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Constructores de Otredad

Una introduccin a la Antropologa Social y Cultural

Mauricio BoivinAna RosatoVictoria Arribas

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EA

Captulo 1.La construccin del otro por la diferencia

La teora evolucionista, constitutiva de las Ciencias An-tropolgicas a fines del siglo XIX, nos suministra en el

seno de esta disciplina el modelo paradigmtico de la cons-truccin de la otredad por la diferencia. Recorreremos estateora a partir de las explicaciones que los antroplogos evo-lucionistas formularon en torno a tres interrogantes:

-Por qu las sociedades humanas difieren entre s?-Qu es el hombre?-Cul es su origen?

La primera pregunta es fundante de las preocupacionescientficas de la Antropologa Evolucionista. La diferenciaentre las sociedades se afirma como un fenmeno evi-dente y se interroga sobre las causas de este fenmeno. Lasotras dos preguntas, a propsito del ser del hombre y suorigen, constituyen pasos o mediaciones hacia la resolucindel primer interrogante. Con fines expositivos invertiremosel orden de las preguntas comenzando por las formula-ciones relativas a las cuestiones del origen y la naturaleza delhombre. Ambas cuestiones resultaban inseparables en elcontexto histrico cientfico de aquella poca; esto es, lapregunta por el qu es de un fenmeno requera remon-tarse a su gnesis.

Nuestro desarrollo se basar en la obra de E. Tylor(Primitive Culture, 1871) y de H. Morgan (La SociedadPrimitiva, 1877)1. Ambos autores son reconocidos por losmismos antroplogos como fundadores de la disciplina ymximos exponentes de la teora que nos ocupa. Para res-ponder sobre la cuestin del origen y la naturaleza delhombre nos basaremos en las ideas al respecto de E. Tylor,y para responder a la pregunta por las semejanzas y dife-rencias entre sociedades nos basaremos en los postuladosde H. Morgan.

Origen del hombre y naturaleza humanaLa pregunta por el origen se contest en base a la nocinpredominante en la poca: evolucin. C. Darwin fue

quien mejor expres este concepto: los organismos vivosvan diferencindose mediante un proceso universal decambio (evolucin), el cual favorece a aquellos organismosmejor adaptados para sobrevivir (seleccin natural). Esteproceso universal de cambio que se daba en la naturalezacondujo a la aparicin del hombre a partir de la diferencia-cin de sus pares, sus primos, los grandes monos.

Los antroplogos evolucionistas aceptaron estas ideasrelativas al origen del hombre, reconociendo en l una es-pecie, producto de las transformaciones operadas en elseno de la Naturaleza. Sostuvieron, tambin, que el fsicodel hombre haba evolucionado por variacin gentica yseleccin natural hasta alcanzar su forma anatmica ac-tual. En este sentido, tanto la cuestin del origen como losaspectos biolgicos daban cuenta de la uniformidad y launidad de la especie humana.

Afirmar la animalidad del hombre, reconocerlo comouna criatura de la naturaleza no pareci, sin embargo, sufi-ciente para dar cuenta de su condicin especfica. ParaTaylor la humanidad era nica entre los seres de la Na-turaleza. Su particularidad resida en una esencia com-partida, antiguamente identificada como espritu, peroahora reconocida como capacidad de generar cultura.Esta capacidad habilitaba a su poseedor a trascender lasfuerzas del mundo natural dentro del cual los otros seresvivos permanecan sumergidos.

Si bien la idea de hombre como una dualidad (ser bio-lgico y ser cultural) no era nueva, lo verdaderamente de-safiante respecto a las posturas filosficas y teolgicas de lapoca era, por un lado, la concepcin del hombre comoanimal y, por otro, la afirmacin de que su ser naturalpoda dar cuenta de su parte espiritual.

Nuestros modernos investigadores de las ciencias de la na-turaleza inorgnica son los primeros en reconocer, fuera ydentro de sus campos concretos de trabajo, la unidad de la

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1 Hemos citado los ttulos y los aos de los textos originales de ambos autores. En el caso de Tylor usamos el captulo 1 de su libro que sali publica-do con el ttulo La ciencia de la cultura, en: Kahn, J. El concepto de cultura, conceptos fundamentales. Barcelona, Anagrama, 1975, y para Morganla versin en castellano La sociedad primitiva, Madrid, Ayuso, 1971.

naturaleza, la fijeza de sus leyes y el concreto orden decausa-efecto por el cual cada hecho depende del que lo haprecedido y acta sobre el que le sucede. [...] Pero cuandollegamos a los procesos superiores del sentimiento y la accindel hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci-miento y el arte, aparece un cambio en el tono de la opininprevaleciente. En general, el mundo no est preparadopara aceptar el estudio de la vida humana como una ramade las ciencias naturales y a llevar a la prctica, en un sen-tido amplio, el precepto del poeta de explicar la moralcomo las cosas naturales (Tylor, 1975: 29/30).

La Naturaleza y la Cultura, se consideraron ambas cons-titutivas de la especie humana; pero mientras la dimensinnatural se identificaba con un sustratum animal generali-zado, la Cultura se conceba como una esencia que com-pletaba la naturaleza humana. Gracias a, segn palabras deTylor, los procesos superiores del sentimiento y la accindel hombre, del pensamiento y el lenguaje, del conoci-miento y el arte. Se le atribuye precisamente a Tylor la pri-mera definicin cientfica de la nocin de cultura:

Un todo complejo que comprende conocimientos, creen-cias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otracapacidad y hbito adquiridos por el hombre en tantomiembro de una sociedad (1975:29).

La dualidad de la condicin humana implicaba no slola presencia del orden cultural y natural en el hombre; su-pona entre ambos rdenes una relacin de continuidad.Para Tylor la Cultura era la continuidad natural de laNaturaleza, su producto, el resultado de sus transforma-ciones en el tiempo. Pero se trataba de un producto defini-tivamente distinto de cualquier otro que la naturaleza hayagenerado en su evolucin. La Cultura era un productosuperior, dependiente de las propiedades generales de lamente. C. Geertz nos da una sntesis de esta concepcinevolucionista:

En algn determinado estado de su historia filogentica,un cambio gentico marginal de alguna clase permiti laaparicin de una criatura capaz de producir cultura y deser su portador; en adelante su respuesta de adaptacin alas presiones del ambiente fue casi exclusivamente cul-tural, antes que gentica. [...] El hombre se hizo hombre,contina diciendo la historia, cuando habiendo cruzadoalgn Rubicn mental lleg a ser capaz de transmitir co-nocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres[...] Despus de ese momento mgico, el progreso de los ho-mnidos dependi casi enteramente de la acumulacin

cultural, del lento crecimiento de las prcticas convencio-nales ms que del cambio orgnico fsico, como habaocurrido en las pasadas edades (1987:53).

Finalmente, Tylor al concebir la Cultura como unacapacidad o hbito adquirido introduce entre este ordeny el natural una segunda distincin. Mientras que en su di-mensin natural el hombre recibe humanidad por he-rencia biolgica (caractersticas innatas), en el orden cul-tural ste alcanza su condicin humana a travs del apren-dizaje (caractersticas adquiridas).

Las semejanzas y las diferenciasculturalesLas argumentaciones relativas al origen y la naturaleza delhombre constituyeron la base de las explicaciones queestos antroplogos dieron a la cuestin de las semejanzas ydiferencias que presentaban las sociedades humanas. Estasexplicaciones sustentan la construccin del modelo esta-dial, el cual se convirti en el referente distintivo de laTeora Evolucionista. Este modelo expresa la manera enque estos antroplogos ordenaron cientficamente lassemejanzas y diferencias culturales en un esquema evolu-tivo de la humanidad. Se identificaron tres estadios deevolucin: Salvajismo, Barbarie y Civilizacin, y en cadauno de ellos se reconocieron subestadios.

El modelo estadial se construy sobre una serie de pos-tulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferenciasculturales.

Proposiciones sobre las semejanzasculturalesTanto Tylor como otros evolucionistas de la poca insis-tieron en remarcar la unidad psicobiolgica (UPB) de nues-tra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron se-alaba la uniformidad: La uniformidad que en granmedida caracteriza a la cultura debe atribuirse, en buenaparte, a la accin uniforme de causas uniformes (Tylor,1975:29). Estas causas uniformes referan, por un lado, ala igualdad de la naturaleza fsica del hombre (igual ana-toma, igual cerebro, igual principio de inteligencia e igualorigen) y, por otro, a la igualdad de las condiciones devida.

En el mismo sentido, Morgan postulaba la identidadespecfica del cerebro de todas las razas humanas y agre-gaba que sometidos a condiciones similares, las necesi-dades de los hombres han sido sustancialmente las mismas.La identidad natural y la igualdad de las necesidades no ago-taban, para este autor, la explicacin de las semejanzas en elcomportamiento de los pueblos; y apela entonces tambin a

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Captulo 1. La construccin del otro por la diferencia

la cuestin del origen de la especie humana. Sostiene al res-pecto que las semejanzas que se encuentran se deben a quelos principios fundamentales de las instituciones y las tc-nicas se desarrollan en el salvajismo (la edad ms tempranade la humanidad) de forma tal que all donde se pueda dis-tinguir una relacin entre una institucin presente y unprincipio comn en continentes distintos, quedar impl-cita la filiacin de los pueblos respecto de un tronco origi-nario comn. Es decir que para Morgan las semejanzas seexplicaban por la igualdad de la naturaleza fsica delhombre, por la igualdad en las condiciones de vida y sobretodo por el origen comn.

Proposiciones sobre las diferenciasculturalesTaylor y Morgan parten de la crtica a las teoras degenera-cionistas, las cuales explicaban las diferencias culturalespor una degradacin de la cultura2. En primer lugar, separte de la afirmacin de que la diferencia es un hecho emp-ricamente constatable, evidente. La informacin disponiblemostraba, sin lugar a dudas, la existencia de modos dis-tintos de vida, tanto en el presente como en el pasado. Unasegunda proposicin afirma que la cultura al ser un pro-ducto de la naturaleza es, al igual que sta (unidad psico-biolgica) una sola (la Cultura). Al mismo tiempo se sos-tiene que como producto de la naturaleza la cultura estsometida a un proceso de cambio (evolucin), es decir, aun proceso evolutivo de diferenciacin. Por lo tanto, lacultura presenta diferentes grados de evolucin. Se afirma,entonces, que la diferencia cultural es de grado.

Ahora bien: qu representa el grado? Representa lamedida del progreso y esta medida indica un nivel deacopio y de generacin cultural. El nivel de acopio y genera-cin cultural seala las condiciones de vida y los logros ad-quiridos por la humanidad en un tiempo determinado desu evolucin. Se proponen tambin relaciones entre losgrados. stos se ordenan segn un encadenamiento:

acumulativo de cultura: podemos hablar de gradosinferiores (de menor cultura) y grados superiores(de mayor cultura) respectivamente.

temporal: los grados inferiores y superiores se orde-nan temporalmente, suponiendo una sucesin en el

tiempo. El grado inferior es antecedente y pasadodel grado superior que le sucede. El grado cero es elorigen de la Humanidad.

casual: el ordenamiento temporal de los grados secorresponde con un ordenamiento causal. El gradoinferior (menos) es anterior y causa el grado inme-diatamente mayor (superior) y posterior (relacinde causa y efecto). Los logros y las conquistas cultu-rales producidas en un grado provocan el paso haciagrados mayores y posteriores de cultura.

Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumula-tivo) de los grados se corresponden con una complejizacincreciente de los niveles de cultura. La nocin de comple-jidad est atada al aumento (multiplicacin) de productosculturales y a su mayor especializacin y diferenciacin.Esto ltimo lo desarrollaremos al tratar las dos lgicas evo-lutivas que distinguen los evolucionistas.

Otra de las proposiciones que sustenta el modelo esta-dial de los evolucionistas plantea que la diferencia espacialcontempornea se ordena y explica como diferencia en eltiempo. El otro contemporneo, lejano en el espacio, re-presenta las huellas del pasado en el presente (nocin desupervivencia). La lejana espacial y cultural relata en vivola lejana temporal.

Las siguientes proposiciones se refieren a la nocin deprogreso cultural, entendido como relacin de cambio deun grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad im-plica, por un lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y,por otro, esa gradualidad se despliega segn una progre-sin geomtrica (alude a una serie de nmeros en que cadauno es igual al anterior, multiplicado por una cantidadconstante). La acumulacin cultural, entonces, no se rea-liza segn una progresin lineal, de suma, sino segn unaprogresin geomtrica. Y al mismo tiempo, la acumula-cin cultural implica un escalonamiento ascendente, unaelevacin progresiva en el devenir de la humanidad. Enconsecuencia, el cambio de un grado a otro se produce enfuncin de una relacin entre tiempo y acumulacin: eltiempo de transicin entre los grados y la duracin de stosdisminuye a medida que aumenta la acumulacin cul-tural3.

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2 Tanto Tylor como Morgan hacen varias referencias a esas teoras. Por ejemplo, Tylor afirma: las tribus salvajes han llegado a su situacin median-te aprendizaje y no por la prdida de lo aprendido, mediante elevacin desde lo inferior ms bien que por degradacin de una situacin superior(1975:39). Por su parte, Morgan sostiene que: Explicar la existencia de salvajes y brbaros por la tesis de la degradacin del gnero humano no esya sostenible. Este corolario de la cosmogona mosaica, consentido en razn de una supuesta necesidad que ya no existe, no solamente es insufi-ciente como teora para explicar la existencia de salvajes, sino tambin carece de base en los hechos de la experiencia humana (1977:70).

3 Morgan afirma: Cuando se comparan las conquistas de cada perodo en su conjunto podemos comprobar que mientras que en el primer perodoel progreso era muy lento, y en el ltimo muy rpido, la suma relativa puede haber sido mayor en el primero. Se puede sugerir como de probablecomprobacin posterior que el progreso del hombre en el perodo del salvajismo, en relacin a la totalidad del progreso humano, fue mayor engrado de lo que fue despus, en los tres subperodos de la barbarie. Asimismo, se puede afirmar que el progreso conquistado en el perodo de la bar-barie fue mayor en grado de lo que ha sido despus, en el perodo de la civilizacin en su conjunto (1977: 91).

Por ltimo, el progreso cultural (evolucin cultural) esuna ley natural, universal y necesaria. Si la evolucin na-tural era una ley universal que involucraba a todos los or-ganismos vivos, en el orden cultural el progreso era una leyuniversal que involucraba a toda la humanidad. Pero elprogreso cultural, a diferencia de la evolucin natural, setransmite por aprendizaje, mientras aquella lo hace por he-rencia biolgica. Ambas afirmaciones llevaban a pensar laexistencia de una tendencia a la homogeneizacin de lasculturas a partir de su transcurrir por las diferentes etapasde la evolucin cultural.

Lgicas de evolucin culturalLos evolucionistas distinguieron respecto a la evolucincultural dos lgicas distintas de cambio, una referida a losaspectos materiales de la cultura y otra relativa a los as-pectos no materiales.

Con el trmino aspectos materiales, Morgan se re-fiere a inventos y descubrimientos asociados a la subsis-tencia; y sostiene que stos mantienen una relacin pro-gresiva, es decir, de avance, de acumulacin en una serieno interrumpida. Se trata de un proceso de adquisiciones,de acopio, en el que las ltimas instancias (grados) su-ponen ms bienes y ms conocimientos necesarios para sufabricacin que las primeras. La suma progresiva de bienesmateriales y conocimientos conlleva un aumento en la efi-cacia respecto de la satisfaccin de las necesidades impli-cadas.

Los bienes materiales de los distintos grados podanser contabilizados y comparados en funcin de su eficacia,midiendo el grado de satisfaccin que brindaban con res-pecto al fin buscado. En este sentido, el instrumental aso-ciado a la agricultura no slo era mayor en nmero (vo-lumen) al de la recoleccin sino tambin ms poderoso yaque permita alimentar a ms bocas (posibilidad de medi-cin y comparacin cuantitativa). Si el proceso evolutivoen general, tal como vimos, supona el paso progresivo delas formas ms simples a las ms complejas, en el caso de laevolucin de los bienes materiales, el movimiento de losimple a lo complejo refera al aumento de cantidad (vo-lumen) de cosas y conocimientos y al incremento delquantum de satisfaccin lograda.

La lgica evolutiva de los aspectos no materiales es dis-tinta a la anterior. Morgan se refiere en este caso al uni-verso de las ideas e instituciones; y afirma que stas evolu-cionan por un proceso de desenvolvimiento a partir deciertos principios primarios del pensamiento. El autorquiere destacar que, a diferencia del proceso evolutivo delos bienes materiales en el que partiendo de una situacinoriginaria de ausencia total (nada) se inicia un camino acu-

mulativo de adquisiciones cada vez mas numerosas y efi-cientes, la evolucin de las ideas e instituciones supone eldesarrollo de formas elementales, rudimentarias y pre-sentes desde un principio. En el origen se hallan los gr-menes de lo que sern las instituciones modernas; lo queen trminos evolucionistas significa que se hallan los ele-mentos constitutivos de estas instituciones pero an no di-ferenciados unos de otros; es decir que estos elementos seencuentran an en estado de indistincin.

El proceso de desenvolvimiento, en tanto lgica evolu-tiva, implica un proceso de diferenciacin creciente (di-ferenciacin de elementos y de relaciones), y supone ma-yores niveles de organizacin (integracin e interdepen-dencia de elementos diferenciados). As, en el caso de lasideas e instituciones tales como el gobierno, la familia, lapropiedad, etc., el paso de lo simple a lo complejo alude alincremento de distinciones y no de cantidades. Se parte delas formas indiferenciadas (idea de mezcla, de confusin)hacia formas ms diferenciadas. La comparacin es cuali-tativa y el nivel de diferenciacin y organizacin sumi-nistra el parmetro de la comparacin entre los grados.

El mtodo comparativoAs como Darwin haba llegado a sus conclusiones a partirde la observacin y la clasificacin de hechos empricos,los evolucionistas culturales consideraban que el progresohumano poda mostrarse tambin a travs de la observa-cin y la clasificacin. Aplicando el mtodo compara-tivo, tal como se lo aplicaba en aquel momento en lasCiencias Naturales, estos antroplogos se dispusieron aordenar cientficamente las semejanzas y diferencias cultu-rales en un esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y Ci-vilizacin.

Tylor consideraba que la Cultura deba ser catalogada,diseccionada en detalles y clasificada en grupos. Para unetngrafo, deca este autor, el arco y la flecha constituyenuna especie, y su trabajo consiste en:

[...] clasificar tales detalles con la perspectiva de desci-frar su distribucin en la geografa y en la historia, y larelacin que existe entre ellos [...] Esta tarea puede ejem-plificarse casi perfectamente comparando estos detallesde la cultura con las especies vegetales y animales talcomo las estudian los naturalistas. Para el etngrafo elarco y la flecha es una especie, la costumbre de aplastar elcrneo de los nios es una especie [...] Igual que el cat-logo de todas las especies de plantas y animales representala flora y la fauna, as los artculos de la vida general deun pueblo representa ese conjunto que denominamoscultura (1975:34).

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La comparacin se sustentaba en un tipo de razona-miento familiar4 (sentido comn). Segn Tylor nadieque compare un arco con una ballesta dudar que la ba-llesta ha sido una evolucin del instrumento ms simple.La simpleza, en tanto menos cuanta de conocimientos yde especializacin en la fabricacin de instrumental aso-ciado a las artes de subsistencia, era un atributo que podasimplemente, valga la redundancia, detectarse y obser-varse. Y la simpleza, como vimos, implicaba pasado, le-jana temporal, anterioridad. Los arquelogos por suparte, probaban la asociacin entre vestigios humanos,fauna extinguida y restos materiales muy sencillos. Estono slo daba cuenta de la antigedad del hombre, sinotambin, de la sencillez de las herramientas antiguas.

Pero no siempre el investigador dispona de la ventajade contar con la informacin necesaria para reconstruir losartculos de la vida de un pueblo o de un estadio de la evo-lucin de la Humanidad. No siempre llegaban a manosdel antroplogo objetos o relatos de costumbres significa-tivas para completar su tarea. En tales casos, la deduccinespeculativa se constitua en el recurso metodolgico porexcelencia. Fundamentalmente, este problema, y su reso-lucin por medio de aquel instrumento metodolgico, sepresent en la reconstruccin de instituciones (familia,gobierno, propiedad, etc.). Morgan consideraba que el ca-mino seguido por la humanidad en su desarrollo podaser recorrido siguiendo un encadenamiento de deduc-ciones necesarias.

La deduccin especulativa se emple para completardatos, por ejemplo sobre las condiciones primigenias, ori-ginarias de vida del hombre, basndose en el supuesto deque todo lo que existe debe tener necesariamente unacausa y que sta expresa un estado ms simple (menor dife-renciacin). As, por ejemplo, la promiscuidad debi ante-ceder a la familia consangunea. La misma operacin de-ductiva se utiliz para completar datos sobre un aspectoparticular en un estadio. Otros elementos del mismo es-tadio, o bien otro elemento presente en un estadio anterioro posterior, fueron la base de la deduccin. De este modo,aspectos conocidos de un estadio sirvieron para deducirotros atributos del mismo estadio:

[] la inferioridad del hombre salvaje en la escala inte-lectual y moral, no desarrollado, carente de experiencia,sometido a sus bajos instintos y pasiones animales, auncuando nos disgusta reconocerlo, se halla de todos modosdemostrada por restos de la tcnica antigua en instru-mentos de piedra y hueso, por su vida en cavernas en de-

terminadas zonas y por restos osteolgicos (Morgan,1971:108-9).

Un aspecto de un estadio intermedio poda conocersetambin gracias a otros elementos del estadio anterior y pos-terior: suponiendo que no existiera constancia alguna de laexistencia de la familia sindismica, considerando la pu-nala en un extremo de la serie y la mongama en el otropodra deducirse la existencia de esta forma intermedia(Morgan, 1971:462). Las condiciones de vida del otro dife-rente contemporneo (el primitivo vivo), bsicamenteaquellas referidas a los aspectos no materiales de la cultura,se utilizaban, tambin, para llenar vacos de informacin.

La comparacin y la deduccin se desplegaban dentrode una perspectiva retrospectiva, la cual se asociaba direc-tamente con la preocupacin evolucionista de reconstruirla historia de la humanidad, de sus inventos e institu-ciones. Si la humanidad haba recorrido un camino ascen-dente de acumulaciones y generaciones culturales desde elpasado salvaje hasta la civilizacin moderna, cuyo mximoexponente era la sociedad industrial del siglo XIX, el inves-tigador nativo de esta sociedad deba emprender un ca-mino descendente para reconstruir el origen y desarrollodel hombre. Y en este descenso, el investigador experi-mentaba su encuentro con los otros, con las sociedadesdiferentes, concibindolas como expresiones desapare-cidas o vivas del devenir humano. El retroceso en eltiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura. ElNosotros social y cultural del antroplogo, cspide delprogreso alcanzado hasta el momento, era el punto de par-tida del viraje hacia la otredad. El viaje, como vimos,consista en una operacin que supona movimiento, des-plazamiento desde un presente hacia el pasado; pero estedesplazamiento encerraba una segunda operacin: si lahistoria del hombre ofreca la imagen de una suma cons-tante de adquisiciones culturales, el viaje al pasado, a losotros, requera una operacin de resta, de descarte de loslogros alcanzados. Morgan afirma:

Descendiendo a travs de las diversas lneas del progresohumano, hacia las edades primitivas de la existencia delhombre, y descartando, uno por uno, sus descubrimientos,invenciones e instituciones principales, en el orden en quehan hecho su aparicin, se aprecia el adelanto realizadoen cada perodo (1971: 99).

Cuando este trabajo de eliminacin haya sido realizadoen el orden en que los diversos logros fueron adquiridos,

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4 Tylor, afirmaba: [] esta nocin de desarrollo est tan metida en nuestros entendimientos que por medio de ella reconstruimos sin escrpulos la historiaperdida, confiando en los principios generales del pensamiento y la accin del hombre como gua para ordenar correctamente los hechos (1975: 39).

nos habremos aproximado muy cerca del perodo de la in-fancia de la existencia del hombre [] En una condicintan absolutamente primigenia el hombre aparece, no slocomo un nio en la escala de la humanidad sino tambinposeedor de un cerebro en el que ni un slo destello o con-cepto traducido o estas instituciones, invenciones y descu-brimientos, ha penetrado [] (1977: 89-91).

De estas citas se desprende que el Nosotros no slo erael punto de partida del viaje al Otro, era tambin el par-metro para clasificarlo dentro del modelo estadial. Losbienes materiales y las instituciones del Nosotros eran in-dicadores del mximo progreso humano contemporneo.En base a la presencia o ausencia de aquellas adquisicionesmateriales y en base al grado de diferenciacin que eviden-ciaran los elementos componentes de las instituciones mo-dernas, el antroplogo adjudicaba a la otredad un lugar enel esquema evolutivo de la humanidad: as a mayor pre-sencia y diferenciacin, mayor progreso (grado de cultura)y menor distancia temporal (cercana a la civilizacin mo-derna); a la inversa, a menos presencia y diferenciacin,menor progreso y mayor lejana temporal (cercana a laedad temprana de la humanidad).

Mecanismos de construccinde la diferenciaHemos identificado dos operaciones en el viaje del antro-plogo evolucionista hacia el universo de los otros: a) des-plazamiento desde el presente al pasado; b) descarte pro-gresivo de adquisiciones culturales. As, la construccin dela otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atri-buciones culturales. De ambas operaciones, retroceso ydespojo, se desprenden dos mecanismos que organizan lalgica de construccin de la diferencia cultural (modeloestadial) y de la relacin Nosotros-Otros que resulta impli-cada en dicha construccin.

El primer mecanismo implica ir de una a otra de las si-guientes situaciones:

Presencia / AusenciaCon / Sin

+ / -

La otredad se caracteriza como un universo en el queestn ausentes, en primera instancia, las atribuciones delmundo propio del investigador (sociedad industrial de Eu-ropa y EE.UU. en el siglo XIX). Se produce as, una pri-mera clasificacin general de la otredad: se trata de unMundo sin los bienes e instituciones de la civilizacin mo-derna.

Pero, en segunda instancia, el antroplogo reconocedistinciones en la otredad, segn vaya detectando ciertaspresencias (con) que identifica como formas conectadascon las modernas pero siempre menos desarrolladas,menos perfectas, incompletas. De este modo, el investi-gador instaura distinciones en el mundo de los otros segnlas presencias halladas sean mayores o menores (+/-) entrminos cuantitativos y segn stas se acerquen ms (+) omenos (-) en su condicin cualitativa (sustancia) a aquellasque caracterizan al Nosotros del antroplogo.

Podemos graficar ahora de esta manera:

Nos Otros

Con Sin Sin Sin Sin

Con Sin Sin Sin Sin

Con Con Sin Sin Sin

Con Con Con Sin Sin

Con Con Con Con Sin

La situacin de ausencia total (todo sin) refiere, incor-porando la variable tiempo, a la situacin inicial, origi-naria del hombre, en la que ste parte de la Nada e iniciaun camino ascendente de acumulacin y generacin decultura (con progresivos). Pero el antroplogo, a diferenciadel hombre primitivo que inicia su labor de la nada, em-prende su tarea de reconstruccin desde la situacin depresencia total (todo con); y si el hombre va incorporandocon en su devenir, el antroplogo va desechando con e in-corporando sin en su reconstruccin. Entonces, diremosque el antroplogo realiza un movimiento del con al sin yal final del camino, en el origen, l dotado de todo lo al-canzado por la humanidad detecta a los primeros hom-bres, despojado de todo.

El camino seguido por la humanidad en su desarrollopuede ser reconocido [] hasta el punto en el cual, sin co-nocimiento del fuego, sin lenguaje articulado y sin armasartificiales, estaba sujeta como los animales a los pro-ductos espontneos de la tierra (Morgan, 1977: 523).

El segundo mecanismo implica ir de la Distincin a laIndistincin. La otredad se caracteriza en primera ins-tancia como un universo en el que las ideas e institucionesmodernas se hallan en un estado germinal (estn los gr-menes); esto significa que estn sus elementos compo-nentes pero no diferenciados (indistincin). Pero, comoen el caso anterior, la otredad presentara distintos gradosde indiferenciacin (+ o -); detectando las formas ms in-

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diferenciadas en la situacin mas alejada (cultural y tem-poral) del Nosotros. Y en el extremo opuesto al Nosotros,la indiferenciacin (masa amorfa, concepto utilizado porMorgan) se torna mezcla total, confusin total, desorden.As, por ejemplo, la promiscuidad sexual originaria (todoscon todos) contrasta con la diferenciacin que supone lafamilia monogmica (un hombre determinado con unamujer determinada y su prole en sus particulares y espec-ficas relaciones recprocas).

El antroplogo, entonces, en su reconstruccin de laHistoria Humana se mueve desde la Diferenciacin de su

tiempo y de su sociedad hacia la Indiferenciacin origi-naria; proceso ste inverso al que realiza el hombre en suvida evolutiva.

Podemos sintetizar diciendo que la otredad, frente alNosotros, es anterioridad, ausencia o incompletud; con-fusin total o parcial. En la situacin de otredad msajena al Nosotros, sta deviene la anttesis de aquel: des-provisin y desorden. As, la labor del antroplogo se des-pliega en el sentido del con (presencia) al sin (ausencia),del ms al menos y del Orden (claridad) a la Indistincin(confusin).

Bibliografa

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Anexo terico prctico

Ciencia normal o revolucin cientfica?Notas sobre las perspectivas actualesde la antropologa sociocultural1

Esteban Krotz

Lo que los fundadores de la ciencia moderna y entre ellosGalileo, deban hacer, pues, no era criticar y combatir ciertasteoras errneas, para corregirlas o sustituirlas por otras me-jores. Deban hacer algo distinto. Deban destruir un mun-do y sustituirlo por otro. Deban reformar la estructura denuestra propia inteligencia, formular de nuevo y revisar susconceptos, considerar el ser de un modo nuevo, elaborar unnuevo concepto del conocimiento un nuevo concepto de laciencia e incluso sustituir un punto de vista bastante na-tural, el del sentido comn, por otro que no lo es en absoluto.

Alexandre Koyr

La situacin de crisis que atraviesa la antropologacomo disciplina tanto en el mbito internacional

como en nuestro pas es un hecho poco controvertido.El presente ensayo2 pretende contribuir al esclarecimientoterico y prctico de esta situacin. Para ello no se presen-ta, una vez ms, una simple enumeracin de rasgos carac-tersticos de la situacin sino se trata de relacionar esta si-tuacin, por una parte, con el desarrollo mismo de lateora antropolgica y, por otra, con uno de los modelosacerca de la evolucin del conocimiento cientfico msdiscutidos en los ltimos aos, a saber, sobre las revolucio-nes cientficas de Thomas Kuhn.

Este ensayo no quiere y por mltiples razones nopuede ser una tesis acabada sobre la evolucin de las cienciasantropolgicas o una crisis sistemtica del aporte de Kuhn a

la filosofa y a la historia de la ciencia. Ms bien quiere ser unacontribucin a la discusin que todava est poco presente enlas publicaciones antropolgicas mexicanas.

Por tanto, en la primera parte de este ensayo se pre-sentarn los rasgos fundamentales de la teora de Kuhn.En el segundo apartado se intentar identificar en sus tr-minos al evolucionismo decimonnico como el primerparadigma antropolgico que es, al mismo tiempo, labase de su constitucin como disciplina cientfica. En eltercer apartado se tratar de comprender la situacinglobal de la antropologa actual como tpicamente prepa-radigmtica y de destacar algunas particularidades de lasituacin mexicana respectiva. Por ltimo, se presen-tarn algunas consideraciones a modo de elementos parala discusin que se refieren tanto a la coyuntura actual dela antropologa mexicana como al proceso de generacindel conocimiento antropolgico.

La teora de Kuhn sobre la creacindel conocimiento cientficoDesde la aparicin de The Structure of Scientific Revolu-tions3 en 1962, la teora expuesta por Thomas S. Kuhn seha convertido en uno de los principales puntos de refe-rencia en la discusin sobre la estructura y la evolucin delconocimiento cientfico. Con esta obra Kuhn pretendehaber innovado profundamente ha disciplina de la his-toria de la ciencia4; posteriormente ha aclarado y precisado

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1 En Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologa sociocultural, N 95, Universidad Autnoma Metropolitana (Iztapalapa), Xalapa, Edicio-nes El Pirata, julio de 1986.

2 Algunos elementos de este ensayo fueron presentados el 10 de marzo de 1980 en una conferencia en El Colegio de Michoacn bajo el ttulo Elevolucionismo y la teora antropolgica: situacin y perspectivas

3 Las citas estn tomadas de la segunda y amplia edicin de 1970 que contiene un postcriptum (de 1969). Hay traduccin al castellano en los Bre-viarios del Fondo de Cultura Econmica.

4 Para un resumen del desarrollo de la historia de la ciencia vase ante todo a Kuhn mismo (1970, 1977). Varios de los elementos importantes se en-cuentran ya en obras de un maestro Alexandre Koyr.

Captulo 2:La construccin del otro por la diversidad

El trmino diversidad para designar la alteridad cul-tural ya era utilizado en la etapa anterior pero como

sinnimo de diferencia. Durante el lapso que va entre lasdos guerras mundiales, las escuelas antropolgicas co-mienzan a utilizar el trmino diversidad, de manera siste-mtica y sustitutiva al de diferencia. Pero alcanza toda sumadurez, como parte constitutiva del objeto de la ciencia,en la dcada del 40.

El uso de esta palabra, que bsicamente significa: va-riedad, abundancia de cosas distintas, se intensific con ladiscusin y las crticas que los nuevos tericos sostuvieroncon el evolucionismo. Una caracterstica de la construc-cin del otro por la diversidad es que, a diferencia del evo-lucionismo que discuta con otras ciencias (Filosofa,Ciencias Naturales, Abogaca, etc.), ahora se discuta conlas teoras ya elaboradas por los antroplogos. Por eso nofue casual que, a pesar de las diferencias de enfoques, elpunto comn de las nuevas teoras fuera, justamente, ladiscusin con el evolucionismo.

Para ver el modo en que se construy la otredad a partirde la idea de diversidad, elegimos dos teoras: la teora fun-cionalista de B. Malinowski1 y la teora estructuralista deLvi-Strauss2. Recorreremos estas perspectivas en torno alos mismos interrogantes que organizaron nuestro anlisisde las teoras evolucionistas, con la salvedad de que, tantoen el funcionalismo como en el estructuralismo, la cues-tin del origen de la humanidad pierde protagonismo enla explicacin de la especificidad del hombre. En este sen-tido, qu es el hombre y por qu las sociedades humanasson distintas entre s, constituyen las preguntas ejes denuestros desarrollos.

La versin funcionalistaCon la irrupcin y explosin funcionalista en nuestra dis-ciplina, surgen o se consolidan aspectos en el campo de la

Antropologa que no la abandonarn y le imprimirn unsello distintivo. Uno de estos aspectos es el trabajo decampo (la observacin participante) que implica un con-tacto directo, prolongado, con aquella sociedad que estu-diamos. No nos extenderemos en las repercusiones meto-dolgicas y epistemolgicas que esto supone (ver captulo4) pero nos interesa mencionar que a partir de este mo-mento, el viaje al Otro implica el desplazamiento fsico delantroplogo y su insercin fsica en el mundo ajeno.

Ntese que decimos mundo ajeno para reafirmar lapermanencia de la dualidad del universo humano en unarelacin Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio). Dehecho, Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros alOtro a partir del momento en que decide viajar a las islasTrobiand para encontrar al primitivo y, a travs de su es-tudio, refutar asignaciones que el Nosotros (representadopor la sociedad europea, en particular la inglesa) atribua aestos primitivos. Frente a esto, Malinowski se propone de-mostrar que la unidad de la naturaleza humana y la univer-salidad de sus necesidades fundan la posibilidad de esta-blecer leyes generales a partir de la observacin de socie-dades singulares. Veamos como cumple con su tarea ycomo queda instaurada la relacin Nosotros/Otros en elfuncionalismo.

Qu es el hombre?Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza hu-mana. Dicha universalidad queda plasmada a partir delconcepto de cultura, en tanto creacin de un ambiente ar-tificial por medio del cual todos los hombres satisfacen susnecesidades. Malinowski define la especificidad de la con-dicin humana en torno a la relacin hombre-naturaleza.Podemos identificar dos ejes para analizar esta relacin:A) Apelacin a la animalidad para formular la especifi-

cidad humana.

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1 Utilizamos fundamentalmente el texto Una teora cientfica de la cultura (Buenos Aires, Sudamericana, 1976) que fuera publicado en 1944 y Lacultura, en Kahn (comp.) El concepto de cultura textos fundamentales, Anagrama, Barcelona, 1975, que fuera publicado en 1931.

2 De Lvi-Strauss, utilizamos bsicamente Raza e Historia." en Antropologa Estructural II. Mxico, Siglo XXI, 1979 (originalmente una conferen-cia dada en 1952) y Raza y Cultura en: La mirada distante. Barcelona, Editorial Argos Vergara, 1984.

B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto decultura y categoras derivadas.

A) Apelacin a la animalidadEl hombre, como especie animal, como toda criatura vi-viente, est sujeto a condiciones orgnicas de reproduc-cin. Al nivel de las necesidades biolgicas (nutricias, re-productivas, defensa, proteccin) el hombre es un ser msde la naturaleza.

Con el acto mismo de satisfaccin de estas necesidades,el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso delanimal, la satisfaccin de sus necesidades supone una rela-cin directa con la naturaleza (fuente de recursos) a partirde la puesta en funcionamiento de su aparato anatmico.Este equipamiento corporal es una dotacin fisiolgica in-nata. El hombre, por su parte, no puede confiar exclusiva-mente en su equipamiento anatmico. Su dotacin na-tural innata, en lo que se refiere a defensa, seguridad, etc.lo defrauda por completo. As, el hombre satisface indirec-tamente sus necesidades a travs de la creacin de un am-biente artificial, secundario: la cultura.

Malinowski apela a la animalidad en un segundo sen-tido para dar cuenta comparativamente de la hominidad.Seala entre ambos tipos de comportamiento una relacincronolgica en trminos anterior-posterior. El anterior(comportamiento animal) se transforma en originario y encondicin del surgimiento del comportamiento humano.El anterior se constituye en precultural. Los antepasadosinfrahumanos ejemplifican la condicin precultural delhombre.

Este autor sostiene que el antroplogo puede reconstruirexperimentalmente la situacin animal de comienzos de lacultura, aislando los principales factores que deben estar pre-sentes en la formacin del hbito. Ante la ausencia de la posi-bilidad de la satisfaccin directa, el animal (ejemplo prehu-mano) puede inventar recursos (objetos y tcnicas) y ejerceracciones instrumentales para satisfacer impulsos orgnicos.El esfuerzo de este comportamiento que conecta impulso or-gnico-instrumento-satisfaccin, a partir del xito alcanzado,conforma el elemento clave para la formacin de hbitos alnivel de cada organismo individual.

De esta manera, cada ejecucin individual implicarapara el individuo en estado precultural o animal la aprecia-cin de un objeto como instrumento de uso, como un re-fuerzo del hbito y de la conexin integral entre im-pulso-hbito-satisfaccin. Artefacto, norma y valor estnpresentes en el comportamiento animal y en la conductaprecultural de monos antropoides.

Mientras estos hbitos son individualmente improvi-sados y no constituyen la base de una conducta reflexiva

por parte de todos los miembros de la comunidad, no po-demos hablar de cultura. En este punto Malinowski sealadistinciones entre actos preculturales y habilidades ani-males y aquellas actividades que debemos denominar cul-turales. Distinciones que adquieren, en el pasaje de la ani-malidad a la humanidad, el carcter de transiciones. Por unlado, el comportamiento cultural supone organizacin es-table y permanente de actividades, mientras que el com-portamiento precultural o animal supone ejecuciones in-dividuales. En el primer caso hablamos de costumbres, en elsegundo de hbitos.

Esta diferenciacin termina de ser definida, al nivel delos objetos, al separar entre instrumentos improvisados ycuerpos de artefactos manufacturados segn la tradicin;entre formas de hbitos inventadas una y otra vez de ma-nera espordica e individual y reglas tradicionales que sus-tentan una conducta permanentemente organizada delgrupo. La transicin entre un comportamiento y otro im-plica la incorporacin de realizaciones individuales a unatradicin que puede ser comunicada a otros miembros delgrupo y transmitida de una generacin a otra (vnculos so-ciales y aparicin del simbolismo).

B) La especificidad del hombreEl punto de partida del anlisis de la cultura, como vimos,son los hechos biolgicos, en los cuales el hombre se revelacomo un organismo, como una especie animal. Pero elhombre se realiza como tal en la satisfaccin cultural de susnecesidades biolgicas. En este sentido el hombre de lanaturaleza no existe.

Malinowski ve, entonces, a la cultura como una rea-lidad instrumental. La define como conjunto integralconstituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normasque rige los diferentes grupos sociales, por las ideas, creenciasy las costumbres. Se trata de un aparato en parte material,en parte humano y en parte espiritual por medio del cual elhombre supera los concretos y especficos problemas de lavida.

Podemos decir, en trminos de Malinowski, que losimpulsos biolgicos (estado puramente orgnico) consti-tuyen el motor inicial de la accin humana de satisfaccin(determinismo biolgico). La satisfaccin de estos im-pulsos requiere la creacin de un ambiente artificial, elcual impone sobre el comportamiento humano un deter-minismo cultural. ste implica una redefinicin del im-pulso orgnico y la constitucin de nuevas necesidades yaque la cultura de una comunidad debe reproducirse, con-servarse y administrarse. La redefinicin del impulso org-nico significa que estos problemas primarios bsicos sonsolucionados por el hombre a partir de herramientas (apa-

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Captulo 2. La construccin del otro por la diversidad

rato material), en el marco de una organizacin en gruposcooperativos (aparato humano) y con el desarrollo de co-nocimientos, de un sentido de valor y de la moral (aparatoespiritual).

Dos conceptos claves se desprenden de estas considera-ciones a fin de comprender la relacin entre comporta-miento cultural y necesidad humana: funcin e institucin.

Para especificar el concepto de funcin en el marco dela teora de Malinowski, vamos a diferenciar su trata-miento segn la mirada est puesta en el individuo y susnecesidades o en la Cultura como realidad instrumental.

a) Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, elconcepto de funcin se asocia directamente con la supervi-vencia y reproduccin del individuo en tanto miembro deuna cultura determinada. Funcin alude a la satisfaccinde necesidades por medio de actividades en las cuales loshombres cooperan entre s, usan utensilios y consumenbienes. Lo que est en juego aqu es el sostenimiento delorganismo individual. Esta nocin de funcin contiene ensu misma definicin el requisito de la cooperacin. Los in-dividuos se organizan a fin de alcanzar sus propsitos. Elprincipio de organizacin es la base del concepto de Insti-tucin.

La institucin es la unidad mnima de organizacin hu-mana e implica la relacin de los hombres entre s y con elambiente natural o artificial, segn lo establecido por latradicin o por el mandato, obedeciendo a normas espec-ficas de asociacin y utilizando el equipamiento materialde que disponen. Para Malinowski, la institucin es launidad mnima concreta y aislable de la realidad cultural,y expresa la asociacin indisoluble de los tres aparatos quecomponen toda Cultura: el humano, el material y el espi-ritual. Cada individuo al satisfacer necesidades realiza acti-vidades en las cuales los tres aparatos se hacen presentes ensus relaciones recprocas. Esto es, el individuo ejecuta unaaccin institucional.

b) Si los individuos tienen necesidades que slo pueden sa-tisfacer culturalmente deben reproducir, conservar y ad-ministrar la Cultura (concepto de necesidades derivadas).Podemos decir que para Malinowski la Cultura es un or-ganismo que tiene requerimientos vitales que refieren a lareproduccin y funcionamiento de sus elementos consti-tutivos, es decir de las instituciones, ya que ellas confi-guran las unidades mnimas de la realidad cultural.

La vida de la Cultura como una totalidad orgnica, de-pende del funcionamiento concreto de las instituciones yde sus relaciones recprocas a fin de alcanzar el sosteni-miento del organismo social. La supervivencia de la Cul-

tura depende de que cada institucin desempee su papel(puede ser uno solo o varios). Estamos frente a un con-cepto de funcin que refiere precisamente al cumpli-miento del papel (efecto social) que cada institucin juegaal interior de la Cultura, contribuyendo de este modo a lareproduccin del Todo. Si las instituciones son las uni-dades mnimas de la realidad cultural, no existe ningnhecho o fenmeno relativo al comportamiento humanoque no est integrado a ellas adquiriendo, en este sentido,su significacin y funcin.

Ya sea que tomemos una costumbre, es decir una formaestandarizada de conducta, ya sea una habilidad, unmodo de comportamiento para la comida, el sueo, eltransporte, expresaramos directa o simblicamente unaactitud sociolgica. Esto pertenece a un sistema organi-zado de actividades [] Desafiamos a cualquiera quemencione un objeto, una actividad, un smbolo o un tipode organizacin que no est incorporado en una u otrainstitucin.

En trminos del autor, es incorrecto intentar la explica-cin aislada de elementos, se traten stos de comporta-mientos, objetos, etc., o bien, de instituciones. Nadaexiste fuera del Todo. La idea de totalidad gobierna.Incorporacin, integracin, conexin orgnica de elemen-tos al todo, suponen la nocin de incrustacin, nocinclave en la explicacin de los hechos culturales. La idea deltodo supone una unidad organizada que funciona segnuna lgica que le es particular y dentro de la cual cada ele-mento o parte define su funcionalidad y su sentido.

En esta direccin podemos decir que la complejidad esun atributo de toda realidad cultural, del Nosotros y de losOtros, ya que ella es resultado de concebir a la culturacomo una totalidad integrada y no como una sumatoria departes inconexas. La simpleza, an la ms evidente, se des-vanece frente a la complejidad que adquiere cada elementopor su incrustacin en una accin institucional, cultural.Si bien Malinowski universaliza la complejidad, en tantoatribucin especfica del comportamiento humano (ya nose trata, como para el evolucionismo de una condicin queva adquirindose progresivamente en el proceso evolutivode la Humanidad), puede, sin embargo, encontrarse en sudiscurso la distincin entre esta nocin y la de simpleza, ysu uso para comparar culturas en relacin al tipo de insti-tuciones que operan al interior de ellas. Este autor utilizarel adjetivo simple para referirse a culturas en las que lasinstituciones son multifuncionales, es decir cumplen va-rias funciones, mientras que califica como culturas mscomplejas a aquellas en las que se da una especializacin

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a nivel de sus instituciones, es decir, que stas cumplenuna sola funcin y que cada funcin, por ende, tiene supropia institucin.

Vemos, entonces, como aquello que otorga comple-jidad, es decir la integracin y la indisolubilidad, a niveldel anlisis de la Cultura como un todo, deviene simplezacuando la mirada se centra en la comparacin entre cul-turas a nivel de la especializacin (diferenciacin) o gene-ralizacin (indiferenciacin) de las instituciones. Particu-larmente, Malinowski concebir el mundo propio (Noso-tros) como un mundo complejo en este sentido, o seaespecializado, mientras en el mundo ajeno (Otros) go-bierna la generalizacin.

Si el cumplimiento de las funciones de las institucioneses condicin del funcionamiento de la Cultura y sta l-tima lo es de la reproduccin de la vida de los individuos,los individuos y sus necesidades vitales constituyen elpunto de partida del anlisis antropolgico. Volvamos,entonces, a los impulsos orgnicos, convertidos en necesi-dades bsicas debido a la intervencin de la cultura y a lasnecesidades derivadas, en tanto respuestas a concomi-tantes culturales.

Malinowski distingue entre necesidades o imperativosinstrumentales e integrativos. Los imperativos instrumen-tales son medios para la satisfaccin (su funcin) de finali-dades (necesidades). El imperativo de la Economa (pro-duccin, distribucin, consumo de bienes materiales) esun medio para satisfacer necesidades de subsistencia. Elimperativo de la Ley y el Orden es un medio para satisfacerla necesidad humana de cooperacin, que es la esencia detoda conquista cultural. Se requieren disposiciones parasancionar las costumbres, las normas ticas y legales queorganizan la actividad grupal y para responder a las dife-rencias de status y jerarquas que se establecen entre losmiembros del grupo. El imperativo de la Educacin es unmedio para satisfacer la necesidad cultural de transmitir latradicin a las generaciones sucesivas.

En cada uno de estos imperativos estn presentes lostres elementos constitutivos del concepto de cultura (apa-rato material, humano y espiritual) organizados en untodo complejo. Cada uno de estos elementos tendr, en elanlisis de Malinowski, un rasgo y una funcin distintivaaunque slo puedan comprenderse a la luz de sus rela-ciones de dependencia funcional.

Por ejemplo, los artefactos materiales de una cultura,no slo los implicados en actividades de subsistencia,constituyen su riqueza material. Esta riqueza no es unafuerza en s misma, necesita complementarse con:

a. una masa de conocimientos intelectuales, tcnicos,morales y ticos que garanticen su fabricacin y su uso.Se supone, entonces, la implementacin de reglas tc-nicas, morales y ticas.

b. el reconocimiento del valor instrumental y simblicode los bienes en el seno de una comunidad dada a finde manejarlos y poseerlos.

c. una organizacin social que moldee la produccin y elmanejo de los bienes, as como el disfrute de sus resul-tados.

La organizacin social es la manera concertada y estan-darizada en que se comportan los grupos humanos. El ca-rcter concertado de este comportamiento es el resultadode reglas (leyes, costumbres y maneras) sancionadas expl-citamente o de formas aparentemente automticas.

Ahora bien, la cultura material es la que moldea y con-diciona a cada generacin de hombres. Esto constituye suparticularidad, la cual slo puede darse gracias a la partici-pacin de los otros elementos. La cultura material es lanica que sobrevive fuera de individuo y as puede trans-mitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se trans-miten todos los condicionamientos tcnicos, morales, es-pirituales y sociales que son indispensables para su pro-duccin, manejo y disfrute.

Estos imperativos instrumentales pueden o no consti-tuir una institucin especfica. En el caso de los trobian-deses, la economa es slo una funcin de otra institucin,la del parentesco.

Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfac-cin humana indirecta de sus necesidades. Son necesariosotros de carcter integrativo. Estos nacen como respuesta aun objetivo integrador o sinttico de la cultura. Organizane integran al individuo y a la sociedad como un todo. Amodo de ejemplo desarrollaremos dos de estos impera-tivos: conocimiento y magia3.

Conocimiento: el hombre primitivo desarroll unconocimiento de carcter cientfico basado en con-cepciones empricas (observacin, generalizacin yrazonamiento lgico) que afect las actividades hu-manas. El conocimiento es ms que un medio paraun fin porque su funcin es la de conectar distintostipos de comportamientos. Estos sistemas organi-zan e integran las diferentes experiencias humanas ytraspasan los resultados de las experiencias pasadas alas futuras empresas. Por ltimo, ese conocimientopermite al hombre planificar y premeditar.

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3 Otros imperativos integrativos son: la religin, el arte y el juego.

Magia: el conocimiento no puede controlar la suer-te, eliminar los accidentes, adivinar los giros inespe-rados de los hechos naturales o hacer que el trabajohumano sea confiable y adecuado a todas las exigen-cias prcticas. El conocimiento es soberano hasta unlmite, ms all del cual nada pueden hacer ni la ra-zn ni la lgica. Interviene entonces la magia. Setrata de sistemas de supersticin, de ritual. La magiaexiste en todas partes. Se recurre a ella cuando lasuerte y las circunstancias no son completamentecontroladas por el conocimiento. La magia tradicio-nal es una institucin que fija, organiza e impone alos miembros de una sociedad la posible solucin aproblemas que plantea la impotencia humana msall del conocimiento o la habilidad tcnica. La ma-gia posee una verdad pragmtica que aparece cuan-do el hombre est desintegrado ante la incapacidadde su conocimiento de controlarlo todo. La magiaes tambin una fuerza organizativa de la sociedad.El mago, por su sabidura y fuerza secreta, controlalas actividades prcticas asociadas.

El concepto instrumental de cultura reposa sobre dosconceptos claves: funcin e institucin. Para Malinowski,el comportamiento cultural, atributo universal de la es-pecie humana supone siempre el cumplimiento de una oms funciones a travs de una accin institucional de satis-faccin de necesidades.

As se proclama la universalidad de la funcin y de losprincipios de la organizacin institucional asociados a loscomponentes bsicos de la cultura: equipamiento material(bienes y utensilios), equipamiento humano (organiza-cin segn normas) y equipamiento espiritual (ideas, va-lores, creencias, tradiciones, etc.) y a los imperativos ins-trumentales e integrativos.

Por qu las sociedades humanas sondistintas entre s?Desde un principio la presencia del Nosotros y su rol ac-tivo en la construccin de la otredad preocuparon a Mali-nowski. El autor se propuso refutar asignaciones prejui-ciosas de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundoajeno, los primitivos especficamente. Estos prejuicios sefundan en un conocimiento del Otro cultural a partir delcual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retra-sada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo ladenominacin de etnocentrismo, se convertir desde en-tonces en un problema central de la Antropologa. Mali-nowski, en una de sus clsicas etnografas, se refiere a esteproblema y lo adjudica a las mentes inexpertas de funcio-

narios, no habituadas a formular su pensamiento conalgn grado de coherencia y precisin. Para l, esas mentesestn llenas de prejuicios y opiniones tendenciosas inevi-tables en el hombre prctico medio. El investigador serquien podr y deber tener una mirada objetiva y cien-tfica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su sociedad,superadora de la deformacin etnocntrica. Su crtica a losevolucionistas se basa justamente en este aspecto. Para l,los errores metodolgicos que ellos cometieron se de-bieron a que, en su mayora, utilizaron datos/informa-ciones provenientes de aquellos hombres prcticos me-dios, llenos de prejuicios respecto al primitivo o salvaje.

Malinowski, al igual que los evolucionistas, parta deciertas proposiciones fundamentales relativas a las seme-janzas entre los hombres. Para l, la especie humana desdeel punto de vista biolgico es una sola (UPB), lo que im-plica que todos los hombres tienen las mismas necesidadesbsicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de se-mejanzas o la presencia de elementos universales. Por estoconsidera que es importante en el estudio de la cultura unateora de las necesidades, ya que ella permite explicar louniversal o lo universalmente vlido:

La teora de la cultura debe basarse en los hechos biol-gicos. Los seres humanos constituyen una especie animal.Estn sujetos a las condiciones elementales que deben sercumplidas para que los individuos puedan sobrevivir,subsistir la raza y los organismos individuales, sin excep-cin, ser mantenidos en condiciones de actividad(1975:49-50).

La satisfaccin cultural de las necesidades bsicas su-pone la creacin de necesidades derivadas, instrumentalese integrativas. Podemos hablar de universalidad de fun-ciones y de principios de organizacin institucional. Perono slo necesidades y funciones son comunes a todos loshombres; todos poseen, para Malinowski, un razonamien-to lgico que conduce toda actividad humana.

Establece adems, al igual que los evolucionistas, unaserie de proposiciones fundamentales relativas a la diver-sidad entre los hombres. La primera de ellas considera ladiversidad como un hecho empricamente constatable. Yeste hecho expresa la heterogeneidad de modalidades cul-turales que puede asumir la vida humana. Pero esta hete-rogeneidad implica que la cultura no es una sola comopara el evolucionismo sino que supone la multiplicidad yvariedad de formas institucionales de respuesta concreta anecesidades humanas universales. Si bien podemos hablarde la universalidad de las funciones (necesidad a satisfacerpor medio de actividades) y de los principios generales de

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organizacin institucional (presencia universal de los tresaparatos componentes de la cultura), la forma concreta, lasustancia que reviste la respuesta institucional (cultural)de satisfaccin es diversa, mltiple y variada.

As, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas, entanto expresiones particulares y singulares del quehacerhumano. Y estas culturas:

no representan un grado, un nivel de acumulacin yde invento, sino una totalidad compleja, ordenada eindisociable de elementos, dentro de la cual cadauno de estos elementos define su funcin y su efica-cia. He aqu la nocin de incrustacin: toda activi-dad, todo fenmeno humano existe incorporado,incrustado en la totalidad que constituye la cultura.

contemporneas, distintas de Occidente, no testi-monian un tiempo pasado de la Humanidad, sinosu presente. La sincrona se impone a la retrospec-cin en el anlisis cultural. As como la otredad vivano representa la supervivencia de un fenmeno pa-sado, la presencia de costumbres u otros elementosde la conducta humana que no parezcan compati-bles con la realidad cultural en la cual estn integra-dos, no reflejan la supervivencia de un rasgo de otrotiempo, un peso muerto, sino una presencia quecumple con una funcin. Es, por tanto, una reali-dad viva.

Para Malinowski, la diversidad no implica una suce-sin temporal, ni tampoco un ordenamiento causal entreculturas. Ninguna cultura es causa o efecto de otra; se vin-culan entre s en funcin de ser cada una de ellas la mani-festacin concreta y singular de la satisfaccin de necesi-dades humanas universales y de principios de organiza-cin, igualmente universales. La ausencia de unordenamiento temporal y causal de las culturas suponeque cada una de ellas se explica a s misma en la comple-jidad y singularidad de su ordenamiento funcional.

Si existe gradacin entre las culturas es cualitativa y nocuantitativa, y refiere a la especializacin o no de las insti-tuciones. Malinowski usar el trmino simple para refe-rirse, en trminos comparativos, a culturas con institu-ciones generalizadas (multifuncionalidad/incrustacin);por el contrario, especializacin y desincrustacin de-vienen condiciones de complejidad cultural.

Mecanismos de construccinde la diversidadMalinowski fue uno de los primeros antroplogos en pro-ducir el pasaje del sin como mecanismo cognitivo al con afin de argumentar contra posiciones de su poca. El

mundo Ajeno es un mundo con. En el caso del anlisis porla diversidad, el mundo primitivo es un mundo con y nosin aquellas atribuciones indudables del Nosotros. Se tratade un mundo con economa, con poltica, con arte, etc.,as como tambin, con complejidad, con organizacin,con historia y con racionalidad. As, por ejemplo, el autorno se cansa de realizar afirmaciones como las siguientes:

La religin o la magia, el mantenimiento de la ley o lossistemas de conocimiento y la mitologa se presentan contan constante regularidad en todas las culturas que puedeconcluirse que tambin son el resultado de profundas ne-cesidades o imperativos (1975:96).

El emparejamiento, es decir, el sistema de hacer la corte,el amor y la seleccin de consortes est tradicionalmentedeterminado en todas las sociedades humanas por uncuerpo de costumbres culturales que prevalecen en cadacomunidad (1975: 97).

La magia cambia en la forma; vara de fundamento; peroexiste en todas partes (1975: 110).

La universalizacin de las atribuciones del Nosotros (elcon) se complementa con las particularidades que asumenestas atribuciones en el mundo primitivo, un mundo coneconoma, con poltica, etctera, pero donde stas se pre-sentan de otra forma. Esto significa que, si bien la eco-noma como prototpica del Nosotros (intercambio demercado) o la poltica bajo su fenmeno Estado estn au-sentes, podemos descubrir su presencia en torno al sentido(su funcin) que estas categoras asumen en nuestra so-ciedad. Para Malinowski el sentido implica la finalidad.As, el sentido de la economa es la subsistencia, el de la po-ltica es el orden, la cohesin, etc. De esta forma el autorextiende las categoras propias del Nosotros y, al hacerlo,las transforma descubriendo detrs del fenmeno su sen-tido. En el mundo ajeno existen los mismos sentidos (fun-ciones) pero diferentes formas institucionales. La otredadno es la negacin de la propia humanidad. Pero este con, adiferencia de aquel que hablamos a propsito de la dife-rencia, no supone gradaciones de ms o menos en la pose-sin de atributos que van desde la indiferenciacin enten-dida como caos, a lo diferenciado entendido como orden yclaridad. El con en Malinowski implica hallar en el mundoajeno el sentido de las categoras de nuestra sociedad.

La extensin del propio universo clasificatorio al mun-do primitivo tiene otra implicancia. En el mundo del an-troplogo la economa, la poltica, etc., aparecen como ca-tegoras que poseen cierta especificidad autnoma. En el

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Nosotros esto da cuenta de la especificidad de las institu-ciones. En el mundo primitivo, esta separacin se debilitaen favor de la presencia de funciones e instituciones menosespecializadas y diferenciadas. Por ejemplo, los impera-tivos instrumentales no constituyen instituciones en s,sino que son funcin de otras instituciones4. La lgica defuncionamiento y la forma de estos imperativos dependende la lgica integradora de la sociedad. Lo que para el evo-lucionismo es confuso para Malinowski es extrao. Laoposicin de la indiferenciacin-diferenciacin no es sin-nimo de desorden, de oscuridad; por el contrario, suponela presencia de un orden distinto.

Sintetizando, podemos decir que a diferencia del evo-lucionista que viaja a la otredad retrocediendo en eltiempo y despojando atributos propios del Nosotros (me-canismo del con al sin), Malinowski viaja siempre en lacontemporaneidad de su tiempo y llena el mundo delOtro con atribuciones del Nosotros. La operacin dellenar se corresponde con el primer mecanismo de cons-truccin de la otredad por la diversidad: el con, la pre-sencia. Pero llenar, hallar presencias significa universalizarnecesidades, funciones, principios institucionales y razo-namiento lgico; pero de ninguna manera implica la iden-tidad de las formas que asumen concretamente estas atri-buciones. En este sentido, se trata de presencias heterog-neas en sus modalidades. El con pero distinto sera elsegundo mecanismo de construccin. Las presencias noson ms adquisiciones de la otredad en su camino hacia elNosotros, sino que son parte constitutiva de ella, estn or-ganizadas e integradas en una totalidad funcional y signifi-cativa aunque revistan un contenido y ordenamiento dis-tinto, singular. Por ltimo, podemos decir que este orde-namiento distinto y singular que evidencia la otredad enrelacin al Nosotros tiene un rasgo comn que atraviesalas distintas expresiones de los otros. Este rasgo es la in-crustacin y la no especializacin (o especializacinmenor) de las instituciones en comparacin con la dife-renciacin/especializacin que caracteriza instituciones yfunciones en el Nosotros del antroplogo.

La relacin Nosotros-Otros en la construccin por ladiversidad se aparta de un discurso temporal y acumula-tivo de atribuciones culturales. El Nosotros se relativiza,expresa un orden posible de experiencia. Relativizar signi-fica aqu el abandono de la condicin de parmetro (demedida de cultura) que reviste el Nosotros en la TeoraEvolucionista. Pero el Nosotros no desaparece, sino queahora se presenta como referente, como lugar desde dondese mira y se llena al Otro. Por eso el Nosotros se particula-riza en la modalidad concreta de sus instituciones y de susrelaciones, pero tambin, se universaliza en torno a necesi-dades y funciones.

La versin estructuralistaA diferencia de Malinowski, Lvi-Strauss5 se mostr msinteresado en trabajar sobre los elementos comunes que enrealizar una descripcin detallada de una cultura en parti-cular. Y esta, tal vez sea una de las razones por las cuales havuelto permanentemente a las preguntas que se hacan losevolucionistas. De las tres preguntas originarias del evolu-cionismo, Lvi-Strauss acepta la primera y la segunda(qu es el hombre?, por qu las culturas difieren entre s?)pero modifica la tercera (cul fue su origen?) porque paral la pregunta por el origen no tiene una base cientficasino ideolgica. La sustituye entonces por una ms amplia:cmo el hombre lleg a ser hombre? Pero aunque dos delas preguntas sean las mismas las respuestas son diametral-mente opuestas.

Para responder qu es el hombre y cmo lleg a ser tal,Lvi-Strauss recurre a la distincin entre naturaleza y cul-tura. Para contestar por qu las culturas difieren entre s,recurre a la nocin de diversidad cultural.

La distincin naturaleza-culturaEl punto de partida del anlisis de Lvi-Strauss es un de-sacuerdo con los evolucionistas. Para stos la diferenciaentre naturaleza y cultura tena una significacin hist-rica y buscaban los fundamentos de esa distincin enpruebas empricas que mostraran el momento en que se

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4 Malinowski escribe que en la sociedad primitiva la ley y sus sanciones raramente estn personificadas en instituciones especiales [...] Pero aunque noestn contenidas en un cuerpo especfico de reglas codificadas ni tampoco desempeadas por grupos especialmente organizados de personas, las san-ciones de la ley primitiva funcionan sin embargo de forma concreta y desarrollan rasgos concretos en las instituciones a que pertenecen (1975: 106).

5 La posicin terica del autor se conoce como estructuralismo. Y al igual que pas con el funcionalismo, puede ser considerado una teora y un m-todo de anlisis utilizado por las ciencias sociales principalmente en la dcada del 60. En su estructuralismo Lvi-Strauss retom las ideas queSaussure aplic al lenguaje y los desarrollos posteriores propuestos por Trouberkoy y Jackobson y los volc en el anlisis antropolgico; esto le per-miti redefinir la antropologa como una parte de la semiologa: Nadie, a mi parecer, ha estado ms cerca de definirla [...] cuando, al presentar lalingstica como una parte de una ciencia todava por nacer, reserva para sta el nombre semiologa, y le atribuye por objeto de estudio la vida de lossignos en el seno de la vida social. l mismo, por lo dems, no prevea nuestra adhesin cuando, en dicha ocasin, comparaba el lenguaje a la escri-tura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simblicos, a las formas de cortesa a las seales militares, etc.? Nadie discutir que la antropologacuenta dentro de su campo propio cuando menos algunos de esos sistemas de signos, a los que se aaden otros muchos: lenguajes mticos, signosorales y gestuales de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de inter-cambios econmicos. Concebimos pues la antropologa como el ocupante de buena fe de ese dominio de la semiologa que la lingstica no ha rei-vindicado como suyo (1979:14-15).

produjo la separacin entre ambas. Para el autor es intilbuscar pruebas empricas ya que es imposible pensar unafase de la evolucin de la humanidad (el hombre comognero) en la cual no se hayan desarrollado formas de ac-tividad que sean parte integrante de la cultura. No obs-tante, considera que a falta de significacin histricaaceptable, la distincin tiene un valor lgico, un uso me-todolgico.

Lvi-Strauss, responde a qu es el hombre? recono-ciendo que ste es un ser biolgico y un ser social-cultural6,es decir, retoma la dualidad planteada por los evolucio-nistas. Tanto a un nivel individual (el hombre), como a unnivel genrico (la humanidad). En ambos niveles, reco-noce los problemas que existen para responder a qu esnatural y qu es social en el hombre?

A un nivel individual, la pregunta es cmo recono-cemos que la respuesta del hombre-individuo frente a unasituacin es cultural o es natural? Cundo responde consu naturaleza y cundo con su cultura? Lvi-Strauss dirque en la mayora de los casos ni siquiera se distinguenbien las causas, y la respuesta del sujeto constituye una ver-dadera integracin de las fuentes biolgicas y sociales (cul-turales) de su comportamiento. Plantea, a su vez, que sepodra encontrar esa distincin con el aislamiento de unrecin nacido, y que hubo casos donde el azar dio esaoportunidad con los casos de nios salvajes. Pero lanica consecuencia vlida que se sac de esas experienciases que el hombre, siendo el nico animal que se domestica s mismo, no puede volver a un estado natural (como unanimal domstico) porque no existe comportamiento na-tural de la especie al cual el individuo aislado pueda volverpor regresin. Concluye, por lo tanto, que la distincinentre naturaleza y cultura no puede estar presente a nivelde los individuos.

A nivel de la especie, la distincin parece que puededespejarse a partir de la comparacin con otras especies,comparando el comportamiento humano con el compor-tamiento animal. Hubo intentos de este tipo de bsqueda.Algunos buscaron la respuesta en los niveles superiores dela vida animal (confrontando especies), intentando encon-trar signos precursores de la cultura en el comportamientode otras especies. As, se han analizado a los insectos, aque-llos que viven en sociedad pero, para Lvi-Strauss, a esas

sociedades les falta un esbozo del modelo cultural uni-versal, es decir, lenguaje, herramientas, instituciones so-ciales, sistemas de valores. Tambin se han realizadoexperiencias con monos antropoides pero ha sido impo-sible extraer conclusiones generales a partir de la expe-riencia ya que en estos animales donde no acta el ins-tinto hay un vaco, no se puede establecer una norma a unnuevo nivel. En consecuencia, para Lvi-Strauss, se caeen un crculo vicioso al buscar en la naturaleza el origen delas reglas institucionales que suponen an ms: que yason la cultura y cuya instauracin en un grupo dependeya del lenguaje7.

Pero al no encontrar en el comportamiento de los ani-males ninguna norma, Lvi-Strauss considera que hay quepartir justamente de ese punto, de la ausencia de re-glas/normas a nivel del comportamiento natural, para com-prender la distincin entre la naturaleza y la cultura. As,plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el cri-terio ms seguro para establecer la distincin entre un pro-ceso natural y un proceso cultural. Si la ausencia es uncriterio negativo en la naturaleza, por oposicin es un cri-terio positivo en la cultura. En los comportamientos sus-trados a las determinaciones instintivas la regla aparececomo un criterio positivo. As:

en toda parte donde se presenta la regla sabemos concerteza que estamos en el estadio de la cultura;

simtricamente, lo universal es el criterio de la natu-raleza porque lo constante en el hombre escapa aldominio de las costumbres, de las tcnicas y de lasinstituciones por lo que los grupos se distinguen y seoponen.

Su conclusin es que la constancia y la regularidadexisten tanto en la naturaleza como en la cultura, peromientras que en la naturaleza la constancia es dominio dela herencia biolgica, en la cultura la constancia es el do-minio de la tradicin. As, todo lo que es universal en elhombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracte-riza por la espontaneidad, mientras que todo lo que estsujeto a reglas pertenece a la cultura y presenta los atri-butos de lo relativo y de lo particular. Si ordenamos estasoposiciones, tenemos el siguiente cuadro que sintetiza lascaractersticas principales de cada estado:

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6 El tema naturaleza-cultura est tratado intensamente en los tres primeros captulos de Las estructuras elementales del parentesco. Buenos Aires, Pai-ds, 1969. Es necesario aclarar que Lvi-Strauss escribi este libro en 1947, pero veinte aos despus, cuando se reedita nuevamente, el autor aclaraen el Prefacio que ha modificado su forma de pensar y que algunos puntos respecto a la distincin entre naturaleza y cultura deberan ser modifica-dos a la luz de los nuevos descubrimientos (principalmente respecto a las investigaciones con especies animales y a la forma que trat la universali-dad de la prohibicin del incesto). Un elemento que se permite introducir en la segunda edicin es la nota 1 del Captulo I; en el texto distingue unestado de naturaleza y un estado de sociedad y en la nota aclara: Hoy diramos mejor: estado de naturaleza y estado de cultura.

7 Esta es una clara alusin al pensamiento evolucionista que, como vimos en el primer captulo, planteaba que Nadie negar que [...] las causas na-turales y concretas determinan en gran medida la accin humana.

Cuadro I

Naturaleza Cultura

universal particular

espontaneidad reglas

constante relativo

herencia tradicin

La segunda pregunta es: cmo el hombre lleg a serhombre? Cmo se dio el pasaje entre un estado y otro? Enclara referencia a la visin del evolucionismo, Lvi-Straussplantea que entre un estado y otro no hay continuidadsino una relacin de oposicin. Pero tambin a diferenciade Malinowski, Lvi-Strauss considera que la cultura noest yuxtapuesta o superpuesta a la vida biolgica. Su hi-ptesis es que la cultura sustituye, utiliza y transforma a lanaturaleza, para realizar una sntesis de un nuevo orden.Pero cmo prueba esta hiptesis? A travs de un razona-miento lgico.

Para comprobar que esto es as, que la cultura es unaruptura con la naturaleza y que la primera transforma a lasegunda, Lvi-Strauss busca un elemento que rena lasdos caractersticas principales de cada estado: la universa-lidad de la naturaleza y la regla en la cultura. Encuentraque la prohibicin del incesto, cumple con la condicinporque es la nica regla con carcter universal. La prohibi-cin del incesto posee la universalidad de los instintos y elcarcter coercitivo de las leyes y de las instituciones. Deesta forma, Lvi-Strauss considera que en la prohibicinpuede encontrar el modo en que se cumple el paso de lanaturaleza a la cultura.

Por qu es una regla? Lvi-Strauss sostiene que laprohibicin del incesto es una regla que puede ser definidacomo un complejo de creencias, costumbres, estipula-ciones e instituciones que prohben el matrimonio entreparientes cercanos. En tanto regla, la prohibicin no seexpresa en funcin de los parientes reales, sino que apuntaa individuos que se dirigen entre s mediante ciertos tr-minos, y es la relacin social la que cumple una funcindeterminante ms all del lazo biolgico.

Por qu es universal? Para Lvi-Strauss la prohibicindel incesto es universal porque no hay grupos humanosconocidos que no prohban el incesto, ms concretamenteno hay ninguna cultura, sociedad o grupo humano queautorice el matrimonio entre todos los parientes: slo lopermiten con algunos. En las sociedades que autorizan lasuniones entre parientes cercanos, stas slo tienen, en ge-neral, un carcter ritual (como entre los Incas) o son unprivilegio de una categora social (como en el antiguoEgipto)8. Pero, adems, su universalidad, es decir, su na-turalidad radica tambin en su carcter ya que es unaregla social y presocial (natural) por el tipo de relaciones alas que se impone: la vida sexual o las relaciones entresexos. La vida sexual es:

un desborde de la cultura en la naturaleza porque,incluso a nivel de los animales, implica la diferen-cia, la distincin entre sexos;

un indicio de vida social en la naturaleza porquede todas las necesidades, la de la reproduccin im-plica la relacin necesaria entre dos individuos y, almismo tiempo, si no se satisface no solo perece el in-dividuo sino la especie.

Por qu no tiene un origen natural? Si bien ningunateora haba discutido el hecho de que la prohibicin erauna regla y, por lo tanto, era cultural, la ambigedad quepresenta ser una regla universal ha llevado a que muchostericos redujesen su origen al orden natural. Lvi-Straussrebate tres tipos de explicaciones.

La primera explicacin que refuta es aquella que, in-tentando mantener el doble carcter de la prohibicin,busca el origen en lo natural y cultural. Esta explicacinsostiene que la regla es un producto de la reflexin culturalsobre un fenmeno natural: los hombres reflexionandosobre las consecuencias de casarse entre parientes (tara dela descendencia) impusieron la regla9. Lvi-Strauss sos-tiene que desde el fin del paleoltico el hombre realizaprcticas endogmicas de reproduccin para perfec-cionar algunas especies animales y vegetales, en conse-cuencia se pregunta: cmo es posible, entonces, explicarque en el dominio de las relaciones humanas llegue a con-clusiones opuestas a las que su experiencia verificaba todos

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8 Lvi-Strauss sostiene que No necesita demostrarse que la prohibicin del incesto constituye una regla; bastar recordar que la prohibicin del ma-trimonio entre parientes cercanos puede tener un campo de aplicacin variable segn el modo en que cada grupo define lo que entiende por pa-riente prximo; sin embargo esta prohibicin sancionada por penalidades sin duda variables [...] siempre est presente en cualquier grupo social[...] Cuando se hace referencia a las tres excepciones clsicas: Egipto, Per, Hawai, [...] no debe perderse de vista que estos sistemas son excepcionesslo en relacin con el nuestro en la medida en que la prohibicin abarca all un dominio ms restringido que en nuestro caso. Sin embargo, la no-cin de excepcin es totalmente relativa y su extensin sera muy diferente para un australiano, un thonga o un esquimal. La cuestin no es, pues,saber si existen grupos que permiten matrimonios que otros excluyen, sino ms bien si hay grupos en los que no se prohbe tipo alguno de matri-monio (1969:42).

9 Esta explicacin Lev-Strauss se la atribuye a Morgan y a otro evolucionista, H. Maine. Pero tambin a la creencia popular vigente en muchas so-ciedades, incluso la nuestra.

los das en el dominio animal o vegetal y de las que de-los das en el dominio animal o vegetal y de las que de-penda su bienestar? [...] cmo comprender que se hayadetenido en las prohibiciones y no haya pasado a las pres-cripciones, cuyo resultado experimental -por lo menos enciertos casos- hubiese mostrado efectos benficos?(1969:47).

El segundo tipo de explicacin que Lvi-Strauss rebate,es la que elimina uno de los trminos de la antinomia, elcultural, y la regla es considerada un reflejo de tendenciasnaturales (fisiolgicas o psicolgicas congnitas); esas ten-dencias son el horror natural o la repugnancia al in-cesto derivados del lazo de sangre que une a las partes, porlo tanto, la prohibicin es una respuesta a la voz de lasangre. Las explicaciones, en este caso, se basan en que laprohibicin no es ms que la proyeccin o el reflejo, sobreel plano cultural, de sentimientos o tendencias para cuyaexplicacin slo es necesario considerar la naturaleza delhombre, sea esta de origen biolgico o psicolgico. ParaLvi-Strauss, est perfectamente establecido que el su-puesto horror al incesto no puede derivarse de una fuenteinstintiva, puesto que para que se manifieste es preciso su-poner un conocimiento previo o establecido posterior-mente de la relacin de parentesco entre los culpables [...]pero nada ms sospechoso que esta supuesta repugnanciainstintiva, ya que el incesto, si bien prohibido por la ley ylas costumbres, existe y, sin duda, es ms frecuente que loque deja suponer la convencin colectiva de silenciarlo;justamente el psicoanlisis descubri lo inverso, el fen-meno universal no es la repulsin frente a las relaciones in-cestuosas sino, por el contrario, su bsqueda.10.

El tercer tipo de explicaciones que rebate tambin eli-mina una de las partes de la antinomia, en este caso, la na-tural. Para esta explicacin la regla obedece a un orden so-cial y el hecho de que se exprese en trminos biolgicos essolo un accidente. El origen de la prohibicin del incestoest en un conjunto ms amplio de reglas, denominadasde exogamia: En muchas sociedades la regla de exo-gamia prohibe el matrimonio entre categoras sociales que

incluyen parientes prximos pero, junto con ellos, incluyeun nmero considerable de individuos entre los que no esposible establecer relacin de consanguinidad.Lvi-Strauss sostiene que los partidarios de este tipo de ex-plicacin se distinguen en dos grupos: aquellos que slo selimitaron a proponer como posibilidad que la regla de laprohibicin del incesto deriva de las reglas de exogamia yaquellos que, afirmando categricamente esa derivacin,intentaron probarla como fue el caso de Durkheim. La ex-plicacin de Durkheim, aunque parece ser la ms com-pleja apela, sin embargo, a un vicio evolucionista, a lanocin de supervivencia. As, para este autor, la prohibi-cin del incesto no sera ms que el vestigio, la supervi-vencia de un conjunto de creencias que en algn mo-mento fueron comunes a toda la humanidad.

Segn Lvi-Strauss estas tres perspectivas condujeron acallejones sin salida o a contradicciones y, de mantenerlas,se corre el riesgo de pedirle a las ciencias naturales la ex-plicacin de la existencia de una regla sancionada por laautoridad de los hombres (1969:58)11. Reconoce almismo tiempo que la dificultad para comprender la reglaradica en su ambigedad, en ser una regla cultural y socialal mismo tiempo:

La relacin entre la existencia biolgica y la existencia so-cial del hombre nos llev a plantear el problema del in-cesto y comprobamos enseguida que la prohibicin no co-rresponde con exactitud ni a uno ni a otra. En este trabajonos proponemos proporcionar la solucin de esta ano-mala al mostrar que la prohibicin del incesto constituyeprecisamente el vnculo de unin entre una y otra. (...)Constituye el movimiento fundamental gracias al cual,por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasajede la naturaleza a la cultura (1969:59).

Ahora bien, cmo demuestra que con la prohibicindel incesto se cumple el paso de la naturaleza a la cultura12

y que en el momento en que se establece la regla se modi-

10 Adems, otros pueblos confirman esta visin; Lvi-Strauss menciona el proverbio azande: el deseo de mujer comienza con el deseo de la herma-na (1969:50-51).

11 El problema no consiste en buscar explicaciones de la modalidad que tom la institucin en tal o cual sociedad sino en preguntarse qu causasprofundas y omnipresentes hacen que, en todas las sociedades y en todas las pocas, exista una reglamentacin de las relaciones entre sexos. Quererproceder de otra forma sera cometer el mismo error que el lingista que creera agotar, por la historia del vocabulario, el conjunto de las leyes fon-ticas o morfolgicas que presiden el desarrollo de la lengua (1969:57).

12 En La mirada distante, lvi-Strauss sostiene que para analizar la nocin de prohibicin del incesto se inspir en la funcin asignada al fonema porlingistas: Como el fonema medio, sin significacin propia para formar significaciones, la prohibicin del incesto deba manifestrseme como labisagra entre dos mbitos. De esta forma, la articulacin del sonido y el sentido responda, en otro plano, la de la naturaleza y la cultura. Y, del mis-mo modo que el fonema como forma se da en todas las lenguas en calidad de medio universal por el que se instaura la comunicacin lingstica, laprohibicin del incesto, universalmente presente si nos atenemos a su expresin negativa, constituye asimismo una forma vaca pero indispensablepara que se haga a la vez posible y necesaria la articulacin de los grupos biolgicos en una red de intercambio que los ponga en comunicacin. Porltimo, la significacin de las reglas de alianza, imposibles de comprender cuando se las estudia separadamente, slo puede surgir oponiendo unasa otras, de la misma manera que la individualidad del fonema no reside en su individualidad fnica, sino en las relaciones de oposicin y negativasque los fonemas ofrecen entre s (1984:166-167).

fica enormemente la situacin anterior, se crea un nuevoorden? Recurre a la constatacin que le permiti definir lacultura: la ausencia de reglas en el mbito de la naturalezay deduce que la cultura aprovecha esa ausencia en la natu-raleza para introducirse. Para mostrar cmo la cultura seintroduce en los mbitos en los cuales la naturaleza no re-gula, no determina, recurre a la combinacin de dos paresde oposiciones: naturaleza/cultura y filiacin/alianza 13.

Cuadro II.

Naturaleza Cultura

Filiacin (1) (4)

Alianza (2) (3)

La relacin naturaleza-filiacin (1) la relacin entrepadres e hijos implica que los genes de los padres marcanlos de los hijos (como sean los padres, sern los hijos). Eneste nivel la cultura no puede hacer nada porque, de al-guna manera, la naturaleza determina fuertemente la filia-cin. En la filiacin la naturaleza aparece determinando larelacin.

En la relacin naturaleza-alianza (2) no ocurre lo mis-mo. En la naturaleza la relacin entre hombre y mujer noest individualmente determinada, slo requiere un ma-cho y una hembra de la misma especie. Es decir que la na-turaleza a nivel de la alianza no dice nada, no determina,dejando un espacio vaco. Este espacio vaco, esta au-sencia, da pie para que la cultura acte sobre l.

En la relacin cultura-alianza (3) la cultura, aprove-chando la indeterminacin de la naturaleza respecto a laalianza, introduce una determinacin, una distincin queno estaba en la naturaleza. Impone un no que indicaesto no es una hembra y transforma esa hembra en u

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