S on muchas las voces y los indicadores que apun-tan hacia una fuerte transformación de la religión.¿Estaremos ante un nuevo “tiempo eje”? Es la pre-

gunta que lanzan los que se atreven a mirar hacia delan-te desde la sensibilidad religiosa de nuestro momento.

En medio de esta reconfiguración de lo sagrado y de lareligión, aparece una serie de fenómenos que vinculanla religión con el mundo económico, concretamente conel mercado. A primera vista no es extraño: en la época dela denominada globalización económica y, aún más, delpredominio de lo económico sobre lo político y sobrecualquier otra institución social, esta centralidad de loeconómico señala por dónde pasan las relaciones funda-mentales de la sociedad. La religión no escapa a estos con-dicionamientos sociales. Es mérito y tarea de la sociolo-gía de la religión, justamente, ponerlo de relieve y hastaadvertir el modo como se dan estas relaciones.

Es, por tanto, muy pertinente plantear la cuestión de lasrelaciones entre religión y mercado. Nos puede propor-cionar una perspectiva de lo que sucede en el mundo re-ligioso y hasta por dónde apuntan algunos de los facto-res de la transformación de la religión. Y, como indicaría

un talante durkheiminiano, por dónde discurren algunasde las vicisitudes sociales con sus vaivenes, vueltas y re-vueltas. La religión es un lugar muy apto para detectar loque sucede en la sociedad.

Quisiera, al hilo de las contribuciones de este número,apoyarme en ellas para subrayar, una vez más, algunos as-

COMENTARIO

Religión y mercado en el contexto de transformación de la religión

José María Mardones

: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madridmardones@ifs.csic.es

Desacatos, núm. , mayo-agosto , pp. -.

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pectos y para, desde una mirada más europea, plantear al-gunas de las inquietudes que surgen ante esta relación dela religión con el mercado en un contexto que advertimoscomo de reconfiguración o trasformación de la religión.

Cuatro son los grandes temas que atraviesan este nú-mero y desde el que se observa y analizan las relacionesentre religión y mercado: ) el fenómeno pentecostal, omejor, neopentecostal; ) el de la New Age o nebulosamístico-esotérica; ) el de la santería; ) el de la sacraliza-ción de las mercancías y del mercado.

Vamos a comentarlos brevemente desde la preocupa-ción confesada por saber hacia dónde camina la transfor-mación de lo religioso.

EL FENÓMENO DEL NEOPENTECOSTALISMO

Aparece como uno de los fenómenos religiosos más in-teresantes del momento. No en vano es considerado co-mo el movimiento religioso más enérgico y dinámico querecorrió el siglo XX. Ha pasado en un siglo, desde su na-cimiento, a tener al menos millones de seguidores entodo el planeta. Plantearse la reconfiguración del cristia-nismo y de la misma religión al comienzo del siglo XXI yno atender al fenómeno pentecostal y neopentecostal pa-rece un dislate.1 Además muestra una particular resonan-cia a las relaciones con lo económico y el mercado, comoponen de manifiesto las colaboraciones de este número,especialmente las de Pablo Semán y Deis Siqueira.

Quisiera resaltar no sólo que la Teología de la Prospe-ridad es un discurso que atraviesa el campo evangélico, si-no que es una palabra comodín o paraguas que sintetizauna sensibilidad y hasta un modo de creer. Pablo Semánnos conduce, convincentemente, a captar la formaciónde una serie de actitudes de los creyentes pentecostalesrespecto a su actuación en el mundo. Esta nueva percep-ción proporciona una actitud activa, creativa, al mismotiempo que confiada en la propia actuación que será ben-decida por Dios, es decir, tendrá éxito. Esta actitud re-

fuerza la personalidad individual y el modo de habérse-las con una realidad socioeconómica cambiante y difícil.En el mundo de la globalización del capitalismo neolibe-ral, con su tremenda exclusión social es, sin duda, uno delos modos de inserción social. Este creyente es apto paraun mercado desregulado que exige adaptación, flexibili-dad, espíritu de riesgo y hasta tendencias consumistas. Sinduda, respecto a la actitud o moral tradicional de espíri-tus disciplinados y austeros, esta nueva actitud represen-ta una destradicionalización.

Deis Siqueira proporciona unos datos complementa-rios desde Brasil muy importantes: la estructuración em-presarial del neopentecostalismo y el uso agresivo de losmedios de comunicación de masas, así como su presen-cia creciente en la política. La vinculación trasnacionalhace del neopentecostalismo un fenómeno global y sutrabajo sobre la subjetividad, los espacios turísticos, asícomo la búsqueda de inclusión social de los excluidos, unmodo de modernización e integración social.

Cabe dar un paso más y lanzar la atrevida hipótesis—que ronda por estos trabajos sin perfilarse claramen-te— de si, a través de esta mediación pentecostal, o másen general de la Teología de la Prosperidad, no asistimosa una verdadera revolución silenciosa. El estudioso britá-nico David Martin2 ha lanzado una tesis neoweberianaque ve en el pentecostalismo el tipo de religión que favo-rece la creación de un nuevo ethos moral afín con la faseneoliberal del capitalismo. Los trabajos aquí presentadosapuntan en esa dirección. Estaríamos ante la creación devirtudes de adaptación, movilidad, autocontrol del pro-ceso de trabajo, iniciativa, creatividad, capacidad de riesgoy de comunicación, etc., que estarían forjando la ética ade-cuada al espíritu del capitalismo globalizado, desregula-do y neoliberal.

El neopentecostalismo estaría ayudando a crear la “nue-va cultura” que, al menos en Latinoamérica y presumi-blemente en África, aportaría una transición no traumá-tica desde la premodernidad originaria de mucha gentea la era posindustrial.

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1 Cfr. A. E. McGrath, The Future of Christianity, Blackwell, Oxford, ,pp. ss.

2 Cfr. David Martin, Pentecostalism: The World Their Parish, Blackwell,Oxford, , pp. ss.

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En sintonía con las presentadoras de este número mo-nográfico, a la hora de mirar hacia el futuro de la reli-gión y del cristianismo no podemos dejar de observar aun conglomerado cristiano que, con los evangélicos, algu-nos elevan hasta millones de creyentes. El futuro delcristianismo pasa por aquí, sin duda. De la reestructura-ción de este cristianismo que aporta una innegable revo-lución religiosa expresiva depende, junto al gran peso ca-tólico, el otro polo cristiano, lo que será el cristianismo delsiglo XXI. Este cristianismo de los pobres y no blancos,que moviliza la ayuda comunitaria y un espíritu de au-tomotivación para salir de la miseria, hace de este mo-vimiento una esperanza de futuro de muchos excluidos.Para otros espíritus críticos, sin embargo, señala tambiénuna ambigua adaptación al neoliberalismo. Representa-ría la inclusión de grandes masas en el mercado de con-sumo del capitalismo neoliberal. De todos modos, MaxWeber3 estaría contento: su tesis sobre la función de lareligión en la constitución racional de los motivos de re-chazo (o aceptación) del mundo se vería corroborada.

Hay otro punto que, mirando hacia la reconfiguraciónen curso de la religión, ha quedado también más insi-nuado que desarrollado. Me refiero a lo que Deis Siqueirallama el trabajo o elaboración de la subjetividad, diferen-te de la mera subjetivización religiosa. Marcel Gauchet4

insiste, con razón, en este punto. Una de las aportacionesde la religión, especialmente tras ver el proceso históri-co de la modernidad, es la reconfiguración de la subje-tividad. Ninguno de los grandes cortes de la modernidadparece haberse dado sin un trabajo religioso previo de pro-fundización. Parece necesario, al menos casi hasta nues-tro presente, que la religión libere el imaginario y las liga-duras afectivas interiores para que se den otros pasos enel mundo o las esferas mundanas. Desde este punto de vis-ta, la llamada revolución expresiva del pentecostalismo yneopentecostalismo con su énfasis sobre la sanación y loritual corporal, la música y el símbolo, sobre la subjetivi-

dad emocional del individuo, su autoestima, confianza ala hora del riesgo, una actitud religiosa más de elección yrelación horizontal, estaría ahondando una individualiza-ción de la religión y de elaboración de la subjetividad. Elfuturo de la religión se trasladaría, como se viene afir-mando, desde lo institucional, que se flexibiliza, hacia loindividual. La subjetividad del individuo es interpeladadesde la inquietud existencial de un sentido ya no avala-do socialmente.

El pentecostalismo ahonda las dimensiones expresivasy reconstruye una subjetividad en un tiempo en el quela singularidad individual se eleva hasta hacernos creerque somos los constructores de una biografía única enuna sociedad que nos constriñe institucionalmente. Porotra parte, responde a la soledad en la que se encuentra elindividuo, a la búsqueda de sentido último en unas socie-dades de cultura plural y de relativismo cosmovisional.

Una última indicación que tampoco tiene mucho de-sarrollo en los autores: la homología estructural entre laempresa capitalista neoliberal, la multinacional, con suorganización en red, diseminada, que descentraliza y creala posibilidad de los poderes y énfasis locales, pluralismocompetitivo, etc. (Manuel Castells), y que podría encon-trar analogías con las dinámicas de internacionalizaciónde los pentecostalismos. ¿Una asunción religiosa de la ló-gica de red empresarial de la revolución informática?

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3 Nos estamos remitiendo al famoso excursus, “Teoría de los estadios ydirecciones del rechazo religioso del mundo”, en Max Weber, Ensayossobre sociología de la religión, t. I, Taurus, Madrid, , pp. -.4 Cfr. Marcel Gauchet, La condition historique. Entretien avec F. Azou-vi et S. Piron, Stock, París, . Ji

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LA SENSIBILIDAD RELIGIOSA NEW AGE

Nos encontramos con otra manifestación de la reconfi-guración —algunos opinan que de la descomposición—religiosa de nuestros días. Tiene un tono difuso y sincré-tico, experiencial y psicoterapéutico, holista y pseudo-científico. Sin duda, el trabajo de la subjetivación caminapor estos senderos religiosos emocionales e individualis-tas, de pequeños grupos afines muy poco institucionali-zados, cambiantes y de tipo culto.

Según las aportaciones de este número, se sitúan en La-tinoamérica, en las clases media y alta.Vendrían a reaccio-nar contra cierto hartazgo de la sociedad funcionalista yconsumista. De ahí que Deis Siquiera hable de una cier-ta búsqueda de exclusión social respecto a esta sociedady su mercado consumista. Sería una resistencia y reaccióna la desecación del sentido del mundo de la vida (JürgenHabermas), de la ruptura fundamental que recorre nues-tra sociedad y cultura entre funcionalidad y fragmenta-ción comunitaria y de sentido (Alain Touraine), a la in-disponibilidad creciente que experimenta el ser humanoen la sociedad del riesgo (Ulrich Beck). El trasfondo so-ciocultural vendría condicionado por esta situación dela modernidad tardía. La reacción más inmediata respon-dería a la desazón de estas clases bienestantes económi-camente y que no encuentran satisfacción interior en laspropuestas religiosas institucionales.

Desde este punto de vista pudiera tener ingredientesreactivos, defensivos y poco creativos. George Steiner5

advierte una caída de tensión y elevación racional en laspropuestas de la Nueva Era. Asistiríamos a una búsque-da de compensación ante la pobreza espiritual epidémicaque aflige a nuestro tiempo. En la misma línea que Ha-rold Bloom, lamenta la trivialización con la que se pre-senta esta neo-gnosis en comparación con la gran tradi-ción teológica.

Me temo que seguiremos discutiendo si esta tendenciareligiosa representa una forma de consumismo religiosoal uso del mercado del momento, una mercantilizaciónmás de la religión, vehiculada por los medios masivos decomunicación y la cultura globalizada del bestseller, o esuna reconfiguración religiosa que lleva la marca de la bús-queda de un contacto directo con la realidad, aherrojadatras la prisión institucional de las doctrinas y ritos acarto-nados. Quizá, incluso, sean verdad las dos cosas. Reconfi-guración y descomposición pueden tener el mismo asien-to religioso y caminar a menudo de la mano. Como havisto y analizado muy bien Cristina Gutiérrez, se puededar un paso más desde aquí hacia una sacralización de laempresa y el mercado y se puede también avanzar des-de las psicosíntesis y las ecoespiritualidades, enneagramasy la terapia del arte hacia una verdadera profundizaciónespiritual.

De nuevo, mirando hacia el horizonte del futuro, tienerazón James W. Heisig6 cuando asegura que ni las espi-ritualidades centradas en sí mismas ni la intransigenciainstitucional hacen justicia al espíritu de nuestra época ni,añadiríamos, pueden ser la respuesta a la transformaciónreligiosa que solicita. Se insinúan con todo, dos aspectosen esta McSpirituality (Eugene Kennedy). El primero: eltrabajo de búsqueda y elaboración de una experiencia re-ligiosa directa; aquí encontramos de nuevo la elaboraciónde la subjetividad religiosa de nuestro tiempo. El segun-do: todo un indicador de reacción ante el descontento dela cultura de nuestro momento. Insisto brevemente en es-te punto, menos presente en los escritos aquí reunidos.

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5 Cfr. George Steiner, La nostalgia del absoluto, Siruela, Madrid, .6 Cfr. J. W. Heisig, Diálogos a una pulgada del suelo. Recuperar las creen-cias en una época interreligiosa, Herder, Barcelona, , p. .

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Se trata de una reacción ante la experiencia de descon-trol de la sociedad que estamos construyendo. Volvemosa hacer la experiencia de la finitud, la indisponibilidad ycontingencia a la altura del siglo XXI. Todos los grandesdinamismos de esta modernidad tardía —desde la cien-cia hasta la política, desde las vacas locas hasta el -S—nos muestran la fragilidad y riesgo de este mundo. Esta-mos ante un redescubrimiento de la contingencia, de for-ma distinta al de la Edad Media. Nos recorre el miedo yla inseguridad ante nuestras propias creaciones. Ya nopodemos confiar ni en la ciencia ni en la técnica ni ennuestras propias fuerzas. Están dadas las condiciones so-cioculturales para volver hacia lo sagrado y la irraciona-lidad, hacia un dios que nos salve o la diosa fortuna, eldestino o las piedras de cuarzo. La religión se vuelve ha-cia el interior ante el descontrol exterior. La búsqueda deseguridad se traduce en prácticas cuasi-mágicas. Vuel-ven las concepciones organicistas de la realidad y la bús-queda de sanaciones corporales y espirituales, como se-ñala Miguel Hernández Madrid.

¿Se puede intuir algo más en esta reacción miedosa,además de los temores creados por la “sociedad del ries-go”? ¿Nos hallamos sólo ante una religión del consuelo,la compensación y la seguridad? ¿Estamos ante un fenó-meno fácilmente traducible en mercancía y consumo de“la clase ociosa”, una nueva versión del “fetichismo de lamercancía”?

Quizá Zygmunt Bauman tenga razón cuando afirmaque se puede rastrear una indicación crítica para la reli-gión frente a la sociedad del consumo: crece un cierto can-sancio ante la tensión de la elección de mercancías y lasmil variaciones sobre lo mismo. ¿No sería la religión, esdecir, la espiritualidad, la encargada de oponerse a la re-ducción antropológica que supone este predominio eco-nomicista y mercantil de nuestra sociedad? En este casoestaríamos ante tentativas de una propuesta de otro esti-lo de vida y de sentido reconstruido por la vía espiritual.Marcel Gauchet7 avista desde Francia esta posibilidad pa-ra la religión de mañana. La religión volvería a recuperar

su función crítica. La espiritualidad sería el vehículo de larecuperación de humanidad. Una sugerencia no desde-ñable para la tradición cristiana y para la teología crítica.

LA SANTERÍA Y LA MERCANTILIZACIÓN DE LO SAGRADO

El artículo de Kali Argyriadis nos deja claro la distancia yprudencia con la que hay que enfrentarse a la ambigüe-dad del fenómeno religioso de la santería. No se puedereducir a una fácil presa del mercantilismo religioso, aun-que lo ejerza y sea evidente en el actual contexto cubano.Y a pesar, incluso, de su uso como arma de deslegitima-ción mutua. Hay intercambio religioso y relaciones socia-les, culturales, artísticas, de identidad, etc., en lo que ex-teriormente parece una mera explotación turística de unespectáculo religioso. Renée de la Torre y Cristina Gutié-rrez señalan, con razón, que la explotación turística de loreligioso se puede apreciar en Notre Dame de París o enToledo. Ni la santería ni el cristianismo, ni quizá ningunareligión, escapa a la comercialización de lo sagrado. Conagrado o por fuerza esto sucede en santuarios del Primery del Tercer Mundo y, como sugiere Miguel HernándezMadrid, en Zamora, Michoacán, en el o en el sigloVI a.C. en la cuenca del Ganges.

La persistencia de la religiosidad popular, o incluso lareligiosidad que ronda la llamada —desde la perspectivacristiana y del pensamiento crítico ilustrado— supers-tición, esoterismo o rituales mágicos, es digna de conside-ración. Indica, por un lado, la estrechez de la franja críti-co-ilustrada, por más prestigio que tenga en el mundoacadémico. Nos remite hacia la complejidad humana, allídonde se dan cita las situaciones límite (Karl Jaspers).En último término, nos remite hacia el mundo de la li-beración del sufrimiento y de cualquier mal que aquejeal ser humano. Estamos en el centro del interés de las re-ligiones. Señala, además, cuando se la comienza a consi-derar en serio, que difícilmente se sacude la religión, losespíritus de la tentación mágica y los temores que le ron-dan. Régis Debray ya advertía, no hace mucho, que los ri-tuales esotéricos ocupaban las tardes-noches de algunosgrandes investigadores de Palo Alto. La fuerte comercia-

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7 Cfr. Marcel Gauchet, Un Monde désenchanté?, L’Atelier, París, ,pp. ss.

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lización que hoy se ejerce por “limpiezas” o rituales feng-shui, por ejemplo, mezcla la comercialización de lo reli-gioso con el miedo a los poderes oscuros. En Cuba y enFlorida. La disonancia y ruptura entre modernidad ilus-trada y modernidad tecnocientífica parece que no recorresólo a la gente del pueblo, a los integrismos y fundamen-talismos, sino que está clavada en el corazón de muchoscontemporáneos.

Sería interesante volver a plantearse, una vez más, lacuestión de dónde radica esta fascinación de lo oscuro ydemoniaco. La experiencia del mal parece demasiadofuerte para poder ser exorcizada con la sola razón críti-ca, por más necesario que sea. O ¿será que en el fondo detoda religiosidad hay una inextirpable raíz cósmica o mo-nista? ¿Estaremos ante lo que Eric Voegelin denominó, ensu inconclusa filosofía de la historia, la “matriz mítica”que percibe toda la realidad como un todo unificado; orecurriremos a las insistencia de Mircea Eliade8 acercade la pugna insuperable —a pesar de ser de tradición bí-blica— sobre la dimensión sagrada de lo cósmico ligadaa sus ritmos fundamentales? Desde este punto de vista,la tremenda lucha del cristianismo contra la superstición(que advierte Charles Taylor) y la penetración del logoscrítico, no ha sido suficiente frente al resurgir y al atracti-vo de la “matriz mítica”. Peter Berger9 advierte esta pre-sencia “monista” en la New Age actual.

LA SACRALIZACIÓN DE LAS MERCANCÍAS Y DEL MERCADO

La situación mercantil o contexto de mercantilización denuestro mundo ha sido puesto de relieve por muchos ana-listas críticos contemporáneos. Alain Touraine ha insis-

tido repetidamente en la mercantilización de las relacio-nes sociales, no sólo de los objetos. Claus Offe en la pe-netración en profundidad de la “colonización del mundode la vida” y su extensión imperialista a prácticamentetodos los ámbitos de la realidad (Jürgen Habermas), in-cluido el mundo de lo simbólico. Difícilmente se podíaescapar de este proceso la religión. Más bien, como mues-tran Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez, está profun-damente sometida a él. El mundo simbólico, concre-

tamente el religioso, es sometido desde sus prácticas,creencias, ritos, como ya hemos visto, a una gran mer-cantilización. El mercado ha penetrado en el mundo delo sacro y reduce a mercancía el mundo religioso. Inclu-so el ámbito de la interpretación sociológica recurre almodelo del mercado no regulado, a una situación plura-lista y de libre competencia (Peter Berger), para explicarlo que sucede en el mundo de lo religioso. El predomi-nio de lo económico se traduce incluso en teoría inter-pretadora.

Más interesante me parece, como proponen nuestrasautoras, fijarnos en la sacralización del dinero y del mis-mo mercado y del mundo de la empresa en general. Tam-bién aquí están sucediendo llamativas homologías res-pecto a lo sagrado. La empresa se sacraliza: sus objetivos,su estilo, su “filosofía”, hasta su logotipo. Se solicita a sus

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8 Cfr. Mircea Eliade, La prueba del laberinto, Cristiandad, Madrid, pp. ss.9 Cfr. Peter Berger, Questions of Faith. A Skeptical Affirmation of Chris-tianity, Blackwell, Oxford, , p. . Más allá, el excelente análisis deK. H. Ohlig, La evolución de la conciencia religiosa. La religión en lahistoria de la humanidad, Herder, Barcelona, , donde defiende quepermanentemente nos movemos entre el monismo y el monoteísmo,como las dos opciones fundamentales para una “solución” del proble-ma del sentido humano.

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empleados fidelidad como si se tratara de una opción devida. Hemos visto, sorprendidos, cómo los medios de co-municación nos transmitían un espectáculo insólito: ma-sas de obreros en las nuevas fábricas chinas alineados can-tando slogans con promesas de trabajo y calidad para susclientes. Increíble. Sabemos —los asiáticos en esto pare-cen también marchar a la cabeza— de ejecutivos nipo-nes con tatuajes del logotipo de su empresa y con dedi-cación exclusiva a su trabajo. Una nueva esclavitud deltrabajo, dicen los espíritus críticos. Una forma de enmas-caramiento de la supeditación a la empresa envuelta enel aroma sacro. La ideología —en el sentido marxianoriguroso— sigue haciendo uso de la forma religiosa pa-ra lograr sus objetivos.

Cabría hacer también una breve consideración acercadel continuum que se puede detectar en este mismo nú-mero monográfico entre la Teología de la Prosperidadque señala una “destradicionalización” respecto a labúsqueda de éxito dentro de la mentalidad cristiana yla ya completa autonomización de la sacralización del di-nero, como símbolo de autorrealización personal y has-ta como estado de cosas o universo ordenado. Aquí tam-bién avistamos “a la Weber” un proceso de sacralizacióncon una creciente autonomización. Al final, se sacralizael dinero directamente, tal cual, sin necesidad de media-ciones religiosas. Él mismo es ya objeto sagrado.

No quisiera terminar este apartado sin señalar la queconsidero la mayor sacralización de nuestro tiempo: el fe-nómeno del consumismo. Podemos fácilmente ver unahomología con lo sagrado muy llamativa. Ya ha sido insi-nuado por Zygmunt Bauman y otros, cómo el centro co-mercial es la “catedral”o santuario del “nuevo culto”al quellegan las masas de los “creyentes” a practicar su al menossemanal shopping. La “devoción”a determinadas “marcas”,encontrarse y disfrutar la familia juntos en su visión y de-lectación del mundo de las cosas maravillosamente reu-nidas ahí delante es un anticipo del paraíso. Un culto que,como sus analistas señalan, se finaliza en sí mismo. Cadavez más el consumo no es para “tener” o acumular, es pa-ra simplemente “consumir”. Para volver a comprar el nue-vo modelo o este cachivache, para luego seguir y seguir enun proceso de consumo de sensaciones sin término.Estamos ante “la religión”más extendida de nuestro tiem-

po.Aquí ya las lógicas mercantiles y las lógicas de la creen-cia no se entrecruzan, se solapan sustitutivamente.

EL CONVIDADO DE PIEDRA

En los análisis religiosos aquí presentados hay un convi-dado de piedra. Me refiero a la religión católica. Tan ma-yoritaria en Latinoamérica y tan ausente en el análisis.La orientación del número así lo exigía. Sin embargo, ape-nas se puede entender casi nada de lo aquí expuesto sinese trasfondo. Y es bueno que el lector lo tenga en cuen-ta. Ni en el caso de los pentecostales y neopentecostales—donde se hace una referencia al deseo de alcanzar es-tos grupos en Brasil un estatuto de reconocimientosemejante al católico— ni en el de la New Age se pue-de prescindir del “caso católico”. ¿Será sólo un elemento decontraste y el referente silencioso?

A la hora de mirar lo que ocurre en la religión y su fu-turo no podemos prescindir de volver a este trasfondoo contexto donde ocurren estos complejos fenómenos, amenudo como síntomas de reacción ante una frustra-ción o un rechazo. Un hecho sociológico digno de con-sideración.

Queda de fondo, quizá como realidad latinoamerica-na de recomposición de lo religioso,10 un pluralismo re-ligioso que se manifiesta con una lógica de mercado co-mo concurrencia religiosa y lucha contra el monopoliocatólico.

LA GLOBALIZACIÓN NEOLIBERAL

A un siglo exactamente del tratado sociológico de la re-ligión más famoso —La ética protestante y el espíritu delcapitalismo, de Max Weber— nos podemos preguntar,en el contexto de este número, acerca del significado deesta mercantilización de la religión y de la sacralizacióndel mercado que hemos detectado. ¿Significa que estamos

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10 Cfr. Jean Pierre Bastian, “Introducción”, en Jean Pierre Bastian(coord.), La modernidad religiosa: Europa latina y América Latina enperspectiva comparada, Fondo de Cultura Económica, México, ,pp. , ss.

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ya en una modernidad tardía donde el poder de la eco-nomía crea fetiches e ideologías nebulosas de consuelo ycompensación para seguir manteniendo su predominio?¿Tendrá más razón hoy Marx que Weber?

Pero, ¿no es verdad que la racionalidad capitalista, ba-sada en el formalismo y la ciencia, se ha globalizado y esahora la “jaula de hierro” donde nos encontramos to-dos? ¿No somos ya “especialistas sin espíritu, hedonistassin corazón”? ¿No detectamos todavía la influencia de lareligión (neopentecostalismo) en la constitución de unethos adecuado a la globalización neoliberal, así comorasgos de resistencia a la mercantilización por la vía de laespiritualidad?

De nuevo, debemos señalar lo que es más claro y evi-dente: una situación globalizada donde funciona unaeconomía religiosa desregulada. Los bienes o capital sim-bólicos circulan libremente; fácilmente se da la mezcla,hibridación o sincretismo muy perceptible en la sensi-bilidad de la “Nueva Era”; la latinización del movimien-to pentecostal —incluso su “exportación” neopentecos-tal a Portugal y España— muestra la difusión de redes deescala internacional (anteriormente sucedió de un mo-do más intelectual con la Teología de la Liberación).

SECULARIZACIÓN Y POS-SECULARIZACIÓN

El evangelismo protestante, la revitalización del hinduis-mo entre las clases medias de la India, el neoconfucio-nismo en China, además del movimiento Falung Gong,la ortodoxia oriental en Rusia y otros países excomunis-tas, además de la militancia islamista o la New Age, indi-can que la religión está viva. En contra, se avista la excep-ción europea11 y la de países de su afinidad. Si miramosdesde Europa parece que crece la indiferencia religiosa,aunque no dejen de hacer aparición fenómenos de bús-queda espiritual; si miramos desde Estados Unidos, difí-cilmente se puede hablar de secularización y pérdida dela pasión religiosa. Incluso asistimos, tras el -S, a unarevitalización del mesianismo estadounidense.

Los datos presentados aquí nos hablan de una situa-ción compleja de mezcla e hibridación entre seculari-zación y pos-secularización característica de “la socie-dad copulativa” de la modernidad tardía (Ulrich Beck) yde la peculiar modernidad latinoamericana. El caso delneopentecostalismo es paradigmático: por una parte,significa una integración en la modernidad neoliberal;y, por otra, reencanta el mundo, religiosiza la vida y pro-porciona una revitalización de un imaginario religiosotradicional. Como ha señalado Olivier Tschannen12 ensu balance sobre un coloquio acerca de la religiosidaden América Latina y Europa latina, el neopentecostalismoofrece afinidades con la situación del capitalismo neolibe-ral y la modernidad, y con el mundo religioso tradicionaldonde dominan las intervenciones de los espíritus y lomágico-maravilloso. Imagino que nuestros autores quetratan el neopentecostalismo tendrán materia para dis-cutir algunas afirmaciones bastante categóricas de JeanPierre Bastian, pero además tienen cuestionamientospara repensarlas.

La religiosidad de la Nueva Era también ofrece la am-bigüedad de una resistencia a la aridez espiritual de unmundo funcionalizado y consumista, así como utiliza lareligión de forma a menudo descaradamente pragmáti-ca y consumista.

Mientras tanto, la globalización tecnoeconómica no sedetiene y sus prácticas sociales incluso se sacralizan.¿Se ha detenido la secularización y su racionalización,mundanización y diferenciación? Parece que no, perotampoco se ha liquidado el reencantamiento del mundoni la pervivencia de lo tradicional ni de lo mágico. Ten-dremos que abandonar los paradigmas lineales y hablar deuna dialéctica secularización-pos-secularización, creen-cia-increencia, desencantamiento-reencantamiento, co-mo más cercana a la realidad y con los matices y formasde cada situación histórico-social.

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11 Así la califica Peter Berger (ed.), The Desecularization of the World.Resurgent Religión and World Politics, Eerdmans, Grand Rapids, .

12 Cfr. Olivier Tschannen,“La revalorización de la teoría de la seculari-zación mediante la perspectiva comparada Europa latina-AméricaLatina”, en Jean Pierre Bastian (coord.), La modernidad religiosa.Europa latina y América Latina en perspectiva comparada, Fondo deCultura Económica, México, , pp. -, -. Son muysugerentes las variaciones que el autor introduce en la teoría o para-digma de la secularización para mantener todavía su validez.