Como en  otras  muchas   realizaciones  de   la  cultura medieval, su originalidad está precisamente en la capacidad de adecuar a su   ambiente   los   recursos   existentes.   Su   absoluta   familiaridad   con   la Escritura es algo que le une a todos los escritores, pensadores, o artistas importantes de la Edad Media. Después de la Escritura, Agustín, el teólogo con el cual se suele contrastar su sistema, es, sin embargo, la fuente más frecuentemente   citada.   Además,   el   pensamiento   de   Tomás   depende profundamente de otros muchos Padres de la Iglesia, el Pseudo­Dionisio, Boecio y Gregorio Magno especialmente.Muchas obras de Tomás son, en realidad, comentarios a las obras de otros autores. La redacción de comentarios era una parte esencial del estudio de la filosofía en las escuelas medievales; la diferencia entre Tomás y otros escritores que siguieron el mismo método de estudio está simplemente en que   varios   de   sus   comentarios   son   obras   maestras   reconocidas,   por ejemplo sus comentarios a Pedro Lombardo, Boecio, el Pseudo­Dionisio y, sobre todo, Aristóteles. La recuperación de Aristóteles en Occidente fue un acontecimiento   fundamental   porque   afectó   a   casi   todas   las   áreas   de conocimiento. Y fue un acontecimiento sensacional también en otro sentido: por   la   controversia   que   suscitó.   Surgieron   incompatibilidades   entre   el pensamiento   aristotélico   y   el   pensamiento   cristiano   en   muchas   áreas importantes, el  origen y  la creación del mundo, por ejemplo.  A partir  del siglo   XII,   existió   una   oposición   fuerte   y   continua   contra   el   estudio   de Aristóteles. Y, aunque todo el corpus aristotélico fue incluido en 1255 en el programa de estudios de la Universidad de París, esto no cerró en absoluto la lucha por la legitimidad. En cierto sentido, el uso de Aristóteles que hace Tomás   lleva  a   su  madurez   una   revolución  de  pensamiento   que  habían empezado los pensadores del siglo XII. En otro sentido, a Tomás hay que verlo como revolucionario porque cargó con la tarea, no sólo de colocar a Aristóteles en equilibrio inestable con el pensamiento cristiano, sino también de conseguir que el pensamiento cristiano asimilara a Aristóteles. Lo que Tomás consiguió fue integrar a Aristóteles en una tradición más amplia, en un marco más vasto, y en demostrar que no existe un conflicto fundamental entre la aproximación por la fe y la aproximación por la razón. Su capacidad de   amalgamar   tantas   fuentes   aparentemente   dispares   en   un   equilibrio armónico es quizá algo que ningún otro pensador ha logrado lucir como él.

Para un filósofo, una prueba de grandeza consiste en ocuparse de temas generales, no de pequeñas cuestiones. Según este criterio, Tomás es un gran filósofo porque escribe sobre los temas más importantes: Dios, el lugar de la humanidad en el universo,  la relación entre  las distintas partes del universo, con profunda tenacidad.  Sin embargo,   lo que da a Tomás una importancia especial, no es que trate temas generales, sino que los coloque en un determinado orden, en relación unos con otros. En su síntesis logra crear un orden en los temas generales y en las tradiciones intelectuales que se habían ocupado de ellos en el pasado. Lo que los escolásticos crearon, y lo   que   Tomás,   el   más   grande   de   los   escolásticos,   perfeccionó,   fue   un método,   un   medio   para   examinar   y   comentar   la   realidad   que   ellos percibieron, que se servía de la lógica, la disciplina y la organización. La escolástica,  en  su   forma  y  en  su  contenido,   fue  una  de   las   creaciones intelectuales de la Edad Media.El elemento básico de construcción del sistema de Tomás es el artículo. Su forma es, en principio, muy sencilla. Siguiendo la tradición de la dialéctica, a la que tanto impulso había dado Abelardo, Tomás divide los argumentos relacionados   con   una   proposición   en  sic  et   non  (sí   y   no)   y   entonces enumera los argumentos que afectan a cada una de las partes. Cuando ha presentado   esos   argumentos,   ofrece   una   conclusión,   una   síntesis.   Un resultado de esta técnica es que le permite encontrar una vía lógica para aglutinar   las distintas opiniones  que existan sobre un determinado tema. Este es, por ejemplo, uno de los artículos en que Tomás analiza si podemos conocer a Dios en esta vida sirviéndonos de la razón natural:

Parece que en esta vida no podemos conocer a Dios por la razón natural. 1. Porque dice Boecio que la razón no puede percibir ninguna forma  simple. Mas como, según hemos visto, Dios es forma simple en grado sumo, síguese que la razón natural no puede llegar a conocerle.2.  Con su   razón  natural   nada  conoce   el   alma  sin  alguna   imagen sensible,  como dice  Aristóteles.  Pero  como en nosotros  no  puede haber imagen sensible de Dios, porque es incorpóreo, síguese que no podemos conocerle con conocimiento natural.3. El conocimiento que se adquiere por la razón natural es común a los   buenos   y   a   los   malos,   por   lo   mismo   que   les   es   común   la 

naturaleza. Pero conocer a Dios sólo compete a los buenos, ya que, según San Agustín, no se fijaría la mirada de la mente humana en la  luz tan esplendorosa si no hubiese sido purificada por la luz de la fe. Luego no se puede conocer a Dios por la razón natural.Por otra parte, dice el Apóstol: Lo conocido de Dios le es manifiesto a  ellos, o sea lo que de Dios es cognoscible por razón natural.RESPUESTA. Nuestro conocimiento natural tiene su principio en los sentidos, y por ello sólo puede alcanzar hasta donde pueda llevarle lo sensible.   Lo  sensible  no  puede  elevar   la   inteligencia   hasta   ver   la esencia divina, porque las criaturas sensibles son efectos que no se equiparan con el poder de su causa, por lo cual no es posible conocer con su auxilio todo el poder de Dios ni, por tanto, ver su esencia. Sin embargo,  como son efectos  suyos y  de Él  dependen cómo de su causa,  pueden  llevarnos  a conocer   la  existencia  de Dios y   lo  que necesariamente ha de tener en su calidad de causa primera de todas las   cosas,   que   sobrepasa   a   cuanto   produce.   Por   tanto,   podemos conocer su relación a  las criaturas,  o sea,  que es causa de todas ellas, y la diferencia entre las criaturas y Él, o sea, que no es ninguna de las criaturas que produce y que esta diferencia no es debida a que le   falte   nada   de   lo   que   las   criaturas   tienen,   sino   a   su   infinita excelencia.SOLUCIONES. 1. La razón no conoce las formas simples de modo que sepa lo que son, pero puede conocer lo suficiente para saber que existen.2.   Se   conoce   a   Dios,   con   conocimiento   natural,   por   la   imagen sensible de sus efectos.3. Como el conocimiento sensible de Dios por esencia es un don de la gracia, sólo conviene a los buenos; pero lo mismo los buenos que los malos pueden alcanzar el conocimiento de Dios que se obtiene por la razón natural, y por esto dice San Agustín:  No apruebo esto que dije en otro lugar: «¡0h Dios, que habéis querido que solos los puros conociesen la verdad!»!;  pues podría replicarse que muchos  impuros conocen también muchas verdades179.

La   forma   esquemática   visible   en   el   método   deja   claro   que   un   objetivo primario del procedimiento es reducir a simples elementos todo el trabajo 

previo necesario para plantear, discutir y resolver el problema. Sin embargo, el método es más sutil de cuanto pueda sugerir un análisis superficial del procedimiento.   En   primer   término,   incluso   aunque   los   artículos   de   la Summa empiecen invariablemente con argumentos sic et non, a favor y en contra del problema que se discute, no han sido recopilados para limitarse a encontrar  una  respuesta   inmediata  al  problema;  ni  han sido   recopilados para montar espantapájaros que puedan ser fácilmente aniquilados en la síntesis que sigue; ni son argumentos simplemente contradictorios entre sí. Han sido, en realidad, recopilados para que la mente pueda comenzar a considerar   todas   las   posibilidades   inherentes   al   problema.   Reflejan   las diversas   posibilidades   que   hay   que   poner   a   prueba   para   explorar   el problema   en   profundidad,   para   llevar   hasta   sus   límites   últimos   las posibilidades de la investigación. El proceso completo de investigación, que parte  del   principio  de  una  pregunta  y  va   funcionando  hasta  el   final,   se convierte en un proceso dialéctico cuya intención es permitir a la mente que opere a su más alto nivel. La tercera parte del artículo, la síntesis, pretende o resolver  el  problema (como en este ejemplo)  o,  al  menos,  aportar   los principios   mediante   los   cuales   el   problema   podría   ser   resuelto. Evidentemente, la solución propuesta estará más acorde con un lado de los argumentos propuestos en el  sic et non que con el otro. Sin embargo, los argumentos con los que Tomás no está de acuerdo no son rechazados sin más. Por el contrario, los analiza con el fin de mostrar que su postura se funda en una verdad parcial y entonces intenta dar forma a esta verdad en un  marco   más   amplio.   En  este  ejemplo,   los   argumentos  negativos   son verdaderos hasta cierto punto, pero, como muestra la síntesis, no llegan lo suficientemente lejos180.En   cada   uno   de   los   pasos   del   argumento   se   observa   un   desarrollo estrictamente   lógico  en  que  cada  punto  se  sigue  del  anterior.  Y  si   nos remontamos a la observación del desarrollo, no de un argumento concreto, sino del conjunto de la Summa, resultará evidente la misma lógica. Hay un movimiento desde el  esquema amplio  y general  del   trabajo en conjunto, hacia   las   principales   divisiones   de   este   esquema,   las   subdivisiones menores  dentro de  las divisiones  principales,  hasta  llegar  a  los artículos concretos. Sería razonable decir  aquí  que todos  los escritores organizan cuidadosamente   la   relación   entre   las   partes   y   el   conjunto.   En   las Confesiones de Agustín, por ejemplo, los incidentes concretos están todos 

relacionados   con   la   principal   consideración   temática,   la   historia   de   la conversión de Agustín como prototipo. Lo que diferencia a la escolástica, tal y como la perfecciona Tomás, es que la organización se muestra de forma explícita. No hay intentos de ocultar el esquema; en realidad, el esquema y la   estructura   son   por   sí   solos,   casi   independientemente   del   contenido, formas de orden. Un siglo después de Tomás, la preocupación por la forma dominaría   sobre   la   preocupación   por   el   significado   del   contenido, quebrándose entonces la gran síntesis medieval, al decirse cada vez más sobre cada vez menos. Pero, durante el siglo XIII, Tomás acuñó un método para pensar y para escribir que sería un instrumento enormemente capaz para asimilar y describir la realidad.La Escolástica fue un modo de pensar que encontró ecos en otras muchas áreas. Erwin Panofsky, en su libro  Gothic Architecture and Scholasticism,  sugiere   que   los   rasgos   característicos   de   la   Escolástica   están representados   en   otra  summa  del   pensamiento   medieval,   la   catedral gótica181.   Uno   de   los   rasgos   distintivos   del   gótico,   que   lo   aparta   del románico que le precedió, es que pretende ser completo y comprensivo en sus programas escultóricos y en las vidrieras de sus ventanas. En cada una de las catedrales se da forma, en piedra y en vidrio, a todas las verdades del   cristianismo:   la   creación;   la   historia   y   las   profecías   del   Antiguo Testamento;   los  misterios  de   la  Encarnación,  Pasión  y  Resurrección;   la historia  de   la   Iglesia;  y,  especialmente,  el   Juicio  Final.  Para   lograr  esta visión   general   es   necesario,   como   en   un   tratado   escolástico,   fijar   muy claramente la relación entre las partes y el todo. En el gótico están siempre presentes principios muy claros de subordinación, de manera que a cada figura, estatua o historia no se le vea solamente en cuanto tal, sino también en términos de su situación y, por tanto, en su relación con la disposición global de las esculturas en el conjunto de la catedral. Concretamente, una estatua esculpida junto a uno de los portales de una catedral gótica forma siempre parte de un grupo más amplio. Si este grupo es una representación de figuras del Antiguo Testamento, irá equilibrado por un grupo de figuras del   Nuevo   Testamento.   Los   dos   grupos   estarán   en   relación   con   los programas escultóricos del arco de encima de la puerta, que se denomina tímpano. Y todo este grupo tendrá su lugar en la totalidad, como parte de un diseño   claramente   articulado.   Asimismo,   como   en   los   escritos   de   la Escolástica,   la   catedral   gótica   no   pretende   ocultar   las   líneas   de   su estructura. De la misma forma que el documento escolástico se construye 

siguiendo   un   método   lógico  que  es  en   todo  momento  evidente  para  el lector,   son  evidentes   los   «esquemas»,   la  estructura  de   la   catedral:   ese elemento estructural característicamente gótico, los arbotantes, están en el exterior de la catedral  y son, por tanto, claramente visibles. Por tanto,   la forma   de   la   catedral,   la   manera   en   que   está   edificada,   destaca independientemente   del   contenido,   de   lo   que   expresa,   de   una   manera análoga  a   la   relación  que  existe,  en   la  Escolástica,  entre   la   forma  y  el contenido.Sería absurdo decir que los constructores de las catedrales góticas tenían la Summa en una mano y sus planos en la otra. En realidad, cuanto más de cerca se mira, mejor se ve que hay diferencias además de semejanzas; hay siempre   peligros   inherentes   a   la   constatación   de   analogías.   Pero   la analogía entre la arquitectura gótica y la Escolástica ayuda a fijar ciertos puntos de vista propios de la época y que ambas comparten; en el siglo XIII, entre ellos está la tendencia al orden y a la comprensión, y la organización explícita de la forma.Otro punto importante de contacto entre la Escolástica y la catedral gótica es   la   confianza   aristotélica   en   los   sentidos.   Según  Tomás,   siguiendo   a Aristóteles,  la filosofía empieza con la experiencia sensible.  En el gótico, esto se refleja en la representación más realista de las figuras en escultura. No   quiere   esto   decir   que   estas   obras   hubieran   perdido   su   importancia iconográfica; más bien, que esta importancia se expresa ahora en figuras que   se  parecen   más   a   las   personas,   los  animales  o   las  plantas   de   la realidad que en el   románico.  Estos elementos  de  la  Escolástica pueden encontrarse también en la literatura que se escribió durante y después de este período. La Divina Comedia de Dante, escrita a principios del siglo XIV, suele denominarse summa literaria. Una rápida analogía puede darnos una útil   impresión de lo que es esta obra:  se trata  de una obra de objetivos globales, que toma como tema nada menos que el relato de los estados de las almas después de la muerte y la relación entre Dios y toda la creación, viva   y   muerta;   es   una   obra   que   depende   de   otras   muchas   fuentes anteriores,   de   la   Antigüedad   clásica   y   de   toda   la   Edad   Media:   lo   que Aristóteles  es  para   Tomás   de   Aquino,   lo   es  Virgilio   para   Dante.   Como Tomás,  Dante  es  un  supremo maestro  de   la  asimilación.  Y   también,   la Comedia exhibe clara y explícitamente su esquema y su articulación de la relación   entre   el   todo   p   las   partes.   Asimismo,   Dante   se   inspira 

abundantemente   en   la   filosofía   de   Tomás   para   apuntalar   la  Comedia.  Algunos  de  estos  elementos  están   también  presentes  en  obras  que  no dependen   tan   claramente   del   ambiente   escolástico.   En  Troilus   and Criseyde de Chaucer, por ejemplo, la manera en que el narrador bosqueja de antemano la acción del relato puede asociarse con esa preocupación por hacer  patente   la   relación entre  el   todo y   las  partes,  que es  uno de  los legados de la Escolástica. También en esta época, los personajes de las obras literarias alcanzan un grado mayor de verosimilitud y resultan mucho más identificables con la vida real que los de la literatura anterior.En los siglos XII y XIII, se dio en el campo del derecho un renacer paralelo al de la filosofía. Uno de los redescubrimientos del pasado más importantes fue el Código de Justiniano,  corpus  de derecho romano compilado en el siglo   VI   durante   el   reinado   del   emperador   bizantino   Justiniano.   Los historiadores discuten  los caminos concretos del descubrimiento,  pero es sabido   que   a   principios   del   siglo   XII   se   conocía   y   estudiaba   en   Italia, especialmente en Bolonia. Este código, que contenía el derecho del Imperio Romano,   había   sido   creado   para   una   sociedad   bastante   distinta   de   la Europa del siglo XII; gran parte del derecho municipal, de corporaciones y del comercio parecería, a primera vista, que no interesaba a la sociedad medieval. Sin embargo, las comunas italianas y los monarcas medievales empezaron a servirse de ciertas partes importantes de este código, aunque «medievalizándolo», a la manera en que los artistas medievales retrataron a los  soldados   romanos  de   la   tumba  de  Cristo  en  atuendo  de  caballeros medievales.  Fragmentos  que en el  mundo antiguo  tenían un significado, adoptaron otro muy distinto en la Europa feudal. Y posiblemente a los reyes les interesó, tanto como sus partes concretas, la idea de una compilación jurídica   unitaria   para   sus   reinos   que   reconocía   que   la   autoridad   del gobernante era el  origen de  la  ley.  El  rey Felipe Augusto de Francia  (r. 1180­1223)  se sirvió  del  derecho romano y de sus  juristas para  intentar consolidar   su   autoridad   sobre   sus   independentistas   vasallos,   y   el emperador   romano­germánico   Federico   Barbarroja   (r.   1152­1190)  utilizó determinados textos del Código de Justiniano en su intento de justificar sus reivindicaciones de independencia frente al papa. Incluso el desarrollo del derecho común inglés bajo Enrique II (r. 1154­1189) se vio afectado por ese nuevo interés por el derecho del Imperio Romano.

No sólo  los reyes, sino también la Iglesia, se dieron cuenta del valor del derecho romano y de un  corpus  organizado de materiales  jurídicos.  Una cosa que había impedido que la reforma gregoriana lograra mayores éxitos en  su   intento  de  centralizar   la  autoridad  eclesiástica   fue   la   falta  de  un corpus  organizado   y   autorizado   de   cánones   (leyes   de   la   Iglesia).   A principios del siglo XII, el derecho canónico era una mezcla confusa y, a menudo,  contradictoria  de  textos bíblicos y patrísticos, de cartas y bulas pontificias,  de  decretos  de  sínodos  y   concilios.  Se  habían  hecho  varios intentos de recopilación de cánones, pero ninguno era ni lo suficientemente completo ni lo suficientemente aceptado como para que tuviera autoridad. Por tanto, el derecho de la Iglesia era, en realidad, bastante distinto en las diversas partes de Europa.En Bolonia, entre 1140 y 1150, un monje camaldulense llamado Graciano publicó un libro titulado Concordantia discordantium canonum, normalmente conocido como el  Decretum.  Se trataba de una colección de cánones en forma dialéctica, por influencia de la recuperación de Aristóteles. Gran parte del material la organizó en torno a una serie de situaciones hipotéticas. Por ejemplo, en el fragmento que sigue se puede ver cuántos principios legales podía explorar Graciano en una situación determinada:

Graciano:   Informaron   a   cierta   mujer   noble   de   que   le   buscaba   en matrimonio el hijo de cierto noble. Dio su consentimiento. Pero otro, que no era noble sino de condición esclava, se ofreció en nombre del primer hombre y la tomó  por esposa. El que le había agradado en primer lugar acudió finalmente a ella y la buscó en matrimonio. Ella se quejó diciendo que le habían engañado y que quería unirse al primer hombre.   Se   planteó   primero   la   pregunta:   ¿hubo   matrimonio   entre ellos? Segundo, si primero creyó que era un hombre libre y después supo que era esclavo, ¿es legítimo que ella se aparte inmediatamente de él?182

Muy pronto fue reconocida la superioridad del  Decretum sobre las demás colecciones   de   cánones.   Tanto   el  Decretum  como   otras   colecciones canónicas hechas después de su publicación fueron ampliamente utilizadas en toda Europa en los tribunales eclesiásticos y se convirtieron en textos básicos para el estudio del derecho canónico, como el Código de Justiniano 

lo era para el civil y las Sentencias de Pedro Lombardo para el estudio de la teología. Se escribieron muchos comentarios al Decretum, comentarios que a menudo introducen preguntas hipotéticas nuevas, como «¿qué sucedería si el papa inventa una nueva herejía?», o incluso, «¿qué habrá que hacer si el papa fornica sobre el altar de San Pedro?» Un tema que trataron muchos de los comentarios fue el ya conocido de la relación entre las autoridades temporal y espiritual. Escribe el canonista del siglo XII, Alano:

Pero en verdad, y según la fe católica, él [el emperador, refiriéndose a los dirigentes laicos en general] está sometido al papa en los asuntos espirituales, y además recibe de él la espada porque el derecho alas dos espadas pertenece al papa. Esto lo prueba el hecho de que el Señor tuvo en la tierra las dos espadas y las usó como se dice aquí y declaró a Pedro su vicario en la tierra, así como a todos los sucesores de   Pedro.   Por   tanto,   hoy   Inocencio   [II]   tiene   por   ley   la   espada material. Si se niega esto, se está afirmando que Cristo nombró a un príncipe secular como su vicario en este campo. Pues Pedro le dijo al Señor: «mira, hay aquí dos espadas» [Lc 22, 38], es decir, también, la espada material  estaba con Pedro.  Y si  el  emperador no estuviera sometido al papa en lo temporal, no podría pecar contra la iglesia en lo temporal. Y la iglesia es un solo cuerpo, por tanto tendrá sólo una cabeza, pues sería, si no, un monstruo183.

Este   texto   es   una   buena   muestra   de   cómo   los   juristas,   y   no   sólo   los teólogos,  se  sirvieron  de   la  Escritura   y  de  su  exégesis  como  autoridad fundamental. Todos creían que el texto de Lucas referido a las dos espadas aludía   a   los   poderes   laico   y   eclesiástico.   Sin   embargo,   el   texto   fue interpretado de más de una manera. Este es el análisis de otro canonista del siglo XII, Huguccio de Pisa:

Puede aquí claramente deducirse que cada uno de los dos poderes, el apostólico y el imperial, fueron instituidos por Dios sin que ninguno derive del otro, y que el emperador no recibió la espada del apóstol... Asimismo  las  palabras  «mira,  hay  aquí   dos  espadas»   [Lc  22,  38] fueron dichas para simbolizar el hecho de que los dos poderes, es decir el apostólico y el imperial, son distintos y están separados184.

Algunos  de   los  comentarios  al  Decretum  se convirtieron  en  autoridades importantes que se citaron durante siglos en las disputas legales. Asimismo, a partir de mediados del siglo XII, casi todos los papas fueron especialistas en   derecho   canónico   que   habían   estudiado   y   escrito   comentarios   al Decretum.  El   papa   Inocencio   IV   (r.   1245­1254),   por   ejemplo,   fue probablemente el comentarista jurídico más destacado de su generación.El renovado interés por la filosofía y por el derecho, que es parte integrante del renacimiento del siglo XII, motivó el desarrollo de nuevas instituciones educativas. A las escuelas monásticas no les interesaban estos temas y, en general, las catedralicias siguieron limitándose al estudio de las siete artes liberales, destacando la gramática y la retórica, como indican las obras de Juan de Salisbury. Hacia finales del siglo XII  había sido ya fundada una universidad en Bolonia;  era el  centro  del  estudio  del  derecho,   tanto  civil como canónico.  Sus alumnos y, posteriormente,  sus profesores formaron corporaciones (la palabra «universitas» significa «corporación o gremio») para protegerse y recibieron monopolios de los gobernantes de la ciudad. Los  profesores   fijaron   los  programas  de estudio  y  dieron  certificados  de pertenencia al gremio de profesores a los estudiantes que terminaron sus estudios   (éste es el  origen del  sistema de  títulos).  En París  existía una universidad en  torno  al  1200;  se especializó  en el  primer  ciclo  de artes (especialmente Aristóteles) y en teología; la facultad de teología de París fue   durante   siglos   una   voz   importante   en   la   Iglesia.   De   estas   dos universidades proceden casi   todas   las  demás  universidades  medievales. Oxford, Cambridge, Praga y otras del norte de Europa siguieron el modelo de París;  Bolonia  sirvió  de modelo  a Montpellier,  Salamanca,  Valladolid, Coimbra, Padua y otras de la región mediterránea. Durante el resto de la Edad   Media,   los   más   importantes   teólogos   y   miembros   de   la   jerarquía eclesiástica  salieron  de   las  universidades.  Como hemos  dicho  antes,   la mayoría de los papas de la Alta Edad Media eran especialistas en derecho canónico   que   habían   estudiado   en   Bolonia;   y   muchos   de   los   grandes teólogos, entre ellos Tomás de Aquino y Buenaventura, dieron clase en la Universidad   de   París.   Por   otra   parte,   no   se   explicaron   apenas   en   las universidades las siete artes liberales, con excepción de la dialéctica, de manera   que   quedaron   convertidas   en   preliminares   de   los   programas universitarios de estudio.El renacimiento del siglo XII  cambió  el curso de  la historia  intelectual  de Occidente.   Además   de   una   institución   nueva   para   transmitir   y   generar 

conocimientos, los centros intelectuales se trasladaron de los monasterios a las ciudades. Se dio también un paso de la teología empírica del claustro a algo que se parece mucho más a una asignatura universitaria moderna: la teología escolástica daba más importancia a la organización, la definición y la descripción que a la experiencia y exhortación hacia una vida mejor. La calidad literaria de las obras monásticas dio paso a la estructura precisa y repetitiva   y   al   bien   definido   vocabulario   técnico   de   la  Summa.  Unos percibieron   esto   como   un   progreso,   otros,   san   Bernardo   por   ejemplo, lamentaron   el   cambio.   Pero   nadie   negó   la   importancia   misma   de   ese cambio.Los  cambios  culturales  del  siglo  XII  no  se  limitaron  a  los  campos  de   la filosofía y el derecho. También la literatura se transformó en este período, aunque   no   fueron   las   universidades,   sino   las   ciudades,   los   principales centros de actividad literaria, y la literatura se escribió no en latín sino en las lenguas vernáculas. La literatura latina siguió, sin embargo, cultivándose en las escuelas y en los centros monásticos: la poesía lírica, producto de las escuelas,   fue   en   el   siglo   XII   un   género   importante.   Alano   de   Lille   (h. 1116­1203),   cuyas   principales   obras,  De   planctu   naturae  y   el Anticlaudianus, funden de forma creadora platonismo y cristianismo, fue un importante   autor   de   poesía   narrativa   que   ejerció   gran   influencia   en   la literatura posterior. El drama religioso en latín, con sus cuidadas puestas en escena de piezas dramáticas cantadas que solían presentarse en conexión con  el   ciclo   litúrgico,   floreció   bajo   los   directos   auspicios   de   escuelas  y monasterios. Pero fue la literatura vernácula de las cortes de Francia la que fijó los temas y los esquemas que han seguido influyendo en la narrativa europea hasta el presente. Entre finales del siglo XII y la conclusión de la Edad   Media   fueron   escritos   en   lengua   vernácula   algunos   de   los monumentos literarios más importantes de la cultura europea: entre ellos, los romances del ciclo de Arturo de Chrétien de Troyes y el  Roman de la  Rose  de Guillaume de Lorris y Jean de Meun, en francés; en alemán, el Parzival  de Wolfram von,  Eschenbach;   la  Divina  Comedia  de Dante,  en italiano; y los Canterbury Tales de Chaucer, en inglés.En el último período del siglo XII se produjo un cambio importante en la temática de la poesía narrativa. (Los relatos se solían contar en verso, y no en   prosa,   en   la   Antigüedad   clásica,   en   la   Edad   Media   y   en   los   siglos posteriores  hasta  el   desarrollo  de   la  novela  moderna  en  el  siglo  XVIII). 

Mientras   Europa   estuvo   bajo   la   amenaza   constante   de   musulmanes   y normandos, es comprensible que la literatura reflejara un espíritu militante. A la gente de la temprana Edad Media, el tipo de relato que más le gustó oír (además  de cómo  iba  un santo  al  cielo)  era un  relato   idealizado de  un valiente   guerrero   que   luchaba   con   abrumadores   peligros   hasta   que, finalmente, moría gloriosamente en batalla. Beowulf y el Cantar de Roldán son dos buenos ejemplos. Hacia finales del siglo XII, el interés se vuelve hacia   temas  de  búsquedas  y  aventuras  cortesanas  emprendidas  por  un caballero con el frecuente propósito de lograr el amor de una dama.Una manera de entender  este cambio tan  importante,  cambio que suele describirse como paso de la épica a la novela, es viéndolo como un reflejo en  la   literatura  de  los nuevos  ocios de una sociedad que ya no estaba primordialmente   absorbida   por   la   supervivencia:   los   torneos,   fiestas   y diversiones   cortesanas,   presentados   todos   ellos   con   gran   colorido   y esplendor, idealizan la nueva conciencia de sí que tiene la sociedad. Otra manera es enfocarlo desde el nuevo papel de las mujeres. En el Cantar de Roldán, las mujeres brillan precisamente por su ausencia. Quedan un poco mejor  en  Beowulf,  pero,  como el   ideal  heroico  es  la  valentía en batalla, siguen siendo ciudadanos de segunda categoría. En cambio, en la novela, las   mujeres   son   frecuentemente   el   foco   de   la   acción.   El   héroe,   cuyas acciones   suelen   estar   motivadas   por   la   poderosa   y,   en   ocasiones, devoradora   emoción   del   amor   romántico,   ha   de   ser   cortés   además   de valiente; y se desarrolla un nuevo lenguaje literario para describir el ideal de la cortesía. La relación entre el amor, la cortesía y la aventura la refleja el siguiente   fragmento   de  Erec   y   Enid,  de   Chrétien   de   Troyes   (activo 1160­1190):

Ya estaba Erec fuerte y sano, de nuevo, ya estaba curado y repuesto; ya estaba Enid bastante alegre (ya le vuelve su gran belleza, pues estaba muy pálida y con mal color, porque la gran tristeza le había perjudicado. Ya era abrazada y besada, ya tenía todos los bienes a su gusto, ya tenía gozo y deleite). Juntos gozaron en una cama, se abrazan  y  besan:  no  hay  nada   que   les  agrade   tanto.   Han   tenido tantos   males   y   aflicciones  ­él   por   ella   y   ella   por   él­  que   ya   han cumplido   la   penitencia...   Ahora   ya   deben   marchar,   le   han   pedido 

permiso a Guivrte, del que se han hecho muy amigos, pues les sirvió y honró con todas las cosas que pudo185.

En este fragmento, el amor entre Erec y Enid es a un tiempo premio por las acciones pasadas y estímulo para las que está a punto de llevar a cabo.Al cambio de tema entre la épica y la novela acompaña un cambio paralelo en estilo; para ilustrar este cambio es útil la analogía de las artes plásticas, con   el   cambio   del   estilo   romántico   al   gótico.   Los   monstruos   del   arte románico permiten identificar fácilmente el bien y el mal. En el gótico, en cambio, el estilo alcanza una uniformidad que excluye una identificación tan fácil.   Por   ejemplo,   en   las   fachadas   de   varias   catedrales   góticas (Estrasburgo   y   París,   por   mencionar   dos)   hay   figuras   alegóricas   que representan   el   Antiguo   y   el   Nuevo   Testamento.   Sin   embargo,   a   estas figuras no se las puede identificar basándose en el estilo: al observador que contempla los movimientos elegantemente airosos de esos dos cuerpos, le parecen casi idénticas entre sí. Sólo es posible identificarlas analizando los atributos iconográficos de cada una de las figuras: el Antiguo Testamento, con los ojos vendados, lleva consigo las Tablas de la Ley; el Nuevo lleva el cáliz de la Nueva Alianza. Un ejemplo similar, en la fachada de la catedral de   Amiens,   presenta   a   los   reyes   que   en   el   Antiguo   Testamento   eran prefiguraciones de Cristo con los mismos rasgos estilísticos que Herodes, su perseguidor en el Nuevo.En la novela, como en el arte gótico, elegancia estilística no quiere decir aprobación moral, como ilustra el fragmento siguiente de  Erec y Enid.  Un malvado conde,  que quiere  matar  a  Erec  y  seducir  a  Enid,  habla  de  la siguiente manera:

­«Señor  ­le  dijo­,  os  pido   licencia,  pero  que eso no  os  enoje:  por cortesía y deleite quiero sentarme junto a esta dama. He venido a veros  a   los  dos  por  bien,  y  nada malo  debéis  notar  en  ello.  Sólo quiero presentar mi servicio a la dama. Haré todo su placer por amor a vos, sabedlo bien»186.

El contexto inmediato de este discurso deja claras al lector las intenciones traidoras del conde, aunque no a Erec, desmintiendo la elocuencia de  la presentación. Para captar el contenido moral que suele constituir el centro de   la   novela,   el   lector   debe   estar   al   tanto   del   contexto   y   del   posible 

significado   iconográfico   de   una   acción.   El   mejor   conocimiento   de   la Antigüedad clásica, que catalizó las creaciones de la filosofía y del derecho durante el renacimiento del siglo XII, tuvo también parte importante en sus realizaciones literarias. Los eclesiásticos cultos recurrieron al pasado para dar dignidad y distancia a la novela, y a la vez para que sirviera de modelo al   presente.  Se  consideraron  herederos  de  un  arte  narrativo  que  había pasado de Grecia a Roma y, de ahí, a Francia. Esta translatio (transferencia en el sentido literal de trasladar de un sitio a otro) la ilustra un fragmento del principio de Cligès, de Chrétien de Troyes:

Nuestros libros nos informan de que fueron los griegos los que antaño destacaron en la caballería y en el saber. La caballería pasó entonces a Roma, junto con ese más elevado saber que ha llegado ahora a Francia.  Dios  quiera  que  sea atesorado  aquí,   y  que  sea  tan  bien recibido  aquí  que  el  honor  que se ha  refugiado entre  nosotros  no marche  nunca  de  Francia:  Dios   lo  había  otorgado  como botín  de otros, pero de los griegos y los romanos no se dice ya nada, su fama ha pasado y su brillante rescoldo ha muerto187.

No es de extrañar,  por   tanto,  que muchas novelas  cuenten otra  vez  las historias   y   leyendas   de   la   Antigüedad,   muy   frecuentemente   historias situadas en Troya o en Tebas (genéricamente denominadas por algunos autores   modernos   el   «Ciclo   de   Roma»,   lo   cual   puede   inducir   a   error). Muchas remontan su escenario a otro «pasado». Por ejemplo, las aventuras del rey Arturo y los caballeros de la Tabla Redonda fueron utilizadas en el folklore y en la leyenda durante la temprana Edad Media; en 1147, Geoffrey de Monmouth las incorporó a una obra histórica, la Historia de los Reyes de Bretaña; y en la década de 1170 volvió al uso específicamente literario en cinco novelas de Chrétien de Troyes (Erec y Enid, Cligès, Yvain, Lanzarote  y Perceval). Desde la época de Chrétien hasta Edmund Spencer a fines del siglo XVI,  la novela de tema artúrico fue esencial  en la narrativa  literaria europea; y sigue siendo un tema para los escritores contemporáneos. Ya estén situados en Troya o en Bretaña (al tema artúrico se le llama muchas veces «materia de Bretaña»), los autores de novelas usaron ampliamente en sus obras a  los poetas  latinos,  Ovidio especialmente,  consiguiendo a 

veces un grado de perfección que sostiene sus pretensiones de ser   los transmisores a Francia de la sabiduría de Roma.Una de las diferencias más importantes entre la épica y la novela está en el acento  que  pone   la  novela   en   la   descripción   interior,   en   los  debates  y monólogos que ocurren en  la mente del  que habla.  La épica destaca  la acción violenta y las descripciones de unos valores estáticos e inmóviles: la vida es una lucha entre el bien y el mal. En la novela, predomina la imagen de la vida como camino; y el campo de batalla está ahora explícitamente en la   mente   de   cada   uno   de   los   personajes,   cuyo   movimiento,   cambio   y crecimiento   interior  puede  observar  el   lector.  Para   ilustrar   este   cambio, presentamos en paralelo   la  descripción de Carlomagno en el  Cantar  de Roldán y la descripción del héroe de Lanzarote, de Chrétien de Troyes:

El emperador se muestra alegre y contento: ha conquistado Cordres y ha   destrozado   sus   murallas;   con   sus   catapultas   ha   derribado   las torres. Sus caballeros se han hecho con muy gran botín de oro, de plata y de caros guarnimientos...  Bajo un pino,  al  lado de un rosal silvestre, tienen un trono, todo él hecho de oro puro: allí está sentado el rey que posee a la dulce Francia. Blanca tiene la barba y la cabeza toda florida, gallardo tiene el cuerpo y el continente altivo: si hay quien lo   busca,   no   es   necesario   que   se   lo   enseñen.   Y   los   mensajeros echaron pie a tierra y lo saludaron con amor y con bien188.

Mientras aquél  reanuda su camino, el caballero se ha detenido por momentos, sin montar. ¡Por su desdicha lo hizo y por su desdicha le retuvo la vergüenza de saltar al instante a bordo! ¡Luego lo sentirá!Pero Razón, que de Amor disiente, le dice que se guarde de montar, le aconseja y advierte no hacer algo de lo que obtenga vergüenza o reproche. No  habita el  corazón, sino  la boca,  Razón, que  tal  decir arriesga. Pero Amor fija en su corazón y le amonesta y ordena subir enseguida a la carreta. Amor lo quiere, y él salta; sin cuidarse de la vergüenza, puesto que Amor lo manda y quiere189.

En el Cantar de Roldán, la acción y la descripción son simples y directas y expresan con la mayor fuerza posible las diferencias entre lo cristiano y lo pagano;   es   de   esta   lucha,   que   toma   forma   en   la   actitud   del   cristiano 

militante, de lo que fundamentalmente trata el poema. También en la obra de Chrétien hay una lucha, pero la experimenta en su interior la mente del héroe.   El   conflicto   entre   razón   y   amor,   que   describe   el   fragmento,   se presenta suspendiendo la acción externa del poema para ofrecer un relato idealizado de un debate interior. Es muy probable que este volverse hacia dentro   sea   un   reflejo   de   la   influencia   de   la   espiritualidad   monástica. Bernardo de Clairvaux empieza su Tercer Sermón sobre el Cantar de los Cantares exhortando a sus oyentes a volverse hacia dentro, a examinar su propia espiritualidad, en un autoanálisis espiritual que es característico de la esencia   de   la   búsqueda   monástica   cisterciense   (véase   el   cap.   8).   La costumbre de examinar los estados del espíritu, que se desarrolló en los monasterios, se difundió fuera del claustro y pasó a formar parte del arte de contar historias que tuvo éxito en las cortes.Durante   toda  la  Edad Media,   la   lírica o poema corto   fue  un género   im­portante de la literatura latina. El siglo XII vio la aparición de la lírica también en las lenguas vernáculas, novedad importante que tuvo su inicio en el sur de   Francia,   como   resultado   de   la   actividad   de   un   grupo   de   poetas profesionales,   llamados   trovadores,   que   escribieron   en   una   lengua románica llamada provenzal. Esta lírica, que fue escrita para ser cantada, unas  veces  por   los  propios   trovadores,  otras  por  animadores   itinerantes llamados   juglares,   es   de   una   intensa   emotividad;   y   la   emoción   más importante que expresan es, con mucho, el amor. El que habla en el poema es normalmente un caballero errante que explica sus sentimientos hacia su dama y, lo que es quizá más importante, los efectos de las acciones de ella en   sus   sentimientos.   Es   un   amor   normalmente   insatisfecho:   deseo, separación   y   marcha   son   todos   temas   habituales.   Los   poemas   están también muy bien concebidos,  como si el  poeta diera por supuestas  las ideas sobre el amor, y lo que buscara entonces fuera la forma más hábil e ingeniosa   de   expresarlas.   Se   crearon   así   muchos   y   muy   complicados modelos formales, con complejas estructuras de stanzas y de esquemas rítmicos, aparte de los elaborados juegos de palabras. La stanza que sigue, que es el comienzo de un poema de Bernat de Ventadorn (fl. 1140­1180), muestra cómo se convierte el amor en fuente de inspiración poética:*

* La traducción de Martín de Riquer no recoge la forma poética del original.

1. Poco vale el cantar si el canto no surge de dentro del corazón, y el canto no puede surgir del corazón si en él no hay leal amor cordial. Por esto mi cantar es perfecto, porque tengo y empleo la boca, los ojos, el corazón y el juicio en el gozo del amor.190

Muchas   de   las   formas   líricas   importantes   de   la   historia   posterior   de   la poesía   europea   proceden   de   formas   creadas   en   su   origen   por   los trovadores. El soneto, por ejemplo,  es una variante que se desarrolló  en Sicilia, lugar en que fue cultivada la canción trovadoresca. Esta influencia se hizo  sentir   en  el   florecimiento  de   la   lírica  en   toda  Europa,  en   Italia,  en Francia   y   en   Alemania.   Indirectamente,   y   mucho   más   tarde,   influyeron también en la poesía inglesa a través de traducciones del italiano durante el Renacimiento.

Entrada al Cielo y Entrada al Infierno. Detalles del tímpano de la iglesia de Ste. Foi, Conques, Francia. Siglo XII.  Estos fragmentos de una representación del Juicio Final muestran el agudo contraste entre el premio y el castigo que es la esencia del tema del juicio. La serenidad de los bienaventurados cuando san Pedro les abre la puerta del paraíso contrasta con la angustia de los condenados, a punto de ser empujados por el demonio a través de las mandíbulas abiertas de la puerta del infierno. Obsérvense las piernas de uno de los pecadores en la boca.

CAPÍTULO DÉCIMOFrancisco de Asís y los mendicantes

En   1182   nació   en   Asís   el   hombre   que   transformaría   la   espiritualidad medieval.  Se  llamaba Francesco Bernardone,  Francisco de  Asís.  De  los varios relatos de su vida, escritos poco después de su muerte (1226) por personas que le conocieron o estuvieron en contacto con personas que le conocieron, surge un retrato de Francisco como figura única en la historia de la Iglesia. Como los propios Evangelios, que presentan el significado de la vida y de las enseñanzas de Cristo más que su biografía, en el sentido moderno del término, estos relatos reflejan la diversidad de significados que Francisco   tuvo   para   su   propia   época,   y   lo   hacen   utilizando   los convencionalismos   de   la   hagiografía   con   el   fin   de   dramatizar   su importancia.  De estas vidas,   la de Buenaventura (publicada en 1263)  es muy importante porque cuando apareció se dispuso que fueran destruidas las vidas escritas con anterioridad. Esas vidas primitivas se conservan hoy en unos pocos manuscritos, que nos proporcionan información y opiniones muy valiosas. Esto ocurre especialmente con las dos vidas semioficiales del franciscano Tomás de Celano. Sin embargo, después de la aparición de la vida de Buenaventura, ejercieron escasa influencia, aunque fueran, por lo demás,   las fuentes más  importantes de ésta.  A fines de  la Edad Media, había millares de manuscritos de la vida de Francisco de Buenaventura y no   había   prácticamente   fraile   que   no   la   conociera.   Circularon   también ejemplares de la vida fuera de la Orden y se pintaron historias procedentes de  ella  en   incontables   iglesias   franciscanas,  con  el   fin  de  que  pudieran verlas todos los que en ellas entraran. Es, pues, de Buenaventura de quien la gente, culta e inculta, de la Baja Edad Media conoció los sucesos y el significado de la vida de san Francisco de Asís; y es también el relato sobre el que primordialmente se basa este capítulo.Hasta casi   los veinticinco años,  Francisco hizo  la  vida  típica del  hijo  de mercader, ayudando en el negocio familiar, divirtiéndose con sus amigos y soñando con ser diestro y valiente en las armas. Sin embargo, después de una enfermedad, empezó a experimentar profundos sentimientos religiosos. Empezó  a vestirse de andrajos y a dar  a  los pobres  dinero del  negocio familiar,   con   lo   que   naturalmente   irritó   a   su   padre,   el   cual   convocó   a Francisco ante el tribunal del obispo de Asís con el fin de recuperar todas sus posesiones. Francisco acudió ante su padre y el obispo, se despojó de 

toda su ropa y se la devolvió a su padre, declarando que a partir de ese momento   hablaría   solamente   de   su   padre   celestial.   La   narración   de Buenaventura de este extraordinario acontecimiento va precedida de una descripción e interpretación de varias visiones que había tenido Francisco. La   primera   la   tuvo   poco   después   de   regalar   su   manto   a   un   caballero empobrecido: 

Mas como la noche siguiente se entregase al descanso, mostróle la bondad divina un palacio  grande y sumamente precioso,  de cuyas paredes pendían toda suerte de armas y aprestos militares señalados con   la   cruz   de   Cristo,   dándosele   a   entender   con   esto   que   la misericordia ejercitada por amor del gran Rey en favor de un pobre soldado había de  ser   recompensada con un premio   incomparable. Ansioso Francisco de entender esta visión, preguntó para quién era aquel palacio, y le fue respondido por revelación divina que el palacio, con  las armas y  todo lo  demás que contenía,  eran para él  y  para cuantos habían de ser sus soldados. Despertó por la mañana, y como no tenía aún ejercitada la mente en la contemplación de los misterios divinos e  ignoraba,  por otra parte,  el  modo de subir  por   las cosas visibles al verdadero conocimiento de las invisibles, juzgó ser aquella visión   para   él   pronóstico   cierto   de   una   futura   y   extraordinaria prosperidad   temporal.   No   comprendiendo,   pues,   aún   las   vías amorosas de la Providencia, resolvió dirigirse a la Pulla para ofrecer sus servicios a un conde de la más distinguida nobleza,,  pensando lograr   con   esto  gloria   y  honor  militar,   según   la   interpretación  que había dado a la visión misteriosa191.

Como   explica   Buenaventura,   Francisco   no   logra   entender   este   primer mensaje divino. Interpreta casi literalmente la visión, y piensa en marchar y hacerse inmediatamente soldado; Buenaventura explica al lector que lo que Cristo   pretendía,   en   realidad,   era   mostrar   a   Francisco   cómo   hacerse soldado  espiritual,   soldado de  Cristo.  En una visión posterior,   recibe  de nuevo una orden divina, esta vez la de restaurar su Iglesia:

Sucedió,  en  efecto,  que habiendo  salido  cierto  día al  campo  para consagrarse a la contemplación y pasando por cerca de la iglesia de San  Damián,   cuyos   vetustos  muros  parecían  amenazar   inminente 

ruina,  movido,   sin  duda,  por   inspiración  divina,  entró   en  ella  para hacer oración, cuando he aquí  que postrado ante la imagen de un devoto crucifijo sintió  inundado su espíritu de una consolación toda celestial, y llenos de lágrimas sus ojos los fijó en la cruz del Señor, desde la cual salió una voz perceptible a los oídos del cuerpo, que por tres veces  le dijo: «Francisco, ve y repara mi casa, que, como puedes  observar,   se  está   arruinando   toda.»  Tembloroso  el  Santo, viéndose solo en la  iglesia,  se llenó  de asombro al oír aquella voz misteriosa   y,   percibiendo   en   su   corazón   la   virtud   de   las  palabras divinas,   sintióse   arrobado   en   éxtasis   sobrenatural.   Vuelto   en   sí Francisco, se dispone a obedecer prontamente e intenta consagrarse por  completo a  la  reparación material  de aquel   templo,  si  bien  las misteriosas palabras, en su significación verdadera, se referían a la reparación  de  aquella   Iglesia  que  Cristo  adquirió   con  su  preciosa sangre, según se lo enseñó el Espíritu Santo y él manifestó más tarde a sus religiosos192.

Una vez  más,  Francisco entiende y  actúa según  la   letra  y  no  según el espíritu   de   la   orden   divina.   Sólo   más   adelante   llegará   a   entender plenamente   su   significado.   Toda   la   vida   de   Francisco,   según   la   relata Buenaventura,   sigue   este   movimiento   hacia   niveles   cada   vez   más profundos de comprensión espiritual.Después de rechazar a su padre terreno y aceptar a su padre celestial (el primer acontecimiento de su vida en que muestra que ha aprendido a pasar de la letra al espíritu), Francisco se instaló en una pequeña iglesia dedicada a María y llamada la Porciúncula.  Unos pocos hombres de Asís y de su entorno vendieron todas sus posesiones terrenas y fueron a vivir  con él, haciendo   obras   buenas   y   trabajos   humildes,   viviendo   en   la   pobreza   e, incluso,  ocupándose  de   los   leprosos  a   la  manera  de  Cristo.  Cuando  el número de sus seguidores llegó a aproximadamente doce, Francisco acudió ante el papa Inocencio III y le pidió permiso para fundar una orden (1209). Según  la   leyenda,   Inocencio  había soñado que  la  basílica  de Letrán (la catedral de Roma) se caía hasta que un hombre vestido con una rústica túnica y una cuerda por cinturón la enderezaba. Vio a Francisco, reconoció en él al hombre del sueño y aprobó una sencilla regla para su nueva orden, la de los frailes menores, regla compuesta esencialmente de citas bíblicas. Si se piensa en el esplendor y en la alta política del pontificado de Inocencio 

III, sorprende que tan siquiera se dignara a ver a Francisco, y no digamos a darle, siendo como era laico, permiso para fundar una orden dedicada a la pobreza absoluta y a la predicación del arrepentimiento. Inocencio pensó, quizá, que este tipo de orden podría mostrar a la Cristiandad que la Iglesia sostenía todavía los ideales del Evangelio, y que no hacía falta entrar en una   secta   herética   para   practicarlos.   Quizá   Inocencio   se   sintió genuinamente   conmovido   por   Francisco   y   por   los   pobres   de   Asís.   En cualquier   caso,   impresiona   que   Inocencio,   en   medio   de   su   esplendor, reconociera   la   validez   del   ideal   de   Francisco,   y   también   que   el   pobre Francisco reconociera  la validez de  la autoridad de Inocencio,  vicario de Cristo y sucesor de Pedro. En cierto sentido, estos dos grandes hombres se complementaban  mutuamente.  En  Inocencio   III,   los  hombres  vieron  una imitación de Cristo en todo su esplendor, poder y gloria; en Francisco, una imitación de Cristo en su humanidad, pobre y humilde.La   orden,   después   de   la   aprobación   de   Inocencio,   creció   rápidamente. Pronto   hubo   franciscanos   en   todas   partes.   Se   creó   una'   estructura   de gobierno,   cuyo   centro   fue   un   capítulo   celebrado   anualmente   en   la Porciúncula. Francisco fundó también una rama femenina del movimiento llamada las Damas Pobres o Clarisas, por Clara de Asís, la primera mujer que adoptó  el  modo de vida de Francisco. Se creó   también una «orden tercera» para los seglares que no pudieran practicar plenamente la pobreza franciscana  pero  que  compartían   los   ideales   franciscanos   y  practicaban ciertos elementos de ese ideal. Una forma de entender los ideales de los primeros   franciscanos   es   verlos   como   una   especie   de   avanzada   del monacato   benedictino,   como   un   intento   más   de   volver   a   la   sencillez monástica.  La  mezcla de oración y  trabajo  que practicaron   los  primeros seguidores de Francisco se parecía mucho a la que prescribió Benito. Sin embargo,   la   diferencia   significativa   está   en   que,   para   Francisco   y   sus seguidores, su monasterio era todo el mundo que les rodeaba, y su obra ocuparse de los necesitados del mundo, especialmente en las ciudades.Francisco siguió llevando una vida de la máxima sencillez y pobreza. Viajó mucho,   trabajando   y   mendigando   para   cubrir   sus   necesidades.   Pasó períodos de tiempo solo en cuevas o eremitorios, para rezar. Deseó intentar la conversión de los musulmanes al cristianismo y, en esta empresa, buscó el   martirio.   Fue,   efectivamente,   a   Siria,   pero   no   consiguió   muchas conversiones.

Al crecer la orden en tamaño, algunos de sus miembros quisieron estudiar, pero Francisco se mostró desfavorable. Una vez, al preguntarle los frailes si le gustaría que los hombres cultos que, por entonces, habían sido recibidos en la orden, se dedicaran al estudio de la sagrada Escritura, les respondió: «Pláceme,  por  cierto;  pero  a condición de  que,  a  ejemplo  de  Cristo,  de quien se dice que se dio más a la oración que a la lectura, no omitan el ejercicio de la oración, y no tanto estudien para saber hablar cuanto para poner   en   práctica   lo   que   estudian   y   hacerlo   practicar   a   los   demás.»193 

Evidentemente,  Francisco   imaginó   a   los   frailes  menores  como  hombres dados a  la sencillez, a  la humildad y, sobre todo, a la pobreza, pues,  la pobreza era el núcleo mismo de este movimiento, como lo era de la vida de Francisco:

Porque aconteció cierto día que oyendo devotamente la misa que se celebraba en honor  de  los santos  apóstoles  se  leyó  en  ella  aquel evangelio en el cual, al enviar Cristo a sus discípulos a predicar por el mundo, y al prescribirles la norma evangélica que habían de observar en su modo de vivir, les dice que «no posean oro ni plata, que no lleven dinero en sus fajas o cintos, que no se provean de alforjas para el camino, ni usen de dos túnicas, ni de calzado, ni de báculo en que apoyarse». Apenas oyó Francisco estas palabras y con la luz divina pudo comprender su sentido, retúvolas tenazmente en su memoria, y lleno  de   indecible   alegría  exclamó,   desde   luego:  «Esto  es   lo  que ardientemente deseo; esto es por lo que suspiro con todas las veras del alma.» Y sin hacerse un punto sordo a los consejos divinos, arroja de   sus   pies   el   calzado,   deja   el   bastón   que   llevaba   en   la   mano, desprecia el dinero y toda provisión temporal, y, contento con vestir una pobre túnica, se despoja del cinto en que pendía la espada, y en su lugar se ciñe una cuerda áspera y nudosa, rechaza del corazón toda solicitud terrena y en nada se ocupa ya sino en pensar de qué modo   pondría   en   ejecución   aquella   celestial   doctrina   para conformarse en todo al género de vida observado por los apóstoles...Entre   la  multitud de celestiales  carismas que Francisco  recibió  del Dador de todo bien, mereció por una gracia especialísima crecer en las riquezas de la caridad mediante su amor ardiente a la virtud de la pobreza.  Considerando,  en efecto,  Francisco que esta virtud había sido   tan   familiar   al   Hijo   de   Dios,   y   viéndola,   por   otra   parte,   casi 

desterrada   del   mundo,   resolvió   desposarse   con   ella   mediante  un vínculo de caridad perpetua;  de tal modo que por su amor no sólo abandonó  a su padre y  a su madre,  sino que renunció   también a cuantas riquezas pudiera poseer. Nadie hubo codicioso del oro como él lo fue de la santa pobreza, ni nadie puso tanto cuidado en guardar sus  tesoros como él  en conservar  tan preciosa margarita.  Por eso nada le ofendía tanto como el ver en sus religiosos alguna cosa que no  estuviese  del   todo  conforme  con   la  pobreza.  Y   en   realidad  el Santo, rico con la túnica, el cordón y los paños de la honestidad, vivió contento   con   ellos   desde   el   principio   de   su   conversión   hasta   la muerte. Frecuentemente se ponía a meditar, sin poder contener las lágrimas, en la pobreza de Cristo y de su Madre Santísima, y después de haberla estudiado en ellos, aseguraba ser la pobreza la reina de todas las virtudes, pues tanto había resplandecido y tanto había sido amada por  el  Rey de  los  Reyes  y por  su Madre,   la  Reina  de   los cielos.  De aquí  es que,  estando una vez reunidos sus religiosos y preguntándole cuál era la virtud más propia para captarse la perfecta amistad   con   Cristo,   respondió,   como   quien   descubre   un   íntimo secreto   del   corazón,   y   les   dijo:   «Sabed,   hermanos   míos,   que   la pobreza   es   el   camino   más   seguro   para   la   salvación,   como fundamento que es de la humildad y raíz de toda perfección, y sus frutos, aunque ocultos, son múltiples y abundantísimos. Esta virtud es aquel tesoro evangélico escondido en el campo, para comprobar el cual deben venderse todas las cosas y despreciar por amor suyo las que no pueden venderse.»194

Para  Francisco  y   sus  seguidores,   la   pobreza  no  era,   como   indica  este fragmento,  un fin en sí  misma, sino el medio para ponerse en línea, por imitación directa, con el Cristo de los Evangelios. Aquí, como en gran parte de los escritos franciscanos, la iconografía básica la proporciona el lenguaje de   la   Biblia.   No   sólo   insistió   Francisco   en   que   todos   los   frailes   se desprendieran de sus propiedades, sino que quiso que la orden no tuviera, colectivamente, ni propiedades ni dinero. Según las metáforas franciscanas, se decía que Francisco se había casado con la Señora Pobreza. Un relato de una obra del siglo XIII titulada Espejo de perfección resume muy bien la actitud de Francisco hacia el dinero:

Francisco, verdadero amigo e  imitador de Cristo y despreciador de todas las cosas del mundo, aborrecía al dinero más que cosa alguna e inducía a sus religiosos con la palabra y el ejemplo a que huyesen de él  como del  mismísimo diablo.  Dábales,  además,  este consejo: que   tuviesen   el   mismo   amor   al   dinero   que   a   las   más   viles inmundicias.  Aconteció,   pues,   cierto  día  que  un  seglar   entró   para hacer oración en la iglesia de Santa María de la Porciúncula, y como limosna   puso   algún   dinero   junto   a   una   cruz;   y   al   retirarse   aquel hombre,  un religioso,  bastante simple,   la  tomó  con  las manos y  la dejó   en   una   ventana.   Habiendo   tenido   conocimiento   de   esto   el bienaventurado   Francisco,   y   viéndose   descubierto   aquel   religioso, acudió al momento a pedir perdón y, postrado en tierra, se ofreció al castigo.Reprendióle Francisco y le corrigió severísimamente por haber tocado el dinero, mandándole que con su propia boca cogiese de la ventana el dinero, lo llevase de esta forma fuera de la cerca del convento y lo colocase,   también   con   sus   propios   labios,   sobre   un   inmundo estercolero.  Todos  los  que presenciaron o  tuvieron  noticia  de este hecho   se   llenaron   de   gran   temor,   y   desde   entonces   concibieron mayor desprecio del dinero, comparado a la basura de animales, y cada día, merced a nuevos ejemplos, se estimulaban a despreciarlo y a aborrecerlo más y más195.

Al crecer la orden, se hizo necesario tener una regla más completa y mejor trazada   que   el   conjunto   primitivo   de   principios   que   había   aprobado Inocencio III en 1209. La Primera Regla fue, pues, publicada en 1221; es, indudablemente,   de   Francisco   en   espíritu,   pero   alguien   le   ayudó   en   la precisión  del   lenguaje.   Sin   embargo,   también   esta   regla  pareció   pronto inadecuada porque carecía de  terminología  legal,  y se promulgó  otra en 1223.  Francisco,  ayudado y quizá,  a  veces,  manipulado por  el  protector oficial de la orden, el cardenal Hugolino (el futuro papa Gregorio IX), hizo algunas concesiones en esta regla. Dos de los puntales de esta regla de 1223   eran   la   obediencia   de   la   orden   al   papa   (no   tenía   que   haber desviaciones   de   estos   frailes   hacia   la   herejía)   y   que   los   frailes   se abstuvieran de condenar a los que no viven en la pobreza. Se concedió a los   frailes  que  eran  sacerdotes  que  pudieran  poseer   libros.  Se  articuló, 

además, una jerarquía de la orden cada vez más precisa. A pesar de estas concesiones, a las que Francisco accedería, probablemente, con dificultad, se mantuvo una dura cláusula en lo relativo al dinero:

Mando firmemente a todos los frailes que en ninguna manera reciban dineros o pecunia,  por sí  ni  por  interpuesta persona. Sin embargo, para las necesidades de los enfermos y para vestir a los frailes, los Ministros   solamente   y   los   Custodios,   por   medio   de   amigos espirituales, tengan solícito cuidado, según los lugares y tiempos y frías tierras, así  como a  la necesidad vieren que conviene;  aquello siempre salvo, que (como dicho es) no reciban dineros o pecunia196.

En   los   últimos   años   de   su   vida,   Francisco   vio   que   ya   algunos   frailes empezaban a relajar el rigor originario de la orden. En reacción contra lo que consideró  una confianza excesiva en la propiedad, mandó  que fuera destruida una casa de estudios que había sido edificada para los frailes en Bolonia.   En   su   lecho   de   muerte,   dictó   su   última   voluntad,   en   la   que recordaba sus primeros años en la vida religiosa e imploraba a los frailes que preservaran la sencillez y la pobreza de esos tiempos felices:

Y [al principio] aquellos que venían a recibir esta vida, todas las cosas que podían haber  daban a  los  pobres.  Y se contentaban con una túnica,  dentro y fuera remendada los que querían, con la cuerda y paños menores. Y no queríamos tener más.Los clérigos decíamos el Oficio según el orden de los otros clérigos; y los legos decían el  Padrenuestro;  y nos holgábamos de permanecer en  las   iglesias   [pobrecillas  y desamparadas].  Y éramos sencillos  y sujetos a todos.Yo trabajaba con mis manos y quiero trabajar y los otros frailes quiero firmemente  que   trabajen  en   trabajo  honesto.  Y   los  que  no  saben aprendan, no por codicia de recibir el precio de su trabajo, sino por el buen ejemplo y por desechar la ociosidad. Y cuando no nos diesen el precio del trabajo, recurramos a la mesa del Señor pidiendo limosna de   puerta   en   puerta.   Esta   salutación   me   reveló   el   Señor   que dijésemos: El Señor te dé la paz.Guárdense  los   frailes  de  que   las   iglesias   y  pobrecillas  moradas  y todas las otras cosas que para ellos se edifican en ninguna manera 

las reciban si no fuesen conformes a la santa pobreza, la cual en la Regla prometimos, siendo en ellas hospedados como advenedizos y peregrinos.Mando  firmemente  por  obediencia  a  todos   los   frailes,  dondequiera que están, que no se atrevan a pedir alguna letra en la Curia Romana por sí, ni por interpuesta persona, ni para iglesia, ni para lugar alguno, ni con pretexto de predicación, ni por persecución de sus cuerpos; mas dondequiera que no fueren recibidos, huyan a otra tierra a hacer penitencia con la Bendición de Dios...Y   a   todos   mis   frailes,   clérigos   y   legos,   mando   firmemente   por obediencia que no pongan glosas en la Regla ni en estas palabras diciendo:  Así  se ha de entender;  mas como el  Señor me concedió decir y escribir sencilla y puramente la Regla y estas palabras, así, simple y puramente y sin glosa, quiero que las entendáis y con santa obra hasta el fin las guardéis197.

Francisco   profundizó   en   la   contemplación,   mostrando   una   devoción especial por Cristo crucificado, el Cristo que le habló desde la cruz en San Damiano, al que finalmente fue capaz de aceptar con plena comprensión espiritual.   Según   la   tradición,   esta   devoción   culminó   cuando   Francisco recibió en 1224, mientras meditaba en la montaña de La Verna, las heridas mismas   de   Cristo   (los   estigmas).   Buenaventura   describe   así   su estigmatización:

Sintiéndose, pues, Francisco elevado hacia Dios a  impulsos de los ardores de su seráfico amor, y transformado por compasión inefable en Aquel que quiso por nuestro amor ser crucificado, cierta mañana de  un  día  próximo  a   la   fiesta  de   la  Exaltación  de   la  Santa  Cruz, cuando   se  entregaba  en  un   lado  del  monte   a   los   acostumbrados fervores de su oración, vio bajar de los cielos un serafín que tenía seis  alas  tan  fúlgidas como resplandecientes,  el  cual,  al  acercarse con rápido vuelo al  punto  donde se encontraba el  siervo de Dios, apareció   representando   entre   las   alas   la   imagen   de   un   hombre crucificado, cuyas manos y pies estaban sujetos con clavos a la cruz. Dos   alas   de   aquel   serafín   se   elevaban   sobre   su   cabeza,   dos aparecían extendidas en actitud de volar y las otras dos cubrían todo el cuerpo. Ante visión tan maravillosa, llenóse de estupor el Santo y 

experimentó en su corazón un extraordinario gozo mezclado de algún dolor. Porque, en primer lugar, veíase inundado de alegría con aquel espectáculo admirable, en el cual se gloriaba en contemplar a Cristo bajo la forma de un serafín; masa¡ propio tiempo la vista de la cruz atravesaba su alma con la espada de un compasivo dolor. Era grande su admiración ante una visión semejante, pues no ignoraba que los sufrimientos de la pasión eran incompatibles con la inmortalidad de los espíritus celestes. De aquí  vino a conocer por revelación divina que esta visión le había sido providencialmente presentada para que, como   amante   de   Cristo,   comprendiera   que   debía   transformarse totalmente  en  Él,   no   tanto  por  el  martirio   corporal   cuanto  por   los amorosos incendios de su espíritu. Al desaparecer aquella visión dejó en  el   corazón   de  Francisco  un  ardor  admirable  e   imprimió   en  su cuerpo   una   efigie   no   menos   maravillosa,   pues   al   momento comenzaron a aparecer en sus manos y en sus pies las señales de los clavos,  iguales en todo a  las que poco antes había visto en  la imagen del serafín crucificado.Y   así   era   en   verdad,   porque   sus   manos   y   sus   pies   veíanse atravesados en el centro por gruesos clavos, cuya cabeza aparecía en la parte interior de las manos y superior de los pies, quedando las puntas en la parte exterior de las manos y en la planta de los pies, de forma   que   la   cabeza   de   los   clavos   en   las   manos   y   los   pies   era redonda   y   negra,   y   las   puntas   largas   y   afiladas   y   con   evidentes señales   de   haber   sido   retorcidas;   resultando   que   los   clavos sobresalían del resto de la carne. De igual modo en el lado derecho del  cuerpo del  Santo  aparecía,  como  formada por  una   lanza,  una cicatriz encarnada, de la cual brotaba a las veces tanta sangre que llegaba a humedecer la túnica y los paños menores198.

El relato de la estigmatización da forma, con gran viveza, a los dos temas centrales de  la vida de Francisco:  la  imitación de Cristo y  la devoción a Cristo crucificado.Una de las cualidades más llamativas de Francisco era su enorme alegría. En   medio   de   todas   sus   privaciones   y   lágrimas   pudo   seguir   y   siguió cantando alabanzas a Dios y regocijándose en todo lo creado. Francisco amaba   la   naturaleza   y   veía   en   todas   las   cosas,   ya   fueran   humanas, animales  o   inertes,  a   sus   hermanos  y   hermanas,   creados   todos  por  el 

mismo Dios bondadoso. Muchos de los episodios de la vida y milagros de Francisco tratan de animales:

Sucedió,   pues,   que   acercándose   a   Bevagna,   llegó   a   cierto   lugar donde se había reunido una gran multitud de aves de todas clases. Al verlas   el   Santo,   corrió   presuroso   hacia   ellas   y,   como   si   fuesen criaturas   dotadas   de   razón,   las   saludó   cariñosamente.   Paráronse todas y volviéronse hacia Francisco en actitud expectante, de modo que aun las mismas que estaban en los árboles, al verlo aproximarse hacia ellas,   inclinaban sus cabecitas mirándole con fijeza, en  tanto que, acercándose el siervo de Dios, las invitó a todas a que oyesen la divina palabra, y les dijo: «Avecitas, hermanas mías, muy obligadas estáis a bendecir a vuestro Dios y Creador, que os vistió de tan rico plumaje y os dio alas para volar;  os señaló  para morada la región pura de los aires y, sin que vosotras tengáis que cuidaros de ello, Él os   sustenta   y   gobierna   con   admirable   providencia.»   Mientras   les decía éstas y otras cosas parecidas, los pajarillos, dando muestras de extraña alegría, alargaban sus cuellos, extendían sus alas, abrían sus picos y fijaban en él la vista con grande atención. Francisco, en tanto, lleno de un admirable  fervor  de espíritu,  se paseaba por entre   las avecillas, llegando a tocarlas con la orla de su túnica, sin que por esto ni una sola se moviese de su lugar, hasta que, hecha la señal de la cruz  por  el  Santo  y  dándoles  su  bendición  y   licencia,   remontaron todas a un mismo tiempo su vuelo199.

El   episodio   siguiente   procede   de   una   popular   colección   de   relatos franciscanos, llamada Florecillas, que se compiló a principios del siglo XIV:

Morando   San   Francisco   en   la   ciudad   de   Gubio,   del   condado   del mismo nombre, apareció un lobo grandísimo, feroz y terrible, que no sólo devoraba los animales, sino también los hombres, de suerte que todos los ciudadanos estaban amedrentados porque muchas veces se acercaba a la ciudad; y todos iban armados, cuando salían, como si   fueran   a   la   guerra;   y   aún   así   no   podía   defenderse   el   que   se encontraba solo con él, y llegó a tanto el miedo a este lobo que nadie se atrevía a salir del pueblo.

San Francisco, compadecido de aquellos hombres,  determinó   ir  en busca   de   dicho   lobo   contra   el   parecer   de   los   ciudadanos,   que enteramente se lo desaconsejaban. Y, en efecto, haciéndose la señal de la cruz y puesta la confianza en Dios, salió de la ciudad con sus compañeros,   y   temiendo   éstos   seguir   adelante,   tomó   él resueltamente   el   camino   que   conducía   a   la   guarida   del   lobo.   C Cuando   he   aquí   que,   observándolo   muchos   hombres   que   habían salido para ver el suceso, se vino el dicho lobo con la boca abierta hacia SanFrancisco. El Santo se le acercó, le hizo la señal de la cruz y lo llamó diciéndole:­Ven aquí, hermano lobo; yo te mando de parte de Cristo que no me hagas daño ni a mí ni a nadie.¡Cosa admirable! al  instante que San Francisco hizo la señal de la cruz, el terrible lobo cerró la boca y paró de correr; y oído el mandato vino mansamente, como un cordero, y se echó por tierra a los pies de San Francisco...Estando allí reunido todo el pueblo, se levantó en alto San Francisco y   les  predicó   diciendo,  entre  otras  cosas,  cómo por  causa de   los pecados permite Dios semejantes calamidades, y que es mucho más peligroso el   fuego del   infierno que atormentará  para siempre a  los condenados, que no la ferocidad del lobo, que no puede matar más que el cuerpo, y cuánto se debe temer la boca del infierno cuando tal miedo y terror  pone a tan grande multitud  la boca de un pequeño animal. Volveos, pues, a Dios, carísimos, les decía, y Dios os librará del lobo en esta vida y del fuego eterno en la futura200.

El amor que Francisco sentía por la naturaleza y por las criaturas de Dios no fue nunca un fin en sí mismo. Como demuestra este episodio, amansar al lobo le sirve a Francisco de ocasión para predicar el arrepentimiento a unas gentes más preocupadas por el daño corporal que puede causar un lobo  que  por  el   daño  espiritual  que   les  producen  sus  propios  pecados. Además,   puesto   que   todas   las   criaturas   reflejan   la   gloria   del   creador, Francisco se sirve aquí del lobo para que otros vean esta misma gloria. Su amor a la naturaleza se convierte en un sermón que las gentes deben leer con el fin de que también ellas puedan ver en la naturaleza un signo que les ayudará   a   pasar   de   la   creación   visible   al   propio   creador,   de   la   misma manera que Francisco encarna este mismo movimiento en su propia vida. 

Su   vida   puede,   por   tanto,   interpretarse   como   una   serie   de   gestos dramáticos que recrean vivazmente para la gente de su tiempo el mensaje del Evangelio.Buenaventura parte del gran amor que sentía Francisco por las criaturas de Dios y lo retrata en un lenguaje probablemente extraño a Francisco pero inteligible para los frailes cultos de su época:

Mas para que todas las criaturas provocasen en él  estos incendios del amor divino, gozábase, cual otro David, en todas las obras de las manos   del   Señor;   y   por   la   contemplación   de   los   magníficos espectáculos   de   la   Naturaleza,   se   elevaba   a   su   primera   causa   y origen.   En   los   seres   hermosos   admiraba   la   belleza   infinita   del Hacedor;   y   por   los   vestigios   impresos   en   las   cosas,   encontraba doquiera a su Amado,  formándose para sí  de  todos  los seres una escala misteriosa, por la cual subía hasta Aquel que, en expresión de los Cantares, es amable y dulce a la vez. A impulsos de su indecible devoción,  percibía   la  bondad   infinita  de  Dios  en  cada  una  de   las criaturas   como   en   otros   tantos   arroyuelos   que   manan   de   aquella fuente inagotable; y como si en las virtudes y propiedades que Dios les  había  concedido  adivinase   un   concierto  armonioso   y   celestial, provocaba dulcemente a todos  los seres, como  lo hacía el  profeta David, a que cantasen las divinas alabanzas201.

Las últimas líneas de este texto se refieren, probablemente,  al hecho de que, poco antes de su muerte, Francisco escribió un poema en italiano (el texto   conservado   más   antiguo   de   la   literatura   italiana)   que   suele denominarse «Cántico de las Criaturas». En él, Francisco el poeta muestra que  su  amor  hacia   todas   las   criaturas,   incluso  hacia  «nuestra  hermana muerte   corporal»,   procede   de   su   capacidad   de   comprender   la   relación existente entre Dios y la totalidad de su creación:

Altísimo, omnipotente, buen Señor, tuyos son los loores, la gloria, el honor y toda bendición. A ti sólo, Altísimo, convieneny ningún hombre es digno de hacer de Ti mención.Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas,especialmente el hermano sol, 

el cual hace el día y nos da la luz. Y es bello y radiante con grande esplendor;de Ti, Altísimo, lleva significación.Loado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas; en el cielo las has formado claras, y preciosas, y bellas.Loado seas, mi Señor, por el hermano viento, y por el aire, y nublado, y sereno, y todo tiempo, por el cual a tus criaturas das sustentamiento.Loado seas, mi Señor, por la hermana agua, la cual es muy útil, y humilde, y preciosa, y casta.Loado seas, mi Señor, por el hermano fuego, con el cual alumbras la noche,y es bello, y jocundo, y robusto, y fuerte.Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana madre tierra,la cual nos sustenta y gobierna, y produce diversos frutos con coloridas flores y hierbas.Loado seas, mi Señor, por quienes perdonan por tu amor y soportan enfermedad y tribulación.Bienaventurados los que las sufren en paz, pues de Ti, Altísimo, coronados serán.Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana muerte corporal, de la cual ningún hombre viviente puede escapar;¡ay de aquellos que mueran en pecado mortal!Bienaventurados   aquellos   que   acertaren   a   cumplir   tu   santísima voluntad,pues la muerte segunda no les hará mal.Load  y  bendecid  a  mi  Señor  y  dadle  gracias  y   servidle   con gran humildad202.

Francisco murió  en su amada Porciúncula en 1226; fue, posiblemente, el hombre más querido de la Europa de su época. Dos años más tarde, fue canonizado por su amigo el papa Gregorio IX; en 1230, sus reliquias fueron trasladadas a  la recién empezada basílica de San Francisco, que pronto adornarían con frescos Cimabue y otro artista que tradicionalmente se cree que fue Giotto. Durante el último viaje de Francisco, el vicario de la orden envió con él guardaespaldas para que, si moría, su cuerpo fuera devuelto a Asís, que se convertiría entonces en centro de peregrinación. La lucha por 

el cuerpo de Francisco y el esplendor del lugar de su último descanso no parecen responder precisamente a los ideales que defendió Francisco. Hay una   paradoja   inherente   a   su   popularidad,   pues   con   el   acto   mismo   de conservar   su   legado   para   la   posteridad,   sus   seguidores   violentaron   el espíritu  de sus enseñanzas.  Poco después  de su muerte  se produjo un distanciamiento de la interpretación estricta de la regla de 1223, giro cuyo principio vio el propio Francisco y al que se opuso duramente. Una vez más, fue,   en   cierto   sentido,   responsable   su   misma   popularidad.   Pues   fueron muchos  los que se sintieron atraídos a seguirle;  pero Francisco era,  sin duda alguna, un individuo especial, y pocos podían seguir sus enseñanzas con un rigor sin compromisos.El   problema  de   la  manera   en   que   los   seguidores   de  Francisco  debían conservar su mensaje  fue una cuestión candente para  las generaciones siguientes de la historia franciscana, y forma un capítulo importante de la historia de la espiritualidad medieval. Las primitivas leyendas y biografías de Francisco dejaron claros para  toda Europa sus  ideales  de pobreza y humildad;   pero   no   estaba   tan   claro   cómo   pondrían   en   práctica   sus seguidores esos ideales. La hermandad que creció, casi espontáneamente, en   torno  a  Francisco   tenía  en  un  principio  escasos  signos  externos  de organización   comunitaria.   Pero   su   desarrollo   desde   una   hermandad espontánea hasta una orden grande fue acompañado de un proceso de institucionalización que cambió en muchos sentidos su aspecto exterior. La pobreza   absoluta   que   Francisco   exigía   a   sus   seguidores   se   practicaba mendigando limosnas día a día. Pero esto no era simplemente tan práctico para miles de personas como lo había sido para un hombre y sus escasos seguidores. El ideal de pobreza absoluta tenía que confrontar la necesidad de   un   cierto   nivel   de   seguridad.   Con   el   fin   de   avanzar   en   el   ideal   de humildad, Francisco había insistido en que no se hiciera distinción alguna dentro de la orden entre los que eran sacerdotes y los que no lo eran. Pero al   entrar   cada   vez   más   sacerdotes   en   la   orden,   resultó   prácticamente imposible   tratarles   exactamente   de   la   misma   manera   que   a   los   laicos. Necesitaban altares en que decir misa, libros litúrgicos para rezar el oficio divino. Francisco había insistido en que sus seguidores evitaran el contacto con el estudio, porque creía que interfería con la pobreza y con la humildad. Pero fueron cada vez más los hombres cultos que ingresaron en la orden. Y,   cuando   se   empezó   a   incorporar   en   la   predicación   franciscana   la corrección y  conversión de   la  herejía,  se hizo cada vez  más  patente   la 

necesidad de llegar a algún tipo de compromiso con el estudio. ¿Fueron estos cambios la condición necesaria para una continuación orgánica del espíritu de Francisco, obligados por los cambios inevitables, o se trató de un rechazo de sus ideales, de una ruptura total con el pasado?En el siglo XIII, la mayor parte de los franciscanos aceptaron modificaciones a  la pobreza absoluta,   la  sencillez  y el   tono no culto  del   franciscanismo primitivo;   se   les   acabó   denominando   franciscanos   conventuales.   Sin embargo, un grupo que después se llamó los espirituales luchó contra todas las modificaciones de la sencillez primitiva y de la pobreza absoluta que el propio Francisco había prescrito en la Regla de 1223 y en su Testamento.Ya hacia 1250, algunos frailes del partido estricto utilizaron las obras del abad cisterciense y profeta del siglo XII Joaquín de Fiore. Joaquín había dividido la historia en tres edades, cada una de las cuales se correspondía con una de las personas de la Trinidad; y había declarado que la tercera y última edad,   la Edad del  Espíritu  Santo,  estaría  introducida por «nuevos hombres espirituales».  Un fraile  llamado Gerardo de Borgo San Donnino adoptó   este   esquema   joaquinita   e   identificó   a   los   nuevos   hombres espirituales con Francisco y sus seguidores (es decir, con ellos mismos). Uno de los que siguieron a Gerardo fue Juan de Parma, ministro general de la orden. Como Joaquín, creyeron que, en esta Edad del Espíritu Santo, la Iglesia   institucionalizada,   que   había   apoyado   desde   un   principio   las modificaciones al ideal de Francisco, dejaría de ser necesaria. Creían que el   Anticristo   estaba   ya   vivo   y   lo   identificaban   con   el   emperador romano­germánico Federico II, y más tarde con varios papas que apoyaron sólidamente a la postura conventual. Cuando Buenaventura fue elegido en 1257   ministro   general   en   sustitución   de   Juan   de   Parma,   una   de   sus principales tareas fue la de suprimir a los seguidores extremos de Joaquín dentro de la orden franciscana.Buenaventura, uno de los más grandes pensadores y escritores de la Edad Media, utilizó sus extraordinarios talentos como filósofo y como teólogo para traducir los ideales de Francisco a una forma más permanente. Además de la Leyenda de San Francisco escribió obras tan medularmente franciscanas como  la  Defensa  de   los  Mendicantes  (su  examen  de   la   cuestión  de   la pobreza) y el  Itinerario de  la Mente hacia Dios  (inspirado en la estigma­tización de Francisco), obras con las que ganó el título, no inapropiado, de «segundo fundador» de la orden.

Buenaventura,   por   su   parte,   se   sentía   ciertamente   atraído   por   las   exi­gencias menos extravagantes de los espirituales, es decir, también él veía en Francisco una figura única en la historia que, de alguna manera, cumplía esperanzas apocalípticas (véase el cap. 4), identificándole concretamente con el Ángel del Sexto Sello del Apocalipsis. Buenaventura murió en 1274, pero la lucha entre los espirituales y conventuales prosiguió. En el siglo XIV fueron   condenados   por   el   papado   y   algunos   de   sus   más   destacados seguidores   fueron  encarcelados.  Tres escritores espirituales,  Pedro Juan Olivi   (h.   1248­1298),  Angelo  Clareno   (†  h.  1323)   y  Ubertino  da  Casale (1259­h. 1338) se encuentran entre los escritores de escatología más im­portantes de la Baja Edad Media.El movimiento franciscano influyó en todas las formas de expresión. En su intento  de  predicar  el  Evangelio  al  mayor  número  posible  de  gente,   los franciscanos   ampliaron   enormemente   las   técnicas   medievales   de   la predicación y transformaron la piedad popular, todo lo cual repercutió en la evolución de formas literarias como la poesía lírica en lengua vernácula y el teatro. Fue asimismo importante su influencia en el arte. Los ciclos de la vida de Francisco representaron en paredes y retablos lo que las vidas y leyendas primitivas habían descrito con palabras. La devoción de Francisco por Cristo crucificado y por la humanidad de Cristo proporcionaron al arte un objetivo nuevo: en los albores del movimiento, se desarrolló un realismo creciente   en   las   figuraciones   de   Cristo   crucificado.   La,   importancia   que dieron los franciscanos al mundo creado en toda su variedad como camino que lleva al alma hacia Dios, afectó profundamente a las artes plásticas y es  equiparable  con  la   recuperación  de  Aristóteles,  pues  sus  seguidores medievales partieron de  la percepción sensible y  fueron con argumentos hacia Dios en tanto que causa de la creación. Estas dos creencias explican, conjuntamente,   ese   nuevo   realismo   que   es   uno   de   los   rasgos característicos del estilo gótico.Los franciscanos no son la única orden que se fundó en esta época. Un español contemporáneo de Francisco, llamado Domingo de Guzmán, fundó la   otra   orden   mendicante   (de   mendigar)   importante:   los   dominicos. Domingo, preocupado por la herejía albigense que hacía furor en el sur de Francia, acudió  allí  con el propósito de recuperar fieles para  la ortodoxia romana. Llegó  a  la conclusión de que una de las causas por  las que la herejía había infestado la zona era que el clero ignorante no predicaba a la gente la palabra de Dios. Sintió el deseo de fundar una orden de predica­

dores leales a Roma que fuera capaz de hacer que la gente abandonara la herejía. El Cuarto Concilio de Letrán (1215) había dispuesto que no habría más órdenes nuevas. Sin embargo, en 1216, Domingo consiguió constituir su orden utilizando una regla que ya existía. Domingo, inspirándose en los ideales de Francisco, quiso también que sus frailes practicaran la pobreza individual   y   colectiva.   Como   los   franciscanos,   los   dominicos   crecieron rápidamente. Además de la predicación, para la que fueron fundados (su nombre oficial es Orden de Predicadores), posteriormente desempeñaron a menudo cargos en la Inquisición.Frente  a   los   franciscanos,   los  dominicos   tuvieron  desde  el  principio  ne­cesidad de estudiar porque su función era la de predicar la doctrina. Pre­tendieron estudiar teología en las nacientes universidades; sin embargo, la teología era una materia especializada en la que los estudiantes no podían matricularse hasta después de haber concluido el programa de artes, que duraba   normalmente   seis   años.   Los   dominicos   querían   inscribirse   di­rectamente en teología, sin seguir el programa de artes, lo cual provocó lu­chas tremendas dentro de las universidades, especialmente en París, entre estos frailes y el clero secular. En general, los dominicos ganaron la batalla y fundaron sus propias escuelas en las ciudades universitarias con el fin de preparar a los miembros de la orden para el estudio de la teología. No es casualidad que muchos de los más grandes teólogos del siglo XIII fueran dominicos,  entre   ellos  Alberto   Magno  y,   sobre   todo,  Tomás   de   Aquino. Pronto, los franciscanos quisieron tener una preparación teológica parecida; por ello, en las universidades europeas del siglo XIII encontramos también franciscanos dedicados a la teología y a la filosofía como Roger Bacon y Buenaventura.Mientras el celo de los dominicos se ocupaba de la extirpación de la herejía en   la   Europa   occidental,   el   espíritu   misionero   de   los   franciscanos   (en recuerdo del intento de Francisco de convertir a los musulmanes) llevó a sus   frailes  al  Norte  de  África  y  hasta  China.  Los   franciscanos  enviaron misiones ante los mongoles, y en Pekín se fundó una comunidad cristiana regida por un arzobispo franciscano.Las dos órdenes mendicantes operaron primordialmente en las ciudades, en las cuales predicaron, enseñaron la doctrina, dirigieron hospitales, casas para prostitutas convertidas, escuelas y otras empresas de caridad. A causa de su popularidad, la orden recibió muchas donaciones de gente piadosa y pronto se hizo rica, lo cual hizo, a menudo, que pareciera que deseaban 

todavía más riqueza. Como las órdenes mendicantes siguieron cambiando y   distanciándose   de   los   ideales   de   Francisco   y   de   Domingo,   fueron duramente atacadas desde sectores distintos. Las historias tradicionales de franciscanos y dominicos, que se habían convertido rápidamente en parte de  la  iconografía que expresaba  los  ideales de  la cristiandad en la Baja Edad Media, se vieron ahora en un contexto nuevo. La veneración que se sentía hacia  Francisco  y  Domingo,  hacia   franciscanos  como Antonio  de Padua, Buenaventura y Luis de Toulouse, y hacia dominicos como Pedro Mártir y Tomás de Aquino, vino a ser contrastada con la degeneración de la época que les siguió. Poetas de la categoría de Dante y Chaucer pintan la decadencia desde la pureza originaria hasta la corrupción de su época. En el Paraíso, Dante pone a los grandes santos mendicantes lamentándose de la degeneración de sus órdenes. De la misma manera, Chaucer pinta un espeluznante cuadro de los mendicantes de su tiempo en el  Friar's Tale y en el Summoner's Tale.

CONCLUSIONES

Son varios los temas que han dominado, claramente, nuestra descripción de la Edad Media:  la importancia central de la Biblia, no sólo como guía espiritual sino también como guía en temas muy alejados de la religión; la continuidad  substancial   con  el  mundo  antiguo;   la   fusión  de   las   culturas cristiana y clásica, y su interacción con la de los germanos; la importancia de la Iglesia en sus funciones institucional y espiritual bajo la dirección del papado. En toda la evolución contenida entre la época del mundo antiguo y el  1300 que hemos trazado a  lo   largo  de este  libro,  esos elementos  se mantienen constantes, apoyando la premisa, sostenida en la introducción, de que no es  incorrecto hablar  de una visión medieval  del  mundo. Pero ¿qué ocurre después? Es innegable que los acontecimientos ocurridos en los   siglos  XIV  y  XV  alteraron  marcadamente  el   curso  de   la  historia  de Europa:   el   papado   de   Aviñón,   seguido   por   cuarenta   años   de   cisma pontificio; la llegada de la peste bubónica, que probablemente redujo en un tercio la población de Europa; la Guerra de los Cien Años. Sin negar en lo más   mínimo   la   importancia   de   estos   acontecimientos   y   su   impacto permanente   en   el   curso   de   la   cultura   occidental,   es,   sin   embargo, importante destacar que no cambiaron ni las instituciones ni los valores que hemos descrito como la visión medieval del mundo. Por ejemplo, la Guerra de los Cien Años tuvo en buena parte por motivo la implicación de los reyes de Inglaterra en la política francesa, implicación que se remonta al 1066. Y, aunque los métodos bélicos eran substancialmente distintos de los de los siglos anteriores, los ideales de la guerra eran los que habían sido fijados en los siglos XI y XII. El siglo XIV produjo, asimismo, genios de importancia permanente   como   Dante,   Chaucer,   Giotto   y   Guillermo   de   Ockam,   por mencionar  cuatro  ejemplos evidentes.  Dante y Chaucer,  a principios y a finales   del   siglo,   respectivamente,   fueron   artistas   intensamente comprometidos en las corrientes políticas e intelectuales de su tiempo, pero fueron   también  artistas  que  poseyeron  una  extraordinaria  habilidad  para aparejar   la  energía   intelectual  de   los  siglos  anteriores  y  hacerla  propia. Giotto,   a   quien   se   puede   llamar   fundador   del   realismo   pictórico   del Renacimiento,   puede   considerarse   con   igual   justicia   epítome   de   una tradición   iconográfica   cuyas   líneas   de   desarrollo   hemos   intentado bosquejar. Guillermo de Ockam, cuyo nominalismo planteó el desafío más serio a  la síntesis tomista entre  fe y razón,  lanzó  ese desafío desde las 

categorías   filosóficas,  ya definidas  en   los  siglos  XI  y  XII,  que en  última instancia se remontan a conceptos barajados por Platón y Aristóteles.Todo el mundo está de acuerdo, sin embargo, en que la Edad Media ha terminado. Y, si no terminó  en el siglo XIV, en algún momento tuvo que terminar.   Puede   sostenerse   que   lo   que   cambió   en   el   siglo   XIV   fue   la velocidad de cambio, y esto pudo ser un factor que contribuyó al fin de la Edad   Media.   En   el   siglo   XV,   empezamos   a   encontrar   escritores   que rechazan conscientemente   la  cultura  que se había  estado  desarrollando desde  la  caída del   Imperio  Romano  y  que,  en  consecuencia,   intentaron recrear la cultura del mundo antiguo libre de «adherencias bárbaras». Los reformadores protestantes del siglo XVI salieron en busca del «verdadero cristianismo» que existió antes del desarrollo de las instituciones y de las distorsiones   medievales.   El   siglo   XVI   conoció   el   descubrimiento   y   la exploración del Nuevo Mundo y de Asia. El peligro de contemplar todo este cambio y su rechazo implícito de ciertos elementos de la visión medieval del mundo   es   que   nos   incita   a   olvidar   cuánta   continuidad   con   la   tradición medieval   quedaba   todavía.   No   es   posible   entender   ni   a   Petrarca (1304­1374) ni a Lutero (1483­1546) fuera de la tradición agustiniana; en el siglo   XVI   hubo   tomistas   protestantes   en   Inglaterra;   muchos   de   los misioneros que fueron al Nuevo Mundo sacaron su inspiración de Francisco de Asís y su teoría de conversión de Gregorio Magno.Más   relevante   que   la   ruptura   con   el   pasado   medieval   durante   el Renacimiento   es   la   ruptura   que   provocó   la   revolución   científica   que comenzó con Copérnico (1473­1543), pues es la visión científica del mundo y   el   progreso   tecnológico   consiguiente   lo   que   más   decisivamente   nos separa de la Edad Media. Sin embargo, es importante que recordemos que, aunque   la   visión   medieval   del   mundo   se   resquebrajó,   muchos   de   sus elementos   han   quedado   integrados   en   nuestra   civilización.   Sin   duda, Bernardo  de  Chartres   tenía   razón cuando  describía  a   los  sabios  de  su época como enanos encaramados en los hombros de gigantes. Quizá esta imagen pueda aplicarse también a nuestro tiempo: seguimos aprendiendo hasta qué  punto nuestra  cultura está  encaramada en  los hombros  de  la Edad Media.

1NOTASCapítulo primero

Todas las citas bíblicas proceden de la Sagrada Biblia. Versión crítica sobre los textos  hebreo y griego, por José María Bover y Francisco Cantera Burgos. Madrid, La Editorial Católica, 1961. (Biblioteca de Autores Cristianos, 25­26).2 David Knowles, The Evolution of Medieval Thought. Nueva York, Random House, 1962, p. 3­4.3 lbid., p. 11.4 lbid., p. 13.5 Cicerón,  Discursos,   Diálogos,   Sobre   la   República,   De   las   Leyes,   Cuestiones  académicas. Madrid, E.D.A.F., 1967, p. 1481.6 lbid., p. 1486­1487.7 Virgilio, La Eneida. Traducción de María del Dulce Nombre Estefanía. Barcelona, Bru­guera, 1982, p. 206­207.8  Virgilio,  La   Eneida,   Las   Bucólicas   y   Geórgicas.  Traducción   de   Miguel   Querol. Barcelona, Iberia, 1959, p. 309­310.9  Ovidio,  Metamorfosis.  Traducción  de  Antonio  Ruiz  de  Elvira.  Barcelona,  Bruguera, 1983, p. 309­311.10 Virgilio, La Eneida (trad., Mª del Dulce Nombre Estefanía), p. 221.11Ignacio de Antioquía,  Carta a los magnesios,  en  Padres Apostólicos,  edición bilingüe completa. Introducción, notas y traducción de Daniel Ruin Bueno. Madrid, La Editorial Católica, 1967. (Biblioteca de Autores Cristianos, 65), p. 464.12 Ignacio de Antioquía, Carta a los tralianos, Ibid., p. 468.13 La versión castellana de este fragmento procede de Johannes Quasten, Patrología, I.  Hasta   el   concilio   de   Nicea.  Ed.   española   de   Ignacio   Oñatibia.   Madrid,   La   Editorial Católica, 1961. (Biblioteca de Autores Cristianos, 206), p. 291­292.14 León Magno,  Sermons.  Introducción, texto y traducción francesa de J. Leclercq y R. DoIle. 4 vols. París, Editions du Cerf, 1964­1973. (Sources Chrétiennes, 22bis, 49bis, 74 y 200); vol. 4, p. 258.15 Véase The First Apology de Justino Mártir en Cyril C. Richardson, Early Christian Fa­thers, Nueva York, Macmillan, 1970, esp. p. 272.

16 Orígenes,  Opera Omnia, I,  edición de C. y C. V. Delarue, en J.­P. Migne,  Patrologia graeca, 11, col. 87 (Epístola ad Gregorium).17  De  On First Principles,  en Maurice Wiles y Mark Santer, eds.,  Documents in Early  Christian Thought.  Cambridge, Cambridge Univercity Press,  1975, p.  144­145.  El  De principiis está editado en la Ob. cit. en nota anterior, col. 107­414; hay traducción italiana de M. Simonetti, «I principi» di Origene, Turín 1968.18  Tertuliano,  De   praescriptione   haereticorum.  Texto   por   R.   F.   Refoulé   y   traducción francesa por P. de Labriolle. París, Editions du Cerf, 1957, VII, 9­12, p. 98. Véase tam­bién David Ayerst y A.S.T. Fischer, eds., The Records of Christianity, vol. 1, Oxford, Basil Blackwell, 1971, p. 95­96.19 Véase Henry Chadwick, The Early Church. Baltimore, Penguin, 1967, p. 90­93.20  Plinio el Joven,  Correspondència amb Trajà.  Texto y traducción catalana de Marçal Olivar. Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1932, carta 97, p. 55.21 Ignacio de Antioquía, Carta a los romanos, en Ob. cit. nota 1, p. 478.22 Martirio de san Policarpo, obispo de Esmirna, en Ob. cit. nota anterior, p. 685.23  Santiago de la Vorágine,  La leyenda dorada.  Traducción de José Manuel Macías. 2 vols. Madrid, Alianza Editorial, 1982; vol. 1, p. 465.24  Martirio  de  san Félix,  obispo de  Tibiuca,  en  Actas  de  los  Mártires,  texto  bilingüe. Introducción, notas y  traducción de Daniel  Ruiz Bueno. Madrid,  La Editorial  Católica, 1968. (Biblioteca de Autores Cristianos, 75), p. 961­962.25 Ignacio Ortiz de Urbina, El Símbolo Niceno. Madrid, Consejo Superior de Investigacio­nes Científicas, 1947, p. 22­2326 Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi. Texto latino y traducción italiana de Massimo Oldoni. 2 vols. Fondazione Lorenzo Valla, Arnoldo Mondadori, 1981; Hist. II, 2; vol. 1, p. 92­94. Hay traducción francesa (sin texto latino) de Robert Latouche en París, Les BeIles Lettres/Denoël, 1963.27 Paulino de Nola,  Vita Sancti Ambrosii.  Texto latino y traducción inglesa de Simplicia Kaniencka. Washington, The Catholic University of America, 1928, p. 64.28 Codex Theodosianus, cum perpetuis commentariis Iacobi Gothofredi. Nueva Edición. 7 vols. Leipzig 1736­45; tomo VI, parte 1ª, lib. XVI, tit. 10: De paganis sacrificiis et templis (pág. 308­309).29  Dante Alighieri,  Comedia.  Traducción, prólogo y notas de Ángel Crespo. Barcelona, Círculo de Lectores, 1984; Infierno, XIX, 115­117, p. 148. 

30 No hay referencias en la edición escaneada31 San Jerónimo,  Cartas.  Edición bilingüe. Traducción de Daniel  Ruiz Bueno.  2 vols. Madrid La Editorial Católica, 1962 (Biblioteca de Autores Cristianos, 219­220); vol. 1, p. 672 (A Magno, orador romano).32 Ibid., vol. I, p. 192 (A Eustoquia).33 Emile  Mâle,  The Gothic   lmage:  Religious Art   in  France of   the Thirteenth Century.  Nueva York, Harper and Row, 1958.34  San Agustín,  Obras.  Edición bilingüe. Vol. 15:  De la doctrina cristiana, Del Génesis  contra   los maniqueos,  Del  Génesis  de  la   letra,   incompleto,  Del  Génesis  de  la   letra.  Traducción de Balbino Martín. Madrid, La Editorial Católica, 1969 (Biblioteca de Autores Cristianos, 168), p. 60­61.35 Ibid., p. 109­110.36 Ibid., p. 184­185.37 Ibid., p. 101­103.38 Agustín, On Christian Doctrine,  trad. D. W. Robertson, Jr. Indianapolis, Bobbs­Merril, 1958, p. XV.39 Ob. cit. nota 4, p. 91­92.40 Ob. cit., p. 155­156.41 San Agustín, Confesiones. Traducción de Francisco Montes de Oca. México, Porrúa, 1982 («Sepan cuantos» 142), p. 124­125.42 Eric Auerbach, Mimesis. Princeton, Princeton University Press, 1953, p. 58­65.43 San Agustín, Confesiones, p. 87­88.44 Agustín, Confessions, trad. R. S. Pino­Coffin. Baltimore, Penguin, 1961, p. 21.45 Santiago de la Vorágine, La leyenda dorada, vol. 2, p. 652­653.46 Confesiones, p. 131­132.47 Dante Alighieri, Comedia; Infierno, V, 127­138, pág. 77.48 Confesiones, p. 76­77.49 San Agustín,  La ciudad de Dios.  Introducción de Francisco Montes de Oca. México, Porrúa, 1984. («Sepan cuantos» 59), p. 603 (XXII, 30).50 Ibid., p. 358­361 (XV, 26­27 y XVI, 1).51 Ibid., p. 475 (XIX, 6).52 Ibid., p. 309 (XIV, I­2).

53 Ibid., p. 310 (XIV, 2).54 Ibid., p. 312 (XIV, 5).55 Ibid., p. 333 (XV, 2).56 Ibid., p. 484 (XIX, 15).57 Ibid., p. 122 (V, 19).

Capítulo Quinto

58 Tácito, Agrícola, Germania, Diálogo sobre los oradores. Texto latino y traducción por J. M. Requejo. Madrid, Gredos, 1981 (Biblioteca Clásica Gredos, 36), p. 118.59 Ibid., p. 122.60 Ibid., p. 123.61  Edictos Rothari,  en  Monumenta Germaniae Historica,  Legos, vol. 4. Hannover 1868 (Reimpresión Stuttgart 1965), p. 21.62 Lex Burgundionum, en Monumenta Germaniae Historica, Legos, vol. 3, p. 533.63 Sidonio Apolinar,  Lettres.  Texto latino y traducción francesa de André Loyen. 3 vols. París, Les Bolles Lettres, 1970; vol. 2, p. 31 (Lib. VII, ep. 1: Sidonio a Mamerto, obispo de Vienne, en Clermont, primavera del 473).64 Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi, vol. I, p. 4 (praef.).65 Ibid., vol. I, p. 220­222 (III, 7).66 Ibid., vol. I, p. 192 (II, 38).67  Anonimus Valesianus, ed. y traducción de Yolanda E. Jasson y F. Evelyn Roberts, «Anales de Historia Antigua y Medieval» 1949, p. 165­178; p. 172.68 Gregorio de Tours, La Storia dei Franchi, vol. I, p. 168­170 (II, 30­31).69 Ibid., p. 170 (II, 31).70 Beda el Venerable, Opera Historica. Texto latino y traducción inglesa de J. E. King. 2 vols. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1962; vol. I, p. 162­164.71 Ibid., p. 130­132.72 Ibid., p. 132­134.73 Ibid., p. 110.74 Ibid., p. 156.75 Ob. cit., vol. 2, p. 98.

76 Ibid., p. 10.77  Ionae,  Vita   sanctorum   Columbani,   Vedastis,   lohannis,   ed.   Bruno   Krusch,   en Monumenta Germaniae Historica, Scriptores Rerum Germanicarum, 37. Hannover 1905, p. 159­160.78  Traducción  inglesa  y  edición de  Ludwig  Bieler,  The  Irish  Penitentials.  Dublín,  The Dublin Institute for Advanced Studies, reimpresión 1975, p. 113­115.79 Ibid., p. 131, 133.80 Ibid., p. 131.81  San Bonifacio,  Opera omnia, ed. J. P. Migne,  Patrologia latina, 89. París 1850, col. 687­804; col. 707­710 (Ep. XIV, Daniel a Bonifacio, año 724).82  Trad.  y  ed.  Ephraim Emerton,  The Letters  of  Saint  Bonfiace.  Nueva York,  W.  W. Norton, rpt., 1976, p. 115­116.83 Ob. cit. nota 24, col. 808 (Concilium germanicum I).84 S. Gregorio Magno, Registrum Epistolarum, ed. Dag Norberg. 2 vols. Turnholt, Brepols, 1982. (Corpus Christianorum. Series Latina, 140 y 140 A); vol. I, p. 500­501 (Reg. VII, 37, julio 597, Gregorio a Eulogio, obispo de Alejandría).85 Gregorio Magno, Selected Epistles en Library of Nicene and Post­Nicene Fathers XII, 2ns series, trad., y ed., James Barmby. Grand Rapids, William B. Eerdmans, rpt., 1952, p. 53.86 San Gregorio Magno, Obras. Traducción de Paulino Gallardo. Madrid, La Editorial Católica, 1958. (Biblioteca de Autores Cristianos, 170); estos fragmentos de la Regla Pastoral en p. 109­110 y 126.87 S. Gregorio papa I, Opera omnia, II, ed. J.­P. Migne, Patrologia latina, 76. París 1849, col. 251.88 Severino Boecio, La consolación de la filosofía. Traducción de E. M. de Villegas. Barcelona, Montaner y Simón, 1955, p. 84­86.89 Ibid., p. 124.90 Ibid., p. 234­235.91 Ibid., p. 242.92 Ibid., p. 211­214.93 La versión de este fragmento la tomo de La consolación de la Filosofía, traducción de Pablo Masa, Buenos Aires,  Aguilar, 1973, p. 35,   reproducido en Manuel Riu y otros, 

Textos comentados de época medieval (siglo V al XII), Barcelona, Teide, 1975, p. 78. No he podido consultar esta traducción de Boecio, más moderna que la de Villegas.94  San Isidoro de Sevilla,  Etimologías,  I.  Texto, traducción y notas de J. Oroz Reta y M.­A. Marcos Casquero. Introducción de M. C. Díaz y Díaz. Madrid, La Editorial Católica, 1982 (Biblioteca de Autores Cristianos, 433); p. 174.95 La leyenda dorada, I, p. 185.96 Ibid., II, p. 660­661.97  S.   Dionisio   Areopagita,  De  divinis  nominibus  en  Opera  omnia,   I,   studio  et   opera Balthasaris   Corderii,   en   J.­P.  Patrologia   graeca,   3.   París   1857,   cols.   585­996;   este fragmento en cols. 590­594. Existe una traducción italiana de E. Turolla publicada en 1956 que no he podido consultar.98 Dante Alighieri, Comedia, p. 419 (Paraíso, I, 1­3).99 La leyenda dorada, II, p. 662.100 Sin referencias en la edición escaneada101 Sin referencias en la edición escaneada

Capítulo sexto: El monacato

102 San Atanasio, Opera Omnia, II, ed. J.­P. Migne, en Patrologia graeca, 26. París 1857. La Vita S. Antonii ocupa las cols. 823­976; col. 842­843.103 Ibid., col. 911.104 Ibid., col. 871­874.105  Saint Antony,  The Wisdom of the Desert,   trad.  inglesa de Thomas Merton.  Nueva York, New Directions, 1960, p. 29. No he localizado las obras de san Antonio Anacoreta en Migne, Patrologia graeca.106 Ibid., p. 62.107 San Atanasio, Vita S. Antonii, col. 943­944.108 Juan Casiano, Institutions cénobitiques. Texto y traducción francesa de Jean­Claude Guy. París, Editions du Cerf, 1965, p. 450 y 456­458 (cap. 6).109  Trad. Edgard C. S. Gibson, The  Works of John Cassian  en  Library of Nicene and Post­Nicene Fathers XI,  2nd series. Grand Rapids, William B. Eerdmans, rpt., 1952, p. 298.  Hay edición latina con traducción francesa de Juan Casiano,  Conférences.  Texto, 

traducción francesa y notas de E. Pichery. 2 vols. París, Les Editions du Cerf, 1955­1958. (Sources Chrétiennes 42 y 54.)110 El Libro II de los Diálogos de Gregorio Magno está editado y traducido en San Benito.  Su vida y  su Regla.  Texto,   introducción,  versión y  notas de G.  M.  Colombás,  L.  M. Sansegundo   y   O.   M.   Cunill.   Madrid,   Editorial   Católica,   19682  (Biblioteca   de   Autores Cristianos, 115); este fragmento, en pág. 179­181.111 San Benito. Su vida y su Regla, pág. 328­333.112 Ibid., p. 360­361.113 lbid., p. 586­589.114 lbid., p. 392­393.115 Ibid., p. 552­559 y 620­627.

Capítulo séptimo: El Imperio Carolingio y sus consecuencias

116 La traducción castellana de la Admonitio Generalis procede de Jacques Delperrié de Bayac, Carlomagno, traducción de Juan Faci y Román Izurquiza. Barcelona, Aymá, 1976, p. 283­294; p. 283­284.117 Ibid., p. 293 (cap. 82).118 Hay traducción francesa de esta carta al papa León III del  796 en Georges Tessier, Charlemagne. París, Albin Michel, 1967, p. 385.119 De la biografía de Carlomagno por Eginardo hay edición latina y traducción italiana en Eginardo,  Vita   dell'imperatore   Carlo   Magno,  texto,   introducción,   versión   y   notas   de Carmelo A. Rapisarda, Catania, Universidad, 19702. Este fragmento en pág. 60­61 (cap. 28).120  Hay  traducción  francesa de este  fragmento de  los Anales Reales en G.  Tessier, Charlemagne, p. 167.121  Capitular   General   de   los   «Missi   dominici»  en   Jacques   Delperrié   de   Bayac, Carlomagno, p. 304 (cap. 2).122 Ibid., p. 303­304 (cap. 1).123 Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 56­57 (cap. 25).124 Robert Folz,  The Coronation of Charlemagne.  Londres, Routledge and Kegan Paul, 1974, p. 68. No he localizado esta carta entre las que edita Migne, Patrologia latina, 100 

(París 1851), cols. 155­514.125 Jacques Delperrié de Bayac, Carlomagno, p. 291 (cap. 72).126  Marshall  E.  Baldwin, ed.,  Christianity  through the Thirteenth Century.  Nueva York, Harper and Row, 1970, p. 146. El sacramental de Alcuino está editado, sin prefacio, en Migne, Patrologia latina, 101, (París 1851), cols. 445­466.127 Ed. David Bevington, Medieval Drama. Boston, Houghton Mifflin 1975, p. 26.128 Monumenta Germaniae Historica, Leges, I, ed. G. H. Pertz. Hannover 1835, p. 52­53: Encyclica de litteris colendis; Pertz data esta carta en el año 787.129 Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 46­47 (cap. 19).130 Ibid., p. 62­63 (cap. 29).131 Two Lives of Charlemagne, trad. inglesa Lewis Thorpe. Baltimore, Penguin, 1969, p. 141­142. No edita Migne esta obra entre las de Notkerus Balbulus.132 Eginardo, Vita dell'imperatore Carlomagno, p. 24­27 (cap. 9).133 Chanson de Roland. Cantar de Roldán y el Roncesvalles navarro. Textos, traducción, notas y prólogos de Martín de Riquer. Barcelona, El Festín de Esopo, 1983 (Biblioteca Filológica, 1), lín. 2448­60.134 Christianity through the Thirteenth Century, p.  132.  No he encontrado esta obra en Migne, Smaragdi Opera Omnia, Patrologia latina, 102, París 1851.135 Parte de la versión castellana de este fragmento es de Salvador Claramunt en Manuel Riu y otros,  Textos comentados de época medieval  (siglo V al XII), Barcelona 1975, p. 328­330.136 Eginardo, Vita dell'imperatore Carlo Magno, p. 42­43 (cap. 17).137 Texto latino y versión francesa, parciales, en Roben Latouche, Textes d'Histoire Mé­diévale (Ve­XIe  siècle),  París 1951, p. 130­134. Hay edición latina completa en  Monu­ments  de   l'histoire  des  abbayes  de  Saint­Philibert,  por  René  Poupardin,  París  1905 («Collection de textes pour servir à I'étude et à I'enseignement de I'histoire»).138 Trad. inglesa y ed. en David Herlihy, The History of Feudalism. Nueva York, Walker, 1970, p. 87.139 lbid.140 Monumenta Germaniae Historica, Leges, I,  ed. G. H. Pertz. Hannover 1835, p. 395 (feb. 847, Hludovici II Capitularia, Adnuntiatio Karoli).

141  Monumenta   Germaniae  Historica,   Leges,   II,  ed.  H.   Pertz.  Hannover   1837,  p.   39 (Chonradi II imp. edictum, De benefrciis, 28 mayo 1037).142  Joseph R. Strayer,  The Two Levels of Feudalism,  en Life and Thought in the Early  Middle Ages,  ed.  Roben S. Hoyt. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1967, p. 51.143  Texto   y   trad.   castellana   en   Mª.   Isabel   Falcón   y   otros,  Antología   de   textos   y  documentos   de   Edad   Media,   I:   El   Occidente   europeo,  Valencia,   Anúbar,   1976,   p. 110­113.144  Texto   y   trad.   castellana   de   Salvador   Claramunt   en   Manuel   Riu   y   otros,  Textos comentados, p. 519­520.145 lbid., p. 522.146  Odón de Cluny,  Vita  Sancti  Geraldi  Auriliacensis  Comitis   libri  quatuor,  en Migne, Patrologia latina, 133, París 1853, cols. 639­704; cols. 646­47.147 Cantar de Roldán, p. 138­141 (lín. 1009­12).148 Strayer, The Development of Feudal lnstitutions, en Twelfth­Century Europe and the  Foundations of Modern Society, eds. Marshall Clagett et al., Madison, University of Wis­consin Press, 1965, p. 76­88. Este y el otro artículo de Strayer citado antes han sido reimpresos en Medieval Statecraft and the  perspectives of History: Essays by Joseph R.  Strayer, Princeton, Princeton University Press, 1971.149 Ed. y trad. inglesa de G. G. Coulton, Social Life in Britain from the Conquest to the  Reformation. Cambridge, Cambridge University Press, 1918, p. 415ss, reimpreso en Me­dieval Europe, eds. William H. McNeill y Schuyler O. Houser, Nueva York, Oxford Univer­sity Press, 1971, p. 91­92.150 Parcialmente en M.ª Isabel Falcón y otros,  Antología,  p.  113­115. Hay edición de la autobiografía de  Gilbert   de  Nogent,  Histoire  de  sa  vie  1053­1124,  París  1907;  este fragmento procede del lib. III, cap. 7.151 Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiarum libri tres, en Migne, Patrologia latina, 156, París 1853, cols. 837­962; cols. 927­928 (lib. III, cap. 8).152 Sin referencias en la edición escaneada

Capítulo octavo: Iglesia, Estado y Sociedad

153 Fulcherii Carnotensis, Historia Hierosolymitana, en Migne, Patrologia latina, 155, París 1854, cols. 823­940; col. 828, cap. 1.154 Ibid., col. 828, cap. 1.155 Ibid., col. 849, cap. 16.156 Ibid., col. 854, cap. 18.157  Albericus   Aquensis,  Historia   Hierosolymitanae   Expeditionis,  en   Migne,  Patrologia latina, 166, París 1854, cols. 387­716; col. 407, caps. 26­27.158  San Bernardo, Obras completas, V: Epistolario. Traducción, prólogo y notas de Jaime Pons. Barcelona, Rafael Casulleras, 1929, p. 682­685 (Carta CCCLXIII).159 William of St. Thierry, The Golden Epistle: A Letter to the Brethren at Mont Dieu, en Cistercian Fathers Series  V, 12,  trad.  inglesa Theodore Berkeley, OCSO, Kalamazoo, Cistercian Publications, 1971, p. 19­20.160  Las cartas de  los primeros cartujos han sido editadas y   traducidas al   francés en Lettres des premiers chartreux, I: S. Bruno, Guigues, S. Anthelme. Introducción, texto y trad. por Un Chartreux. París, Les Editions du Cerf, 1962 («Sources Chrétiennes» 88).161 Trad. inglesa A Monk of Gethsemani, Compendium of the History of the Cistercian Or­der, Gethsemani (Kentucky), Order of Cistercians of the Strict Observance, 1944, p. 356, 357.162 Sin referencias en la edición escaneada163  San   Bernardo,  Obras   completas,   I:   Introducción   general   y   Tratados   (Iº),  edición preparada por los Monjes Cistercienses de España. Madrid, La Editorial Católica, 1983 («Biblioteca de Autores Cristianos 444);  estos fragmentos proceden de la  Apología del  Abad Guillermo, p. 289, 293 (XII, 28­29).164 Ibid., p. 289 (XII, 28).165 Jean Leclercq, The Love of Learning and the Desire for God, Nueva York, Fordham University Press, 1974, p. 306.166 San Bernardo, Obras completas, IV: Opúsculos varios (Tratados ascéticos, morales,  místicos,  etc.), traducción e introducción de Jaime Pons, Barcelona, Rafael Casulleras, 1925; este fragmento procede de Los cinco libros de la consideración, lib. I, cap. 3, p. 7, 9­10.167  Inocencio III,  Sermon on the consecration of a pope y Letter to the prefect Acerbus and the nobles of Tuscany, en The Crisis of Church and State, trad. inglesa Brian Tier­

ney, Englewood Cliffs, Prentice Hall,  1964, p. 132­133.  No he localizado estos textos entre las Opera Omnia de Inocencio III en Migne, Patrologia latina 214, París 1855.168  Trad.,   inglesa y ed. de Mary Clark,  An Aquinas Reader.  Nueva York,  Doubleday, 1972, p. 363, 364­365, 367.169  Hay   traducción   castellana,   parcial,   en   Arminda   Lozano,   Emilio   Mitre,  Análisis   y Comentarios de Textos Históricos, I: Edad Antigua y Media, Madrid, Alhambra, 1979, p. 213.170 Dante Alighieri, Obras completas. Versión castellana de Nicolás González Ruiz y J. L. Gutiérrez   García.   Madrid,   La   Editorial   Católica,   19652.   («Biblioteca   de   Autores Cristianos» 157). Estos fragmentos proceden de  La monarquía,  I, V, p. 701, 1, VIII, p. 702 y 3, VIII, p. 733.

Capítulo noveno: El renacimiento del siglo XII

171  Trad.,   y  ed.  de Harriet  P.  Lattin,  The Letters  of  Gerbert,  en  Columbia University  Records  of  Civilization,  Nueva York,  Columbia  University  Press,  1961,  p.  90.  No he localizado esta carta en Silvestre II, Opera Omnia, en Migne, Patrologia latina, 139, París 1843.172 Citado en Nathan Schachner,  The Medieval Universities,  Nueva York, A. S. Barnes and Company, 1962, p. 19.173 San Anselmo, Obras completas, I. Introducción, texto y traducción por Julián Alameda. Madrid, La Editorial Católica, 1952 («Biblioteca de Autores Cristianos» 82). Este frag­mento procede de Por qué Dios se hizo hombre, cap. 1, p. 745.174 Prosologion, cap. 3, en Ibid. p. 369.175 Guibert de Nogent, De vita sua sive monodiarum libri tres, en Migne, Patrologia latina, 156, París 1843, col. 844 (cap. 3).176 Trad. inglesa y ed. en Brian Tierney, The Middle Ages: Sources of Medieval History,  Nueva York,  Alfred A. Knopf, 19683,  p.  168­69.  Hay edición  latina del  Sic  et Non  de Abelardo en Migne, Patrologia latina, 178, París 1855, cols. 1338­1610.177 Trad. inglesa Daniel D. McGarry,  The Metalogicon of John of Salisbury,  Gloucester (Mass.),  Peter  Smith,   1971,  p.   67­70.  Hay  edición   latina  del  Metalogicus  en  Migne, Patrologia Latina, 199, París 1855, cols. 823­946.178 Ibid., p. 167.

179 Tomás de Aquino, Suma teológica, I. Texto y traducción de Francisco Barbado Viejo. Madrid, La Editorial Católica, 19643 («Biblioteca de Autores Cristianos» 29) p. 516­517.180  M.­D.   Chénu,  Toward   Understanding   St.   Thomas.  Chicago,   Henry   Regnery   & Company, 1964; en los caps., 4 y 5, especialmente, da un apropiado análisis del método de santo Tomás.181 Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism. Nueva York, World Publishing Company, 1957.182 Graciano,  Decretum,  trad. inglesa de John T. Noonan en  The Records of Medieval  Europe,  ed. Carolly Erikson, Garden City, Doubleday, 1971, p. 206.  Hay edición latina anotada en Corpus iuris canonici, ed. crítica de A. L. Richter y A. Friedberg. Gratz 1959; vol. 1: Decretum magistri Gratiani.183 Alanus,  Comentary on DIST 96 c.6,  en The Crisis of Church and State 1050­1300, trad. Brian Tierney, Englewood Cliffs, Prentice­Hall, 1964, p. 123.184 Ibid., p. 122.185 Chrétien de Troyes, Erec y Enid. Edición preparada por Carlos Alvar. Madrid, Editora Nacional, 1982; p. 164, lín. 5196­5215.186 Ibid., p. 126, lín. 3286­3292.187 Chrétien de Troyes, Cligès, en Arthurian Romances, trad. inglesa de W. W. Comfort. Nueva York, Dutton, 1914, p. 91.188 Chanson de Roland. Cantar de Roldán y el Roncesvalles navarro. Textos originales, traducción castellana, notas y prólogos a cargo de Martín de Riquer. Barcelona, El Festín de Esopo, 1983 («Biblioteca Filológica» 1) p. 57 y 61, lín. 96­100, 115­121. Chrétien de Troyes, Lanzarote del lago o el caballero de la carrera. Edición a cargo de Carlos García Gual  y  Luis  Alberto  de  Cuenca.  Barcelona,  Las  Ediciones  Liberales,  Editorial  Labor, 1976, p. 8.189 La lírica de los trovadores. Antología comentada por Martín de Riquer. Tomo I: Poetas del siglo Xll. Barcelona, Escuela de Filología del CSIC, 1948, p. 255.190 Sin referencias en la edición escaneada.

Capítulo décimo: Francisco de Asís y los mendicantes

191  San  Buenaventura,  Leyenda  de   San  Francisco,  en   San  Francisco   de  Asís,  Sus escritos.  Las Florecillas. Biografías del Santo por Celano, San Buenaventura y los Tres  

Compañeros. Espejo de Perfección,  edición preparada por Juan R. de Legísima y Lino Gómez Canedo. Madrid, La Editorial Católica, 1945 (Biblioteca de Autores Cristianos, 4); cap. I, 3, p. 528.192 Ibid., cap. II, 1, p. 531.193 lbid., cap. XI, 1, p. 598.194 lbid., cap..III, 1, p. 537 y cap. VII, 1, p. 567­69.195 Espejo de Perfección, cap. II, 14, en San Francisco de Asís, ob. cit.., p. 682.196 Regla Segunda, cap. IV, en San Francisco de Asís, Sus escritos, p. 28.197 Testamento de San Francisco, lbid., p. 35­37.198 San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, cap. XIII, 3, en Ob. cit., p. 615­617.199 Ibid., cap. XII, 3, p. 608.200  Florecillas  de San Francisco de Asís.  Introducción de  Francisco  Montes  de  Oca. México, Porrúa, 19773 («Sepan cuantos...» 40); cap. I, 21, p. 40­42.201 San Buenaventura, Leyenda de San Francisco, cap. IX, 1, p. 586.202 Florecillas de San Francisco de Asís, cap. XXXIII, p. 288­290.