carlos bedregal identidad cultural y alteridad

7/25/2019 Carlos Bedregal identidad cultural y alteridad

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IDENTIDAD CULTURAL

Y ALTERIDAD

Paul Klee: Encuentro de dos hombres cada cual conjetura que el otro

ocupa una posicin ms alta (1903)

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Carlos Lenidas Bedregal Tarifa

[email protected]

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS

CARRERA DE FILOSOFA U.M.S.A.

2014

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LAS MSCARAS DEL ALMA.

Cuando desapareci la fe en Dios, el centro de gravedad

se desplaz hacia la fe en el hombre. Pero ahora hacemos el

sorprendente descubrimiento de que la fe en el hombre era ms

fcil cuando se emprenda un rodeo a travs de Dios. 1

Aproximarnos al ser humano real es tarea casi

imposible. Ante otra persona experimentamos una situacin

lmite, incluso ante nosotros mismos. Las relaciones directas

cara a cara, que al parecer son un resultado histrico

relativamente reciente2, adems de inevitables son

profundamente perturbadoras. Si fusemos realmente un

Yo, si existiera algo parecido a una entidad metafsica

consistente que nos constituyera, tal vez no nos

encandilaramos y engaaramos tan fcilmente con las

1 R. Safranski; El mal, p. 16.2 Luc Ferry, hablando del amor moderno dice: Emancipados de los lazos sagrados que imponan lastradiciones religiosas y comunitarias, los individuos han de enfrentarse a una figura indita de las relacioneshumanas: la del cara a cara, la de la dualidad solitaria si se nos permite la expresin, de una pareja reducida a

partir de ahora a sus propios recursos, liberada del peso pero tambin privada del auxilio del mundo verticalde la tradicin. EL HOMBRE DIOS o El sentido de la vida, p.118.

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apariencias que todos inventamos o proyectamos, con ese

juego, cambio e intercambio de mscaras3 que sirven para

modelar y presentar, siempre fugazmente, nuestra vida,

nuestra alma4

.

Las mscaras que adoptamos poseen algn significado,

ya sea el que nosotros personalmente valoramos o el que

valoran otros y que, de alguna forma, se nos impone. Si al

aproximarnos a otro ser humano pudisemos suprimir a

todas ellas no encontraramos a nadie reconocible, sino el

trasfondo catico, violento e indeterminado de impulsosvitales, para llamarlos de algn modo; nos encontraramos

frente a los abismos del alma. Necesitamos, pues, de

mscaras significativas y reconocibles con las que construir

un mundo compartido, nuestro pequeo mundo: la familia,

la comunidad, el grupo, la nacin, la cultura

Encontramos mayor claridad sobre este asunto en lasideas de algunos antroplogos que en la de algunos

filsofos5 y que en la de todos los telogos. El antroplogo

Clifford Geerz dice, por ejemplo:

3 Para nosotros no es una simple cuestin etimolgica que la palabra persona venga del latn persnaque significa mscara de actor, personaje teatral (diccionario RAE), pues la exterioridad de la mscara o lailusin que se produce cuando representamos hbilmente un papel o rol social no agotan el problema de laautoconstruccin de nuestros yoes.4 Nosotros nos alejamos de toda orientacin metafsica o teolgica, por ello, cuando utilizamos eltrmino alma lo hacemos en su significacin ms general de principio vital, o, como se dice en elDiccionario de la RAE: Principio que da forma y organiza el dinamismo vegetativo, sensitivo e intelectual dela vida. No hablamos de ninguna entidad espiritual o inmortal.5 Por ejemplo Emmanuel Levinas, Luc Ferry, Charles Taylor o los afiliados a la AFYL.

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Si no estuviera dirigida por estructuras culturales por

sistemas organizados de smbolos signif icativos la conducta

del hombre sera virtualmente ingobernable, sera un puro caos

de actos sin f inalidad y de estall idos de emociones, de suerte

que su experiencia sera v irtualmente amorfa. 6

Vivimos, como un autor lo formul claramente, en una

"brecha de informacin". Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y

lo que tenemos que saber para funcionar hay un vaco que

debemos l lenar nosotros mismos, y lo l lenamos con informacin

(o desinformacin) suministrada por nuestra cultura. La frontera

entre lo que est innatamente controlado y lo que est

culturalmente controlado en la conducta humana es una lnea

mal definida y f luctuante 7.

De poco importa cun rgidas sean las estructuras

culturales o la ilusin de creer que cuanto ms definidas y

cerradas sean ms nos aportan una identidad, una especie

de esencia personal. Detrs de la cultura, de las mscaras

que nos ofrece, no encontramos a nadie y es muy

discutible si llegamos a ser alguien gracias a ella, y cul la

realidad de ese alguien que conseguimos. En todo caso,

tampoco encontramos a Dios o al infinito metafsico, como

creen los telogos, sino los abismos del alma, nuestros

amorfos impulsos vitales por un lado, y, por otro, esaespecie de vaco en que, paradjicamente, enraizamos

nuestros valores y nuestros yos.

6 Clifford Geertz: La Interpretacin de las culturas, p. 527 C. Geertz, op. cit. p 55.

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Pero, tampoco sirve de nada negar esa realidad o

realizacin cultural que ineludiblemente logramos. No

podemos existir ni manifestar nuestra vida de otra forma ni

hacernos individuos humanos concretos. Comenzamos nosiendo an nadie, solo con la capacidad de llegar a ser

alguien y, a lo largo de nuestra existencia, llegamos a ser

muchos, a veces casi simultneamente. En todo caso, ser

una persona concreta no significa ser alguien simple, un yo

definido o un alma en el sentido reli gioso del trmino.

Y es a travs de esa concrecin, a la vez personal ycultural que nos construimos, que nos relacionamos los

unos con los otros. No son las culturas las que se relacionan

entre s (error de las propuestas interculturales) sino las

personas y segn la concrecin que lograron. Con esto surge

otro problema, tal vez el ms importante, y que podramos

llamarlo el del reconocimiento de nuestras afinidades y

diferencias. Problema que se hace ms agudo cuando las

personas que interactan provienen de contextos culturales

diferentes y, peor an, de contextos que tienden a una

especie de enclaustramiento como ocurre en las sociedades

tradicionales. Cuando la concrecin personal se construye al

interior de un contexto cultural cerrado se tiende a creer

que esa es la nica posible y digna para el ser humano y

lleva al convencimiento de que los otros ni siquiera tienen

la condicin humana. Como seala, tal vez con toda razn,

Claude Lvi-Strauss, uno de los antroplogos que con mayor

agudeza comprendi esta dificultad:

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Se sabe, en efecto, que la nocin de humanidad, que

engloba, sin distincin de raza o de civi l izacin, todas las

formas de la especie humana, aparece harto tarde y t iene pocaexpansin. Ah mismo donde parece haber alcanzado su

desenvolvimiento ms elevado, no es nada seguro la historia

reciente lo prueba que est a salvo de los equvocos o de las

regresiones. Pero, para vastas fracciones de la especie humana

y durante decenas de milenarios [sic.], tal nocin parece

totalmente ausente. La humanidad cesa en las fronteras de la

tribu, del grupo l ingstico, a veces hasta del pueblo; al punto

de que gran nmero de poblaciones l lamadas primitivas se

designan a s mismas con un nombre que signif ica "los

hombres" (o a veces diremos que con ms discrecin? los

"buenos", los "excelentes", los "completos"), implicando as que

las otras tr ibus, grupos o pueblos no participan de las v irtudes o

aun de la naturaleza humana, sino que a lo ms se componen

de "malos", de "perversos", de "monos de tierra" , o de

"liendres". A menudo se l lega a privar al extranjero de eseltimo grado de realidad, haciendo de l un "fantasma" o una

"aparicin.8

Esta incuestionable realidad histrica y cultural hace

imposible la realizacin del ideal, tan de moda en estos

tiempos, que pretende convertir a las comunidadestradicionales y pueblos indgenas en modelo de una

moralidad insuperable para rehacer las defectuosas

8 C. Lvi Strauss: Antropologa Estructural (2) p. 309. Algo similar ocurre con los conceptos de jaqi(persona, en el sentido de integrante de de la comunidad o ayllu) y qara (desnudo, el hombre blanco)empleados en la lengua aymara.

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sociedades modernas. Bajo el supuesto errneo de que en

las comunidades indgenas se vive bajo el imperio de la

solidaridad y fraternidad se cree ingenuamente (dejamos a

un lado el oportunismo poltico de muchos que propaganestas creencias) que la humanidad entera podra reformarse

si viviera de acuerdo a los principios organizativos y

culturales de esas comunidades. La verdad es que ni aunque

la humanidad entera se dispersara y despedazara

(=nuevamente?) en pequeas micro comunidades se

realizara, a retazos, ese ideal. Ninguna comunidad es un

paraso terrenal.

Dejemos que sea el mismo Lvi-Strauss quien nos

presente una de las ms inquietantes conclusiones de toda

esta problemtica:

La actitud ms antigua, y que descansa sin duda enfundamentos psicolgicos slidos en vista de que tiende a

reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos hallamos

puestos en una situacin inesperada, consiste en repudiar pura

y simplemente las formas culturales morales, religiosas,

sociales, estticas que estn ms alejadas de aquellas con

las que nos identif icamos [...] 9

Este repudio de las formas culturales extraas a

nosotros no es otra cosa que repudiar a quienes las

9 Lvi-Strauss C., op. Cit. p. 308.

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practican. El negarles la condicin humana o el asignarles

una de rango nfimo facilita el repudio. Las ciencias sociales

nos muestran infinidad de ejemplos del repudio, rechazo o

incomprensin que existe entre los seres humanos. Se tratade un fenmeno universal y no del defecto caracterstico de

las culturas occidentales como suponen los idelogos

romnticos de las comunidades y los descolonizadores de

toda laya 10.

Probablemente los fundamentos psicolgicos slidos

que insina Lvi-Strauss sean, en realidad, el resultado delproceso de concrecin personal y cultural del que hablamos.

Vinculemos esto con el hecho de que la humanidad desde

el comienzo de su historia y durante muchos milenios vivi

en pequeos grupos y que la supervivencia del grupo

dependa de la lealtad de todos sus integrantes, lo cual pudo

haber dejado una profunda y bien marcada huella, un

estigma, que el tiempo no ha podido borrar. Ahora bien, esta

fidelidad implicaba, adems, lealtad cultural o, si se quiere

moral. La plena adhesin al grupo era condicin necesaria,

aunque no suficiente, de subsistencia. La actual

comprensin de la evolucin humana arroja importantes

luces al respecto al establecer que en el proceso evolutivo

intervinieron de forma simultnea e interdependiente los

desarrollos orgnicos (fsicos), psicolgicos y socio

10 No tiene otro sentido las declaraciones del exejecutivo de la CSUTCB Roberto Coraite en las quecalific de salvajes a los indgenas de tierras bajas del TIPNIS: "Esos salvajes no saben lo que les conviene,vamos a tener que ensear.

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culturales11, para hablar de forma esquemtica. Dejando a un

lado los problemas que plantean las teoras sociobiolgicas

que proponen el determinismo gentico, lo importante a

sealar es que la complejidad del proceso evolutivo y lanecesidad de asegurar la lealtad al grupo han creado las

condiciones del proceso de concrecin personal y cultural

del que hablamos.

El resultado es que los seres humanos estamos poco

predispuestos para comprender al otro, especialmente si

forma parte de otro grupo y universo cultural. Desde estaperspectiva resulta ilusorio pensar que podemos pasar por

alto estas formas efectivas de realizacin y concrecin

personal, tanto de los otros como de nosotros mismos, para

replantear el problema de las relaciones interpersonales. Las

personas no se relacionan en cuanto tales prescindiendo

de sus prtesis culturales. Y la razn de esto parece

relativamente simple: no existe el ser humano como tal sino

tal y como se ha hecho un individuo concreto al interior de

un contexto cultural, ms o menos abierto o cerrado. Esto

significa que si persistimos en enraizar ms profundamente

en nuestra identidad cultural ms dificultades tendremos

para enfrentar la alteridad. Como veremos algo ms

11 Como sealan Camilo Jos Cela Conde (antroplogo) y Francisco J. Ayala (bilogo): Laimportancia de la relacin mutua entre altruismo gentico y emergencia de una conducta moral ms compleja,en los momentos en que la especie humana estaba desarrollando sus capacidades cognitivas y el lenguajearticulado, parece estar fuera de duda. Las transformaciones evolutivas modelaron muy probablemente laconducta moral primitiva, y se sirvieron de ella para la aparicin de grupos cuya supervivencia dependa deuna conducta altruista generalizada. Los subproductos de tales estrategias adaptativas, basadas en lacomplejidad cognitiva del ser humano, son los que dieron paso, a la larga, a nuestra enorme riqueza moralSenderos de la Evolucin Humana, p. 526.

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adelante, quienes han hecho del reconocimiento del otro,

del compromiso con los pobres, etc., pero desde una

perspectiva bsicamente teolgica (una reedicin de la

caridad cristiana), no son capaces de superar esta dificultadporque siguen anclados en sus dogmas religiosos, en sus

prejuicios culturales. Estos telogos que abren su corazn a

los pobres y marginados adoptan una actitud paternalista,

que siempre tratan de disimular, que puede resultar

insoportable aun para los mismos marginados, sobre todo si

stos logran desarrollar una conciencia ms autnoma.

Por otra parte no olvidemos que al interior de una

misma cultura o sociedad existen diferentes crculos, linajes

o identidades particulares que acentan el problema del

repudio o rechazo del otro. Desde esta perspectiva

reconocer la humanidad de otro individuo no es algo tan

natural y espontneo como podramos esperar y pretender.

En el mejor de los casos, si se mira con cierta conmiseracin

a los otros (conmiseracin porque se supone que sufren

algn mal), como lo hacen los telogos que al evangelizar

pretenden liberar al otro, se intentar civilizarlos,

evangelizarlos, comprometerlos con un proyecto

revolucionario, en fin, hacerlos similares a nosotros, hasta

donde eso se crea posible. De esta forma surge la tendencia

de intentar vaciar la mente del otro de sus particulares

contenidos culturales, de modificarlos profundamente, y de

dominar y configurar la conciencia del extrao.

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Pero, estamos condenados a repudiarnos los unos a

los otros? Si somos pesimistas podemos contemplar la

historia de la humanidad como si fuera la historia de bandas

armadas de gente alucinada que vagan por el mundo o tratande enraizarse en l y que casi nunca se entienden entre s.

Garcn, el personaje creado por Sartre, llega a la siguiente

conclusin: El infierno son los dems 12, pero, tal vez sera

ms explcito decir que el infierno somos todos. Qu nos

queda? Cmo abordar el problema de las relaciones cara a

cara?

Es imposible suprimir las expresiones culturales de las

identidades pero s parece posible avanzar en la

construccin de referentes culturales (por ejemplo de

carcter tico) que sean universales o universalizables para

fundamentar en otro plano las relaciones interpersonales y

construir nuestras identidades. Lvi-Strauss, aunque plantea

sin vacilacin el problema del repudio, tambin nos habla del

desarrollo de la nocin de humanidad aunque con el

necesario escepticismo ya que la misma puede ser dejada a

un lado o directamente atacada. En todo caso este tipo de

nociones con sus implicaciones ticas y polticas, que son

logros culturales importantes, pueden ser esos referentes.

Tambin nosotros somos escpticos pero preferimos

explorar, aunque slo sea idealmente, el amplio horizonte

que dichas nociones o principios nos abren en lugar de

12 J. P. Sartre, A Puerta Cerrada, escena final.

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quedar anclados exclusivamente en los pequeos universos

culturales de los grupos en los que efectivamente vivimos.

El hecho es que ninguna cultura puede ser

completamente hermtica y que siempre existirn personas

dispuestas a la crtica, a la disidencia y a cultivar su libertad

de conciencia. Pero para que estas afirmaciones no

parezcan simple romanticismo volvamos brevemente al tema

de la evolucin humana. Camilo Jos Cela Conde y

Francisco J. Ayala, el primero filsofo y profesor de

antropologa y el segundo bilogo, dicen lo siguiente:

la manera como tuvo lugar esa evolucin nos obliga a

distinguir entre dos aspectos esenciales de la conducta moral

humana. Cuando hablamos de ella es importante distinguir entre

la tendencia a comportarse de forma moral, siguiendo hasta

cierto punto- los valores imperantes en nuestro grupo, y el

contenido de esos valores. Mientras que la tendencia a

comportarse de una forma moral es universal en la prctica, y

puede entenderse como un rasgo propio de n uestra especie con

un enorme valor no se tiene prueba alguna acerca de la

existencia de valores particulares que hayan evolucionado de la

misma forma 13.

Esto significa que los seres humanos no podemos

actuar sin referencias morales, vale decir, sin valores o

principios, y que son los de nuestro grupo o cultura los ms

13 Camilo Jos Cela Conde y Francisco J. Ayala, loc. cit..

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asequibles. Al respecto C. Geertz ha sido ms claro en la

cita que reprodujimos anteriormente al afirmar que la

conducta humana sera virtualmente ingobernable, un puro

caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones sino se guiara por sistemas organizados de smbolos

significativos. Pero nada de esto significa que estemos

condenados a seguir necesariamente el contenido de los

valores imperantes en nuestro grupo. Por esto las teoras

sociobiolgicas que afirman que la conducta moral de los

hombres incluida la que se da en distintas culturas est

determinada genticamente son errneas. La misma historia

de la humanidad nos demuestra cunto cambia y vara la

conducta humana y, por tanto, los principios que la guan.

Existe, pues, un relativo margen de libertad; relativo porque

las cosas no dependen nicamente de la conciencia,

voluntad o capacidad crtica del individuo.

En todo caso, queda abierta la posibilidad de que este

relativo margen de libertad, que al parecer se ha hecho ms

flexible con el proceso histrico de la modernidad, pueda

permitirnos superar los estrechos lmites de las culturas para

construir referencias supraculturales, de carcter universal,

para encauzar nuestras relaciones interpersonales. Ya es un

logro importante que las ideas de humanidad y de dignidad

de todo ser humano sirvan de fundamento para avanzar en el

perfeccionamiento de los derechos universales de los seres

humanos. Un logro precario como nos lo advirti Lvi-Straus

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pero que, por eso mismo, compromete y acenta ms la

importancia de nuestra relativa libertad.

Por otra parte, este margen de libertad, al permitirnos

tomar distancia de nuestros propios referentes culturales y

de nuestro propio proceso de concrecin personal, puede

permitirnos observar el maravilloso espectculo de la historia

humana, de la naturaleza humana desplegada y realizada

en la historia a una prudente distancia. Y aunque esa historia

es, en muchos aspectos, desalentadora, tambin puede

fundamentar un moderado optimismo, una posicinhumanista que nosotros caracterizaramos como laico y

realista. Humanismo laico que cultive la construccin y

perfeccionamiento de valores universales que mejoren

(progresivamente?) la convivencia entre los seres humanos

pero que, necesariamente, se cultive al margen de los

anclajes culturales y dogmticos concretos. Y realista porque

no busca facilitarse la tarea esgrimiendo los ilusorios

principios de la metafsica tradicional y de la teologa, por

muy liberadora que sea. Se trata de una opcin, discutible

s, pero insuperable. Nuestro relativo margen de libertad, al

permitirnos romper las cadenas de la tradicin y del

etnocentrismo, puede llevarnos a asumir los desafos del

humanismo laico y realista.

Desafos para un humanismo laico y realista? S , y por

las razones que expres con toda claridad Tzvetan Todorov

al analizar el complejo proceso de la conquista de Amrica.

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En este anlisis nos dice por ejemplo que 1492 "anuncia y

funda nuestra identidad presente" 14, que en ese proceso se

da "el comienzo de la era moderna" 15 y, lo ms importante,

que "Desde esa fecha el mundo est cerrado (an si eluniverso se vuelve infinito)... los hombres han descubierto la

totalidad de la que forman parte mientras que, hasta

entonces, formaban una parte sin todo" 16. Esto significa que

desde entonces todos nos encontramos ante el desafo de

asumir la historia de la humanidad como un todo. Pero el

parto de esta humanidad fue inseparable de los dolores del

"mayor genocidio de la historia humana" y genocidios

simulares se repitieron desde entonces y se repiten en el

presente. Los desafos son, pues, enormes.

Esta posibilidad del humanismo as planteado abre

perspectivas crticas de valoracin de aquellas posiciones,

de raigambre teolgica, que hacen del llamado compromiso

con los pobres la respuesta al problema de la alteridad y del

reconocimiento del otro ser humano en tanto ser humano. El

principal problema de estos enfoques teolgicos es que no

pueden elevarse a un plano de universalidad debido a que se

construyen a partir de los supuestos de una religin

particular e implican, por ello mismo, una determinada fe, o

una manera de entender dicha fe. Se elevan a lo

sobrenatural y es desde esa dimensin irreal que tratan de

iluminar el problema de las relaciones interpersonales. La fe,

14 Tzvetan Todorov, La Conquista de Amrica, p. 15.15 Ibid.16 Ibid.

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el amor a Dios y el amor al prjimo se relacionan de forma

ntima e inseparable. No cabe duda de que el cristianismo en

particular ha contribuido enormemente, con su ideal de la

caridad, a modelar nuestra forma de entender a los otrosseres humanos y nuestras relaciones con ellos. Sin embargo,

tambin es incuestionable que las distintas iglesias

cristianas y sus creyentes se alejaron y se alejan

muchsimas veces del ideal y contribuyeron a hacer de las

relaciones interpersonales un verdadero infierno. Pero no

nos ocupamos de ese lado terriblemente negativo de la

religin sino del que se presenta como positivo y que se

expresa con mucha claridad en el principio del compromiso

con los pobres. Podemos decir que este compromiso con los

pobres, los marginados y necesitados, al fundamentarse en

la fe, ha allanado, supuestamente, el camino hacia los otros

(los pobres, etc.). Sin embargo, si analizamos ms

detenidamente esta actitud encontramos que el otro, visto a

travs de los filtros de la fe, en realidad se difumina y hasta

llega a perder aquellas caractersticas que lo hacen un ser

humano concreto. Ya no es el otro, en cuanto tal, en su

particular concrecin personal y cultural, el que tenemos al

frente sino una especie de imagen o reflejo de Dios mismo,

de mi Dios. En el sufrimiento del otro reconocemos a Dioso su llamado. En realidad se trata de otra forma de

encubrimiento, tal vez positivo y sobre todo activo, pero

encubrimiento al fin. Tal parece que en esta forma de

entender las cosas se muestran, precisamente, las enormes

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dificultades que sealamos anteriormente sobre el

reconocimiento del otro ser humano concreto. Casi nadie

parece predispuesto naturalmente a enfrentarse a los

abismos del alma y tampoco a los datos o expresionesculturales concretas que adoptan los otros, incluidos los

pobres o marginados. Este enfoque teolgico de la alteridad

verdaderamente mete el dedo en la llaga y nos obliga a

pensar si es realmente posible, tal vez no amar, pero s

comprometerse con los otros, con la humanidad y su destino,

que es tambin el nuestro, sin los recursos de la fe o de

algn otro subterfugio que la reemplace. Recordemos la cita

de Rudiger Safranski que encabeza este captulo. En dicha

cita encontramos que reemplazar la fe en Dios por la fe en el

hombre es caer en lo mismo porque la fe en el hombre no

puede sostenerse sin la fe en Dios. Si el rostro del otro es el

de Dios, entonces, puedo creer en ese otro. Pero en ese

mismo instante el otro desaparece porque no es nada ms

que mi Dios. Extraa manera de creer en el hombre. En esa

misma lnea se encuentra la fe en el pueblo. Nosotros nos

apartamos de este camino y no buscamos abordar el

problema de la alteridad, de la tica o del compromiso

poltico, en ninguna fe religiosa en el hombre, en el pueblo o

en Dios. El creyente bien intencionado ha encontrado unasalida que le permite, digamos, pasar a la accin, al

compromiso activo. Sin embargo no es una opcin abierta a

todos. Incluso resulta inaceptable para muchos, entre otras

cosas y ms all del compartir o no la fe, por los propsitos

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evangelizadores que la acompaan. Y lo peor de todo es que

al creer ver el rostro de Dios en el sufriente perdemos de

vista al ser humano concreto, con sus virtudes y sus

defectos, que nos atrae y nos repugna. Ocultar el rostro delotro tras la mscara de mi Dios es, sencillamente, eludir el

problema de la alteridad. Y este ocultamiento es, en esencia,

indignante. En el mejor de los casos podemos aceptar que se

trata de una especie de tcnica para evitar repudiar pura y

simplemente las formas culturales morales, religiosas,

sociales, estticas que estn ms alejadas de aquellas con

las que nos identificamos y que Lvi-Strauss considera una

de las actitudes ms antiguas de los seres humanos.

Estamos ante una nueva actitud, ante una tcnica

psicolgica que consiste en asimilar al otro a lo que

considero ms sagrado y bueno. Y no solamente ante el otro

individuo sino tambin ante los otros pueblos y culturas,

como lo hizo Bartolom de las Casas. Esta actitud

aparentemente buena puede, sin embargo, servir para

encubrir, justificar o sencillamente negar las formas ms

violentas de adoctrinamiento, evangelizacin y alienacin

cultural. Al respecto conviene no olvidar las declaraciones

cnicas que en 2007 hizo el entonces Papa Benedicto XVI:

La evangelizacin de Amrica no supuso en ningn

momento una alienacin de las culturas precolombinas, ni fue

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una imposicin de una cultura extraa. Cristo era el Salvador

que los indgenas deseaban s ilenciosamente.17

Aunque t no quieras, aunque no sepas o no te des

cuenta, en el fondo, eres cristiano y la evangelizacin no es

otra cosa que "la realizacin de un anhelo secreto de las

religiones indgenas". Al menos debemos reconocer la

claridad y sinceridad (cnica) de estas declaraciones y no

extraa que provengan de un conservador como Ratzinger.

Pero la misma actitud, en esencia, se encuentra en lasposiciones de telogos de la liberacin como Franz J.

Hinkelammert, tambin en l se encuentra un anhelo

secreto. Veamos el siguiente texto de este telogo

liberador, texto algo extenso y que no deja la menor du da:

La existencia de Dios, su carcter tr initario, la redencin,etc., al ser profesados como actos de una fe independiente de

su insercin histrica y concreta, no son ms que abstracciones

vacas que componen una dogmtica sin contenido. El problema

de la teologa de la l iberacin no es negarlas, sino preguntar

por el signif icado que tienen. Por consiguiente su pregunta no

es "existe Dios?", sino "dnde est presente?" y cmo

acta?". El punto de partida de la teologa de la l iberacin es,

entonces, la pregunta por el lugar concreto e histrico en el

cual Dios se revela.

17 Ver las declaraciones de Benedicto XVI en la V ConferenciaGeneral de Obispos de 2007en Aparecida- Brasil

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La teologa de la l iberacin nace de la respuesta que ella

da a esta pregunta. Esta respuesta se da por medio de lo que

estos telogos l laman la "opcin por el pobre". Esta opcin por

el pobre es opcin de Dios, pero asimismo opcin de los seres

humanos en cuanto se quieran l iberar. La l iberacin, por lo

tanto, es l iberacin del pobre. No como acto de otros que

tengan el deber de l iberar al pobre, visto ste como objeto. Sin

reconocimiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza

resulta ser la negacin real de este reconocimiento, no hay

opcin por el pobre. Los sujetos humanos no pueden

reconocerse mutuamente, sin que se reconozcan como seres

corporales y naturales necesitados. La pobreza es una negacinviviente de este reconocimiento.

Entonces, en el pobre se hace presente la ausencia de

este reconocimiento mutuo entre seres humanos. Pero, segn la

teologa de la l iberacin, Dios est donde este reconocimiento

ocurre. El hecho de que no haya ocurrido muestra una relacin

humana en la que Dios est ausente. La existencia del pobre

atestigua la existencia de una sociedad sin Dios, crea de formaexplcita en Dios o no. Esta ausencia de Dios, no obstante, est

presente all donde grita. La ausencia de Dios est presente en

el pobre. El pobre es presencia del Dios ausente.

Luego, la presencia de Dios no est en algn ser, sino en

una relacin social entre seres humanos. Al ser reconocimiento

mutuo entre sujetos que no excluyen a nadie. Dios est

presente y su ausencia se supera.18

18 Franz J. Hinkelammert: La teologa de la liberacin en el contexto econmico-social de AmricaLatina.

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Plantear de esta forma el reconocimiento mutuo entre

sujetos, por mucho compromiso social que lleve, es eludir el

verdadero problema de la alteridad. Por otra parte el mismo

principio del compromiso con los pobres resulta imprecisopues parece significar algo muy distinto para los telogos de

la liberacin que para el conservador Ratzinger, quin

tambin lo defendi al mismo tiempo que atacaba a la

teologa de la liberacin. Sin embargo, debe reconocerse

que tcnicas similares se ponen en prctica de muchas

formas. El revolucionario marxista ve en el proletariado a un

sujeto social que debe cumplir una misin histrica. De la

misma forma se cree reconocer en los movimientos

sociales, en el pueblo, en los indgenas, etc. a sujetos

colectivos con una misin histrica que cumplir, misin que,

naturalmente, es la que defienden los lderes, dirigentes o

caudillos de turno. La tcnica es simple: proyectamos en el

otro nuestra propia mscara, nuestra identidad cultural o lo

que creemos lo mejor de ella, para contener el repudio o

comprometernos con la liberacin del pobre as asimilado y,

de esta forma, confirmamos y alimentamos nuestra propia fe.

Poe otra parte, Hinkelammer es un telogo que

fundamenta su posicin liberadora en el conocimiento de la

realidad dando importancia al papel de las ciencias sociales

y, por tanto, de la pobreza como realidad objetiva y sus

causas. No tenemos ninguna objecin al respecto salvo que

dicho conocimiento no requiere de ninguna teologa y hasta

podra verse perjudicada por ella. Pero reconocemos que el

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conocimiento de la realidad objetiva puede ser insuficiente

para llevarnos al compromiso, pues dicho conocimiento

tambin puede construirse sobre fundamentos y supuestos

que nos hagan perder de vista o colocar en un segundoplano, como si fuese algo inevitable, la realidad de la

pobreza. La cuestin radica, entonces en dilucidar si los

fundamentos teolgicos que nos hacen particularmente

sensibles a la mirada y al sufrimiento del pobre son los

mejores para adoptar una actitud crtica. Esta dificultad

parece resuelta para algunos cristianos y telogos (aunque

de ninguna manera para todos) pero la solucin propuesta no

es vinculante para quienes no comparten la misma fe.

La misma dificultad se encuentra en la filosofa de

Levins. Levinas se esfuerza por evitar que el otro se

convierta en una simple proyeccin de quien pretende

conocerlo, del yo cognoscente. Pretende que el sufrimiento

del ser humano, del otro que sufre, puede abrirnos al otro

mismo, pero esta pretensin nos parece discutible. Cuando

este autor nos habla de la epifana del rostro nos

encontramos en realidad con la negacin del otro, del otro

humano, pues a travs de l, de su rostro y de su mirada, se

observa a Dios o a lo infini to.

En la presentacin a la edicin castellana de Totalidad

e Infinito encontramos una curiosa y reveladora

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interpretacin de los captulos 48 y 49 19 de la primera parte

de Don Quijote de la Mancha. Recordemos que en estos

captulos Don Quijote ya es llevado a su pueblo natal

prisionero y encerrado en una jaula. Sancho trata deexplicarle la situacin real pero Don Quijote rechaza su

explicacin afirmando que ambos son vctimas de un

encantamiento y que las personas que creen ver, el cura y el

barbero de su pueblo que los conducen, son, en verdad,

encantadores que han tomado esas apariencias para

engaarlos. Don Quijote est completamente seguro de esto

y sabe lo que ocurre.

Pero la certeza de este encantamiento que es ya

desencantamiento! no se asemeja y hay que advertir lo

claramente al cogitocartesiano. Aqulla no est hecha de una

simple reflexin del pensamiento sobre s mismo: yo s y

tengo para m que voy encantado, y esto me basta para laseguridad de mi conciencia, que la formara muy grande si yo

pensase que no estaba encantado y me dejase estar en esta

jaula perezoso y cobarde, defraudando el socorro que podr a

dar a muchos menesterosos y necesitados que deben tener a la

hora presente precisa y extrema necesidad de mi ayuda y

proteccin.

Reconocera la conciencia su propio hechizamientomientras est perdida en un laberinto de incerteza 20 y su

19 En realidad Levinas hace referencia solamente al captulo 48 pero la parte central de suinterpretacin es tomada del captulo 49.20 En nuestra edicin don Quijote dice: [] es fcil a los encantadores tomar la figura que se lesantoja, y habrn tomado la destos nuestros amigos, para darte a ti ocasin de que pienses lo que piensas y

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seguridad sin gran escrpulo se asemeja al embrutecimiento?

Locura de Don Quijote! A menos que la conciencia petrif icada

por los encantos y sin escuchar la l lamada de los afl igidos no lo

entienda todo del mismo modo! A menos que no exista una

sordera capaz de sustraerse a su voz. A menos que la voz de

los afl igidos sea el deshechizamiento mismo de la ambigedad

en que se despliega la aparicin del ser en cuanto ser.

Lo curioso y sintomtico de esta interpretacin radica

en que considera que don Quijote reconoce su

hechizamiento al escuchar la llamada de los afligidospues esta voz y llamada es []el deshechizamiento mismo

de la ambigedad en que se despliega la aparicin del ser

en cuanto ser. Bien pudiera ser que el escuchar la voz de

los afligidos, el hacerse eco de la misma, pudiera sacarnos

de nuestras propias confusiones y de los laberintos de

nuestra conciencia, pero Levins deja a un lado un problemacentral: que el compromiso por el otro suele ser otra forma

de proyeccin del yo, de disolucin del otro en la voluntad, a

veces febril, del uno mismo, en este caso del que quiere

socorrerlos. Levins sabe esto y trata de superar la dificultad

apelando a los supuestos metafsicos, en realidad

teolgicos, y ticos de su filosofa. La mirada de los

marginados, en la medida en que revelan lo infinito,

paralizan toda voluntad de dominio.

ponerte en un laberinto de imaginaciones, que no aciertes a salir del, aunque tuvieses la soga de Teseo. ElIngenioso Hidalgo Don Quijote de la mancha, primera parte, p-691.

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As me opone no una fuerza mayor una energa

evaluable y que se presenta a la conciencia como si fuese parte

de un todo sino la trascendencia misma de su ser con relacin

a este todo; no un superlativo del poder, sino precisamente lo

infinito de su trascendencia. Este infinito, ms fuerte que el

homicidio, ya nos resiste en su rostro, y su rostro, es la

expresin original, es la primera palabra; no matars. Lo

infinito paraliza el poder con su resistencia infinita al homicidio,

que, duro e insuperable, bri l la en el rostro del otro, en la

desnudez total de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la

apertura absoluta de lo T rascendente 21.

Que cualquier ser humano es "infinito" en la medida en

que no puede ser ni conocido ni comprendido por otro es,

digamos, una verdad evidente. Pero saltar de ella a los

principios ticos y teolgicos que defiende Levinas ya no es

algo ni inevitable ni evidente. Sin embargo, posiciones de

esta naturaleza son importantes porque nos revelan con toda

claridad la dificultad y necesidad de encontrar principios o

fundamentos ticos que, al menos, tengan una pretensin de

universalidad, que no se identifiquen con una fe determinada

y que, en esa medida, sean objeto de anlisis, de discusin y

de perfeccionamiento.

21 Levins: Totalidad e infinito, p. 212.

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TRADICIN Y CONSERVADURISMO

"Slo pedimos un poco de orden para

protegernos del caos. No hay cosa que resulte ms

dolorosa, ms angustiante, que un pensamiento que

se escapa de s mismo, que las ideas que huyen,

que desaparecen apenas esbozadas, rodas ya por

el olvido o precipitadas en otras ideas que tampoco

dominamos... Por este motivo nos empeamos tanto

en agarrarnos a opiniones establecidas. Slo

pedimos que nuestras ideas se concatenen de

acuerdo con un mnimo de reglas constantes, y

jams la asociacin de ideas ha tenido otro sentido,

facil i tarnos estas reglas protectoras... 22

22 Gilles Deleuze Flix Guattari: Qu es la filosofa? p. 202.

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Tal vez sea cierto que los seres humanos intuimos y

tememos secretamente la posibilidad de nuestro

desgarramiento personal, del colapso de nuestro mundo, en

caso de que nuestras andaderas intelectuales, nuestroshbitos y costumbres, se vuelvan incapaces de poner orden,

"un poco de orden", en nuestra mente y de contener su

mpetu. Siempre desafiada por las dificultades y cambios de

todo cuanto la rodea, incluso de ella misma, nuestra mente,

si no estuviera encadenada, podra tomar otros rumbos en

pos de nuevas ideas que permitan una mejor comprensin de

las cosas. Y lo mismo ocurre con nuestros sentimientos. Sin

embargo, ni es fcil romper las ataduras ni arriesgarse por

caminos desconocidos o, peor an, por regiones nunca

transitadas. Cmo entenderamos el mundo y las "cosas" de

este mundo, incluidos nosotros mismos, si nos

embarcsemos obstinadamente en las aventuras de

renovadas bsquedas intelectuales? No existen garantas y

podramos llegar, casi con toda probabilidad, a resultados

tanto o ms insatisfactorios que los anteriores. Hasta

podramos echar de menos nuestras antiguas creencia y la

seguridad, aunque ilusoria, que nos ofrecan. Despus de

todo casi siempre existe la posibilidad de emplearlas

instrumentalmente a nuestro favor para encontrar salidas ysoluciones a las dificultades que se presentan en nuestra

vida cotidiana y que sean, adems, reconocidas y aceptadas

por los otros.

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Pero aunque la tradicin ofrece cierta seguridad y

sentido a la existencia humana su poder no es absoluto.

Cualquier persona, al pasar por experiencias traumticas,

puede cuestionarla y amenazarla. Es por ello que en lassociedades y, especialmente, en las sociedades

tradicionales, encontramos muchos mecanismos coercitivos

que buscar suprimir la disidencia. La tradicin tiende a cerrar

nuestro universo mental ofrecindonos los nicos referentes

vlidos y socialmente sancionados para enmarcar y dar

sentido a nuestras experiencias. Buscar otros caminos e ir a

contracorriente es poner en duda el orden social y cultural. Y

cuanto ms tradicional es una sociedad tanto ms se

anatematizan a los disidentes. El socilogo Peter Berger en

El Dosel Sagrado, uno de los ms importantes estudios de

sociologa de la religin, dice acertadamente lo siguiente:

Negar la realidad definida socialmente es arriesgarse a

caer en la irrealidad, porque es casi imposible a la larga,

mantener solo y sin apoyo social las propias definiciones

opuestas del mundo. Pero cuando la realidad definida

socialmente ha l legado a ser identif icada con la realidad

suprema del universo, su negacin adquiere la cualidad del mal

y de la locura. 23

Los creadores, los que sealan nuevos rumbos,

adems de ser pocos, suelen ser rechazados por los que se

23 Berger Peter, El dosel sagrado, pp. 55 56.

29


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aferran a lo establecido ante el temor de ver su mundo, el

nico para ellos posible, amenazado, cuestionado o atacado.

Y no es nicamente el "pueblo" el que se muestra

intolerante; los idelogos, los intelectuales y hasta losfilsofos, aunque, curiosamente, se aferren a una utopa

social (supuestamente "revolucionaria"), son tanto o ms

intolerantes en la medida en que defienden un orden social

perfecto, aunque futuro o en proceso de construccin.

Reconocemos esta problemtica, por ejemplo, en lo que

Arnold Hauser dijo en su Sociologa del Arte: "La creacin

artstica no es un combate que aspire a mostrar ideas,

sino una lucha en contra del enmascaramiento de las cosas

por aqullas, las esencias y los universales. Platn saba

muy bien por qu desterraba a los artistas de su Estado de

filsofos"24. Y por supuesto que Platn tambin habra

expulsado a los filsofos (aunque no los reconociera como

tales) que nieguen o adopten una actitud escptica frente a

sus teoras o su modelo de sociedad justa.

Sin embargo los artistas, los filsofos y toda persona

que busca sacudir el polvo de la tradicin y los valores que

la aglutinan podran asumir el rechazo y continuar,

indiferentes y solitarios, su camino. Despus de todo qu

importancia puede tener la tradicin y lo establecido si

tenemos en nosotros mismos el ms vasto universo por

24 Arnold Hauser, Sociologa del Arte, t. 1, pp 24-25.

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procedimiento regular para dominar estas fuerzas, cometan un

autntico suicidio social 25.

Las fuerzas que ya no se dominan son las inscritas enlas formas de violencia y venganza presentes en la cultura

Kaingang antes de su reduccin. Y el autor citado es an

ms claro al respecto: La venganza se extenda,

seccionando la sociedad como un hacha terrible,

diezmndola como lo hara una epidemia de peste 26. Estas

citas han sido tomadas por nosotros de "La violencia y lo

sagrado", obra del antroplogo Ren Girard, en la que ste

llega a conclusiones an ms extremas:

Cabe admitir que la posibil idad de dicho suicidio [social]

siempre est presente. Hay que suponer que en el transcurso

de la historia, numerosas comunidades han sucumbido a su

propia violencia, y a nada ms, desapareciendo sin dejar la

menor huella 27.

Esto parece confirmar que en toda sociedad existen,

como potencialidad de cada individuo, tendencias

disolventes que, de no controlarse, se tornaran peligrosas

para el orden social y cultural. A esto debemos aadir la

necesidad de autoproteccin ante los desafos externos al

25 Jules Henry citado por Ren Girard en su obra "La violencia y lo sagrado", p.61.26 Jules Henry citado por Ren Girard en "La violencia y lo sagrado" p. 60.27 Ren Girard ,"La violencia y lo sagrado", p.61.

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grupo social y, particularmente, de los provocados por el

complejo proceso histrico de la modernidad. Lo cierto es

que las comunidades tradicionales se encuentran ante

enormes desafos y ninguna resulta inmune a las amenazasde la modernidad. Los conflictos internos y las tendencias

autodisolventes unidos a los desafos del mundo

contemporneo construyen un entramado de enormes

dificultades que desafa la sobrevivencia de aquellas ideas,

tradiciones e instituciones, que aseguraban, aunque de

manera precaria, la solidaridad comunal. La manera en que

se enfrenten estas dificultades determinar el futuro de

muchos pueblos. Son tantas las huellas de comunidades,

grupos e individuos desarraigados que no es una torpeza

hablar de la existencia de una especie de lumpen-

humanidad, demasiado numerosa an para la ms

desbordante imaginacin. Para esta humanidad desarraigada

y desorientada el proceso parece irreversible y el futuro

demasiado incierto. Pero existen muchas comunidades que,

con distintos grados de vitalidad, se conservan en un

permanente esfuerzo por adaptarse y hasta asimilar

creativamente los nuevos desafos. Tal es el caso de no

pocas comunidades indgenas, sobre todo aymaras del

occidente boliviano, las cuales, a pesar del faccionalismo yde otras tendencias disolventes internas, recrean

constantemente su tradicin e identidad. En el caso de

estas comunidades parece incuestionable la importancia de

la permanencia siempre renovada de la tradicin en tanto

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refugio contra el desarraigamiento disolvente que implicara

la destruccin violenta y acelerada de los cdigos o

fundamentos culturales. El caso de los kaingang parece

demostrar que la prdida de los referentes culturalespropios, una forzada y violenta acomodacin en la sociedad

oficial (el Estado brasilero) y la resultante incapacidad para

poder entender esa realidad y lo que les pasa a ellos

mismos, han sido factores que fortalecieron y dejaron en

libertad, para decirlo de algn modo, las tendencias

autodisolventes y la violencia interna. Esta referencia es

importante porque ayuda, salvando las distancias, a

comprender el aspecto positivo que puede llegar a tener el

peso, el enorme peso, de la tradicin en tanto factor

cohesionador de la sociedad, y especialmente tratndose de

sociedades como las aymaras de las que no puede olvidarse

e ignorarse su faccionalismo, vale decir, las prcticas

internas de conflicto y rivalidad. En estas comunidades

parece existir un complejo equilibrio entre fuerzas

cohesionadoras y disolventes, siendo ambas constitutivas de

sus tradiciones culturales. En todo caso, las primeras

parecen haber sido ms importantes que las segundas. Por

otra parte parece cierto que las fuerzas cohesionadoras de la

tradicin no han podido evitar la enorme expansin delmestizaje cultural y social que caracteriza la actual sociedad

boliviana (tal vez una de sus caractersticas ms valiosas y

el fundamento de su posible unidad), pero, sospechamos que

ha contribuido con mucho a que este proceso de mestizacin

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no haya sido, despus de todo, demasiado catico y

disolvente. Es ms, en muchos sectores y grupos

constitutivos del complejo mundo aymara (que de ninguna

manera es una nacin) florecen formas de capitalismo, aveces agresivamente expansivo, alimentadas y fortalecidas

por referentes culturales adaptados creativamente a ese

propsito.

Pero mantengamos la idea de que el desgarramiento

social (para no hablar de esa especie de suicidio social) es

una posibilidad (siempre?) latente que puede activarse bajomltiples circunstancias, asumiendo distintas formas. Y esto

no como simple efecto de las "condiciones objetivas" o

externas que se imponen a un grupo, sino como un complejo

proceso de desencuentro y conflicto (tanto ms desgarrador

cuanto ms afecta los principales prejuicios y creencias del

grupo) entre las ideas tradicionales, el "orden cultural"

interno con sus propias rivalidades y los desafos que

provienen de un mundo cambiante y cada vez ms

incomprensible e incontrolable.

En este sentido y considerando los enormes costos del

desarraigo o de la enajenacin cultural sin perspectivas,

podramos creer que las ideas y costumbres establecidas

son de enorme importancia. Incluso se podra pensar que la

defensa de la identidad cultural es un deber moral y un

principio fundamental de la lucha poltica, como

efectivamente se piensa en nuestro medio. La bsqueda, el

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rescate o la defensa de la identidad, sobre todo de la

identidad tnica, han llegado a ser fundamentales como

herramientas polticas eficaces para defender a los pueblos

llamados indgenas y, tambin, para generar recambios enlas lites dominantes. La tradicin se convierte en arma

tanto ms poderosa cuanto ms se la presenta como

fundamentada en una especie de sabidura ancestral

milenaria, como la expresin de una espiritualidad y

moralidad superiores o como un reservorio, an no

descifrado, de conocimientos superiores a los que brinda la

ciencia contempornea. Pero todos sabemos que la tradicin

nunca se mantiene inalterable, y aunque en el presente se

pueda reconocer la presencia de pasados ms o menos

remotos, siempre nos encontramos con sntesis inditas.

Sin embargo, convertidos en prejuicios polticos y

culturales, estas ideas pueden convertirse en una fuente

inagotable de fantasas altamente riesgosas e intolerantes.

De la multitud de ejemplos que ofrece la historia tomamos

uno que podra ayudarnos a comprender el problema, por

muy alejado que parezca de nosotros tanto en tiempo como

en espacio. Nos referimos a lo que el historiador Norman

Cohn llama el mesianismo de los pobres desorientados y

que en gran parte se condensa en la siguiente cita:

La civi l izacin de la alta Edad Media siempre se senta

inclinada a demonizar a los exogrupos; pero en tiempos de

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grave desorientacin esta tendencia se acentuaba mucho ms.

Las penalidades y angustias no podan por s mismas originar

este resultado [] cuando surgi una situacin que no slo fue

amenazadora sino tambin fuera del curso normal de la

experiencia, cuando el pueblo se vio enfrentado con

acontecimientos que eran mucho ms aterrorizantes por no

familiares, entonces poda sobrevenir con facil idad el despertar

de todo un mundo de fantasas demonolgicas, y si la amenaza

resultaba bastante amenazadora y la desorientacin

suficientemente extendida y aguda, poda surgir una alucinacin

de las masas del gnero ms explosivo 28.

Norman Cohn tambin califica a estas tendencias de

escatologa revolucionaria y trata de vincularlas,

cautelosamente, con movimientos revolucionarios

contemporneos. Pero lo que en este momento nos interesa

sealar es que todas estas fantasas son alimentadas por

antiguas tradiciones milenaristas y prejuicios que formaban

parte de lo que podra llamarse la cultura popular tanto de la

alta como de la baja Edad Media. Uno de los principales

prejuicios haca creer al pueblo que eran los pobres los

elegidos para cumplir el plan divino de los ltimos tiempos

en confrontacin directa con los ricos, los judos, los

musulmanes, los nobles, los clrigos, etc. Y con estasfantasas los movimientos populares, que no dejaron de

tener aspectos revolucionarios, actuaron cometiendo todos

los excesos conocidos. Es verdad que contribuyeron a

28 Norman Cohn: En pos del milenio, p. 86.

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transformar la sociedad medieval y que, con el paso del

tiempo, expresaron los cambios operados por el capitalismo

naciente, y por ello, precisamente, adquirieron

caractersticas revolucionarias. Sin embargo las fantasasescatolgicas e ideolgicas que poblaron la mente de los

pobres nunca les permiti comprender adecuadamente el

proceso real, incluido el que ellos mismos generaban, y, por

el contrario, los sumi en delirios sin futuro. Ahora bien,

esas fantasas milenaristas eran antiqusimas y se

reactivaban, adecuaban y reconstruan de acuerdo a los

desafos del momento. Este reafirmarse en la tradicin y

enfrentar los problemas del presente e imaginar el futuro con

los ojos alucinados puestos en el pasado solo llev a los

pobres al fracaso y la masacre 29. Sin embargo, y como

ocurre en casi todo movimiento social inspirado en el

fanatismo, los fracasos no sirven para corregir la fantasa

sino para confirmarla, postergarla y mantenerla latente

durante muchos aos, hasta que se reconfiguren

nuevamente los mltiples factores que volvern a reactivarla.

Lo que llama poderosamente la atencin es que, a pesar de

la confusin, los fracasos y los excesos, la mente fantica

puede otorgar sentido a cualquier cosa. Y si el historiador

Norman Cohn est en lo correcto, elementos de esas

29 Cohn seala que: El mito no facilit, desde luego, a las masas la solucin de sus problemas, y amenudo les impuls a mtodos de accin casi suicidas; pero, de todos modos, sirvi para neutralizar susansiedades, hacindoles creerse inmensamente importantes y poderosos [sic]. Esto es lo que le dabairresistible poder de fascinacin. Op. cit. P.87.

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fantasas escatolgicas y milenaristas persistiran en los

movimientos revolucionarios contemporneos:

En las mentes de los sectarios apocalpticos de los siglos

XII y XIII, los ricos ya estaban comenzando a sufrir la

metamorfosis que con el transcurso del t iempo lo [sic.]

transformara en el Capitalista de la propaganda del siglo XX:

un ser verdaderamente diablico por su capacidad de

destruccin, su crueldad, su grosera sensualidad, su capacidad

de engao y, sobre todas las cosas, por su poder casi

omnmodo. 30

Podemos concluir que las tradiciones son muy

importantes en la medida en que dan sentido a la vida social

y cierta proteccin ante los factores, tanto internos como

externos, que podran conducir al desgarramiento social,

pero, al mismo tiempo, que pueden llegar a ser, debido a suterca persistencia y readaptacin, peligrosas y

obstaculizadoras. No basta, pues, con cantar himnos a la

tradicin y a la identidad cultural para resolver los

problemas. La verdadera dificultad consiste en discriminar

adecuadamente entre aquellos elementos o tendencias de la

misma tradicin cultural que tengan la potencialidad delograr una mejor comprensin del presente y aquellos que la

dificultan.

30 N. Cohon op. cit. P 101.

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Las ventajas de la tradicin son, indudablemente,

relativas, si, frente a los desafos del mundo contemporneo,

sta es presenta con la exigencia del acatamiento

incuestionable. Puede condenarnos a vivir en un universodemasiado restringido o a ser vctimas de las violencias del

fundamentalismo y del conservadurismo. Este es un tema

sobre el que hay que insistir puesto que la nube de las

identidades tnicas lo ha encubierto. Podemos hablar de

las tendencias conservadoras y hasta "reaccionarias" de los

movimientos indgenas y sociales en general? El problema,

pese a su enorme importancia, ha sido generalmente

descuidado, especialmente en nuestro medio, debido,

probablemente, a esa especie de fe en el pueblo que se ha

convertido en prejuicio y obligacin.

Antes de avanzar en el anlisis aclaramos que en este

trabajo empleamos la expresin sociedades tradicionales

para tratar de abarcar con ella a las llamadas comunidades o

pueblos indgenas y, especialmente, a los ayllus de los

pueblos andinos. Es evidente que estas comunidades han

estado, desde mucho antes de la llegada de los espaoles,

enfrentando mltiples desafos y, por tanto, en constante

proceso de transformacin. Sin embargo, tambin es

evidente que, a pesar de los cambios sufridos, algunas

tendencias culturales (tendencias que nos permiten hablar

de formas de vida reconocibles) parecen mantenerse sin

perder notoriamente su fisonoma. Es esta persistencia la

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que fortalece las actuales ideologas descolonizadoras,

indianistas o indigenistas.

Ahora sigamos adelante. Y nuestro siguiente paso

consistir en revisar someramente algunas ideas que

abordaron el tema del conservadurismo de las comunidades

tradicionales, sobre todo aymaras: nos referimos a las ideas

de Franz Tamayo.

A principio del siglo XX Franz Tamayo, en su Creacin

de la Pedagoga Nacional, abord el problema del

conservadurismo de los aymaras desde una perspectiva nosolamente discutible sino, sencillamente, inaceptable. En la

actualidad resulta difcil comprender la enorme fascinacin

que ejercieron sus ideas; tal parece que las declaraciones

grandilocuentes a favor de los indgenas no permitieron

juzgar adecuadamente la imagen irreal y empobrecida que

Tamayo construy de los mismos. No tenemos la intencinde entrar al anlisis detallado de sus propuestas, sin

embargo, consideramos de importancia para nuestro trabajo

detenernos brevemente en algunas de sus ideas, sobre todo

en aquellas con las que caracteriza el modo de ser de los

indgenas aymaras. Veamos los siguientes pasajes de la

obra indicada en los que trata de descifrar las principales

caractersticas de lo que l llama el carcter nacional, que,

en su caso, debe entenderse como el carcter de los

indgenas aymaras:

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Los dos rasgos fundamentales de nuestro carcter

nacional son la persistencia y la resistencia. 31

Esta persistencia es el lado positivo del carcter nacional.

Signif ica una poderosa afirmacin de s mismo... 32

El lado negativo de este carcter nacional es la

resistencia. 33

... el fondo aymara resiste a toda influencia exterior,

benfica o malfica... el indio est como cerrado... Esta

clausura ideal y sentimental en que vive el indio se traduce en

una especie de inasimilabil idad de todas cosas e ideas

vivif icantes que puedan venir de fuera...34

Estas ideas tenan, probablemente, mayor significado

en 1910 (ao en que se publican los artculos que

constituyen la Creacin de la Pedagoga Nacional) cuando

an poda sostenerse la creencia en la pureza o la no

contaminacin de muchos indgenas aymaras. En eseentonces, ambas caractersticas, la persistencia y la

resistencia, cobraban pleno sentido. Tamayo crea que

mientras no se creen las condiciones para transformar

profundamente la prctica pedaggica en el pas era

conveniente preservar a los indgenas de todo contagio con

los blancos o mestizos. La persistencia se presentaba

como un rasgo positivo en la medida en que expresaba la

enorme fortaleza y vitalidad de los aymaras. Para Tamayo, la

31 F. Tamayo: Creacin de la Pedagoga Nacional, p. 193.32 Ibid. p. 20133 Loc. cit.34 Loc. cit.

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persistencia es positiva y prueba de superioridad moral de

los aymaras en la medida en que les ha permitido afirmarse

a s mismos y subsistir a pesar de las dursimas condiciones

de vida a que se han visto reducidos. Presentar el problemade esta manera, a principios del siglo XX, poda alimentar el

ideal romntico de conservar la pureza no contaminada de

muchos indgenas aymaras, y servir para exponer una crtica

rotunda al rol de los otros sectores de la sociedad boliviana.

Los indgenas se presentaban como una reserva moral y vital

que deba mantenerse en su aislamiento antes de ser como

los blancos o los mestizos de entonces (y de ahora?).

Sin embargo, la valoracin positiva de la persistencia

encierra dos aspectos problemticos: por un lado, lo que

realmente Tamayo valora positivamente en el indgena es su

capacidad, digamos fsica, de soportar y sobreponerse a las

circunstancias adversas. A esta capacidad se le puede dar

diversos nombres, pero, de lo que se trata es de entender

que su vitalidad los convierte en la principal fuente de la

energa nacional. Pero, el otro aspecto de esta valoracin

positiva de la persistencia es que no puede ir ms all de

esa energa, vitalidad o fortaleza fsica para soportar las

adversidades. Se pierden casi por completo los referentes

culturales, de tal forma que el indgena aymara parece una

pura energa carente de contenido. Existen pocos retratos

tan contradictorios de un grupo humano.

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Esto nos lleva al otro rasgo fundamental del carcter

nacional: la resistencia. Ya vimos, en las anteriores citas,

que este rasgo es juzgado negativamente por Tamayo. La

razn es que la misma condena a los aymaras a vivirencerrados en s mismos rechazando toda influencia

exterior, benfica o malfica. Pero cometeramos un error si

interpretamos esta clausura o encierro del indgena como un

recluirse en su propio universo cultural, como una

reafirmacin tenaz de los propios valores o cdigos

culturales asumidos con plena conciencia. Tamayo se aparta

de todo eso y nos presenta a los aymaras como seres sin

inteligencia, que no piensan, no imaginan y ni siquiera

hablan. Es verdad que Tamayo valora los logros del incario y

de TiwanaKu, sin embargo todo queda eclipsado por

afirmaciones como las siguientes:

Probablemente el indio es una inteligencia secularmente

dormida. En medio de las magnficas condiciones morales que

han caracterizado siempre la historia del indio, se encuentra

siempre una deficiencia de organizacin mental y la falta de un

superior alcance intelectivo. La verdad es que el indio ha

querido siempre y ha pensado poco. Histricamente el indio es

una gran voluntad y una pequea inteligencia. Sobre todo el

aymar [] siempre ha mostrado una voluntad inquebrantable

que ha contrastado extraamente con la falta, en toda su

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evolucin histrica, de un principio rector y organizador de

vida. 35

Qu puede significar que el aymara, en toda su

evolucin histrica, no ha tenido un principio rector y

organizador de vida? Sencillamente la negacin ms radical

de su universo cultural. El aymara al persistir se afirma a s

mismo y al resistir se encierra en s mismo, pero con la

aclaracin de que ese s mismo es algo muy distinto de lo

que entendemos cuando hablamos de un ser humano. Ambascosas (la persistencia y la resistencia) pueden aproximarse

al problema del conservadurismo del que hablamos antes.

Sin embargo, las diferencias son enormes. Nosotros no

hablamos de este tipo de conservadurismo porque,

sencillamente, es absurdo36. Nosotros hablamos del

conservadurismo de las sociedades tradicionales pero

entendindolo como centrado y afirmado en sus contenidos

culturales, entendiendo a stos, a su vez, como dinmicos y

en constante proceso de recreacin, gracias a las acciones y

reacciones conscientes de seres humanos concretos. No se

trata de un conservadurismo esttico, sino, paradjicamente,

dinmico en tanto responde, sin arrojar sus lastres, a las

inevitables transformaciones y desafos histricos.

35 F. Tamayo, op. cit. p. 153.36 En este sentido parece correcta la caracterizacin que hace Juan Albarracn Milln de la filosofa deTamayo al afirmar que es el Fundador del irracionalismo boliviano, corriente sustentada en la teora de laenerga universal. J. Albarracn M., El pensamiento filosfico de Tamayo y el irracionalismo alemn, p. 9.

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Pero detengmonos algo ms en las ideas de Tamayo.

Tanto la valoracin positiva de la persistencia como la

negativa de la resistencia expresan, en realidad, el ideal

civilizatorio de Tamayo. Los indgenas deben ser, endefinitiva, civilizados a partir de un enorme esfuerzo

pedaggico que, en ltima instancia, implica una especie de

vaciamiento cultural. En realidad Tamayo facilita esta misin

civilizadora porque su propuesta pedaggica parte de hecho

de la relativizacin de la cultura de los indgenas. Sin

embargo tambin en este punto como en otros existen

muchas ambigedades ya que su pensamiento no es

sistemtico. Las referencias que hace de los aspectos

culturales del mundo indgena, como su idioma, sus

costumbres o su moral, ms que comunicar una autntica

valoracin de los contenidos, parecen destacar su vitalidad.

Lo importante es que expresan tanto la persistencia como la

resistencia. Tal vez no llega realmente a negar la cultura de

los indgenas, pero no sera un error decir que tiende a

convertirla en una especie de epifenmeno. Veamos el

siguiente pasaje:

[] el indio, como todas las grandes razas, es un

conservador, es decir, que en la congregacin de la vida, se

prefiere a s mismo y prefiere su propia ley de vida a

cualesquiera otros, teniendo como tiene una especie de nocin

subconsciente de su verdadera superioridad. Desconfiad de la

superior personalidad de una raza que se diluye fcilmente en

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otra. Como tampoco nadie ha hecho pon quitrselas, el aymara

guarda sus costumbres, sus mtodos, sus tradiciones, su dieta,

su lengua, su grande y asombrosa lengua que es como un

casti l lo de piedra en que se encierra su rudo y personalsimo

espritu. Porque hay que advertir tambin que no es el aymara

que ha ido al espaol, sino ste a aqul, y que son los otros

quienes aprenden la lengua india, y no el indio la de los dems

[] 37

Si comparamos este pasaje con otro citado

anteriormente en el que hablaba de la falta, en toda suevolucin histrica, de un principio rector y organizador de

vida saltan a la vista las ambigedades de su pensamiento,

pues resulta ahora que el aymara prefiere su propia ley de

vida.

Es verdad que Tamayo aprecia enormemente el idioma

aymara, pero, ms all de los aspectos digamos, formales dedicho aprecio, lo que cuenta es que el indgena aymara que

resiste y persiste se niega a aprender y utilizar el idioma de

los blancos y mestizos, obligando a stos, por el contrario, a

emplear el aymara para dirigirse a ellos (cosa que, por otra

parte ya no podra afirmarse actualmente con tanta

contundencia). El idioma aymara es parte de la resistencia y

de la persistencia y, como dijimos antes, ambas cosas dejan

a un lado los contenidos culturales, o, al menos, los coloca

en un segundo plano. Al dejar a un lado los aspectos

37 F. Tamayo, op. cit. pp. 197-198.

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culturales Tamayo se queda con una especie de materia

prima humana susceptible de ser modelada 38, una especie de

potencialidad. De esta forma la persistencia y la resistencia

se complementan; la primera nos muestra la calidad de esamateria prima humana, su vitalidad, y la segunda los

obstculos que deben superarse en el proyecto civilizatorio.

Ahora bien, al valorar la fortaleza fsica, vale decir, la

energa o fuerza fsicas de los indgenas (la persistencia),

surge el problema de cul sea la fuente o el principio que

explica dicha energa. Si no son las cualidades de su culturacul es la fuente de su enorme vitalidad? La respuesta de

Tamayo, con la que consuma el vaciamiento cultural

indicado, nos seala que dicho principio no es otro que la

misma naturaleza, la geografa, la fuerza telrica 39. Pero esta

posicin claramente irracionalista, a pesar de todo el

entusiasmo que puede despertar, tiene consecuencias

perniciosas. Veamos la siguiente cita:

La raza en cierto sentido es el producto del medio. Para

penetrar en aqulla hay que entrar en ste; y es la cosa ms

extraa y admirable cmo se v uelve a encontrar la misma tierna

hecha hombre y raza. El alma de la t ierra ha pasado a sta con

toda su grandeza, su soledad, que a veces parece desolacin, ysu fundamental sufrimiento. Lo mismo que esos alt iplanos, el

38 El problema se desplaza, entonces, hacia el asunto de quines llevarn adelante esta tareacivilizatoria, lo que nos llevara a uno de los aspectos ms discutibles de la Creacin de la Pedagoga

Nacional, asunto en el que no ingresamos. Lo que nos interesa destacar es que la resistencia es, paraTamayo, un rasgo del carcter indgena que se opone a la tarea civilizatoria.39 Poe este motivo Guillermo Francovich, en La filosofa en Bolivia, incorpora a Tamayo en elcaptulo titulado Una mstica de la tierra.

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alma humana est como amurallada de montaas, y es

impenetrable e inaccesible. 40

Y la conclusin es contundente:

Aqu se manifiesta otra vez la ley del medio. Todo el

silencio andino ha pasado tambin al alma india. Nada hay

menos verboso interior y exteriormente que el indio []. De

tanto callar acaba el indio por no hablarse ni a s mis mo.41

Con esta interpretacin tan escueta de la psicologa

indgena se consuma el vaciamiento cultural y mental del

que antes hablamos. Los indgenas quedan, de esta manera,

expuestos para la accin civilizatoria. Incluso cuando

Tamayo afirma que en ciertas materias, las ms importantes

y vitales, como son las de moralidad pblica y privada; es elblanco quien debe ir a aprender del indio una tica superior y

prctica42, no habla de verdaderos valores o principios

plenos de contenido aceptados conscientemente por los

indgenas, sino, simplemente, de las manifestaciones de la

tierra en el alma india y de la enorme capacidad para

adaptarse y superar las duras condiciones de vida. Desde

esa perspectiva, ms all del ejemplo, no hay nada que

aprender. Qu de importancia se podra aprender del

40 F. Tamayo, ob. cit. p. 18641 F. Tamayo, ob. cit. p. 187.42 F. Tamayo, op. cit. p. 142.

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aymara si, como cree Tamayo, el indio por sus ntimas

condiciones sociales, econmicas, educativas,

etc., no piensa [] 43? Y es evidente que un ente de esta

naturaleza (que slo es creacin de la fantasa) no podraensear nada. Es importante notar que, para Tamayo, las

dursimas condiciones de vida (sociales, econmicas,

educativas, etc.) de los indgenas no se traduce en acciones

o adaptaciones culturales o polticas creativas sino,

simplemente, en ausencia de pensamiento. Solamente le

queda la energa que no es otra que la de la tierra y de las

cordilleras andinas,

Conviene destacar que esta preponderancia asignada al

medio era ya en tiempos de Tamayo una tesis errnea. El

principal problema de la misma es que, aunque permite

idealizar ciertos aspectos del mundo indgena, al fin y al

cabo, no logra comprender casi nada del mismo. Para

ampliar nuestro panorama recordemos que en 1962 el

antroplogo C. Lvi-Strauss expuso una crtica a este tipo de

interpretaciones (aunque, obviamente no hace referencia

expresa a Tamayo) que conserva, an hoy, plena validez al

momento de aproximarnos a las sociedades tradicionales. En

El Pensamiento Salvaje expres lo siguiente:

En primer lugar, las condiciones naturales no se

experimentan. Lo que es ms, no tienen existencia propia, pues

43 F. Tamayo, op. cit. p.114.

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son funcin de las tcnicas y del gnero de vida de la poblacin

que las define y que les da un sentido, aprovechndolas en una

direccin determinada. [] las propiedades del medio adquieren

significaciones diferentes, segn la forma histrica y tcnica

que cobra tal o cual gnero de actividad. Por otra parte, y aun

promovidas a este nivel humano, que es el nico que puede

conferir les la inteligibil idad, las relaciones del hombre con el

medio natural desempean el papel de objetos d e pensamiento:

el hombre no las percibe pasivamente, las tr itura despus de

haberlas reducido a conceptos, para desprender de ellas un

sistema que nunca est predeterminado: suponiendo que la

situacin sea la misma, se presta siempre a variassistematizaciones posibles. El error de [] la escuela

naturalista fue el de creer que los fenmenos naturales son lo

que los mitos tratan de explicar: siendo que, ms bien, son

aquello por medio de lo cual los mitos tratan de explicar

realidades que no son de orden natural, sino lgico.

He ah, pues, en qu consiste el primado de las

infraestructuras.44

Es evidente que Tamayo no puede ser incorporado a la

escuela naturalista de la que se habla en la anterior cita, y

frente a ella es mejor considerarlo un vitalista o un telurista

irracionalista. Sin embargo su explicacin de la relacin

existente entre el medio natural y el ser humano es an mssimple e ingenua que la de los naturalistas. Al menos stos

hacen de la naturaleza lo que los seres humanos tratan de

explicar o comprender a travs del mito; en cambio para

44 C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, p. 142.

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Tamayo es el hombre el que se explica por la naturaleza. La

tierra y el alma de la tierra (con su grandeza, soledad y

sufrimiento) pasan al indgena y se convierten en hombre,

raza y cultura. Esta interpretacin de las cosas, que al fin yal cabo puede recibir diversos nombres, es inaceptable al

menos desde el punto de vista cientfico. Tal vez se trata de

la expresin de la reaccin del alma o espritu potico del

mismo Tamayo frente al imponente paisaje andino y ante la

vida e innegable fortaleza de los indgenas aymaras de su

tiempo 45. Podemos ir un poco ms lejos en estas

suposiciones y pensar que Tamayo expresa

inconscientemente la actitud religiosa, y por tanto cultural,

de los aymaras frente a su medio natural. Solo que al revs:

en lugar de aceptar que esa actitud es una compleja

creacin cultural por medio de la cual se comprende, domina

y controla la naturaleza, aunque sea ilusoriamente, se cree

ver en todo eso el producto del medio, la misma tierra

hecha hombre y raza.

Como poesa o expresin potica est muy bien y hasta

puede ayudarnos a aproximarnos, reitero que poticamente,

a algunas dimensiones, para llamarlas de alguna forma, de

la vida de los indgenas. La poesa es muy importante y sin

ella la existencia humana sera demasiado simple y llana.

Pero aqu no se trata de intuiciones poticas. No olvidemos

que Tamayo est hablando del aymara para dilucidar el

45 Aqu dejamos a un lado al Tamayo hacendado y propietario de muchos pongos.

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carcter nacional lo que significa que su posicin tiene

importantes implicaciones no slo poticas (que para el caso

resultan secundarias) sino tambin pedaggicas y,

especialmente, polticas. Lo que aqu s importa es queTamayo trata de convertir al aymara en el fundamento y la

fuerza histrica esencial del futuro de la sociedad boliviana,

pero, y esto es lo ms importante, con argumentos

impertinentes e insostenibles desde un punto de vista

verdaderamente terico. En lugar de buscar explicaciones

realistas y slidas, poetiza 46. Y en esta actitud parece haber

creado escuela pues an en la actualidad parece preferirse

idealizar poticamente cuando se debe explicar la

importante e indiscutible fuerza histrica indgena y

campesina, que, en la medida en que es creativamente

conservadora, puede desarrollar distintas tendencias.

De no existir esta energa aymara Bolivia estara

irremediablemente perdida. Es la nica que, de ser educada,

potenciada y orientada, hara que Bolivia supere el

encobardecimiento nacional. Tal vez este sea el mensaje

principal de Tamayo aunque, el indgena aymara, tal como

apareca ante sus ojos, no estaba an preparado para asumi r

46 Uno de los intentos ms interesantes por explicar y justificar las ideas de La Creacin de laPedagoga Nacional desde una perspectiva sociolgica lo encontramos en Ren Zavaleta Mercado. En suensayo titulado El Proletariado Minero Boliviano dice lo siguiente: Esto pertenece [se refiere a las ideas deTamayo y su asimilacin por militares nacionalista como Villarroel], como es natural, a lo que se puedellamar el aparato mtico de la movilizacin [popular] en su momento ms atrasado, pero ytayar de encontraren la Creacin de la pedagoga nacional una explicacin cientfica del proceso democrtico sera un absurdo[] aunque probablemente [] el 52 [no] habra sido posible sin esta suerte de convocatorias irracionalistasy eficaces. [] Los bolivianos de ese tiempo discutan como raza lo que en realidad pensaban como clase yese tipo de incentivos patentizantes les eran imprescindibles para llegar al tiempo en que ya no erannecesarios. En Clases sociales y conocimiento, p.86.

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el rol poltico protagnico; era necesario asumir seriamente

la tarea de su educacin y civilizacin. Entretanto es pura

energa, potencialidad y esperanza.

No terminaremos este artculo sin insistir sobre esta

trascendentsima persistencia caracterstica de la raza. Es una

forma de energa muy especial. En la lucha por la existencia

ese carcter es ms de conservacin que de expansin. No

siempre est seguro de vencer; pero s de no ser vencido

jams, como cr iterio general y a pr iori. De la misma ma nera que

la raza est segura de permanecer en la historia natural, t iene

una confianza previa de perdurar en la historia polt ica. Esta es

una fuerza, y el hombre de estado se pregunta hasta qu punto

se puede esperar y tentar la aplicacin de ella a nuevas formas

y direcciones de vida nacional. Se pregunta si la ciencia de

gobernar estara verdaderamente en posesin de medios para

hacer evolucionar esta especial y propia energa por nuevos

caminos y hacia fines preconcebidos.47

Preservar la energa para cuando, cumplidas las

condiciones exigidas por Tamayo, se la pueda hacer

evolucionar [] por nuevos caminos y hacia fines

preconcebidos. Las condiciones son muchas pero, llegado el

caso, el hombre de estado ideal, que muy bien podra ser ungobernante aymara, podra actuar como una especie de

causa eficiente dando contenido, forma y orientacin a esa

energa o materia prima humana. Tamayo no se queda con

47 F. Tamayo, op. cit. p. 199.

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esta idea general sino que la precisa algo ms a partir de su

vitalismo extremo y prximo al belicismo. Recordemos que

Tamayo despleg una importante actividad poltica y que

lleg incluso a ser elegido Presidente de Bolivia en plenaguerra del Chaco (cargo que no lleg a ejercer); no le

faltaron, pues, aspiraciones de hombre de estado. Las

precisiones que hace no son nada concretas pero s muy

reveladoras. Qu conclusiones podran sacarse para un

pas como Bolivia que arrastra la pesada derrota de la

Guerra del Pacfico de las siguientes orientaciones

pedaggicas de Tamayo?

Hay que ensear que no hay ms que una doctrina: la

mxima expansin de la vida,

como individuo o como nacin; hay que ensear que no hay

inters que est por encima del de la vida; que hay que

sacrif icar la misma vida en pro de un inters superior y ms

trascendente de la vida. Es as como el soldado muere

voluntariamente por la patria que entraa un inters ms vasto

y trascendente. 48

Tamayo nos habla de una energa que se preserva y

prefiere a s misma, que se cierra a toda influencia externa yvive muda en su propia nada mental. Es una energa

conservadora y en eso radica, precisamente su importancia e

invencibilidad. Ese tipo de conservadurismo tiene mucho de

48 F. Tamayo, op. cit. p. 100.

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fantasa y no existi nunca fuera de la mente de Tamayo. Lo

importante es tratar de comprender, por el contrario, cmo

los pueblos y comunidades tradicionales preservan aspectos

importantes de su cultura (de sus culturas) al mismo tiempoque los modifican y recrean, que los adaptan a las

condiciones histricas cambiantes y asimilan de forma

creativa muchas influencias externas. En este sentido,

nosotros hablamos de otro tipo de conservadurismo, muy

distinto al imaginado por Tamayo.

Esto significa que la comprensin adecuada de estoscambios, vale decir, de la historia (especialmente de la

contempornea) de los pueblos indgenas cobra una enorme

importancia. Las ciencias sociales tienen el desafo de lograr

esa comprensin sin caer en la fcil trampa de refugiarse en

los consabidos principios de la ideologa indigenista y sin

encubrirlos bajo un discurso que se presenta como cientfico

cuando no es ms que fantasa.

Con esta ltima indicacin queremos apuntar hacia

otras formas de presentar el problema del conservadurismo

que, segn nuestro criterio, son inseparables de los

movimientos indgenas. Despus de Tamayo y con mayor

nfasis en lo que va del siglo XXI el anlisis se desplaza

hacia el polo opuesto, vale decir, hacia los contenidos

culturales de los pueblos indgenas. Su cultura (en realidad

sus culturas) e identidad (en realidad identidades) se

presentan, a travs de la investigacin cientfica como

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especialmente valiosas, pero sin reparar suficientemente en

esa dimensin conservadora que conllevan, o, al menos, sin

analizarla con la suficiente perspectiva crtica u objetiva.

La enorme capacidad de resistencia (pero de una resistenciaque va mucho ms all de lo que pens Tamayo con este

concepto) que demostraron estas comunidades ante las

presiones del contexto social y poltico que las englobaron o

sometieron, la capacidad de preservar de forma creativa su

identidad, sus referentes culturales y de ampliar su influencia

en ese mismo contexto que las domina, son, ahora, los

aspectos valiosos que se d

carlos bedregal identidad cultural y alteridad

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