cayon, luis. de la guerra y los jaguares. una aproximacion a las guerras interetnicas en la amazonia

De la guerray los jaguares^Aproximadon a las guerras interetnicasen la Amazonia

Luis CaydnAntropologo Universidad de Los Andes

Investigador independiente

[email protected]

Resumen

Este articulo contextualiza el papel de la guerra en los grupos tukano oriental del

Noroeste amazonico. A traves del relato de la guerra entre los makuna y los

tanimuka, se exploran los principales aspectos involucrados en los antiguos conflic-

tos interetnicos. La mayoria de dichos aspectos hacen referencia a La alianza y a las

concepciones de las relaciones entre grupos que en potencia pueden contraer matrimo-

nio, en buena parte mediados por actividades predatorias. Desde este punto de vista,

el texto resalta ciertas practicas en otros grupos amazonicos. Ademas, trata de ubicar

Las practicas guerreras de los Tukano oriental dentro del ampLio complejo de las gue-

rras indigenas en la Amazonia.

PALABRAS CLAVE: indigenas, Amazonia-guerra, tukano oriental, cosmologia indigena,

makuna, tanimuka.

I. Una version pre]iminar de este escrito, titulada "Guerras de pensamiento y estrategia chamanica.

Apuntes para el estudio de la guerra en el Noroeste Amazonico", fue presentada en el Simposio

"Guerras y solucion de conflictos en sociedades indigenas" durante e] ix Congreso de Antropo]o-

gia en Co]ombia celebrado en Popayan en julio de 2000 y organizado por el Departamento de

Antropologia de la Universidad de] Cauca.

De la guerra y los jaguares Luis Cayon | 82

Abstract

This articLe focuses on the roLe of war within Northwest Amazon Tukano indians'

cosmoLogy. The main aspects invoLved in ancient interethnic conflicts are ex-

plored through the story of war between Makuna and Tanimuka people. Most of these

aspects are related to aLLiance and conceptions of sociaL reLationships within groups

which can marry, in part mediated by predatory activities. From this point of view,

'this paper deaLs with some practices of different Amazonian groups. In addition,

Tukano war practices are understood within the fieLd of indigenous war compLex's

studies in the Amazon.

KEYWORDS: Amazon indians-war, Tukanoan indians, indigenous cosmoLogy, Makuna,

Tanimuka.

83 I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

"La guerra para el bien y el bien para la guerra" decian los antiguos

makuna. Con esta frase afirmaban que despues de una guerra se llega-

ba a un nuevo estado donde el arreglo de paz con los enemigos termi-

naba en intercambios matrimoniales, de cultura material y de formas

de curacion que expandian los conocimientos sobre los seres de la natu-

raleza. A traves de ellos se incorporaban nuevos alimentos a la dieta, se

aprendian bailes novedosos para el repertorio ritual y se adquirian

defensas contra las enfermedades. Los makuna o Ide masa (Gente de

Agua) se reconocen, en esencia, como un grupo pacifico, aunque en el

pasado estaban atentos y preparados frente a los posibles ataques de

grupos vecinos. Segun la tradicion oral, las guerras interetnicas fueron

frecuentes dentro de los grupos tukano oriental y sus vecinos hasta

hace algo mas de un siglo.

En el pasado, la guerra era una realidad cotidiana para los indige-

nas Tukano oriental de las selvas del Vaupes. Los sobrevivientes de-

algunos de los grupos fueron asimilados por los vencedores o por

parientes, otros clanes de etnias actuales desparecieron y algunos gru-

pos etnicos mas fueron extinguidos. Ese era un mundo completamen-

te diferente al actual, donde se realizaban practicas culturales muy

distintas a las de hoy en dia, asociadas a conductas preventivas y ofen-

sivas en los multiples ambitos de la vida social en respuesta al temor

del ataque enemigo. En ese entonces existia una estructura social mas

amplia que contemplaba la presencia de guerreros especialistas. La

guerra evidencia que desde siempre el universo social tukano ha esta-

do en constante cambio y actualizacion a traves de la historia y que, en

gran medida, las sociedades que hoy observamos en el Vaupes son el

resultado de las guerras antiguas y sus subsecuentes procesos de seg-

mentacion social.

Segun los makuna, la guerra hacia parte fundamental de las dina-

micas sociales de la region antes de la llegada de los Portugueses y de

la violencia que produjo el trafico de esclavos. En este sentido, es fac-

tible pensar que el caso que se presentara a continuacion, el de la

guerra entre los makuna y los tanimuka (dos grupos tukano oriental).

De la guerra y los joguares Luis Cayon | 84

fue anterior a los Portugueses. En estos relatos no se mencionan las

mercancias occidentals —en especial armas como escopetas, mache-

tes o hachas de metal— a pesar de que estas fluyeron con rapidez

luego del contacto y fueron utilizadas vehementemente por los grupos

indigenas aliados de los Portugueses para capturar esclavos. No obs-

tante, la ausencia de estas referencias no permite descartar la posibili-

dad de que la confrontacion hubiese ocurrido despues del contacto,

cuando en el Vaupes habia una gran cantidad de conflictos interetnicos,

como bien lo mencionan algunas fuentes historicas de los siglos xvii y

XVIII (Hugh-Jones, 1981; Llanos y Pineda, 1982; Cabrera, 2002). Di-

cha omision podria sugerir la existencia de unas causas externas, invi-

sibles o deliberadamente obviadas en el relato, que influyeron en la

guerra que se analizara a continuacion.

Vale la pena mencionar que las primeras descripciones historicas

de la region baja del rio Apaporis y del Pira-Parana, escenario del con-

flicto que estudiaremos, se remontan hacia 1755 cuando un traficante

de esclavos portugues realizo un viaje por el rio Japura/Caqueta (Lla-

nos y Pineda, 1982). Hacia 1776, Alexandre Rodrigues Ferreira des-

cribio la presencia de misioneros en el Apaporis y la fundacion de

una mision en Ia aldea de "Mucunas" en Tabocas (Hugh-Jones, 1981).

De acuerdo con el testimonio del comisionado espaiiol Francisco

Requena, el 20 de junio de 1782, la comision para establecer los li-

mites territoriales entre las coronas espafiola y portuguesa llego a la

desembocadura del Apaporis para explorar el rio durante algunos

dias (Cabrera, 2002). Entre 1784 y 1786, el explorador portugues

Manoel da Gama Lobo D'Almada concentro sus esfuerzos en encon-

trar las rutas mas propicias para conectar las cuencas de los rios Negro

y Japura por medio de los rios Vaupes y Apaporis (Hugh-Jones, 1981;

Llanos y Pineda, 1982). Menciones posteriores a esta zona corres-

ponden a los viajeros europeos del siglo xix, como Johann Baptiste

Spix, Karl Friedrich Philipp von Martius y Alfred Rusell Wallace,

asi como al etnografo aleman Theodor Koch-Grunberg a comienzos

del siglo XX.


Segun Cabrera (2002), desde la segunda mitad del siglo xvii se

iniciaron las incursiones portuguesas por el rio Negro para capturar

esclavos. Estas contaban con el apoyo decidido de los indios manaos,

un grupo de lengua arawak que luego fue vencido por los lusitanos

hacia 1725, para despejar el acceso a la parte alta del rio Negro. Du-

rante su alianza, y siguiendo a Franky (2003b) en su analisis sobre al-

gunos relatos orales e historicos de los tanimuka, los manaos, a quie-

nes los indios de la region denominan hoy en dia como "Come-gente",

se adentraron en el Vaupes y establecieron conexiones con otros grupos

para intercambiar personas por mercancias portuguesas. Dicho inter-

cambio llego al punto de hacer incursiones guerreras que acabaron

con algunos grupos que vivian por el rio Popeyaka, un afluente del

Apaporis. El mismo autor senala que el contacto con los manaos se

dio primero que con los Portugueses, asi que es posible deducir que

aproximadamente entre 1690 y 1725 se inicio el flujo de mercancias

occidentales en la zona. Estas primeras incursiones ocasionaron un

movimiento de la poblacion indigena hacia las cabeceras de los rios

para ocultarse y aislarse (Hugh-Jones, 1981), pero tambien provoco el

establecimiento ocasional de tratos con los Portugueses y largos viajes

a poblados como Manaos para intercambiar objetos.

De acuerdo con Llanos y Pineda (1982), hacia 1785 los portugue-

ses sometieron a los mura y tomaron el control del Japura/Caqueta.

Esto permitio acceder a nueva mano de obra indigena y formar alian-

zas con grupos de la region para la trata de esclavos. Quizas este hecho

motivo el afan de Lobo D'Almada por encontrar las vias de comunica-

cion entre las cuencas de los rios Negro y Japura. De acuerdo con las

fuentes historicas, en el caso del Apaporis (un afluente del Japura)

los Portugueses se aliaron inicialmente con los indios koretus o co-

rotus (Llanos y Pineda, 1982), quienes vivian hacia la desembocadu-

ra del rio y son identificados por los tanimuka como los extintos

Riarije maja (Franky, 2003b). Alli establecieron poblados que con-

centraban gran cantidad de mercancias utilizadas para el trafico de

personas.

De la guerra y los jaguares Luis Cay6n | 86

De manera semejante, aunque sin referencias historicas, los Portu-

gueses se aliaron con los makurd^ o wUjana (como los llaman los maku-

na), quienes se encargaron de conseguir esclavos y establecieron dos

depositos de mercancias en el Apaporis: uno en la desembocadura del

Pira-Parana y otro en Yaigoje (Franky, 2003b). Las gentes del Apaporis

y el Pira-Parana se internaron en la selva y les hicieron una maldicion

chamanica. La tradicion oral cuenta que los wiijana no encontraron

cautivos para llevar a Manaos y llegaron con las manos vacias donde

los Portugueses. Ademas, estos les exigieron que consiguieran raices

de una palma para fabricar polvora, pero los wiijana no pudieron cum-

plir con la cantidad demandada. Entonces, los Portugueses decidie-

ron cobrar las mercancias que les habian dado a los makurd, y en gran-

des embarcaciones los deportaron a todos a Manaos.

La Capitania del Rio Negro decayo a comienzos del siglo xix (Lla-

nos y Pineda, 1982), asi como las actividades de extension de la in-

fluencia portuguesa en la region. En 1820 los viajeros Spix y Von Mar-

tius relatan que en Uarivau, poblacion de los yuri cerca del rio Pure,

encontraron a unos indigenas makuna venidos del Apaporis haciendo

intercambios de cordones de turiri por mercancias (Llanos y Pineda,

1982). La historia del siglo xix es casi totalmente desconocida para la

zona. En otras partes del Vaupes, desde la segunda mitad del siglo xix

se incremento la presencia de ordenes religiosas y la fundacion de al-

deas de mision. No obstante, de acuerdo con S. Hugh-Jones (1981),

los misioneros tan solo llegaron con efectividad al Pira-parana hacia

i960. A finales del siglo xix y comienzos del xx se inicio la extraccion

cauchera, que comenzo un nuevo ciclo de historia de contacto entre

los grupos tukano oriental y la sociedad colombiana.

En lo referente a las guerras interetnicas en la region, existen muy

pocas descripciones y, por ende, analisis. El unico trabajo sobre el

2. La apeLacion Local makura da origen a La denominacion makuna, pero segun Los Ide masa no

hace referencia al mismo grupo etnico. Los Ide masa heredaron tal nombre por el parecido lin-

guistico y la cercania geografica.


tema fue realizado por el antropologo Juan Carlos Alvarez (1998a) en

su monografia de grado sobre las guerras interetnicas entre los makuna

y los grupos del bajo Apaporis. En la gran mayoria de etnografias

sobre la region, el tema de la guerra se toca de manera tangencial o

aparece en cortas referencias a ciertos relatos recogidos etnogra-

ficamente que suelen contener datos vagos y menciones a la existencia

de un intenso pasado guerrero. De manera similar, las interpretacio-

nes de algunos mitos se elaboran a partir de algunos vestigios de las

guerras antiguas (Reichel-Dolmatoff, 1997).

Al parecer, existieron conflictos entre grupos de filiacion tukano

y arawak en distintos momentos: el primero con las migraciones tu-

kano que remontaron el rio Negro y poblaron la region del Vaupes

desplazando a sus habitantes arawak (Reichel-Dolmatoff, 1997). El

segundo, segun Nimuendaju (citado por S. Hugh-Jones, 1981), hacia

el siglo XVIII cuando los tariana (de lengua arawak) se enfrentaron con

los tukano y los desplazaron de las regiones de Yavarete y Panore en el

rio Vaupes. Bourgue (1976) sostiene que los kawillary se enfrentaron

con grupos tukano del Pira y con los karijona (de lengua carib) en el

Apaporis. Asimismo, asegura que los kawillary y los kurripako realiza-

ron incursiones guerreras contra los tukano en fechas tardias. Como

puede observarse, entonces, el tema de las guerras interetnicas en el

Vaupes es mas bien desconocido.

En este texto se presentara y analizara el relato de la guerra entre

dos grupos tukano —los makuna y los tanimuka— que segun los indi-

genas fue el final del ciclo mas violento de los conflictos regionales.

Sobre esta guerra no hay referencias documentales e historicas conoci-

das, y debemos atenernos a los relatos orales. Su ubicacion temporal

por ahora obedece a conjeturas: como bien se anoto arriba, prefiero

situarla antes de la llegada de los Portugueses, aunque no descarto que

haya ocurrido despues del contacto. Franky (2003b) sugiere que esta

guerra ocurrio despues del fin de los Come-gente, cuando otros gru-

pos trataron de controlar el acceso a las mercancias lusitanas. Vale la

pena aclarar que aparte de esta existen dos versiones mas del relato de

De b guerra y los jaguares Luis Cayon | 88

esta guerra desde la perspectiva makuna: una en Alvarez (1998b) que

reproduce la version escrita en su trabajo de grado y otra en Arhem et

al. (2004). Hasta el momento, no existe ninguna publicacion sobre el

conflicto descrito desde la perspectiva de los tanimuka. Sin embargo,

Franky (2oo3a)(com. per.) asegura que es completamente diferente,

aunque tiene unos puntos comunes, en especial sobre el acuerdo de paz.

Este articulo no tiene como objetivo ubicar temporalmente la gue-

rra entre los makuna y los tanimuka, sino analizar el papel de la guerra

y su significado en la cosmovision tukano oriental desde una perspec-

tiva etnografica. Con esto pretendo caracterizar algunos rasgos funda-

mentales de las guerras interetnicas en el Vaupes para luego relacionar

la guerra con ciertos aspectos relevantes sobre el tema en otros com-

plejos culturales de la Amazonia, en especial con la predacion y la

alianza. Con ello, incluso, se pueden generar reflexiones interesantes

para Colombia, un pais en guerra.

El contexto cultural de las guerras Interetnicas en el Vaupes

La familia linguistica tukano oriental se compone de grupos exogamos

de filiacion patrilineal y residencia patri/virilocal organizados por cla-

nes. Cada uno desciende de un antepasado mitico particular que se

relaciona de maneras especificas con los antepasados eponimos de los

otros grupos. Esto, a su vez, define la manera en la que las personas de

ambos sexos se relacionan, ya sea como parientes consanguineos o

clasificatorios prohibidos en matrimonio, o como cuiiados esposables.

Cada grupo exogamo posee una lengua propia y los intercambios matri-

moniales idealmente se realizan de manera reciproca con grupos de

lenguas distintas. Habitan en grandes casas multifamiliares o malocas

que siguen siendo el centro de la actividad ritual y politica, a pesar

de que la conformacion de comunidades las haya desplazado como el

asentamiento tipico de vivienda y de organizacion sociopolitica. Sub-

sisten de la horticultura itinerante de tumba y quema, de la pesca, la

caza y la recoleccion.


Las relaciones con otros grupos etnicos estan reguladas por el prin-

cipio de reciprocidad. La mayor parte de las alianzas matrimoniales se

dan entre grupos que habitan territorios contiguos y son mutuamente

dependientes, pues con los intercambios simetricos cada etnia asegura

su supervivencia a traves de futuros intercambios entre las generacio-

nes venideras. La reproduccion social de cada grupo exogamo depen-

de de este hecho biologico pero necesita el complemento espiritual

que ofrece el poder particular de cada segmento patrilineal involucrado

en la alianza matrimonial.

El complejo ctiltural de los tukano oriental se encuentra ubicado

entre los rios Vaupes y Apaporis, cuyas cuencas se conectan por medio

del rio Pira-Parana donde se asientan gran parte de estos grupos. Cada

uno habita, en general, un territorio particular a lo largo de un caiio

afluente de un gran rio, el cual constituye el eje inmediato de las dinami-

cas sociales y economicas de una region. No obstante, este tambien se

inserta dentro de un macroespacio compartido con grupos vecinos,

aun de cuencas relativamente lejanas y de familias lingliisticas diferen-

tes. En otras palabras, el territorio especifico es la maloca de cada

grupo exogamo, y esta hace parte de una gran maloca universal que es

el mundo. Por eso, es necesario que todos los grupos que en ella viven

la manejen mancomunadamente para vivir sin conflictos.

El territorio particular de cada grupo es su propiedad inalienable

y se considera que tiene adscritos los peces, las plantas y los animates.

Por ello, tienen vinculos muy cercanos con los humanos, al punto que

podria pensarse que todos los seres que habitan la misma tierra constitu-

yen un grupo unico de gente. Tambien existe, para ellos, una fuerza

espiritual que define y designa las caracteristicas de un territorio y que

hace que se diferencie de los demas. Esta fuerza se Hamaje (yurupari)

y alude a una serie de espiritus jaguares representados en flautas y

trompetas sagradas que tienen la facultad de fertilizar el terreno de un

grupo. Si vemos aje en el contexto del macroterritorio, ese conjunto

particular de instrumentos se une a los conjuntos de los demas grupos

y constituyen el yurupari primordial, es decir, las fuerzas y poderes

De ta guerra y tos jaguares Luis Cayon | 90

que crearon el universo y que tuvieron que ser divididos y asociados a

cada una de las etnias de la region para poder ser manejados (Cayon,

2ooib; 2001c; 2002).

Al contener dentro de si todo el ketioka (conocimiento) de la crea-

cion del mundo, los instrumentos de j^arupari fueron repartidos por los

dioses y a cada grupo le asignaron un conjunto especial, con caracteristicas

propias y unicas, capaz de fecundar su territorio. Entonces, por medio

del manejo ritual de dichos instrumentos sagrados, cada grupo tiene la

obligacion de fertilizar la parte que le corresponde dentro de la maloca

universal. El yurupari le da una identidad espiritual especifica a cada

grupo y territorio, ademas de estar relacionado con la posesion de una

serie de nombres, parafernalia ritual, canciones, bailes y segmentos de

historia mftica propios que determinan las diferencias entre unos y otros.

Existe un chaman muy especial conocido en espanol como curador

del mundo {umiiari gu), quien tiene la funcion de fertilizar la naturale-

za, proteger a todas las personas contra las enfermedades y garantizar

el alimento para todos los seres. En makuna tambien se llama/e gu (cu-

rador de yurupari) y es quien oficia el ritual de iniciacion masculina en

el que por primera vez se muestran los instrumentos sagrados a los jove-

nes para definir y construir chamanicamente las vidas y personalidades

de los futuros hombres adtiltos'. En dicho ritual se Ueva a cabo la cura-

cion del mundo {umiiari ivanore). Este chaman da vida {gu o guga) al

cosmos por medio del manejo del poder espiritual del grupo, y el mis-

mo representa al yurupari. Esto quiere decir que el curador del mun-

do es el mismo yurupari de su grupo y posee todas sus capacidades.

3. Al nacer, todas las personas reciben una curacion en la que un chaman (ria gu) les da vida y

humanidad a los bebes y les asigna su futuro oficio. Al llegar a la pubertad, los hombres son

curados por dje gu, quien da una nueva vida que consolida la curacion del nacimiento y por ende,

forma a la persona para la vida adulta. Esto quiere decir que cualquier individuo es construido

por medio de procedimientos chamanisticos, y el concepto de persona depende de unas caracte-

risticas especificas determinadas por un oficio y un nombre asignado en la curacion del nacimien-

to. Este se refuerza en la iniciacion, donde elje gu debe dar vida, mantenerla y protegerla de

enfermedades. Cuando una persona muere asesinada, la curacion de su nacimiento e iniciacion,

junto al conocimiento adquirido durante su vida, ataca y se venga de su asesino.


El ye gu hace cumplir el ciclo anual con su poder y garantiza que las

pepas silvestres se reproduzcan para alimentar a los peces y los anima-

les terrestres, quienes a su vez se reproducen para transformarse en el

alimento que posibilita la reproduccion humana. Asi, le da vida de

manera simultanea a todo el cosmos. De igual forma, limpia el mundo

de las fuerzas de la naturaleza que pueden dafiar a los humanos. El ye

gu es responsable de la reproduccion biologica y social del grupo etni-

co, y de la fertilidad del mundo. Siendo muy estrecho el termino chaman

para un personaje de estas dimensiones, he sugerido el termino dios

humano para aqueUos especialistas religiosos que aseguran la fecundi-

dad de la naturaleza y de sus respectivos grupos por medio del cono-

cimiento metafisico que permite el cumplimiento del ciclo anual y la

manipulacion de los procesos vitales del universo (Cayon, 2001a)''.

Por lo tanto, el ye gu es el dios humano de su propio territorio.

La maloca y el territorio, como centro de la actividad humana,

fueron el escenario de las guerras antiguas. Estas se originaron por los

robos de mujeres, parafernalia ritual o por el deseo de medir o compe-

tir frente al conocimiento del enemigo. En el pasado, el numero de

personas de cada grupo era muy reducido y conseguir esposas era

muy dificU, por eso el rapto de mujeres era una practica muy frecuen-

te. Segun las normas de residencia patrilocal, las mujeres eran llevadas

a un nuevo lugar donde habitaba el grupo patrilineal de su marido y

donde, normalmente, de dos hermanos tan solo uno conseguia espo-

sa. Esto llevaba a enfrentamientos fratricidas por competencia por las

mujeres, tema recurrente en las narrativas miticas.

Cuando se producia una incursion para robar mujeres, los agreso-

res podian llevarse la caja de plumaje sagrado, motivando la respuesta

de los ofendidos, ya que estas cajas se consideran el corazon de un gru-

po. Las coronas y tocados de plumas alli depositados son manifestacio-

4. Dentro de este termino caben los mamas kogi y wiwa y los los hita wedhaiya de los u'wa cuyos

ejemplos he analizado (Cayon, 2001a). Los ruwang de los piaroa (Overing, 1986) tambien pare-

cen cumplir con dichas caracteristicas.

De ia guerra y los jaguares Luis Cayon | 92

nes d&je relacionadas con el conocimiento de los bailes rituales, que

son la manera recreativa de fertilizar la naturaleza, dar vitalidad a las

personas de una maloca y reafirmar alianzas e intercambios con gru-

pos afines que garantizan la reproduccion social. La caja de plumaje

guarda gran parte del poder espiritual de una etnia. En la mayoria de

los casos, recuperar la caja del plumaje era la razon primordial para or-

ganizar una expedicion de guerra que podia aprovecharse para Uegar a

un acuerdo de intercambio matrimonial reciproco, a la devolucion de

las mujeres robadas o a la venganza por medio del rapto de mujeres

enemigas. En estos ejemplos, el conflicto surgia porque el grupo agredi-

do no podia asegurar que las hijas que tuvieran las mujeres raptadas

fueran devueltas en la siguiente generacion, de acuerdo con la norma

de intercambio simetrico. Este hecho limitaba las posibilidades de re-

produccion de un grupo con el agravante de que el robo de la caja de

plumaje perjudicaba las posibilidades de reproduccion espiritual de la

gente y del territorio.

Para responder a las agresiones, cada grupo tenia guerreros espe-

cialistas, denominados guamara en makuna, que se formaban en las

artes de la guerra desde la infancia. El guerrero {guamii) debia some-

terse a dietas rigurosas por mandato ddje gu, aprendia desde nino las

tacticas de combate, las defensas y el manejo de armas especiales. Los

guerreros actuaban durante los bailes como guardianes de la maloca,

se ubicaban en los cuatro puntos cardinales de Ia zona adyacente a Ia

casa para vigilar o se ocultaban toda la noche bajo las aguas del puerto

de acceso a la maloca. Pasaban su tiempo baiiandose en el rio, reali-

zando ejercicios y vomitando agua para hacerse fuertes. Se adiestra-

ban capturando flechas con las manos o desviandolas con escudos de

pieles de danta {wawe) o con las trenzas tejidas con sus largas cabelle-

ras. En general, no tenian hijos' y se creia que sus vidas duraban muy

5. Para los arawete los guerreros-matadores eran los que tenfan mayor acceso a mujeres y a dejar

descendencia, pues "... la funcion guerrera y morti'fera de un hombre [se relacionaba] con la

funcion reproductiva y vital de una mujer" (Viveiros de Castro, 1986:648).


poco tiempo pues al matar, la curacion de nacimiento de sus victimas

se incorporaba a su ser llevandolos a la muerte.

La guerra era un evento que ponia en peligro al "mundo entero",

sobre todo en el caso de competencia entre conocimientos. Con esto

quiero decir que el conocimiento y poder {ketioka) de cada grupo

chocaba contra el del otro, y desembocaba en enfrentamientos arma-

dos y asesinatos que alteraban el funcionamiento del macroterritorio.

Cuando estos poderes entraban en conflicto llenaban al "mundo" de

furia, es decir, desencadenaban la fuerza de guerra {guari) existente en

el universo. Esta, a su vez, traia enfermedades, tristeza y muerte a los

humanos. A pesar de que la guerra fisica ya no es una practica cultu-

ral, los peligros de desatar dicha fuerza siguen vigentes. Esto se expli-

ca, al igual que en el pasado, porque ketioka tiene un lado destructivo

que se deriva de los conocimientos especificos de cada grupo etnico

contenidos dentro de los instrumentos sagrados de yurupari y que,

por la misma razon, tienen un rasgo propio de identidad que solo

puede ser manejado por t\je gu.

La forma como cuaiquier tipo de poder se utiliza se puede denomi-

nar como pensamiento {ketioka). Esta hace referencia a la manera espiri-

tual como un chaman manipula, se relaciona y trabaja con cuaiquier

ser y componente del universo, ademas de ser la forma como se comu-

nican los chamanes en los diferentes niveles del cosmos y de la realidad.

Considerar la guerra como una fuerza constituyente del mundo que

solo puede manipularse y controlarse por medios chamanicos, deter-

minaba en los tiempos de conflicto una division complementaria en las

actividades de ataque y defensa de los grupos tukano oriental del Vaupes.

Los guerreros ejecutaban la violencia fisica y los chamanes orientaban la

guerra con su pensamiento y poder. Algunos grupos que manejaban

solamente la agresion fisica se extinguieron y otros que fueron diez-

mados perdieron su conocimiento, su lenguaje particular y se sometie-

ron a los poderes chamanisticos de otros grupos mas poderosos. Por

estos motivos, las antiguas guerras interetnicas en el Vaupes se pueden

denominar como "guerras de pensamiento", ya que alteraban el mane-

De ta guerra ^ los jaguares Luis Cayon | 94

jo chamanistico del macroterritorio. Inclusive, los makuna se han refe-

rido a su conflicto con los tanimuka como una "guerra mundial".

La Gente de Agua contra la Gente de Ceniza^

Wayupind {Wayufina en lengua tanimuka) era un guerrero tanimuka'

que recorria todo el Vaupes matando gente de todos los grupos etnicos.

Nadie podia enfrentarse con el ni con su hermano Pirai. Entraban en

las malocas y la gente se quedaba privada y les temblaban las piernas

pues la curacion de Wayupind tenia mucho guari (fuerza de guerra).

Ningun grupo se atrevio a pelear con el; ni los bara ni los tukano ni los

tuyuka, y Wayupind se sentia poderoso e invencible. Despues ataco a

los letuama, que eran sus propios cuiiados.

Los letuama pidieron a los makuna, sus parientes cercanos, que los

acompaiiaran a la guerra, pero los makuna vivian tranquilos en caiio

Toaka, su territorio tradicional, no tenian guerra con nadie y por eso se

negaron. Si otros grupos les mandaban maldiciones, ellos las agarraban

y las quitaban con el pensamiento y ya quedaban para los makuna; na-

die podia hacerles daiio porque en el pensamiento eran muy poderosos.

Viendo los makuna que muchos grupos se estaban acabando, cu-

raron yurupari para quitar la guerra del mundo. Los tanimuka se die-

ron cuenta, que la curacion de los makuna estaba haciendo efecto,

entonces Wayupind decidio enfrentarlos directamente y dijo: "Ensaye-

mos la guerra con nuestros hermanos a ver quien sabe mas".

Llego a una casa en caiio Toaka y mato a las personas que alli

vivian. Cogio a la esposa del dueiio de la maloca y Ie abrio las piernas,

6. Esta version de la historia fue reconstruida por mi a partir de los apuntes de la traduccion, casi

simultanea, del relato de Roberto Garcia, maloquero principal de los makuna, realizada por su

hijo Maximiliano en Bogota en junio del ano 2000.

7. Los tanimuka se denominan a si mismos como Ufaina (Gente de Ceniza) por dominar un tipo de

ceniza (kejeraka) con poderes chamanisticos utilizados en la guerra para dejar inmoviles a los enemi-

gos. Los makuna los denominan Ojanara (Gente de Ceniza) y los clasifican como yaia masa (Gente

jaguar) por las habilidades chamanisticas de crear jaguares casi indestnictibles para la guerra a partir

de objetos como canastos o piedras. Los letuama y los yauna se clasifican de la misma manera.

95 I Revista de AntropoLogia y Arqueologia Vol. 14 2003

corto su vulva y la echo dentro de la olla del tucupi^; puso la olla y el

balay de casabe en la entrada de la casa y metio una yuca dentro de la

vagina de la mujer. Llevo como prisioneros a un joven y a dos mujeres,

y ademas robo la caja de plumaje, quemo la maloca y se fue a su terri-

torio en caiio Kurubari, Apaporis arriba.

El esposo encontro la maloca quemada y la olla con los restos de la

vulva de su mujer. Eue a contarle a los makuna lo que habia pasado y

dijeron: "Pobrecito Wayupind; no sabe pensar". Despues, un makuna

visito a los letuama y les conto lo sucedido. Los letuama querian vengar-

se de los tanimuka y pidieron la compania de los makuna para ir a la

guerra y estos se negaron de nuevo. Un letuama dijo: "Ustedes no son

hombres; si quieren yo encabezo a los guerreros". Entonces, los makuna

aceptaron pelear pues tenian el deseo de recuperar su caja de plumaje.

Los makuna regresaron a casa para prepararse. Recogieron gente

de otros grupos para hacer un ejercito grande; llegaron personas de

los bara, los tukano, los barasana y los tuyuka. Con la curacion, los

makuna mandaron guari keare (curacion de guerra), asi que llovia mu-

cho y caian rayos. Esto mostraba a los tanimuka que los enemigos iban

a ir a la guerra. Los makuna baiiaron bojo basa (baile de racimo de

coco) sin plumaje y mascaron aji pues ellos ya eran tigres y estaban

comiendo gente. El ambiente del mundo era malo, habia rabia, caian

muchos truenos y llovia sin parar, pues era la fuerza de la guerra inva-

diendo el mundo justamente antes de acabar con ella.

Los tanimuka pusieron a sus guardianes porque el tiempo estaba

muy feo y Wayupind no dormia esperando a los enemigos. Entonces,

el je gu makuna mando el verano y Wayupind penso que los makuna

no eran hombres de verdad y que no iban a enfrentarlo como hicieron

todos los demas grupos; tambien Ie paso por la cabeza que pudo ha-

ber matado al unico makuna que quedaba. De todas maneras advirtio

a su hermano Pirai que debia estmr alerta por si algo ocurria.

8. El tucupi es una salsa de color negro hecha con el jugo de la yuca brava y aji que sirve para

condimentar.

De la guerra y tos jaguares Luis Cayon | 96

El primer dia de verano, los makuna partieron adonde los letua-

ma y dijeron: "Ahora voy a comer la coca, el tabaco, el almidon de

Wayupind y voy a llorar a mi hermano". Ahi entraron en guerra para

probar el conocimiento tanimuka. Llegaron a territorio enemigo y

comieron aji de nuevo. Con la curacion hicieron que Wayupind olvi-

dara sus defensas y fuera a barbasquear un caiio en compaiiia de su

hijo y del makuna cautivo.

Con su pensamiento, hicieron salir temprano de la maloca a las

mujeres makuna raptadas para que comieran hormigas. Los guerreros

se encontraron con ellas y les entregaron un pedazo de breo curado.

Les dijeron que al atardecer salieran a barrer para que quemaran el

breo. Les advirtieron que hicieran casabe y abrieran la puerta de la

maloca y que si los tanimuka preguntaban si venian los enemigos, con-

testaran que estaban cocinando para comer hormigas y que lloraran

pensando en sus parientes.

Al atardecer, las mujeres barrieron y quemaron el breo. Con el

olor se Ie estaba quitando el alma a los tanimuka. Ellos preguntaron si

venian los guerreros, y las mujeres contestaron que estaban haciendo

casabe para comer hormigas y lloraron. Los tanimuka empezaron a

sentir un sueiio muy pesado que no los dejo ni siquiera subir los pies

del piso a la hamaca. Las mujeres abrieron la puerta y entraron los

guerreros. Ellos eran tigres y despedazaron a todos los tanimuka, me-

nos a uno que se llevaron como prisionero, asi como ellos se habian

llevado a un joven makuna. A la esposa de Wayupind Ie arrancaron la

vulva, la echaron en la olla de tucupi, la dejaron junto al balay de

casabe e introdujeron una yuca en la vagina de la mujer, a quien deja-

ron con las piernas abiertas en la entrada de la maloca; luego quema-

ron la casa.

Despues fueron a la maloca de Pirai, quien vivia solo. El tenia

bejucos enroscados por la casa para defenderse y tenia armas escondi-

das por toda la maloca. Con el pensamiento, hicieron que Pzra/durmie-

ra pues el era el guerrero mas poderoso y no podia morir en combate.

Acostado en una hamaca muy delgada, estaba atento al ataque pero ya

97 I Revista de Antropologta y Arqueologia Vol. 14 2003

el sueno lo habia derrotado. Un guerrero entro por la cumbrera de la

maloca y abrio la puerta. Los del ejercito entraron, comenzaron a bus-

car las armas y las amontonaron. Cuando acabaron, se acercaron a la

hamaca, le gritaron y lo sacudieron hasta que se desperto. El comenzo

a dar saltos como un grillo por toda la casa buscando las armas pero ya

no tenia ninguna. Lo amarraron a un estantillo y lo chuzaron lenta-

mente con unas flechas, desde las puntas de los pies hacia arriba mien-

tras le decian: "Ustedes no podian hacernos eso porque somos herma-

nos. Ahora vinimos a comer su coca y su comida". Cuando llegaron al

corazon, Pirat murio. Lo envolvieron en una trampa para barbasquear,

quemaron la maloca, recuperaron la caja de plumaje, se vistieron con

las plumas como para un baile y se fueron cantando para el puerto. De

camino, ahorcaron al prisionero en un arbol de yugo.

Wayupind regreso a su maloca con gran cantidad de pescado. Desde

lejos sintio el olor de las cenizas, llego al patio de la casa y encontro la

olla de tucupi con la vulva de su esposa. Solto una carcajada y dijo:

"Estos SI me demostraron que eran hombres. Hicieron lo que estaba

buscando hace tiempo. Voy a buscar a mi hermano porque el si se

hizo para la guerra". Corrieron a la maloca de Pira/y oyeron los estan-

tillos cayendo y crepitando. Ahi si Wayupind se sintio muy triste y lloro

al encontrar destruida la maloca de su hermano. Su hijo lo regano y casi

lo mata; le dijo: "Usted no tenia que buscarle pelea a los makuna; ellos

no eran nuestros enemigos". En el centro de la maloca encontraron un

pedazo del tronco de Pirai; dijeron al prisionero makuna que abriera

un hueco para sepultarlo y luego Wayupind lo mato y lo enterro en la

misma tumba.

Tomo su armamento y persiguio a los guerreros, los vio de lejos y

lanzo unas flechas. Los makuna estaban cansados y borrachos por el

aji. Aun no comian nada porque habian matado gente; dejaron al

letuama en su casa y lo curaron. Viajaron tres dias hasta caiio Toaka y

vomitaron agua para quitar el guari de su cuerpo. En casa curaron

coca, tabaco y aji; amarraron muy bien a los tigres come-gente y regre-

saron todo a la casa de la guerra {guari wi). Luego miraron yurupari.


calmaron la guerra y dejaron abierta la posibilidad de una concilia-

cion. Los guardias quedaron preparados para esperar a Wayupind.

Los tanimuka casi se extinguen, pues solo quedaron Wayupind y

su hijo. Fueron adonde los letuama y les pidieron apoyo para la guerra,

pero ellos les contestaron que el la habia provocado y que solo el debia

arreglar el problema. Wayupind lloro y se quedo con sus cufiados.

Estos le dieron una mujer curada a su hijo para que se reprodujeran

rapido. Paso el tiempo, tuvieron hijos y Wayupind quiso arreglar la

guerra. Aconsejaba a sus nietos para que no pelearan con los makuna

pues eran parientes e intercambiaban cosas; les pedia que no entraran

en guerra en el futuro. Al hacer eso, ya estaba arreglando la guerra y

calmando a su gente. Duro mucho tiempo enviando su pensamiento

donde los makuna hasta que se dio cuenta, despues de muchos anos,

que era el momento propicio para ir a visitarlos y hacer la paz. Advirtio

a su familia que se iba a demorar mucho tiempo y que no fueran a

pelear temiendo que el hubiera muerto. Construyo arcos y flechas para

llevar de regalo y, acompanado por uno de los suyos, tomo su canoa

con destino a cano Toaka.

Los makuna debian mostrar su poderio fisico, pues ya el pensa-

miento de guerra se habia calmado. Se instalaron en un lugar llamado

Umamakdruku, limpiaron un pedazo de tierra que conducia a la maloca

y tenian cuatro circulos de guerreros haciendo sonar las armas para

intimidar a los tanimuka. Estos oian desde lejos los sonidos y, de re-

pente, un venado cruzo una loma y lo mataron pues era un buen augu-

rio; Wayupind advirtio a su acompafiante que por mas miedo que sintie-

ra, no fuera a correr ni a hacer nada y se quedara pegado a su cuerpo,

abrazandolo en todo momento.

Llegando al puerto, el ambiente era demasiado hostil; Wayupind bajo

de la canoa con su compafiero y los makuna no lo dejaban salir del agua.

Le pasaban las flechas por todo el cuerpo mientras el les hablaba de paz,

de intercambiar conocimientos de ketioka, de ver jrurupari. Le tomo todo

el dia caminar del puerto a la maloca pues los guerreros, eventualmen-

te, le dejaban dar un paso mientras lo intimidaban con las armas. Ya


en la noche, elje gu makuna dijo que dejaran las armas pues habria

paz. Entonces, Wayupind y clje gu empezaron a en-tenderse en termi-

nos de ketioka y hablaron de intercambiar mujeres, arreglar el mundo

y manejar la guerra. Al dia siguiente comieron el venado e hicieron

olvidar la historia de la agresion, contaron lo que cada uno habia he-

cho en la guerra y se rieron de todos los acontecimientos para alejar el

mal. El tanimuka entrego los arcos y las flechas en los que deposito

el conocimiento para arreglar el mundo y manejar la guerra.

Los dos empezaron a curar en la maloca. Wayupind ensefio a curar

danta, cerrillo y todos los animales de caceria, mientras que el ye- gu le

ensefio a curar toda clase de peces. Convirtieron en comida casi todo

lo que habia en el territorio y desde ahi los makuna comemos animales

de caceria y los tanimuka comen pescado. Luego, Wayupind ensefio el

baile de rana y a cambio aprendio el baHe de mufieco. Despues mira-

ron el yurupari makuna, bailaron el baile de yurupari tanimuka y en-

traron pepas a la maloca para fertilizar el mundo. Ya Wayupind era

como el curador de la maloca y tenia sus aprendices. Para cada baile,

curaban ambos y la gente recibia vida de parte de los dos curadores.

Al final, hicieron baile de casabe y Wayupind se dio cuenta de que

venian sus parientes a hacer la guerra de nuevo. Se acabo el baile, le

dieron comida y se fue con algunos makuna, a los que invito a su ma-

loca para aprender. Subiendo por el Apaporis, vio una canoa llena de

guerreros tanimuka, se les acerco, los regafio, les volteo y rajo la canoa

y tiro las armas al rio. Siguio para su casa, hicieron el baHe de mufieco,

miraron yurupari y se aconsejaron. Alli finalizaron todas las guerras;

se termino un ciclo de guerras en el Apaporis y el Pira-Parana. Esa fue

la unica vez que los makuna estuvieron en guerra.

Exegesis del conflicto

Como afirma Alvarez (1998a; 1998b), en el relato es evidente que la

guerra no tiene nada que ver con una pugna economica por un territo-

rio y sus recursos. La unica razon aparente es la de una competencia


de conocimientos que si tiene mucha relacion con el manejo chama-

nistico del mundo y su orden. Para entender lo que esto quiere decir,

debemos pensar que la capacidad para reproducir a un grupo y su

territorio esta relacionada con un conocimiento chamanistico especifi-

co que no es publico y que solo es dominado por un especialista, y

quizas un aprendiz, en este caso ely " gu. Si por alguna razon el cono-

cimiento para manejar un yurupari determinado se pierde, el grupo y

su identidad son aniquilados.

La unica manera biologica de sobrevivir es someterse al conoci-

miento de unje gu de otro grupo, no necesariamente del grupo gana-

dor. Este sometimiento implica que los individuos ya no pueden vivir

en su territorio ancestral pues no tienen la manera de hacerlo reproducir,

y deben reemplazar sus caracteristicas identitarias por las estipuladas

por las curaciones del grupo delje gu al que se han acogido. En un ex-

tremo mas dramatico, ely^ gu vencedor puede llegar a apropiarse del

conocimiento del yurupari del grupo perdedor y expandir su poder

para subyugar por completo a sus enemigos, lo cual es una derrota

muy humillante. Asi que el simple hecho de demostrar a otro grupo

que se tiene el poder de aniquilarlo y someterlo reproductivamente es

un motivo suficiente para entrar en una guerra de pensamiento que,

de paso, evidencia que el orden del universo y las dinamicas sociales

se pueden alterar y manipular. Todo esto le da un gran prestigio regio-

nal a\je gu que tenga las capacidades para hacerlo.

Cabe decir que dentro del poder de yurupari se encuentra la posi-

bilidad de manejar la guerra. Esta hace parte de las fuerzas de la crea-

cion del mundo y por tal razon, quien lo hace es el mismoye gu, que en

el contexto de la guerra puede denominarse guarigu o guarikumu, "el

que da vida a la guerra" o "chaman de guerra". Esto es muy importan-

te para entender el relato, pues en realidad, la guerra entre los makuna

y los tanimuka fue un conflicto entre curadores del mundo. Esto quie-

re decir que Wayupind era el je gu tanimuka. Pero es claro que se

evidencian dos formas diferentes de ser curador del mundo. Wayupind

pretendio ser el dios humano del macro territorio, en el sentido de

101 I Revista de Antropologi'a y Arqueologia VoL 14 2003

someter a su poder chamanico a los demas grupos, y decidio combinar

su conocimiento de guerra de pensamiento con la participacion activa

en la guerra fisica. Por eso, busco la gloria del guerrero y no la humildad

del que alimenta a los suyos, representada en el je gu makuna. La

contienda fisica de los guerreros fue, en este caso, el instrumento de la

guerra de pensamiento.

La guerra se inicio porque Wayupind tuvo la necesidad de encon-

trar rivales con los cuales medir su poder como chaman y guerrero,

pero ninguno de los otros grupos tukano tenia la capacidad para

competir con el. Como los makuna curaron para alejar la guerra del

mundo, Wayupind penso que estos podrian ser los rivales que estaba

buscando, asi estuvieran clasificados como parientes y violara todas

las normas de reciprocidad que rigen las relaciones sociales en el

Vaupes.

Al emplear la violencia fisica, Wayupind era un jaguar que ataco la

maloca y despedazo a la esposa del dueno, dejo el casabe y la olla de

tucupi con la vulva de la mujer a la entrada de la casa y envio un

mensaje muy claro que contenia cuatro ofensas muy graves: (i) les dijo

a los makuna que merecian ser comidos, que el podia devorarlos pues

no eran gente sino comida (animales) y que no tenia miedo de la reac-

cion que pudieran tener; (2) los agredio con una incursion dentro de

su territorio, es decir, no respeto el conocimiento makuna ni el poder

de su yurupari, insinuando que podia entrar a sus casas cuando qui-

siera para hacerles lo que le viniera en gana, pues su poder estaba

sobre el de ellos; (3) robo dos mujeres para negar la posibilidad de

devolver las hijas de estas para que los makuna se reprodujeran, y

capturo a un joven que, en caso de ser el ultimo makuna, tendria que

depender del poder chamanistico de los tanimuka para multiplicarse,

con lo que la Gente de Agua hubiera perdido toda su identidad, y (4)

robo la caja de plumaje para poner en entredicho la capacidad repro-

ductiva del territorio y de las personas al dejarlos sin corazon, sin vida.

En sintesis, la agresion de Wayupind quito la condicion de gente a los

makuna y puso en riesgo su supervivencia.

De la guerro y tos jaguares Luis Cay6n | 102

A pesar de tener motivos, los makuna no quisieron vengarse ini-

cialmente sino que esperaron la propuesta letuama de encabezar el

ejercito, es decir, de indicar el camino para Uegar al territorio tanimuka.

El ye gu manejo el guari makuna, se convirtio en guari kumu y ahi fue

donde se gano la guerra. En realidad, en el pensamiento fue el mo-

mento del combate, el resto fue la planificacion y ejecucion de la estra-

tegia para derrotar al enemigo fisicamente. Con la curacion, el ye gu

controlo los tiempos del mundo y de la guerra. Primero, envio el in-

vierno a los tanimuka que esperaban a los guerreros. Mientras tanto,

hizo una curacion para quitar el pensamiento y la vida de los enemi-

gos, es decir, comio su corazon para que estos perdieran su capacidad

de movimiento y el pensamiento del combate. La estrategia del cam-

bio de tiempo hizo evidente la destruccion de los tanimuka. Con la

llegada del verano se sintieron confiados y olvidaron la posible incur-

sion de los enemigos a su territorio, por eso, Wayupind se descuido y

decidio salir de su casa para barbasquear un cano.

Por medio del baile de tristeza, e\je gu conecto a los guerreros con

el padre o jaguar de la guerra {guari jakU o guari yai), quien estaba

representado en el aji. Cuando lo mascaron, sus cuerpos fueron envuel-

tos por una "piel" diferente que los convirtio en tigres comedores de

gente. En el pensamiento, ellos estaban devorando a los tanimuka. El

ejercito inicio su expedicion el primer dia de verano. Cuando los ma-

kuna llegaron a la maloca enemiga, entregaron a las mujeres raptadas

un breo (cera de abejas) curado que contenia bisu oka (fuerza de fle-

cha), el poder de las armas que elje gu enviaba para inmovilizar a los

contrincantes y facilitar las acciones de los guerreros. Las mujeres lo

quemaron y este surtio el efecto de dejar dormidos e indefensos a los

tanimuka para el momento del ataque.

Al entrar en la maloca como tigres voraces sedientos de muerte,

despedazaron a sus enemigos y devolvieron la ofensa a los tanimuka

con dos diferencias no robaron mujeres ni la caja de plumaje. Al ha-

cerlo de esta manera, dieron a entender que era un ataque para saldar

cuentas y que no deseaban la prorroga de las hostilidades armadas.


Inclusive, no quisieron la alianza matrimonial con ellos pues recupera-

ron a sus mujeres y no se preocuparon por capturar esposas. Era un

gesto de buena voluntad en el que dejaron que los tanimuka conserva-

ran sus posibilidades reproductivas, al tiempo que les dijeron que si

eran lo suficientemente fuertes para aceptar el reto de Wayupind.

Luego atacaron a Pirai eliminando cuaiquier alternativa de ven-

ganza inmediata de los tanimuka. Al asesinar al guerrero principal,

desanimaron a Wayupind, quien entendio que todo habia ocurrido

por su culpa y que de el dependia la conciliacion, pues como dios

humano, era la vida de su grupo. Por su presuncion, perdio a su gente

y estaba al borde de la extincion. En esta historia los tanimuka come-

tieron un gran error estrategico: hicieron publico su nombre, y como

es bien sabido por estos grupos, conocer el nombre de una persona

facilita que sea atacado en pensamiento. Por eso, &\je gu makuna es un

personaje misterioso y sin nombre.

Cuando los guerreros se ataviaron con el plumaje estaban termi-

nando la guerra, pues acababan de recuperar su vida. Solo faltaba la

purificacion de sus cuerpos ya que habian matado enemigos, cuya

metafora era comerlos como jaguares. Para limpiarse, vomitaron agua

e hicieron dieta hasta llegar a casa donde los esperaba dje gu, quien

tenia el poder de devolver toda la fuerza de Ia guerra a su casa de

origen. Les mostro yurupari y los regreso a la normalidad.

La presuncion de Wayupind Ie hizo realizar anos de curacion para

arreglar el conflicto. Cuando se dio cuenta de que el mundo estaba

calmado decidio viajar a hacer la paz. Regreso de nuevo al territorio

makuna con respeto y humildad, reconociendo el poder de sus enemi-

gos y, de alguna manera, sometiendose al poder del yurupari de la

Gente de Agua, es decir, como dios humano tanimuka rindio un des-

agravio al dios humano makuna quien demostro la superioridad de

su poder en el manejo de la guerra y no cayo en la vanidad de ser el

mas poderoso del macroterritorio. Con gran coraje y tranquilidad,

Wayupind soporto los insultos y desafios de los guerreros, hasta que,

por primera vez en el relato, aparecio su misterioso protagonista: dje

De la guerra y las jaguares Luis Caydn | 104

gu makuna que dijo que habria paz. En ese instante, los dos curadores

del mundo se sentaron y empezaron a arreglar la guerra en ketioka, o

sea, en terminos de los conocimientos particulares de cada grupo.

Decidieron intercambiar esposas, objetos y, sobre todo formas de cu-

racion. A partir de ese momento, ambos grupos se convirtieron enje

tena (cunados de yurupari), lo cual quiere decir que son gente con la

que se intercambia esporadicamente.

Los makuna no tenfan el conocimiento para comer animales de

caceria, mientras que los tanimuka no se alimentaban de peces, asi

que intercambiaron esas formas de curacion. Ademas se enseiiaron

mutuamente bailes que se adoptaron y expandieron el repertorio de

curaciones, al igual que los arcos y las flechas para arreglar la guerra.

Durante esos eventos, los dos je gu dieron vida a las personas de la

maloca y luego miraron yurupari. La paz mostro que se podian apren-

der cosas importantes del enemigo. A partir de esa negociacion, el

mundo cambio para los dos grupos y con ello no se Ie nego a ninguno

la oportunidad de seguir habitandolo.

Pero quizas lo mas importante es lo siguiente: los dioses makuna

crearon el mundo para dejar historia. Entonces, el sentido de la crea-

cion como historia era que esta se convirtiera en pensamiento y co-

nocimiento {keti oka) para manejar las fuerzas de vida del cosmos.

La conciliacion entre los makuna y los tanimuka extendio los lfmites

del conocimiento de cada uno pues se introdujo un universo nuevo de

curaciones, pero al mismo tiempo, el intercambio de saberes de los

dos curadores del mundo creo una forma de manejo de la guerra, un

nuevo ketioka depositado en los arcos y flechas que Wayupind regalo a

los makuna. De esta manera, los dos je gu siguieron los pasos de los

dioses, crearon algo nuevo que se sumo al corpus de conocimiento

dejado por estos despues de la creacion del mundo, es decir, hicieron

historia. Hoy en dia, cuaiquier persona que maneje ketioka, con solo

conocer este relato, puede iniciar la guerra o la paz. En la actualidad,

los makuna y los tanimuka son los dos grupos mas influyentes en el rio

Apaporis y al parecer se tratan y reconocen con la misma autoridad.


Susje gu son los chamanes principales de la region sin que nadie se les

asemeje en poder.

Guerra y cosmologia

La cosmologia makuna esta construida sobre el significado existencial

de la vida. Esta se concibe como el resultado de las fuerzas fertiles de

la creacion del universo cuya fuente es el conocimiento {ketioka) de los

dioses depositado en el yurupari (Cayon, 2002). En ese sentido, la

vida es una fuerza superior a la materia aunque necesita de ella para

replicarse: en la fuerza vital se integran todos los seres del cosmos. La

materia implica un proceso de reproduccion al cual se llega cuando

los seres estan maduros, y la madurez se obtiene por medio de la ali-

mentacion. La fuerza espiritual necesita ser controlada y repartida a

todos los seres del universo, por lo tanto, los makuna han desarrolla-

do un complejisimo sistema de especialistas chamanicos. Elje gu esta

a la cabeza de este y lo que hace, en realidad, es controlar la fuerza de

vida correspondiente a su territorio, y dentro de el, alimenta, madura

y reproduce a todos sus habitantes, pues esta fuerza sin el manejo

humano no puede manifestarse. Por eso, la naturaleza en si misma es

esteril (Arhem, 2001). Esta es la razon por la que el curador del mun-

do es yurupari, es un dios humano.

Para alimentar, madurar y reproducir el cosmos, elje gu necesita

establecer relaciones con los animales y las plantas de su territorio y

para ello, sigue el modelo de relaciones sociales entre grupos etnicos:

la reciprocidad es el eje conceptual que permite la reproduccion so-

cial. En el mismo sentido, la reciprocidad con animales y plantas es el

medio para perpetuar la vida humana porque ofrece la comida que los

hombres necesitan para mantener su existencia sobre la tierra; para

esto, ely^ gu debe posibilitar la reproduccion de estos seres a traves de

la produccion del alimento que ellos necesitan. Por ello, las relaciones

con animales y plantas son eminentemente sociales. En efecto, estas

criaturas se conciben como gente en su esencia espiritual. En el dis-

De ta guerra y las jaguares Luis Cayon | 106

curso chamanico, ellos actuan de igual forma que los humanos, po-

seen parafernalia ritual y curaciones especificas, y solo se diferencian

de los hombres cuando salen de sus casas a la selva y se ponen un

"vestido" que determina su aspecto exterior.

Las relaciones entre alimento, madurez y reproduccion implican

la presencia de una cadena trofica que puede presentar algunas difi-

cultades ontologicas dentro de un universo gobernado por relaciones

sociales en esencia humanas, puesto que alimentarse supone acabar

con algunas vidas. Desde este punto de vista, es logico que cada ser

deba ver su comida como los humanos ven la suya. Por lo tanto, Arhem

(1993, 1996) ha postulado que los makuna clasifican a todos los seres

vivos en las tres categorias de la cadena trofica cosmica: jaguares-gen-

te-peces {yai-masa-wai), y que cuaiquier ser puede ubicarse, depen-

diendo del contexto, en cualquiera de las categorias. Este modelo plan-

tea un problema con respecto a la predacion, pues todos los seres

vivos, incluidos los humanos, pueden ser comida para otros y a la vez

pueden matar.

La predacion es la manera de conseguir alimento, se relaciona con

la muerte y la guerra y es una actividad casi exclusiva de los hombres.

Es una amenaza para las formas de vida, pero en realidad es el medio

que legitima la reciprocidad entre los humanos y los demas seres.

Cuando se toma la vida de un animal, el hombre debe mantener la

capacidad reproductiva de dicha especie, lo cual es producto del co-

nocimiento chamanistico de curar la comida {bare keare). Este consis-

te en enviar el alma y la curacion del animal muerto a su casa de ori-

gen, donde podra nacer de nuevo y a cambio, los humanos obtienen

el alimento que madura su potencial reproductivo. Para realizar bailes

que requieren la muerte de una gran cantidad de presas, estas son

negociadas por un chaman y los dueiios espirituales de los animales.

Los terminos de la transaccion son reciprocos: alimento espiritual por

alimento material. Es decir, el chaman envia coca y tabaco, que repre-

sentan el poder que permite la reproduccion de los animales, y la gen-

te recibe came, la cual se conceptualiza como masa de frutas o casabe.


En el momento en que el cazador mata a los animales negociados, en

realidad esta recogiendo los canastos de masa de pepas que fueron

acordados en el intercambio. Por lo tanto, la predacion solo se limita

al hecho fisico de matar pero en el fondo es una forma de reafirmar la

reciprocidad entre diferentes seres.

No obstante, hay seres y fuerzas que necesitan mantenerse del con-

sumo de vidas humanas. Todos ellos, incluidas las enfermedades, se

conceptualizan como jaguares. El je gu combate estas fuerzas con su

poder pero el contacto "fisico" con ellas es responsabilidad de un tipo

de chamanes conocidos como yaia (tigres) o payes, quienes siempre

pertenecen a grupos afines de los makuna (Cayon, 2002). EUos poseen

la vista de los tigres de yurupari y son esencialmente felinos predadores:

mientras el dios humano cura, ellos entran en guerra contra las fuerzas

que puedan atacarlo. Con el poder de su vision pueden materializar y

extraer las enfermedades de las personas, pero tambien pueden ver a

la gente como comida para devorarla en pensamiento. Son acusados

con frecuencia de causar muertes, a pesar de dar vida a las personas con

sus curaciones. Por eso, se consideran individuos de bajo rango. Cuando

provocan muertes, se relacionan con los antiguos guerreros que en el

momento de matar tambien eran jaguares.

La guerra como causa de muerte y manifestacion de la violencia

fisica es igual a la caceria en el sentido evidente de quitar vidas, pero

en el fondo muestra que la predacion facilita la reciprocidad. En ese

contexto, los humanos pueden entrar en guerra contra cuaiquier ser

de la naturaleza. Por ejemplo, cuando se tumba una porcion de selva

para hacer un cultivo, se cree que los hombres van a una guerra contra

los arboles; los olores que estos desprenden, los liquidos que expelen

y las ramas que caen con los hachazos son las armas de los arboles.

Con esta actividad el hombre incorpora dentro de su cuerpo las armas

(poderes) de los arboles que lo pueden enfermar o matar, y debe llegar

a su casa para vomitar agua y deshacerse de los efectos nocivos de

estos seres. Al terminar de despejar la zona del bosque los humanos

deben hacer un baile para devolver la vitalidad a la selva, pero los

De ta guerra y los jaguares Luis Cayon | 108

pedazos de madera que quedan en el piso son una amenaza latente

para cuaiquier persona y son la venganza potencial de los arboles.

De manera similar, cuando se pesca o se caza en exceso, los anima-

les dicen que sus parientes estan muriendo y planean una venganza

contra los humanos. Esta puede interpretarse como un acto de guerra

en el cual los animales se llevan una vida humana para sus malocas y la

convierten en yurupari, parafernalia ritual o dueiios de los animales,

es decir, transforman a los humanos en conocimiento metafisico que

preserva la reproduccion de los animales por si mismos. Con esta in-

cursion, se produce un nuevo arregio con el chaman y se reestablecen

las relaciones de reciprocidad entre humanos y animales. Todo lo an-

terior demuestra que la caceria y la guerra son una variacion del tema

de la alianza.

Es claro que existe la posibilidad de la guerra con los seres de la

naturaleza, de igual forma que con otros grupos etnicos. La estrategia

chamanica es conservar la vida y mantener en buenos terminos las

relaciones sociales con los demas seres del universo. En la cosmologia

makuna, y me aventuro a aseverar que en la del resto de los grupos

tukano, la predacion es una forma de reafirmar la reciprocidad. Por lo

tanto, la predacion en si no existe: "la guerra para el bien y el bien

para la guerra".

Predaddn y alianza

Sin la pretension de ser un ensayo comparativo y minucioso, quisiera

tomar unos ejemplos interesantes sobre algunas practicas de grupos

ubicados en distintas zonas de la cuenca amazonica, lejanos entre si,

para esbozar algunas particularidades y variaciones sobre la guerra,

incluyendo el aporte presente de los tukano.

Los yanomamo de la zona fronteriza entre Venezuela y Brasil son

ampliamente reconocidos como grupos guerreros. De acuerdo con

Chagnon (1968), parte de la personalidad cultural masculina tiene que

ver con el hecho de poseer waiteri (fiereza), lo que hace que las aldeas.


que son las unidades sociales por excelencia, se dividan al estallar al-

gunas disputas internas que convierten en enemigos mortales a pa-

rientes o aliados. Los conflictos no se deben a problemas territoriales

ni de acceso a recursos, sino a disputas por las mujeres, las cuales son

escasas. En muchas ocasiones, un hombre poderoso puede contar con

dos o tres esposas mientras que muchos hombres no tienen posibili-

dades diferentes al adulterio para acceder a las mujeres (Lizot, 1992).

Esta necesidad solo puede ser suplida por medio de alianzas con otras

aldeas, las cuales se establecen por medio de invitaciones para cele-

brar un ritual de endocanibalismo en el que, dentro de una bebida

especial, se consumen las cenizas de los huesos pulverizados y calcina-

dos de un pariente o afin muerto recientemente. Estos rituales impli-

can la consecucion de grandes cantidades de presas de caza para aten-

der a los invitados y el inicio de intercambios de objetos entre ambos

grupos, que culminan con el posterior intercambio de mujeres si los

fragiles lazos de la alianza resultan exitosos.

Al final del ritual un grupo de guerreros de ambas aldeas sale en

busca de una aldea enemiga para consumar alguna venganza pendiente.

Si los augurios son propicios, encontraran algun enemigo y lo mata-

ran, lo cual motivara la respuesta de la aldea atacada. Cuando se en-

frentan en combates, a menudo mueren individuos de cualquiera de

los bandos. De esta manera, siempre se presentan oportunidades para

celebrar rituales de endocanibalismo, la busqueda de nuevas alianzas

y la reafirmacion de las que estan vigentes. Por lo tanto, la guerra es el

vehiculo que permite establecer alianzas para acceder a las mujeres al

procurar el elemento fundamental de los rituales de endocanibalismo

que presuponen el establecimiento ritual de dichas alianzas.

Los jivaro de las selvas ecuatorianas son famosos por la elaboracion

de las cabezas reducidas. Para estos grupos, la guerra era el motivo

para acceder a tsantsas o cabezas trofeo donde se depositaba el alma

del enemigo (Karsten, 1967). Estas cabezas transferian poderes espe-

ciales a sus poseedores para la caceria o la fertilidad (Descola, 1997),

pero en especial daban a las mujeres la posibilidad de hacer producir

De la guerra y las jaguares Luis Cayon | 110

sus cultivos y hacerse fertiles (Harner, 1984). De acuerdo con Descola

(1997), las tsantsas solo pueden tomarse de otros grupos jivaro, que

los atacantes denominan como "dadores de mujeres" y que viven lo

suficientemente lejos para no tener vinculo alguno con ellos, salvo el

de ser cuiiados potenciales a los que no se les tendria que retribuir con

reciprocidad. Sin embargo, y a diferencia de la caza, la guerra les niega

alos enemigos su existencia social (Descola, 1989; 1993) ylos animaliza,

lo cual hace desaparecer las obligaciones normales de la alianza.

Para los grupos tupinamba, la guerra era el movil para capturar

enemigos que eran ejecutados ritualmente por un guerrero-matador

que les partia el craneo con una maza de combate. Luego, el enemigo

era destazado, cocinado y consumido por el resto de las personas de la

aldea, excepto por el matador para quien era tabu comer la carne de

su victima. En las cosmologias tupinamba, de acuerdo con Carneiro

da Cunha y Viveiros de Castro (1990), la muerte del enemigo y el pos-

terior consumo de su carne por parte de las personas del grupo, acti-

vaban cadenas infinitas de venganza que eran el eje unico de la repro-

duccion social, pues los prisioneros tenian hijos con las mujeres de la

aldea mientras les llegaba la hora de la ejecucion.

No en vano, los arawete de la cuenca del rio Xingu en Brasil, un

grupo tupinamba, creen que los guerreros-matadores, por el hecho

mismo de asesinar a los enemigos, son seres poderosos porque ganan

trofeos, nombres y almas dentro de si, que los convierten en divinidades

al llegar a la muerte. El resto de individuos del grupo deben ser devo-

rados por las deidades al morir para alcanzar la inmortalidad que el

guerrero ya obtuvo en vida. Viveiros de Castro (1986; 1992) afirma

que estos dioses canibales son el prototipo de los verdaderos cuiiados

y tienen el poder de transformar a los muertos en divinidades. Por este

motivo, el guerrero se hace deidad al morir sin ser devorado puesto

que, al adquirir nombres y almas de los enemigos, se convierte en el

enemigo mismo durante su vida, es decir, en el "otro", el "afin". Por

supuesto, la reproduccion social solo es posible por los grupos afines,

a pesar de que sus miembros sean objeto de la muerte.

I l l I Revista de Antropologia y Arqueologia Vol. 14 2003

En un primer nivel, hay una asociacion entre la guerra y el poder

espiritual, que se repite en muchas tradiciones culturales^. Para los

arawete las caracteristicas del chaman y del guerrero hacen parte de

los atributos de las divinidades, pues el guerrero llega a la otra vida

convertido en deidad mientras que el chaman es el reflejo y la manifes-

tacion de los dioses pues es el medio por el que ellos hablan. Para los

jivaro, un chaman puede ofrecer proteccion a un guerrero de las agre-

siones espirituales de otros chamanes a cambio de que este los mate

para aumentar su prestigio (Descola, 1997), a la vez que el guerrero se

vuelve un hombre respetado al matar a otros; es decir, cada uno legiti-

ma el rol y el prestigio del otro. En estas sociedades el asesinato de un

hombre es una fuente de poder espiritual y por eso el papel del gue-

rrero es fundamental en ellas pues, en gran medida, de estos depende

la reproduccion social de los grupos.

La conexion entre la guerra y el poder espiritual tambien se pre-

senta entre los tukano, pero de una manera muy distinta a la de sus

vecinos lejanos del Xingu y de las selvas de Ecuador porque la guerra

no es un factor indispensable para la reproduccion social, a pesar de

ser un medio para expandir conocimientos e intercambios que am-

plian las posibilidades reproductivas. En este caso, la relacion entre el

guerrero y el chaman presenta otros matices, pues el guerrero no tiene

capacidades procreativas ni brinda los medios para acceder a ellas,

9. En el pensamiento occidental y en otras tradiciones hay innumerables ejemplos. Para mencio-

nar unos pocos, en la Biblia el nombre mas comun de Dios en el Antiguo Testamento es el de

Jehova de los Ejercitos; Moises, lleno del poder de Dios, levantaba sus brazos durante la batalla

para que los judios Uevaran la ventaja y cuando el cansancio lo obligaba a bajarlos, los judios

comenzaban a ceder terreno, por lo que algunos hombres sostenian los brazos del profeta durante

el combate. De manera similar, Josue daba vueltas a las ciudades que iba a invadir llevando el area

de la alianza y hacia tocar las trompetas que derribaban las murallas con el apoyo de Yahve. El

cristianismo se convirtio en la religion oficial del Imperio Romano despues de la famosa vision del

emperador Constantino antes de entrar en batalla. La guerra santa [yihad] del Islam asegura la

entrada al parafso del guerrero muerto en combate. De igual manera, el mayor honor de un gue-

rrero vikingo era morir en batalla para llegar al Valhalla. En la leyenda Arturiana, la alianza entre

el rey Arturo y el mago Merlin es fundamental para conseguir la unidad de la Inglaterra en los

tiempos de llegada del cristianismo.

De la guerra y las jaguares Luis Cay6n | 112

como si lo hace, por ejemplo, el guerrero jivaro al conseguir cabezas

trofeo que sirven para reproducir los cultivos. El/e gu es el responsa-

ble, con sus curaciones, del exito de la guerra y de la reproduccion del

grupo, lo cual nos puede hacer pensar que en el contexto del conflic-

to, el es un guerrero espiritual y que la verdadera eficacia de las accio-

nes se dan en el campo del pensamiento.

Pero este hecho no debe hacernos perder la perspectiva profunda

del asunto. En las interpretaciones sobre la guerra en sociedades ama-

zonicas se discute la oposicion entre reciprocidad y predacion analizan-

do la forma en que se trata a los enemigos. Una caracteristica en todos

los casos mencionados es que estos son cuiiados potenciales. Por lo

tanto, creo que las sociedades descritas como "predatorias" (Descola,

1992; 1996), es decir, las que rechazan de alguna forma la reciproci-

dad, muestran justamente lo contrario si se tiene presente la argumen-

tacion para los makuna. Por ejemplo, en el caso jivaro la negacion de

la reciprocidad conduce a una predacion de los afines, tanto en la

caceria como en la busqueda de cabezas trofeo (Descola, 1996).

Si bien es cierto que entre estos grupos no hay ningun tipo de negocia-

cion con los espiritus tutelares ni la obligacion aparente de dar vida a

los animales para que se multipliquen como en el caso tukano, se puede

sugerir, como lo ha hecho Arhem (2001), que la costumbre jivaro de

cantarle a las madres de los animales durante las faenas de caza y el cui-

dadoso tratamiento que se Ie da a los restos oseos de los animales muer-

tos son una forma humana de reproducir los seres de la naturaleza por

medio de intercambios reciprocos: canciones (vida) por carne (alimen-

to). Adicionalmente, si la finalidad de la guerra entre los jivaro es captu-

rar cabezas que dan fertilidad, no se puede pensar que la reciprocidad

no exista y que esta practica sea justamente la negacion de la misma.

Viveiros de Castro (1986) propone que las practicas de canibalis-

mo tupinamba son una forma de entablar alianzas con los dioses, los

verdaderos cuiiados, pues al tiempo menosprecian a sus enemigos te-

rrenales y rechazan la alianza matrimonial con ellos. Los yanomamo

establecen alianzas entre aldeas para obtener mujeres, optando por la


guerra como un pretexto para realizar rituales de endocanibalismo que

formalicen dichas alianzas. Pero estas son muy fragiles y pueden

romperse con facilidad para establecer nuevos vinculos con otras al-

deas a la vez que se expande el conflicto guerrero con los antiguos

aliados. En estos casos, la "predacion" fomenta intercambios que brin-

dan los medios reproductivos, ya sean fisicos o espirituales.

En el ejemplo tukano, el cazador debe seducir a su presa, lo cual

simboliza la afinidad entre hombres y animales. Para los makuna, el

cazador, desde la perspectiva de la presa, es un jaguar, lo que equivale

a decir que es su posible esposo. Vale la pena recordar que los chamanes

yaia pertenecen a grupos aliados y, de esta manera, puede pensarse

que en el nivel de los poderes espirituales, los cuiiados son percibidos

tambien como jaguares. Esto evidencia que el ataque tanimuka tam-

bien busco formar alianzas matrimoniales, pues Wayupind era un tigre

al igual que los guerreros makuna y, de hecho, en la reconciliacion se

establecio el intercambio de mujere lo que implico que los tanimuka

dejaran de ser considerados parientes para convertirse en aliados. Desde

la perspectiva historica, este hecho es muy interesante, sobre todo si el

conflicto ocurrio despues del contacto con los Portugueses, pues es

posible que las incursiones guerreras de Wayupind se hubieran dado

para buscar nuevas alianzas porque sus circuitos de intercambio ma-

trimonial del Apaporis se desarticularon por las acciones de los caza-

dores de esclavos.

Tanto la guerra como el canibalismo, la busqueda de cabezas tro-

feo y la caceria son variaciones del tema de la alianza. Esta tematica

parece indicar, para Descola (1989) y Viveiros de Castro (1986), que

en las sociedades amazonicas existe una aversion al "otro". Pero ese

"otro" del que necesariamente se depende, es fundamental para re-

producirse en multiples sentidos y, en terminos cosmologicos, el "otro"

es el jaguar. El tema del jaguar y la alianza recuerda el analisis de Levi-

Strauss (1986 [1964]) en el que el jaguar es el buen cufiado que ofrece

el fuego de cocina y la "civilizacion" a cambio de una mujer humana.

Sin embargo, Levi-Strauss olvido que el jaguar puede comer al hom-


bre, y comer al "otro" es un eufemismo para decir que este se incorpo-

ra al mismo cuerpo de quien lo comio, se hizo indispensable, se con-

virtio en sustancia vital. Este hecho se extiende a los pianos sexuales,

alimenticios, de caceria, guerra y matrimonio que se han relacionado

siempre con la predacion. En ese sentido, todos los humanos son ja-

guares y todos tienen relaciones de alianza con otros seres, lo cual no

implica siempre que las relaciones se presenten en una unica dimen-

sion sino que involucran distintos niveles cosmologicos y ontologicos.

Por eso, las divinidades amazonicas son predatorias y pueden verse,

como en el caso arawete, como los verdaderos cuiiados.

Las sociedades amazonicas hacen una apologia a la alianza dentro

de sus cosmologias, pues es una forma de dependencia mutua para

reproducirse los unos a los otros y mantener las fuerzas vitales del

cosmos. Por lo tanto, las cabezas trofeo, el canibalismo, los guerreros,

los cazadores y los hombres-jaguar son formas de referirse a la alianza.

Las muertes violentas y las guerras interetnicas son motivos para ex-

pandir las relaciones de afinidad con otros grupos. El hecho de termi-

nar en relaciones reciprocas fisicas o espirituales, pasando por estados

predatorios, demuestra que las reglas cosmologicas del juego depen-

den exclusivamente de la reciprocidad donde lo que en apariencia

fisica es predacion, en realidad es un camino para llegar a la reciproci-

dad y esta existe porque quienes de ella participan intercambian lo

mismo pero representado en distintas formas o esencias (conocimien-

to-mujeres, coca-carne, canciones-presas, fertilidad-alimento, etc.). Di-

cho de otra manera, la reproduccion social de un grupo depende nece-

sariamente de la presencia de los afines, asi sean asesinados, comidos

o utilizados como trofeo y den exactamente el mismo trato a su con-

traparte: compartir o dar vitalidad es reciprocidad simetrica.

Reflexion: los mensajes de la guerra y la paz

Retomando lo dicho pero volviendo a nuestro relato principal, pode-

mos ver las cosas en diferentes niveles interpretativos. El analisis de la


guerra entre los makuna y los tanimuka sugiere, entre otros temas, al-

gunas breves y superficiales reflexiones existenciales sobre la naturaleza

humana. Para esto, vale la pena mencionar una de las conclusiones de

Roberto Pineda (1997) sobre la historia de una venganza infinita entre

los uitoto y sus cuiiados muinane, donde sugiere que el hombre en su

condicion de depredador y presa contiene dentro de si la manifesta-

cion de un jaguar, lo cual no es para nada contradictorio con lo que se

ha dicho hasta el momento sobre las guerras interetnicas en la selva

amazonica.

Tomando las cosas desde este punto de vista, se puede pensar que

la vanidad que Ie produjo a Wayupind su posicion de fertilizador del

mundo y su conocimiento de la guerra, hizo que pretendiera ser &lje

gu mas poderoso del macroterritorio, y para lograrlo se convirtio en el

dios humano guerrero. Era un tigre que comia gente, asesinaba y hu-

millaba a sus rivales. Creyo ser invencible y esa fue su debilidad por-

que se confio, descuido y no pudo hacer nada para detener la matanza

de su familia cuando los makuna lo enfrentaron. En ese instante,

Wayupind entendio que era poderoso pero que no manejaba su cono-

cimiento con sabiduria. Asumiendo las consecuencias de sus actos, es

decir, la casi extincion de su grupo y el desorden que introdujo en el

mundo con sus incursiones asesinas, libro una Iucha interior para arre-

glar el dano que ocasiono, iniciando el largo y humilde proceso de

reconciliacion. Cuando llego el momento de visitar a los makuna, re-

sistio con gran valor y dignidad los embates de sus enemigos sin desis-

tir para conseguir la paz. Con ello por fin obtuvo la sabiduria, leccion

que Ie dio el7' gu makuna de nombre desconocido.

Esta historia encierra un mensaje sobre la filosofia de la vida a

traves de su personaje principal, pues nos habia de los dos extremos

de la naturaleza humana, uno de los principales diiemas de la exis-

tencia. Por un lado, Wayupind pudo transgredir todos los ordenes del

mundo y ser un "comedor de gente", una representacion de las fuerzas

de la naturaleza que buscaba la muerte de los humanos (la negacion de

si mismo covaoje gu), y que encarnaba al yurupari tanimuka que daba


vida a todos los seres de su territorio (afirmacion de su ser) porque de el

dependia Ia reproduccion social de su grupo. Con los aiios, Wayupind

controlo su ferocidad de tigre para manifestar con sabiduria los poderes

divinos y tuvo que vencerse a si mismo. El humano se debate por la pre-

sencia de estas caracteristicas extremas dentro de su ser: (i) tener la

opcion de comunicarse y manejar las fuerzas de creacion del universo

entrando en contacto con lo divino y (2) poder dejarse Uevar por su

"parte animal" que puede conducirlo a "comer" a sus congeneres. Ven-

eer la "parte animal" para dejar fluir la presencia de los poderes divinos

es un tema recurrente en todas las grandes religiones, la filosofia y las

artes; dentro de cada tradicion de pensamiento religioso, alguien ha

encontrado una solucion para este gran acertijo; tal vez en el caso tukano

oriental fue Wayupind.

Dejando de lado que llegar a vencerse, quizas, unicamente este

reservado para los iluminados, pienso que este relato (y la etnografia

en general) puede aportar un "mensaje" reflexivo a nuestra sociedad, en

este caso especial por los limites desgarradores a los que ha llegado la

guerra colombiana. Lo cierto es que la guerra y Ia paz son el equiva-

lente social a dichos extremos de la naturaleza humana. Desde ese

punto de vista, la paz, como la felicidad, es un estado mas bien utopi-

co y solo alcanzable durante momentos esporadicos. De igual manera,

la guerra sucede en situaciones especificas y debe tener solucion en

algiin momento. Sin embargo, el conflicto en nuestro pais parece

irresoluble y a medida que pasa el tiempo parece agravarse y crecer

como una avalancha incontenible. El absurdo de esta guerra es que no

tiene unos objetivos definidos ni es basica para la reproduccion de

nuestra sociedad ni expande nuestro universo.

A pesar de que a nuestros ojos occidentales las practicas de las gue-

rras interetnicas de los indigenas de la Amazonia nos parezcan brutales,

estas siempre han tenido como finalidad producir vitalidad, ya sea por

los intercambios de esposas o por obtener algun poder espiritual

fundamental que brinde fecundidad a un grupo. En Colombia, los

combatientes irregulares pueden decapitar a un enemigo y jugar futbol


con su cabeza. Pueden beber sangre humana mezclada con polvora

para adquirir coraje y el valor de matar. Pueden descuartizar, muti-

lar, abrir las entraiias y disponer los cadaveres de formas dantescas,

entre una multitud de aberraciones, masacres y caras horripilantes

que adopta la muerte. Erente a horrores de tal magnitud, pasa des-

apercibido que se refieran a los enemigos como si estos fueran ani-

males, algo identico a lo que pueden decir los tukano o los jivaro de

sus contrincantes. A pesar de que estas cuestiones cotidianas de la

guerra colombiana tengan estructuras rituales de sacrificio y de cani-

balismo, eso si sin referentes sagrados ni contenido, y que tambien

expresen la aversion al "otro", al enemigo, dichas practicas nunca

generan vitalidad sino un ciclo insaciable de muerte. Alli, las opciones

se diluyen. En Colombia, la vida no brota de la muerte. Ni la guerra ni

el desplazamiento forzado ni el hambre ni el dolor sirven para buscar

acuerdos. Por el contrario, solo alimentan el odio y la venganza en una

espiral que parece no tener un fin diferente al aniquilamiento.

Los makuna dicen que eUos deberian participar cuando haya dia-

logos de paz para que tlje gu cure al gobierno y a la guerrilla y puedan

llegar a soluciones. Ellos dicen que saben manejar la guerra y que el

yurupari tiene el poder de controlarla. Ellos saben que la historia de

Wayupind, esa guerra ocurrida hace mucho tiempo en una pequefia

zona de lo que hoy es Colombia —un pais ensangrentado—, cerca de

la frontera con Brasil, tiene parte de la clave porque dejo paz relativa

en su mundo y la oportunidad de reproducir a las culturas makuna y

tanimuka en el tiempo y en el espacio. El relato de esa guerra tiene

como enseiianza el perdon, la humildad y la conciliacion, virtudes no

asimiladas y desconocidas para Colombia y sus jaguares.

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