TEMAS HINDUISMO1) Maia y Brahma2) Reencarnacin (samsara)3) bhakti y gana4) ishta dvata5) 5 elementos y sentidos6) Dharma (orden del universo)7) Ashrama (fases de la vidad)BibliografaPara casi todos los hindes, existen cuatro purusharta u objetivos de la vida:1) dharma, el correcto,2) artha, la persecucin de un xito ilegtimo,3) kama, la bsqueda del placer legtimo y;4) mokshaPor lo general se espera pasar por cuatro estadios a lo largo de la vida (ashramas):1) brahmacarya, estudiante,2) grihastha, propietario de una casa,3) vanaprastha, el que se aparta para reflexionar y;4) samnyasain, que renuncia al mundo.

Cruz Hernandez. Filosofas no occidentales. Diez de Velazco, Francisco. Introduccin a la historia de las religiones.5.4. HINDUISMO 5.4.1. DIVERSIDAD DE UNA RELIGIN INDEFINIBLE Si el budismo o el cristianismo presentan desarrollos doctrinales extremadamente diversos entre escuelas e Iglesias, el caso del hinduismo es an ms extremo. Por lo menos los cristianos y los budistas, aunque tienen modos diferentes de entenderlos, encuentran un punto de unin comn en la figura de Jess-Cristo en un caso y de Buda en el otro. Pero en el hinduismo no hay tan siquiera esa unidad original del referente que aglutine (Vishn o Shiva son para vishnuistas (vaisnavas) y shivaistas (shaivas) sus seres supremos), con cultos que pueden ser completamente independientes (el Dios en cada grupo puede ser estimado como el Seor, creador y sustentador). El nexo de unin de todos estos grupos lo marca, ante todo, el territorio en el que todos ellos se desarrollan (la India). El trmino hinduismo, acuado en el siglo XIX como consecuencia de la toma de contacto de los europeos con la realidad religiosa del subcontinente indio, hace referencia por tanto a una realidad variopinta y cambiante en el tiempo en la que se incluyen diferentes cultos (que podran ser entendidos como diferentes religiones). Lo que los aglutina es una difusa herencia religiosa original comn (los textos vdicos entendidos como shruti revelacin) y la aceptacin de una forma de vida regida por la ley tradicional (dharma) y enmarcada en un sistema social en el que cada cual tiene su ubicacin aceptada en una determinada casta (varna-jati). Otros habitantes de la India no caben en este marco de referencia, son los budistas, los jainas o los sijs, calificados de nastika (no ortodoxos, al no reconocer la autoridad de los Vedas) o los seguidores de los cultos tribales, denominados adivasis, todos ellos son indios pero no hinduistas (otro tanto ocurre tambin con musulmanes o cristianos). Hinduismo actuara como una difusa sea de identidad que tiene mucho que ver con la necesidad occidental de ubicar a cada cual en una etiqueta religiosa, pero que visto desde los muy diversos puntos de vista indios, resulta casi imposible de definir otorgando lmites claros, aunque hemos de tener en cuenta el impacto occidental en el pensamiento indio (como consecuencia de la ocupacin europea, del peso de los modelos occidentales de entender el mundo y de la globalizacin) hacen que hinduismo sea un trmino de uso en la India hoy, y no ya una mera imposicin artificial no aceptada. El hinduismo surge como una sntesis, que tarda casi un milenio en consolidarse (desde las ltimas Upanishads vdicas, fechables en torno al 500 a.e. hasta la dinasta Gupta: 320-467) y en la que se combinan influencias diversas. Sobre la religin vdica final se engarzan las religiones no arias en su multiplicidad y diversidad (las religiones dravdicas en las que el peso de los muy antiguos modelos puestos en pie por la civilizacin del valle del Indo son difciles de calibrar), los cultos populares (algunos indistinguibles de los anteriores, otros surgidos en los propios mbitos arios), los cultos a divinidades femeninas y las tradiciones de renunciantes (msticos y ascetas) que, por resultar difciles de rastrear en los textos vdicos, parecen extra-vdicas aunque quiz ya existiesen entre los arios pero no hallasen ubicacin en la especulacin de la que nos ha llegado plasmacin literaria. Tambin habra que tener en cuenta el impacto y rivalidad del jainismo y del budismo (y otros movimientos) y su crtica al ritualismo y a las bases justificativas del poder brahmnico. Toda esta amalgama sinttica (en la que otros elementos pueden escaparse) remodel el mundo religioso gentilicio vdico al transformarlo en un mensaje de carcter universalista, abierto a arios y no arios y que lleg a permear ms all de los lmites del territorio indio. Desde el siglo IV hasta el completo control musulmn (siglo XIII) se consolida la diversidad de enfoques (shaivismo, vaisnavismo, devismo, bhaktismo, tantrismo, etc.) que configuran el mosaico hinduista. Sobre esa diversidad incidieron con fuerza por una parte el impacto musulmn, que gener intentos de crear formas sincrticas (como la predicada por Kabir en el siglo XV o la ideada por el emperador mogol Akbar 1542-1605) que tuvieron xito al materializarse en el sijismo y por la otra el impacto occidental que termin consolidando el hinduismo contemporneo. Religin de lo social, que potencia la cohesin por medio de ordenar el papel de cada cual en cada momento, en el hinduismo el modo de entender la religin resulta tambin personalmente diverso y no igualitario: se pueden tener diferentes visiones del mundo dependiendo de la persona, la casta, la edad (los ashrama), el gnero, un sistema en el que la religin cumple el papel constrictorio (y discriminatorio, por ejemplo, desde la ptica occidental en lo referente al papel de la mujer o en lo relativo a los intocables) de limitar los actos y los pensamientos, pero que ha ideado escapatorias tradicionales a los lazos de lo social: la va de los renunciantes (tanto hombres como mujeres) que optan por un ideal al margen de la sociedad. Hay tambin que tener en cuenta el impacto de la modernidad, la caracterizacin de la India como la ms numerosa democracia del mundo con leyes contrarias a la discriminacin (aunque sta se quiera sustentar en los textos religiosos tradicionales) que est llevando al acceso a los plenos derechos de los intocables y las mujeres y a la consolidacin de enfoques modernos de un hinduismo cambiante y multiforme en el que destaca la aceptacin de la posibilidad de la diversidad. 5.4.2. TEXTOS, IMGENES Y VAS Tras los ltimos textos vdicos la produccin literaria de ndole religiosa utiliza en primer lugar el vehculo pico. Entre los siglos V a.e. y III se fue construyendo a base de agregados muy diferentes el Mahabharata (gran epopeya de los bharata) que narra el combate mitolgico entre dos ramas de descendientes de Bharata: los pandava (a los que apoya Krishna y aparecen como los defensores de la ley: dharma) y los malvados kaurava. Esta epopeya, compendio de variopintas tradiciones (narraciones mitolgicas, prescripciones religiosas y legales), presenta un volumen descomunal (equivalente a tres veces el de la Biblia u ocho veces el de la Ilada y Odisea juntas) e incluye en el sexto libro (de los 18 de los que consta) la Bhagavad Gita (el canto del Bienaventurado). Este texto (estimado por muchos como shruti) es uno de los ms importantes (e influyentes) para el hinduismo moderno, debi de componerse hacia el cambio de era y presenta el dilogo entre Krishna y Arjuna (uno de los pandava), en el que el Dios marca al hombre las lneas maestras de su comportamiento para que se adece al dharma. El Ramayana (la gesta de Rama) es la otra gran epopeya, compuesta hacia el siglo IV a.e. y atribuida al mtico escritor visionario Valmiki; cuenta la historia del prncipe Rama y de su esposa Sita, el rapto de sta marca el enfrentamiento del hroe con las fuerzas enemigas del dharma, convirtindose el relato en un compendio de la moral y la cosmovisin hinduistas. Se hicieron muy diversas adaptaciones del Ramayana, siendo la ms influyente la bhaktista de Tulsi Das (1532-1623) en la que Rama aparece claramente presentado como un Dios, incidiendo en la caracterizacin ya presente en las partes ms modernas del Ramayana original en el que se le mostraba (del mismo modo que a Krishna en el Mahabharata) como un avatar (encarnacin) de Vishn. La estructura vdica se mantuvo en una serie de textos post-vdicos (algunos repasados al hablar de la religin vdica) en forma de Upanishads (no tenidas ya por reveladas sino por tradicionales: smriti); siguen los modos compositivos de las vdicas aunque mostrando un universo conceptual nuevo, marcado por la diversidad (las hay shaivas, vaisnavas, etc.) y dilatndose su redaccin hasta la poca contempornea. Siguen el esquema de los sutra vdicos los tratados religioso-legales que conforman el Dharma-shastra (enseanza de la ley) entre los que destaca el Cdigo de Manu (Manavadharmashastra), redactado hacia el cambio de era y atribuido mticamente a Manu, el ancestro de los seres humanos que se salv del diluvio. Este tratado establece las reglas por las que ha de regirse la sociedad y cada uno de sus miembros dependiendo de su posicin en la misma para adaptarse al dharma (destaca el sistema de castas) y en general consolida la cosmovisin del hinduismo. Al hinduismo clsico (300-1200) corresponde la redaccin de los puranas (relatos antiguos), obras pseudo-histricas en su origen (buscando establecer genealogas dinsticas) que terminaron cargndose de contenidos variopintos y particulares a diversas escuelas (shaivas, vaisnavas, shaktas), los mayores son 18 entre los que destaca el Bhagavata Purana que narra la vida de Krishna. Otros muchos textos (filosficos, devocionales o puramente literarios) escritos tanto en snscrito y sus derivados como en lenguas dravdicas resultan importantes para el estudio del hinduismo, la literatura generada por los diversos grupos religiosos es enorme y forma un conjunto abigarrado que en ocasiones (por ejemplo en el caso del tantrismo) no ha sido an publicado de modo accesible. Frente a la poca vdica en la que el culto se realizaba sin imgenes y casi sin infraestructura material, el hinduismo se materializa en magnficos templos (como los de Khajuraho, Konarak, Tanjore o Madurai) en imponentes estatuas y en una iconografa en la que encarna la divinidad (destacan en nmero las figuras de Vishn y Shiva). La va de la devocin (bhaktismo) multiplic este medio de acceder a la divinidad por la sencilla contemplacin de su figura y las escuelas esotricas por la confeccin de diagramas simblicos (yantra, mandala) usados para dirigir la concentracin y la meditacin del adepto. De este modo la religin visible se convierte en una fuente imprescindible para el estudio del hinduismo. La diversidad del hinduismo se materializa en la proliferacin de grupos, Dioses y Diosas y modos de entender la tradicin. El pensamiento religioso se encuentra escindido, en la clasificacin tradicional hind, en seis grandes darshana (puntos de vista) que forman dos trilogas dobles (mimamsa/vedanta; samkhya/yoga; nyasa/vaisheshika). La primera triloga trata de mimamsa, bsqueda mental, y muchas veces sus dos partes se denominan purva-mimamsa (bsqueda antigua o simplemente mimamsa) y uttara-mimamsa (bsqueda nueva, equivalente a vedanta), ambas se centran en el material vdico como soporte de la especulacin. La primera, la ms antigua, se basa ante todo en los Brahmana (y mantiene un inters principal en el ritual y su desarrollo); la segunda se centra en la nueva espiritualidad de las Upanishads (ltimos escritos vdicos, llamados fin del Veda, en snscrito vedanta) que trasciende el ritual (mantenido en el papel menguado de purificacin preliminar) insistiendo en la bsqueda del conocimiento. La aproximacin vedntica ha sido cultivada por grandes maestros hasta la actualidad, destacan Shankara (788-820) entre los monistas (subsistema advaita-vedanta, que plantea que el mundo, el alma y Dios forman una unidad el sabio ha de ser capaz de acceder a percibir esa totalidad indiferenciada), Ramanuja (1055-1137) entre los monistas diferenciados (subsistema vishishtadvaita-vedanta que plantea que el principio divino Brahman es real e independiente del mundo y el alma) y Madhva (1199-1278) entre los dualistas (subsistema dvaita-vedanta que plantea que Dios y el alma son radicalmente diferentes). En el sistema samkhya, fundado por Kapila (filsofo del que casi nada se conoce) y sistematizado en el Samkhyakarika de Ishvarakrishna (siglo V-VI) se plantea que el mundo fenomnico est formado de la unin de purusha (alma, conciencia que es pasiva, eterna y autnticamente real) y prakriti (naturaleza, materia, universo perceptible, que es activo). La separacin de ambos principios lleva a la liberacin, a la que se accede por medio de tcnicas como las yguicas (configuran el cuarto darshana). La ltima triloga conforma una aproximacin en cierto modo cientfica al mundo, nyaya insiste en la demostracin lgica y vaisheshika en la descripcin de la naturaleza. 5.4.3. DIOSES, DIOSAS, FIELES Puntos de vista diferentes consolidaron opciones teolgicas y doctrinales distintas que hacen del hinduismo un abigarrado mosaico religioso. Los smarta, defienden una forma religiosa anclada en la tradicin vdica y que tiene su referente doctrinal en la smriti y especialmente en las epopeyas y los tratados de dharma. En su teologa caben en lugar destacado los Dioses Shiva, Vishn, Durga, Surya y Ganesha y su lnea de pensamiento se atiene al vedanta. Por otra parte a partir del siglo VII comienza a manifestarse de modo consolidado la bakti-marga, la va devocional, que presenta al Dios elegido como un amigo, un amado frente al que el devoto se somete inflamado de fervor. Los Dioses susceptibles de este tipo de adoracin, que busca la unin ltima, no pueden ser principios abstractos como el Brahman; el culto bhaktico se centra ante todo en Vishn y sus avatares (Krishna o Rama) y en menor medida en Shiva y la manifestacin divina femenina Shakti, a veces materializada en la terrible Diosa Kali ante cuyo furor el devoto se aniquila. El bhaktismo emplea con profusin la oracin y la imagen para hacer presente al Dios que se ha elegido como amado; se trata de una va que al no sustentarse en principio en especulaciones complejas resulta muy popular. Incluso en la actualidad la devocin es la base de movimientos influyentes presentes hasta en Occidente, como el Hare Krishna o el Satya Sai Baba (un bhaktismo centrado en la adoracin del gur, entendido como una reencarnacin de santos y figuras divinas del pasado). Los dos grandes grupos del hinduismo, el shaivismo y el vaisnavismo presentan una sensibilidad diferente ante la devocin. Los primeros, al plantear que los fenmenos del mundo son ilusin (maya) tienden a optar por tcnicas de aniquilacin personal como las yguicas. Los vaisnavas, que mayoritariamente aceptan la realidad de un mundo en el que Vishn est presente (y es representable sin que su figuracin pueda ser tildada de engao ilusorio) optaron en ocasiones por el bhaktismo como va de aniquilacin. Vishn (junto a su paredra Lakshmi) es el seor del mundo al que protege y encarrila cuando cae en el extravo; desciende a la tierra en ocasiones en forma de avatar, encarnacin salvfica que no se rige por las leyes del karma, sino que se produce por voluntad del Dios y consigue restablecer el dharma en el mundo (tambin puede manifestarse en 24 (32 o 39) formas principales, una de ellas, segn algunos hindes sincrticos y modernistas, fue la de Jesucristo). Cuadro 12: Los avatares de Vishn 1) Matsya (pez que anunci a Manu la inminencia del diluvio y le mostr cmo construir el barco, lo que determin la salvacin del gnero humano) 2) Kurma (tortuga que durante el krita yuga rescat objetos del fondo del mar extraviados durante el diluvio) 3) Varaha (jabal que desenterr la tierra anegada tras el diluvio) 4) Narasimha (hombre len, que destruy al monstruo Hiranyakashipu que amenazaba el mundo en el krita yuga) 5) Vamana (enano que consigui en el treta yuga engaar al rey Bali que amenazaba con dominar los tres mundos: inframundo, tierra, cielo; al abarcarlos en tres pasos se los apropi) 6) Parashu Rama (hroe armado de un hacha mgica que en el treta yuga consigui restablecer el poder soberano de los brahmanes al vencer a los kshatriya que se haban adueado del mundo) 7) Rama (hroe del Ramayana) 8) Krishna 9) Buda (el fundador del budismo recuperado en la especulacin hinduista, pero desde una lectura crtica) 10) Kalki (avatar que aparecer al final del kali yuga, montado en un caballo blanco y armado de una espada, abatir a los malos y restablecer el dharma) El shaivismo sustenta su doctrina en la preeminencia de Shiva, seor del tiempo (y por tanto de la destruccin), su danza csmica (se le representa en ocasiones como un bailarn: ilustracin 55) marca el ritmo de los mundos en su creacin y destruccin sucesivas (smbolos de la impermanencia). Es el patrn del asceta, al que ayuda a superar el mundo fenomnico (en el que Shiva no est presente) para alcanzarlo ms all de samsara, en la alteridad que se manifiesta cuando se rebasan los lmites de la existencia krmicamente condicionada. El shaivismo tambin elabor un sistema de encarnaciones que entronca al Dios con Rudra y por tanto con la teologa vdica. Los grupos shaivas fueron muy numerosos y desarrollaron doctrinas diversas con las que entronca el shaktismo, que busca el principio femenino, energa divina (shakti-shakta), digna de culto ms all de Shiva, por s misma. Esta devocin hacia el misterio de lo femenino impregna el tantrismo sin que de todos modos se pueda equiparar todo shaktismo a tantrismo. El culto a la fuerza femenina se manifiesta en la mltiples invocaciones a divinidades femeninas, que forman el tercer gran grupo del hinduismo, la religin de la Diosa o shaktismo. Combinadas con consortes masculinos de los simbolizan la energa dinmica, pueden superar la posicin subordinada y convertirse en Diosas de pleno derecho, creadoras y conservadoras del mundo, dignas de devocin y culto, para sus seguidores shaktas, en la misma medida que lo puede ser Shiva o Vishn para shaivas o vaisnavas. Presentan mltiples nombres e invocaciones, y los estudiosos occidentales han tendido a imaginar su diversidad como manifestacin de una unicidad (en mayor medida quiz que como se enfrenta la multiplicidad de Dioses masculinos, lo que quiz refleje un prejuicio androcntrico). Hay denominaciones ms genricas: Devi, la Diosa es invocacin que sirve para nombrar a cualquier Diosa, pero tambin a la divinizacin del principio femenino; Shakti personifica la energa; las Saptamatara, las siete madres del mundo, aspectos de la fuerza de lo femenino. Otros nombres son ms concretos: Durga, la de difcil acceso, pareja de Shiva, tiene un culto especial en Bengala, Assam y el Deccan; Lakshmi, pareja de Vishnu, diosa de la belleza, lo es tambin de la fortuna y la abundancia; Sarasvati, pareja de Brahma, es diosa del conocimiento, la palabra y la msica; Maya, es la shakti del Brahman (lo Absoluto en el sistema vedanta), con dos aspectos: avidya (ignorancia) y vidya (conocimiento); TripuraSundari (la diosa de las tres ciudades), es la patrona del movimiento sri vidya que la figura como la fuerza que despliega y contrae el cosmos desde un punto (bindu) que es vibracin o sonido. Puede presentar aspecto terribles o favorables, lo que queda reflejado hasta en sus nombres: Kali: pareja de Shiva, es la negra, representa la energa primordial y es divinidad terrible pero tambin destructora de la ignorancia (avidya) que exige sangre y se le sacrifican diariamente cabras en su templo, el Kalighat de la ciudad que le est dedicada, Calcuta. Gauri es la blanca, aspecto favorable; Parvat, pareja de Shiva, hermana de Vishn, es la Seora de las montaas, representando la naturaleza y sus frutos; Uma, pareja de Shiva, hija del Himalaya, se imagina como energa suprema del Brahman (Absoluto); Annapurna, dadora del alimento, es Diosa de Kashi-Benars; Chamunda, una de las saptamatrika, diosa de aspecto terrible, representa el intelecto, pareja de Rudra; Prithivi (la amplia) la Tierra, la diosa madre ms antigua es vdica en origen. El hinduismo gener toda una serie de vas que se basan en desarrollos teolgicos diversos que anclan en el mundo vdico, pero que se van modificando, graduando el politesmo (que siempre fue abigarrado) en sntesis que buscaban ordenarlo. Tal es el caso de la trinidad (trimurti, tres formas) en la que Brahma acta como creador del mundo, Vishn como conservador y Shiva como destructor, muy popularizado en Occidente (quiz por ofrecer un asidero comparativo a la trinidad cristiana) y que construyen una religin, que al carecer de cuerpo sacerdotal jerarquizado, al no tener una cohesin doctrinal, presenta diversidades y desarrollos multiformes. 5.4.4. EL TIEMPO, EL HOMBRE, EL COSMOS, EL CULTO, LA PEREGRINACIN En el hinduismo el tiempo se construye trascendiendo al hombre, sin un claro origen ltimo y sin un final que no tenga como referente la agona temporal de millones de vidas humanas transcurridas; parece una preparacin muy correcta para el abismo de los tiempos geolgicos y astronmicos que desvela la ciencia actual. El hombre en la cosmovisin tradicional hind no es la medida, es una gota en un ocano temporal que relativiza el ego (y termina potenciando su aniquilacin), del espacio de la vida humana se pasa a la multiplicidad de vidas, a los abismos del tiempo csmico y al nexo de unin de todas estas temporalidades divinas y humanas que ordena el culto. Las edades del hombre ya desde la poca vdica estaban marcadas por un ritmo diferente entre los que se dedicaban al aprendizaje de los Vedas (y que cumplan la iniciacin upanayana) y los que no lo hacan. Esta vocacin se consolida en el hinduismo con la concrecin de los ashrama o fases de la vida (de un brahmn, y en general modelo ideal para los dems arya). La brahmacharya est marcada por el aprendizaje del dharma bajo la tutela de un maestro, le sigue la etapa de vida activa y de familia (garhastya) en la que la adquisicin de riqueza y poder (artha) y la procreacin y el placer (kama) marcan el pulso de intereses. A partir de cierta edad se produce un abandono de la vida mundana y el retiro (vanaprasthya) que en algunos casos conlleva la consecucin completa de la renuncia que se plasma en una vida de apartamiento (samnyasa) en eremitorios o en el vagabundaje, al margen de las obligaciones mundanas, familiares y rituales. Esta ltima fase ilustra el inters por acceder a la liberacin (moksa) del tiempo humano, por romper la ligadura del karma que conlleva renacimiento y transmigracin (samsara). El ser humano en el hinduismo es consciente de que el tiempo de una vida no basta para limpiar el karma acumulado: esa ley de los actos que encadena consecuencias de una vida hacia la sucesiva en una rueda cuyo nico posible final es la parada en seco de la renuncia. La muerte es un estado transitorio en el paso a una siguiente existencia en la que el karma determinar las caractersticas de la reencarnacin. De este modo surge una explicacin incomprobable pero profundamente lgica para el enigma del mal, de la diversidad de destinos, del sufrimiento. Las castas (varna) con su terrible institucionalizacin de la desigualdad (establecida de modo definitivo en el Cdigo de Manu), las jati (grupos hereditarios de tipo socio-profesional) se convierten en trampas en las que riqueza o pobreza, poder o sumisin forman parte del aprendizaje hacia la liberacin, ubicando a cada cual segn las consecuencias de sus actos pasados. El miserable de hoy pudo haber sido en una vida pasada un rey que no fue capaz de utilizar los medios puestos a su alcance (poder, comodidad, acceso a la sabidura) para trascender el mundo. Un sistema ideolgico que cumple a la perfeccin por lo menos dos cometidos, el de provocar el deseo de superar el mundo y por otro el de pacificar la sociedad. El miserable acepta su destino puesto que l mismo, imaginariamente, se lo ha forjado; el anciano no compite con su hijo en plenitud de la edad aceptando una retirada que le puede llevar, imaginariamente, a la liberacin de una larga cadena de reencarnaciones, a superar la ilusin (maya) que oscurece el entendimiento e impide acceder al objetivo supremo de vencer la tela de araa del karma, la rueda de samsara. El tiempo humano en el Cdigo de Manu y en el Mahabharata queda superado, incluso en su extensin marcada por las diferentes reencarnaciones, por el tiempo csmico. El mundo est regido por un retorno eterno de eras, que van de lo mejor a lo peor en una perpetua gradacin que alterna amaneceres de universos y sus ocasos. La era actual empez (segn los clculos csmicos comunmente aceptados por los eruditos) en el 3102 a.e. y es la de mayor decadencia: kaliyuga, el mal impera y adecuarse al dharma es una lucha contra obstculos casi insalvables. Fue precedida por edades de decadencia proporcionalmente menor hasta llegar a kritayuga, la edad de oro en la que la perfeccin reinaba en el mundo. Cuadro 13: El tiempo csmico en el hinduismo 1) ciclo de cuatro yuga (mahayuga) [duracin: 4.320.000 aos] . Krita yuga [duracin: 1.728.000 aos] . Treta yuga [duracin: 1.296.000 aos] . Dvapara yuga [duracin: 864.000 aos] . Kali yuga [duracin: 432.000 aos] 2) Un da (incluye la noche) en la vida de Brahma: 1 kalpa = 2000 Mahayuga [duracin: 8.640.000.000 aos] 3) Un parpadeo de Vishn: 1 mahakalpa = 100 aos de la vida de Brahma [duracin: 315.360.000.000.000 aos] El tiempo en el hinduismo no es lineal, tras una era de horror como la actual volver la edad de oro, marcando el comienzo de un nuevo mundo y un retorno cuyo ritmo marcan los das de Brahma y an ms los de Vishn, inconcebibles para la estrecha mente del ser humano. Pero existen medios de superar esa estrechez: para algunos el camino de la liberacin, para la mayora el consuelo de la cercana divina (sea cual sea la divinidad que se invoca) que ofrece el culto.Puja, el culto, vincula a Dioses y hombres, humaniza a los primeros hacindolos entrar a morar en la finitud de la vida de los segundos. Diosas o Dioses entran a vivificar (imaginariamente) las estatuas de culto, imgenes que cobran nueva fuerza, a las que se despierta, lava, sienta, alimenta, pasea en procesin, adora y despide, solicitando favores. El arte se convierte en vida, redimensionando el papel de toda la comunidad. La peregrinacin tambin cumple con esa ruptura de los lmites que instaura el culto, es la aprehensin simblica del territorio de la India (identificando por tanto religin, cuerpo social y espacio), pero tambin instaura la ruptura del dominio de lo cotidiano (rigindose por reglas diferentes tambin en lo social por medio de la desidentificacin del peregrino, ms all de castas, de gneros, de edades). Se erigen ciudades principales que aparecen como vados (tirtha) entre realidades y circunstancias y cuya visita no es turismo, sino hitos en la vida. Kashi-Benars es quiz la ms reputada, prometindo la liberacin a quien en ella encuentre la muerte; Ayodhya, patria de Rama (en una lectura en la que lo imaginario y la atroz realidad pueden convivir en la violencia entre comunidades y religiones por la posesin de los lugares santos en los recientes enfrentamientos entre fundamentalistas); Mathura, punto fuerte para los cultores de Krishna; Ujjain para los shaivas. La peregrinacin puede configurarse como senda de la renuncia, personal y aniquiladora, como para los que realizan el gran periplo a los cuatro extremos de la India: Rameshvaram, en el sur, Dwarka en el oeste, Puri en el este y terminando en Badrinath, en el norte, en la sacralidad particular y terminal de los Himalaya. O las festividades peregrinas que congregan a renunciantes y a cultores en general en un ciclo de 12 aos en diferentes emplazamientos, las kumbha mela: en la de Allahabad-Prayag de enero de 2001 se reunieron 70 millones de peregrinos. Tiempos y lugares diferentes que ejemplifican las variedades de la experiencia religiosa en el hinduismo, otro ejemplo siendo el tantrismo. 5.4.5. TANTRISMO Y FISIOLOGA MSTICA Tantrismo es una denominacin occidental para definir una corriente (o una serie de corrientes) cuyas doctrinas (que de todos modos no presentan un corpus coherente) difieren del hinduismo clsico, se transmiten en textos denominados tantra (libros) y otorgan gran importancia a los componentes prcticos y rituales (magia, tcnicas corporales). Aparece tambin en el budismo y se constata a partir de comienzos de la era aunque su plasmacin literaria es posterior (desde el siglo VI en adelante). Tiene una vertiente prctica muy desarrollada cuya finalidad es la liberacin personal de las ataduras mundanas por medio de la realizacin en el cuerpo del adepto (que se comporta como un microcosmos) del acto alqumico de la unificacin del principio femenino (Shakti) y del masculino (Shiva) (que preexisten y son potencias a nivel macrocsmico). La importancia del culto a Shiva-Shakti permite hipotticamente remontar la raz del tantrismo a una poca muy anterior a la de la plasmacin escrita de la doctrina. Aunque la documentacin tntrica es compleja y mal conocida (son conocimientos esotricos, muchos textos no se mostraban ms que dentro de grupos especiales y han sido traducidos solo parcialmente a lenguas occidentales, conservndose en manuscritos transmitidos en el seno de familias de adeptos) es posible que la base de ciertos rituales sea de corte muy antiguo. El tantrismo no presenta elementos radicalmente innovadores ni aparece como un movimiento de ruptura, parece presentar tres races principales, por una parte la vdica, en segundo lugar la autctona (prearia o no-aria y popular) y en tercer lugar quiz la alctona (tcnicas chamnicas asiticas, entre otras). El tantrismo tiene como base de su esoterismo la experiencia de la liberacin que se manifiesta en el cuerpo del adepto. En su interior radican en un estado latente dos poderes localizados uno en la parte inferior del tronco (el principio femenino o shakti) y el otro en el extremo de la cabeza (el principio masculino o shiva). Entre ambos existen una serie de canales (nadis) de unin entre los que los principales son tres: .sushumna: El principal y directo, que une en lnea recta ambos extremos y que algunos han querido relacionar con la columna vertebral (aunque hay que prevenirse del intento de buscar una explicacin puramente fsica a esta fisiologa sutil). .ida: o canal izquierdo (o lunar) .pingala o canal derecho (o solar). Estas dos ltimas nadis se trenzan en torno a susumna confluyendo en una serie de centros donde radican energas sutiles, denominados chakra y que en el sistema ms usual (satchakra o de seis centros) presentan un nmero de siete (los seis chakra a los que se aade un sptimo en la parte superior del crneo) y que son los siguientes (ilustraciones 56-57): 1) muladhara chakra o chakra raz de las tres nadis, situado en la regin intermedia entre el ano y los genitales. Sede de la shakti que en los hombres comunes aparece enroscada (se la denomina kundalini) en reposo y cuya forma es una serpiente. 2) svadhisthana chakra, por encima de los genitales 3) manipura chakra o centro de la regin del ombligo 4) anahata chakra o centro del corazn 5) vishuddha chakra o centro de la base del cuello 6) aja chakra o centro entre las cejas y en el que se vuelven a unificar las tres nadis para ascender juntos a: 7) sahasrara o loto de los mil ptalos situado en la parte superior del crneo (la fontanela) o ms all del cuerpo, donde reside la potencia masculina o shiva y que parece que no se incluye en el sistema satchakra por ser en esencia supracorporal. La finalidad de la prctica es hacer ascender a la fuerza serpentina desde el muladhara chakra al sahasrara, por el canal central sushumna. El que alcanza esa unin consigue la mutacin del hombre comn en un hombre verdadero, que lo conoce todo (porque ha experimentado en su ser la naturaleza de la divinidad, en este caso la unin de shiva-Shiva con su paredra shakti-Shakti, lo masculino y lo femenino) y en el que se ha producido la disolucin (laya) de la esencia ordinaria (alcanzando unificar a los opuestos en su cuerpo). Se convierte en un liberado de las ataduras del mundo y de la rueda de las reencarnaciones, de samsara), en un hombre verdadero, un jivanmukta. 5.4.6. EL YOGA El yoga es el darshana (punto de vista) tradicional hind que mejor se conoce en Occidente. No forma un conjunto compacto, sino que se compone de diversas vas (marga) cuya finalidad ltima es la consecucin de la liberacin. La mejor conocida por los no-indios, que ha proliferado en muchos casos desvinculada de las races religiosas que le dieron su razn de ser (y convertida en una gimnasia de estiramiento), es el hatha yoga (yoga del esfuerzo). En la tradicin hind este sistema, basado en el control del cuerpo por medio de posturas (asana) y tcnicas de control de la respiracin (pranayama), acta como una preparacin para el acceso a formas meditativas del yoga y coincide con el objetivo que tambin busca el tantrismo: estimular la fuerza serpentina para dirigirse a traves de cada chakra hasta su meta (se denomina a veces a esta forma kundalini-yoga). Al control del cuerpo y del soplo respiratorio, precedidos por preparaciones purificadoras, siguen las diferentes fases que buscan alcanzar el samadhi, la fusin de atman y Brahman, la liberacin, como sintetiza el raja yoga, la va yguica sistematizada de modo magistral por Patajali (circa siglos II a.e.-IV) en los Yoga-sutra. Otras vas son el jana yoga, que se centra en el anlisis intelectual, el karma yoga, que busca la accin desinteresada (que convierte al adepto en extrao a las consecuencias de sus actos), el bhakti yoga, centrado en la devocin amorosa hacia la divinidad o el mantra yoga, centrado en la repeticin de una frmula que contiene el nombre esencial de la divinidad. Cuadro 14: Etapas del yoga segn Patajali 1) Cinco restricciones (yama) .ahimsa (no violencia, abstencin de dar la muerte) .satya (sinceridad, abstencin de la mentira) .asteya (abstencin del robo) .bramachariya (abstinencia sexual) .aparigraha (abstencin de la acumulacin de bienes) 2) Niyama: disciplina, entre la que se cuentan la serenidad, el estudio y la ascesis 3) Asana: concentracin del cuerpo en una postura (quietud corporal) 4) Pranayama: control de la respiracin (apnea controlada para potenciar los estados de conciencia alterada) 5) Pratyahara: ruptura sensorial, abstraccin para impedir la distraccin 6) Dharana: concentracin del pensamiento en un solo punto 7) Dhyana: meditacin (pensamiento unificado) 8) Samadhi: meta del yoga, estado de unin indiferenciada que supera el mundo 5.4.7. EL HINDUISMO CONTEMPORNEO: ENTRE MODERNIDAD Y TRADICIN El impacto del islam, con su monotesmo radical y su igualitarismo legal (que abola las castas) result fundamental en la apertura del hinduismo hacia los mensajes venidos del mundo occidental (desde poca inmemorial los Yavana, los occidentales, ya fueran persas, griegos, musulmanes o colonizadores, han resultado un revulsivo para la India y sus religiones). El xito del intento de Kabir (circa 1440-1518), que consigui seguidores tanto entre musulmanes como hinduistas, muestra que la opcin sincrtica frente al contacto tiene el terreno abonado en el subcontinente indio. El impacto del colonialismo occidental y especialmente britnico incidi en el surgimiento desde comienzos del siglo XIX de una serie de reformadores religiosos que, frente al reto de la alteridad del cristianismo y los valores europeos, comprendieron mejor sus races tradicionales. Desde los que optan por intentar adaptar la religin tradicional al mundo moderno a los gurs misioneros que la hicieron comprensible a los occidentales, el hinduismo ha demostrado (y demuestra) una vitalidad que se materializa en tipos humanos de excepcin (como los msticos Ramakrishna o Aurobindo o el asceta Gandhi). El primero de los reformadores fue Ram Mohan Roy (1772-1833), que junto al apoyo a la modernizacin de la India busc superar la religin hind por medio del rechazo al politesmo y al sistema de castas y la bsqueda de un credo atemperado por la razn que hallaba en un vedantismo monotesta (centrado en el Brahman como Ser Supremo) el paso (y precedente) de la unidad ltima de todas las religiones (en particular, hinduismo, islam y cristianismo). Cre la Brahmo-samaj (Sociedad de los creyentes en Brahman), matriz de otros movimientos y sociedades diversas que resultaron muy influyentes entre los intelectuales indios. Una escisin la provoc Shiv Narain Agnihotri (1850-1909), fundador de la Deva-samaj, que aunaba doctrinas espiritistas con un bhaktismo que termin negando toda divinidad que no fuese el propio fundador. Keshab Chandra Sen (1838-1884) cre otra escisin que acab consolidando por una parte la Sadharana-samaj (subescisin del grupo, an existente) y por otra una nueva religin de tipo cristiano, Nava Vidhana (Nuevo rden) en la que Sen se autonombr papa. Frente a estos reformadores, influidos por los modelos masnicos y espiritistas, y siguiendo la estela de Roy se consolid un revivalismo hind que buscaba volver a una ideal religin original hinduista purificada de excrecencias populares y supersticiosas. Dayananda Sarasvati (1842-1883) desde la Arya-samaj (Sociedad de los arios) busc la vuelta a las races vdicas ledas de un modo anti-icnico y no politesta, rechazando el tantrismo y el shaivismo (era de familia shaiva pero perdi la fe durante un ritual shivaratri cuando en la vigilia nocturna ante la imagen imaginariamente vivificada por el Dios, se dio cuenta que eran ratones los que consuman las ofrendas) pero tambin las religiones extranjeras y restando valor religioso a la epopeya y los Purana, defendi el concepto de sanatana dharma, la ley eterna, forma pura y correcta del culto. Otro pensador fue Bal Gangadhar Tilak (1856-1920) defenda la ley tradicional (por ejemplo el matrimonio infantil), la teologa clsica y como casi todos los personajes que se repasan en este apartado, tuvo una actuacin poltica destacada en la lucha antibritnica y por la independencia de la India. Tras la independencia y sobre todo con la consolidacin del fundamentalismo musulmn en Irn y Pakistn han surgido movimientos integristas, que unen un feroz nacionalismo a una predicacin anti-islmica; tal es el caso de Karan Singh (1902-) poltico tradicional hasta su ruptura con Indira Gandhi en 1979 y que desde la Virat Hindu Samaj ha buscado una renovacin hinduista competitiva frente al islam (en especial por medio de la abolicin de facto del sistema de castas). En los ltimos aos esta opcin se ha radicalizado con la creacin de grupos como el Shiv Sena o los vaivenes en el seno de un partido tan crucial como es el BJP (Bharatiya Janata Party), donde las voces ms radicales toman fuerza en algunos momentos. Los fundamentalistas hinduistas han intentado la conversin violenta o deportacin de musulmanes y aprovechan cualquier situacin conflictiva para desencadenar campaas que han llegado a provocar matanzas masivas especialmente en la zona de Bombay o en Ayodhya. El fundamentalismo hind, alentado en ocasiones por actuaciones inconscientes de las autoridades, ha llevado a un enrarecimiento (en ciertas zonas de poblamiento mestizo) de las relaciones entre comunidades religiosas diferentes (musulmanes, sijs), transformndose los argumentos religiosos en poderosos instrumentos de radicalizacin de la lucha poltica. Pero tal radicalismo religioso con veleidades polticas no es un fenmeno de los ltimos tiempos: la propia particin de la India marca un hito ejemplar en la bsqueda de la exclusin religiosa frente a la posibilidad contraria, que quiz tenga un paradigma en Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948). Su muerte en Delhi a manos de Nathuram Godse, radical hinduista miembro del RSS (Rastriya Svayam Sevak Sangh), simboliza la fuerza de los enemigos de la construccin de un modelo multirreligioso. Gandhi, por su trayectoria vital fue considerado por amplsimas capas de la poblacin de la India como un santo. Sin dejar de estimarse hinduista ortodoxo (a pesar de su rechazo al sistema de castas) sufri influencias diversas y particularmente cristianas (es fundamental su visita al monasterio trapense de Durham en Sudfrica). Su religin se basa en cuatro pilares: satya (verdad divina), ahimsa (no violencia), tapasya (renuncia) y svaraj (autonoma en el sentido etimolgico) pero adornadas por satyagraha (aferrar firmemente la verdad) un modo de resistencia que ha servido de ejemplo para muchos movimientos anti-violentos en todo el mundo. Gandhi es, quiz el ms conocido e influyente, de toda una serie de personajes ejemplares, que ahora repasaremos, que han llevado a muchos no indios a estimarlos maestros de pensamiento, con lo que ha conllevado de apertura de los modelos eurocntricos y occidentales de entender el mundo hacia la diversidad cultural y religiosa. (pp. 221-231)

Guenn, Ren. Estudios sobre el hinduismo.

Los 5 elementosEstos son cinco en total, segn la doctrina hind; en snscrito se llaman bhtas, palabra derivada de la raz verbal bh que significa ser, pero ms particularmente en el sentido de subsistir, es decir, que designa al ser manifestado considerndolo en su aspecto substancial (expresndose el aspecto esencial por la raz as); por consiguiente, cierta idea de devenir se liga tambin a esta palabra, pues es del lado de la substancia donde se halla la raz de todo devenir, en oposicin a la inmutabilidad de la esencia; y es en este sentido como Prakriti o la Substancia universal puede designarse propiamente como la Naturaleza, palabra que, al igual que su equivalente griego physis, implica precisamente, ante todo por su derivacin etimolgica, esta idea misma de devenir. (p. 22)Es evidente que estos tanmatras, precisamente porque son de orden sutil, no son perceptibles en modo alguno por los sentidos como los elementos corporales y sus combinaciones; slo son concebibles idealmente y no pueden recibir designaciones particulares ms que por analoga con los diferentes rdenes de cualidades sensibles que les corresponden, puesto que es la cualidad la que es aqu la expresin contingente de la esencia. De hecho, se designan habitualmente por los propios nombres de estas cualidades: auditiva o sonora (shabda), tangible (sparsha), visible (rpa, con el doble sentido de forma y color), spida (rasa) y olfativa (gandha). (p.22)() Los cinco elementos reconocidos por la doctrina hind son los siguientes: ksha, el ter; vyu, el aire; tjas, el fuego; ap, el agua; prithvi, la tierra. Este orden es el de su desarrollo o su diferenciacin a partir del ter, que es el elemento primordial; siempre se enumeran en este orden en todos los textos del Vda donde se mencionan. (p. 23)Por otro lado, a cada elemento le corresponde una cualidad sensible que es considerada como su cualidad propia, la que manifiesta esencialmente su naturaleza y por la que sta nos es conocida; y la correspondencia que se establece as entre los cinco elementos y los cinco sentidos es la siguiente: al ter le corresponde el odo (shrotra); al aire, el tacto (twach); al fuego, la vista (chakshu); al agua, el gusto (rasana); y a la tierra, el olfato (ghrna). (p.23)El ter debe, pues, representarse como situado en el punto en el que las oposiciones todava no existen pero a partir del cual se producen, es decir: en el centro de la figura crucial cuyas ramas corresponden a los otros cuatro elementos; y esta representacin es, efectivamente, la que adoptaron los hermetistas de la edad media, quienes reconocen expresamente el ter con el nombre de quintaesencia (quinta essentia). (p.24)() los elementos no son cuerpos, ni siquiera simples, sino verdaderamente los principios substanciales a partir de los cuales se forman los cuerpos. (p. 24)() las cualidades sensibles expresan, en relacin con nuestra individualidad humana, las condiciones que caracterizan y determinan la existencia corporal como modo particular de la Existencia universal, puesto que es por estas cualidades como conocemos los cuerpos, con exclusin de cualquier otra cosa; podemos ver, pues, en los elementos la expresin de estas mismas condiciones de la existencia corporal, ya no desde el punto de vista humano sino desde el punto de vista csmico. (p.25)Sabida es la importancia que la doctrina hind concede a la teora de los tres gunas: este trmino designa cualidades o atribuciones constitutivas y primordiales de los seres considerados en sus diferentes estados de manifestacin y que provienen del principio substancial de su existencia.Debemos entrar ahora en algunos detalles sobre las propiedades de cada uno de los cinco elementos y, en primer lugar, establecer que el primero de ellos, ksha o el ter, es verdaderamente un elemento real y distinto de los dems. En efecto, como ya hemos sealado ms arriba, algunos, sobre todo los budistas, no lo reconocen como tal y, con el pretexto de que es nirpa, es decir, sin forma, en razn de su homogeneidad, lo consideran como una no-entidad y lo identifican con el vaco, pues, para ellos, lo homogneo no puede ser ms que un puro vaco. La teora del vaco universal (sarva-shnya) se presenta aqu, por otro lado, como una consecuencia directa y lgica del atomismo pues, si en el mundo corporal slo los tomos tienen una existencia positiva y si estos tomos deben moverse para unrse unos con otros y formar de este modo todos los cuerpos, este movimiento slo podr efectuarse en el vaco. Sin embargo, esta consecuencia no es aceptada por la escuela de Kanda, representativa del Vaishshika, pero heterodoxa precisamente por cuanto admite el atomismo con el que este punto de vista cosmolgico no es, por supuesto, en modo alguno solidario en s mismo; inversamente, los filsofos fsicos griegos, que no cuentan al ter entre los elementos, estn todos lejos de ser atomistas y por lo dems, parecen ms bien ignorarlo que rechazarlo expresamente. Sea como fuere, la opinin de los budistas se rechaza fcilmente haciendo notar que no puede haber espacio vaco, al ser contradictoria tal concepcin: en todo el dominio de la manifestacin universal, de la que forma parte el espacio, no puede haber vaco porque el vaco, que no puede concebirse ms que negativamente, no es una posibilidad de manifestacin; adems, esta concepcin de un espacio vaco sera la de un continente sin contenido, lo que, evidentemente, carece de sentido. El ter es pues lo que ocupa todo el espacio pero no se confunde por ello con el propio espacio pues ste, al no ser ms que un continente, es decir, en suma, una condicin de existencia y no una entidad independiente, no puede, como tal, ser el principio substancial de los cuerpos ni dar origen a los dems elementos; el ter no es, pues, el espacio sino el contenido del espacio considerado previamente a toda diferenciacin. En este estado de indiferenciacin primordial, que es como una imagen de la indistincin de Prakriti respecto a este dominio especial de manifestacin que es el mundo corporal, el ter encierra ya en potencia, no slo todos los elementos sino tambin todos los cuerpos, y su propia homogeneidad le hace apto para recibir todas las formas en sus modificaciones. Al ser el principio de las cosas corporales, posee la cantidad, que es un atributo fundamental comn a todos los cuerpos; adems, es considerado como esencialmente simple, siempre en razn de su homogeneidad, y como impenetrable porque es l el que lo penetra todo.Establecida de este modo, la existencia del ter se presenta de un modo muy distinto de una simple hiptesis y ello demuestra bien la diferencia profunda que separa la doctrina tradicional de todas las teoras cientficas modernas. Sin embargo, es oportuno considerar todava otra objecin: el ter es un elemento real pero eso no basta para probar que sea un elemento distinto; en otros trminos, podra ocurrir que el elemento que est esparcido por todo el espacio corporal (queremos decir con ello el espacio capaz de contener cuerpos) no sea otro que el aire y entonces es ste el que sera en realidad el elemento primordial. La respuesta a esta objecin es que cada uno de nuestros sentidos nos hace conocer, como su objeto propio, una cualidad distinta de aquellas que son conocidas por los dems sentidos; ahora bien, una cualidad no puede existir ms que en algo a lo que se refiera como un atributo se refiere a su sujeto y, como cada cualidad sensible es as atribuida a un elemento del que es la propiedad caracterstica, es absolutamente necesario que a los cinco sentidos les correspondan cinco elementos distintos.La cualidad sensible que se relaciona con el ter es el sonido; eso requiere algunas explicaciones que se comprendern fcilmente si se considera el modo de produccin del sonido por el movimiento vibratorio, lo que dista mucho de ser un descubrimiento reciente como algunos podran creer: Kanda declara expresamente que el sonido se propaga por ondulaciones, ola tras ola u onda tras onda, irradiando en todas direcciones a partir de un Centro determinado. Tal movimiento se propaga alrededor de su punto de partida por ondas concntricas, uniformemente repartidas siguiendo todas las direcciones del espacio, lo que da origen a la figura de un esferoide indefinido y no cerrado. Ese es el movimiento menos diferenciado de todos, en razn de lo que podemos llamar su isotropismo y por ello podr dar origen a todos los dems movimientos que se distinguirn de l en tanto en cuanto no se efectuarn ya de una manera uniforme siguiendo todas las direcciones; y as mismo, todas las formas ms particularizadas procedern de la forma esfrica original. As, la diferenciacin del ter primitivamente homogneo, diferenciacin que engendra los dems elementos, tiene como origen un movimiento elemental que se produce del modo que acabamos de describir, a partir de un punto inicial cualquiera, en este medio csmico indefinido; pero este movimiento elemental no es nada ms que el prototipo de la ondulacin sonora. La sensacin auditiva es, por otro lado, la nica que nos hace percibir directamente un movimiento vibratorio; aun si se admite, con la mayora de los fsicos modernos, que las dems sensaciones proceden de una transformacin de semejantes movimientos, no deja de ser verdad que difieren de ella cualitativamente como sensaciones, lo que es aqu la nica consideracin esencial. Por otro lado segn lo que se acaba de decir, es en el ter donde reside la causa del sonido; pero est claro que esta causa debe distinguirse de los medios diversos que pueden servir secundariamente para la propagacin del sonido y que contribuyen a hacrnoslo perceptible amplificando las vibraciones etricas elementales y ello tanto ms cuanto que esos medios son ms densos; aadamos, por ltimo, a este respecto, que la cualidad sonora es igualmente sensible en los otros cuatro elementos, en cuanto todos stos proceden del ter. Aparte de estas consideraciones, la atribucin de la cualidad sonora al ter, es decir, al primero de los elementos, tiene todava otra razn profunda que se relaciona con la doctrina de la primordialidad y la perpetuidad del sonido; pero ese es un punto al que no podemos aludir ms que de paso.

El segundo elemento, el que se diferencia en primer lugar a partir del ter, es vyu o el aire; la palabra vyu, derivada de la raz verbal v que significa ir o moverse, designa propiamente el soplo o el viento y, como consecuencia, la movilidad es considerada como el carcter esencial de este elemento. De un modo ms preciso, el aire, tal como ya hemos dicho, se considera como dotado de un movimiento transversal, movimiento en el que todas las direcciones del espacio no desempean ya el mismo papel, como en el movimiento esferoidal que hemos tenido que considerar anteriormente, sino que se efecta, por el contrario, siguiendo cierta direccin particular; es pues, en suma, el movimiento rectilneo, al que da origen la determinacin de esta direccin. Esta propagacin del movimiento siguiendo ciertas direcciones determinadas implica una ruptura de la homogeneidad del medio csmico; y tenemos desde ese momento un movimiento complejo que, al no ser ya istropo, debe ser constituido por una combinacin o una coordinacin de movimientos vibratorios elementales. Tal movimiento da origen a formas igualmente complejas y, como la forma es lo que afecta en primer lugar al tacto, la cualidad tangible puede relacionarse con el aire como si perteneciera a este elemento, que, por su movilidad, es el principio de la diferenciacin de las formas. Es, pues, por el efecto de la movilidad por lo que el aire se nos hace sensible; por otra parte, analgicamente, el aire atmosfrico no se hace sensible al tacto ms que por su desplazamiento; pero, segn la observacin que hemos hecho ms arriba, de un modo general, hay que guardarse mucho de identificar el elemento aire con este aire atmosfrico, que es un cuerpo, como algunos no han dejado de hacer al comprobar algunos paralelos de este tipo. As es como Kanda declara que el aire es incoloro; pero es muy fcil comprender que debe ser as, sin referirse por ello a las propiedades del aire atmosfrico, pues el color es una cualidad del fuego y ste es, lgicamente posterior al aire en el orden de desarrollo de los elementos; esta cualidad no est todava manifestada en el estadio representado por el aire.

El tercer elemento es tjas o el fuego, que se manifiesta a nuestros sentidos bajo dos aspectos principales, como luz y como calor; la cualidad que le pertenece es la visibilidad y, a este respecto, es bajo su aspecto luminoso como debe considerarse el fuego; eso es demasiado claro para necesitar explicacin pues es, evidentemente, slo por la luz como los cuerpos se hacen visible. Segn Kanda, "la luz es coloreada y es el principio de la coloracin de los cuerpos"; el color es, pues, una propiedad caracterstica de la luz: en la propia luz, es blanco y resplandeciente; en los diversos cuerpos es variable y pueden distinguirse entre sus modificaciones colores simples y colores mixtos o mezclados. Advirtamos que los Pitagricos, a decir de Plutarco, afirmaban igualmente que los colores no son nada ms que una reflexin de la luz, modificada de diferentes maneras; se cometera, pues, un grave error viendo aqu tambin un descubrimiento de la ciencia moderna. Por otro lado, bajo su aspecto calrico, el fuego es sensible al tacto, en el que produce la impresin de la temperatura; el aire es neutro desde este punto de vista puesto que es anterior al fuego y que el calor es un aspecto de ste; y, en cuanto al fro, se considera como una propiedad caracterstica del agua. As pues, con respecto a la temperatura, como en lo que concierne a la accin de las dos tendencias ascendente y descendente que hemos definido precedentemente, el fuego y el agua se oponen uno al otro, mientras que el are se encuentra en un estado de equilibrio entre estos dos elementos. Por otra parte, si se considera que el fro aumenta la densidad de los cuerpos contrayndolos, mientras que el calor los dilata y los sutiliza, se reconocer sin dificultad que la correlacin del calor y el fro con el fuego y el agua, respectivamente, se encuentra comprendida, a titulo de explicacin particular y de simple consecuencia, en la teora general de los tres gunas y de su reparticin en el conjunto del dominio elemental.

El cuarto elemento, ap o el agua, tiene como propiedades caractersticas, adems del fro del que acabamos de hablar, la densidad o la gravedad, que le es comn con la tierra, y la fluidez o la viscosidad, que es la cualidad por la que se distingue esencial mente de todos los dems elementos; ya hemos sealado la correlacin de estas dos propiedades con las acciones respectivas de tamas y rajas. Por otra parte, la cualidad sensible que corresponde al agua es el sabor; y se puede observar, accesoriamente, aunque no hay por qu atribuir una importancia demasiado grande a las consideraciones de esta clase, que resulta que esto est de acuerdo con los fisiologistas modernos que piensan que un cuerpo slo es spido si puede disolverse en la saliva; en otros trminos, el sabor, en un cuerpo cualquiera, es una consecuencia de la fluidez.

Finalmente, el quinto y ltimo elemento es prithvi o la tierra que, al no tener ya la fluidez como el agua, corresponde a la modalidad corporal ms condensada de todas; por eso, es en este elemento en el que encontramos en su ms alto grado la gravedad, que se manifiesta en el descenso o la cada de los cuerpos. La cualidad sensible que es propia de la tierra es el olor; por eso esta cualidad se considera como si residiera en unas partculas slidas que, desprendindose de los cuerpos, entran en contacto con el rgano del olfato. Tambin sobre este punto, parece que no haya desacuerdo con las teoras fisiolgicas actuales; pero, por otra parte, aunque hubiera algn desacuerdo, ello importara poco en el fondo pues el error debera entonces encontrarse, en todo caso, del lado de la ciencia profana y no del de la doctrina tradicional. (pp. 28-30)

DharmaSe sabe que dharma es derivado de la raz dhri, que significa portar, soportar, sostener, mantener (2); se trata pues propiamente de un principio de conservacin de los seres, y por lo tanto de estabilidad, al menos mientras sta es compatible con las condiciones de la manifestacin, pues todas las aplicaciones del dharma se relacionan siempre con el mundo manifestado. (p. 32)() que la concepcin del dharma se relaciona bastante directamente con la representacin simblica del "eje" por la figura del "Arbol del Mundo". (p. 32)parentesco de la nocin de dharma con la de rita, que tiene etimolgicamente la misma significacin de "rectitud" (del mismo modo que el Te de la tradicin extremo-oriental, que est tambin muy prximo al dharma), lo que nos recuerda, evidentemente, la idea del "eje", que es la de una direccin constante e invariable. Al mismo tiempo, este trmino "rita", es idntico a la palabra "rito", y podra decirse, en efecto, que este ltimo, al menos en su origen, designa todo lo que se ha cumplido conforme al orden; no toma una acepcin ms restringida sino tras la degeneracin que da lugar a una actividad "profana", en el dominio que sea. (p. 32)