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La ontología del vacío11.04.2007
Inconmensurabilidad conceptual entre el paradigma
Aristotélico y el Materialismo Atomista
Por Álvaro Revolledo Novoa
Al maestro Antonio Peña Cabrera
Resumen
El presente artículo consiste básicamente en una lectura kuhneana del análisis que
realiza Aristóteles en la Física del concepto atomista de vacío de Leucipo y
Demócrito, planteándolo como un caso de inconmensurabilidad conceptual. Por ello,
en primer lugar definimos el alcance y el sentido original de la tesis de la
inconmensurabilidad planteada por Kuhn, algunas de las críticas de que fue objeto,
así como su replanteamiento en lo que denominó finalmente “inconmensurabilidad
local”. En segundo lugar, estudiamos la interpretación aristotélica del concepto
atomista de vacío como no ser–existente y como causa del movimiento locativo, así
como los tres argumentos principales de Aristóteles contra dicho concepto,
haciendo una evaluación final de si, en efecto, Aristóteles está pensando, en su
crítica al materialismo atomista, en términos eleatas.
Palabras clave
Vacío – Inconmensurabilidad local – Inconmensurabilidad conceptual – Tesis
kuhneana – Análisis aristotélico – Materialismo Atomista – Eleatismo
Introducción problemática
Desde que Thomas Kuhn publicara en 1962 su famoso trabajo titulado La
estructura de las revoluciones científicas[1] muchos argumentos con respecto al
Blog de Álvaro Revolledo NovoaCatedrático de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
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papel de la historia de la ciencia como metarelato sobre los cambios metodológicos y
de teorías científicas fueron discutidos en sendos debates epistemológicos en la
segunda mitad del siglo XX.
Algunas de las tesis kuhneanas fueron, de hecho, mejor recibidas por una
comunidad epistemológica creciente en las esferas universitarias
norteamericanas[2], pero también algunas de ellas alcanzaron un impacto
significativo en universidades europeas, sobre todo porque rebatían presupuestos
que aún modelaban la forma de concebir la ciencia y la epistemología.
No pocos epistemólogos asumían varias tesis defendidas por la Concepción
Heredada, como la distinción analít ico/sintético o teórico/observacional, y algunas
más afectadas por las observaciones kuhneanas, como la distinción entre contexto
de descubrimiento y contexto de justificación. Uno de los debates epistemológicos
a los que hacemos alusión, y quizá uno de los más sintomáticos, fue el que se va a
desarrollar entre Kuhn y Karl Popper. Probablemente, la tesis kuhneana que más
haya incomodado al Realismo Crítico de Popper sea la tesis de la inconmensurabilidad
entre paradigmas. Según esta idea, una revolución científica no generaría progreso
científico, porque carecería de tres precondiciones básicas en la relación y cambio
entre paradigmas: i) continuidad dialógica; ii) aumento del conocimiento; y iii)
cambio por argumentos racionales.
Para kuhn, la inconmensurabilidad interparadigmática sería tal debido a la falta de
una forma de medida común entre paradigmas, y debido sobre todo a la
imposibilidad de traducir el lenguaje teórico de un paradigma a otro. La
consecuencia de la inconmensurabilidad será la no-comparabilidad entre paradigmas,
y de ahí, el relativismo epistémico resultante[3].
No resulta difícil rastrear las ponencias redactadas por Popper en los años siguientes
con el propósito de rebatir dichos presupuestos y sus consecuencias. Por ejemplo,
expresamente, el título de uno de sus artículos publicados contra Kuhn es La
racionalidad de las revoluciones científicas4. Allí, entre otras cosas, se afirma que el
progreso científico es siempre revolucionario, porque una teoría nueva debe
contradecir a su predecesora y también debe ser capaz de explicar el éxito de ésta.
Asimismo, el criterio de progreso en la ciencia significa que éste puede evaluarse
racionalmente[5].
Ciertamente, hay otros puntos discordantes en el debate Popper-Kuhn que no
vamos a analizar aquí; sólo estamos recreando el contexto básico en que se
discutieron las consecuencias de la tesis kuhnena de la inconmensurabilidad con
respecto al progreso científico, que, negadas las tres precondiciones en la relación y
cambio entre paradigmas, resulta que tampoco cabe interpretarlo como
aproximación a la verdad. Para Kuhn, la verdad vista como aproximación ontológica
de un mundo tal y cuál es y que realmente está allí, es una ilusión[6]. No obstante,
Popper mantuvo prácticamente hasta el final la idea de que la ciencia nos permite
una aproximación a la verdad en términos de verosimilitud[7].
Pero el propósito que aquí intentamos desarrollar consiste básicamente en realizar
una lectura kuhneana desde el marco de la inconmensurabilidad conceptual,
propuesta por Kuhn en los términos de la inconmensurabilidad local, sobre el análisis
que realiza Aristóteles en la Física del concepto atomista de vacío de Leucipo y
Demócrito.
Para ello, hemos dividido la presente investigación en dos partes: en la primera de
ellas definimos más propiamente el alcance y el sentido original de la tesis de la
inconmensurabilidad planteada por Kuhn, algunas de las críticas de que fue objeto,
así como su replanteamiento en lo que denominó finalmente “inconmensurabilidad
local”; en la segunda y última parte, estudiamos el análisis aristotélico del concepto
atomista de vacío como un caso de inconmensurabilidad conceptual, la que a su vez
hemos subdividido en dos partes: la primera, que describe la interpretación
aristotélica del concepto atomista de vacío como no ser–existente y como causa del
movimiento locativo; la segunda, que plantea los tres argumentos principales de
Aristóteles contra dicho concepto, haciendo una evaluación final de si, en efecto,
Aristóteles está pensando, en su crítica al materialismo atomista, en términos
eleatas.
I La tesis kuhneana de la inconmensurabilidad
1. Inconmensurabilidad interparadigmática
Como ha quedado explicado por el propio Kuhn, éste no es el único que utiliza la
expresión inconmensurabilidad en el campo epistemológico. Casi al mismo tiempo, es
empleado por el propio Kuhn y por Paul Feyerabend[8]. En su Estructura de las
revoluciones científicas, Kuhn plantea al menos dos formas de inconmensurabilidad
referidas a asuntos distintos: conceptos y concepciones del mundo. En primer lugar,
la inconmensurabilidad conceptual planteada por Kuhn podría comprenderse
leyendo la siguiente cita: “Dos hombres que perciben la misma situación de modo
diferente pero que sin embargo no se valen del mismo vocabulario, al discutirlo
tienen que estar valiéndose de las palabras de un modo distinto. Es decir, hablan de
lo que yo he llamado puntos de vista inconmensurables”[9].
La inconmensurabilidad de las concepciones del mundo queda manifiesta cuando
Kuhn establece que hay “modos inconmensurables de ver el mundo y de practicar
en él las ciencias”, esto es, “mundos diferentes”, en que “los dos grupos de
científicos ven cosas diferentes cuando miran en la misma dirección desde el primer
punto”[10].
Pero la afirmación más polémica por parte de Kuhn es la imposibilidad de la
comparación punto-por-punto entre dos hipótesis rivales debido a la falta de una
medida común, producto de la inexistencia de una base empírica común en
diferentes percepciones.
La idea es la siguiente: la comparación punto-por-punto entre dos hipótesis rivales
sólo es posible si están expresadas en lenguajes que utilicen el mismo vocabulario
observacional. Si al cambiar las percepciones cambian también los significados de los
términos con que expresamos las observaciones, entonces los términos
observacionales de cada hipótesis de los paradigmas nuevo y antiguo significarán
cosas diferentes. De este modo, lo más probable es que los viejos términos
adquieren nuevos significados[11].
Esta es una crítica explícita a Popper, pues anula la posibilidad de un lenguaje con
un vocabulario primitivo que exprese puros datos sensoriales de manera no
problemática y aparentemente independientes de la teoría (enunciados básicos)
[12].
Según Kuhn, casi todas las discusiones sobre la inconmensurabilidad presuponen
que, si dos teorías son inconmensurables deben ser formuladas en lenguajes
mutuamente intraducibles. De aquí se pueden presentar dos críticas a sus
planteamientos: i) si no hay ningún modo en que las dos teorías puedan formularse
en un único lenguaje, entonces no pueden compararse, y ningún argumento
puede ser relevante para elegir alguna. No obstante, los defensores de la
inconmensurabilidad caen en un discurso incoherente al negar la posibilidad de
comparación y hablar de ella indistintamente; y ii) si es imposible traducir teorías
antiguas a lenguajes modernos, cómo pueden los defensores de la
inconmensurabilidad hacer precisamente esto, al reconstruir teorías como las de
Aristóteles, Newton o Lavoisier[13].
Una de las críticas más detalladas al planteamiento kuhneano sobre la ausencia de
un vocabulario común entre paradigmas rivales, es sostenida por Stephen Toulmin.
Siguiendo la explicación kuhneana de las revoluciones científicas, Toulmin observa
que al faltar un vocabulario común no pueden comunicarse mutuamente sus
discrepancias ni formular temas teóricos comunes para la discusión y la investigación.
Así, cada científico perteneciente a un paradigma inconmensurable, ve el mundo
desde su propio esquema o Gestalt. Pero, según Toulmin, no hay ejemplos de
cambios completos en la visión científica del mundo; esto es, que una revolución
científica, en el sentido kuhenano, no presupone una completa discontinuidad
racional, a tal punto que, incluso en el ejemplo de revolución científica al que Kuhn
asigna más peso, el paso de la física newtoniana a la einsteniana, lo que vemos son
cambios conceptuales que tomaron mucho tiempo de discusión, y donde los
científicos no tuvieron que convertirse a un nuevo paradigma de modo irracional,
sino que fueron convencidos por los argumentos[14].
2. Inconmensurabilidad local
Consciente de las críticas a su planteamiento y a las consecuencias que de allí se
despenden, Kuhn modificó su perspectiva original sobre la inconmensurabilidad de
paradigmas, o al menos definió en términos un poco más precisos que entendía por
ella.
Para empezar, el propio Kuhn hace la distinción entre inconmensurabilidad e
incomparabilidad: “Afirmar que dos teorías son inconmensurables significa afirmar que
no hay ningún lenguaje, neutral o de cualquier otro tipo, al que ambas teorías,
concebidas como conjuntos de enunciados, puedan traducirse sin resto ni pérdida.
Ni en su forma metafórica ni en su forma literal inconmensurabilidad implica
incomparabilidad”[15]. Kuhn llama a esto “inconmensurabilidad local”, en referencia a
las diferencias entre intraducibilidad e ininteligibilidad.
Según Kuhn, la posibilidad de traducir, por ejemplo, las ideas aristotélicas a un
lenguaje heredado de Newton, es usualmente susceptible de ser realizada sólo
hasta un cierto punto. La exactitud en el significado preciso y la conservación de los
matices son requisitos imprescindibles para una traducción perfecta, pero el
cumplimiento total de esos objetivos exigiría una traducción tan compleja que
acabaría impidiendo la comunicación misma[16]. La conclusión de Kuhn es que la
traducción es difícil porque los lenguajes dividen al mundo de maneras diferentes, y
nosotros no tenemos acceso a ningún medio de información sublinguístico que sea
neutral[17].
Como es sabido, Kuhn defiende la tesis de la inconmensurabilidad diciendo que ni
siquiera la referencia permanece constante en el cambio científico. El ejemplo que
aduce más de una vez es el del término “planeta”, que antes de Copérnico
abarcaba al Sol y la Luna pero excluía a la Tierra, mientras que ahora excluye al
primero pero incluye a la última. Según esto, para Kuhn las cosas a las que
usualmente se refería el término “planeta” han cambiado[18].
No obstante, A. Bird sostiene que esta réplica kuhneana no es convincente por dos
razones: “en primer lugar, incluso aunque Kuhn llevara la razón en este caso, no
habría motivo alguno para suponer que este cambio suscitara problemas de
inconmensurabilidad, por no decir de no-comparabilidad. Ni siquiera él ofrece
ejemplos de problemas de comunicación producidos por un tal cambio, ni
argumenta tampoco que por causa de éste la teoría de Ptolomeo no podía ser
comparada con la de Copérnico. En segundo lugar, no es ni siquiera obvio que se
haya dado un cambio en extensión. Lo que sí parece cierto es que se ha producido
un cambio en lo que la gente creía que era la extensión. Los hombres llamaron una
vez planeta al Sol, pero ya han dejado de hacerlo. Sería perfectamente coherente
sostener que la razón de esto está en que los hombres mantuvieron una creencia
respecto al Sol que ya no mantienen”[19].
Finalmente, para Kuhn la traducción es sólo el primer recurso de las personas que
intentan comprenderse, pero la comunicación es posible en su ausencia. Claro que,
cuando la traducción no es factible, se requieren dos procesos que son muy
diferentes: interpretación y aprendizaje del lenguaje[20].
II Un caso de inconmensurabilidad conceptual: el análisis aristotélico del
concepto atomista de vacío
En la primera parte de este artículo se ha discutido algunas de las consecuencias
que traerían consigo la tesis kuhneana de la inconmensurabilidad. De éstas, la que
nos interesa rescatar aquí es la de la intraducibilidad de conceptos entre teorías
distintas, en el marco de lo que Kuhn llamó finalmente inconmensurabilidad local.
Aplicando esta tesis a la interpretación aristotélica del concepto de vacío en un
sentido atomista, podemos afirmar que habría al parecer una falta de
correspondencia entre el concepto de vacío que explica Aristóteles y el que discute
con los atomistas. Por esa razón, estableciendo una lectura kuhneana del problema,
planteo que es patente una inconmensurabilidad conceptual entre el concepto de
vacío que Aristóteles discute y rechaza y el empleado en el atomismo de Leucipo y
Demócrito, y más tarde de Epicuro y Lucrecio.
Para demostrar ello, debo empezar primero por definir el campo semántico dentro
del cual se desata esta aparente inconmensurabilidad conceptual, y como la mayoría
de los fragmentos referidos al concepto atomista de vacío nos han venido por
mediación de Aristóteles; no queda sino revisar cuidadosamente los textos
aristotélicos.
1. Análisis semántico del concepto de vacío
Una de las orientaciones metodológicas más interesantes que sugiere Aristóteles
para abordar el problema del vacío es precisamente entender qué significa el
término vacío (Fís, 213b 33). Sobre el particular el comentario de Sto. Tomás
término vacío (Fís, 213b 33). Sobre el particular el comentario de Sto. Tomás
resulta muy útil, pues distingue tres modos de significar “vacío”: “una es la propia,
es decir, que el vacío es el lugar en el cual no hay ningún cuerpo, las otras dos
significaciones derivan de la opinión común de los hombres, una es más general,
vacío es el lugar en el cual no hay nada, y la otra más concreta: vacío es el lugar en
el cual no hay ningún cuerpo pesado ni liviano”[21].
El concepto de vacío que nos interesa es el que recoge el sentido fuerte dentro
del atomismo antiguo, y es el que entiende al vacío como causa del movimiento
local, y para ello, debe ser algo así como una extensión (diástema) distinta de los
cuerpos, separada (choristón) y existente en acto (enérgeia), que divida la
totalidad de lo corpóreo (tò pan sõma), de modo que no sea continua (sinechés)
(Fis; 213 a 30)[22].
En otro lugar Aristóteles señala que Leucipo y Demócrito sostuvieron que son
elementos lo pleno (tò plêres) y lo vacío (tò kenòn) y que al primero llaman ente
(tò ón) y al otro no ente (tò mè ón), y por lo cual dicen también que el ente no es
en mayor medida que el no ente[23], porque tampoco el cuerpo es en mayor
medida que lo vacío (Met., 985b 4-9)[24].
En su texto perdido Sobre Demócrito de Aristóteles amplía la gama de términos
atomistas sobre el ente y el vacío: “Demócrito...denomina al espacio (topón) con
los siguientes nombres: el vacío, nada y lo infinito, mientras que a cada átomo
(àtómo)[25]. individual lo llama nada, lo compacto y lo ente” (DK 68b 37)
1.1 El vacío como no-ente existente
Otros testimonios confirman esta noción del vacío como no-ente existente.
“(Leucipo) sostuvo que el no ente existe igual que el ente y que ambos, por igual,
son la causa de las cosas que llegan al ser. Supuso que la naturaleza de los átomos
(tôn àtómon oùsían) era compacta y llena, que existía lo ente y que se movía en el
vacío, al que denominaba no ente y del que afirma que existe no menos que el ser”
(Simplicio, Fís. 28, 4)[26].
El razonamiento parece ser: el vacío es lo no existente; el vacío existe; por tanto, lo
no existente existe. Pero además, el vacío es llamado la nada (mêden), según una
cita de Plutarco sobre Demócrito en la que afirma: “el algo (den) existe no más que
la nada (meden), llamando algo al cuerpo (sõma) y nada al vacío (kenòn), por
pensar que este último también posee una cierta naturaleza y sustancias propias”
(68 B 156)[27].
1.2 El vacío como causa del movimiento locativo
Pero lo que Aristóteles discute no es la naturaleza de la existencia del vacío, sino el
argumento atomista que sostiene que es causa del movimiento locativo. De esto se
desprenderá no que el vacío no exista, sino que no es necesario concebirlo para
entender el movimiento de los cuerpos como aducen Leucipo y Demócrito. Lo que
hay que refutar es el concepto de vacío como extensión separada y existente por sí
misma. Una vez que se ha descartado su necesidad para comprender el fenómeno
del movimiento natural (o del violento) se deja sentado que es inútil discutir su
existencia o no existencia. Pero Aristóteles no rechaza el concepto de vacío por ser
la nada, el no-ente, esto es, como si tuviera un alergia de tipo eleata a todo lo que
no sea el ente, sino que, según análisis, dicho concepto carece de sentido en su
dinámica, y por eso lo descarta.
dinámica, y por eso lo descarta.
Según Aristóteles, los atomistas arguyen que el vacío existe porque, en caso
contrario, el movimiento locativo (que comprende traslación y crecimiento) no sería
posible. Pues al parecer, no podría haber movimiento en caso de no haber vacío, ya
que es imposible que lo que está lleno sea receptáculo de alguna otra cosa. (Fís.,
213b 4-6).
Resulta interesante que atomistas y eleatas se unan en un mismo punto para de ahí
separarse en afirmaciones contrarias. Ambos sostienen, como lo hace notar
Aristóteles, el argumento de la necesidad del vacío para generar el movimiento. El
argumento de Meliso es más o menos el siguiente: para que haya movimiento es
necesario el vacío; pero el vacío no es algo existente; por tanto, el todo es inmóvil
(tò pan àkíneton) (Fís., 213b 12-14).
2. Argumentos aristotélicos en contra del concepto atomista de vacío
2.1 El cambio cualitativo
La primera réplica[28] de Aristóteles al concepto atomista de vacío como causa del
movimiento es el que, según afirma, le pasó inadvertida al propio Meliso: que lo lleno
(tò plêres) puede experimentar alteración (Fís., 214a 27). Es interesante notar que
el cambio cualitativo es presentado por Aristóteles como un argumento que
eliminaría la necesidad del vacío. Pero debe quedar patente que en toda la
argumentación de Aristóteles está presente su propio sistema de referencia. Aquí,
según su definición de movimiento, el cambio por cualidad sería uno de los modos
del movimiento que no se explicaría en virtud de un vacío. Resulta más interesante
notar que en la problemática moderna el argumento aristotélico del cambio
cualitativo como prueba de la inutilidad del vacío quedaría descartada por el simple
hecho de que para los modernos el problema del movimiento se mide sólo en
términos del movimiento local[29].
2.2 El movimiento natural
Un segundo argumento interesante que procura abolir la necesidad de un vacío
para producir el movimiento es el recurso al “movimiento natural” dentro de sus
sistema de referencia30: si una determinada forma de traslación (phorá) es por
naturaleza (phýsei) propia de cada uno de los cuerpos simples, vgr. Del fuego hacia
arriba, y de la tierra hacia abajo o hacia el centro, es evidente que el vacío no podría
ser causa de la traslación (Fís.,214b 13-14). Para comprender mejor este
argumento valdrá la pena precisar qué entiende Aristóteles por naturaleza y cómo
define al movimiento[31]. En líneas generales[32], “naturaleza” para Aristóteles
designa una sustancia (ousía) de los entes (ton ónton) que en sí tienen como
principio al movimiento (kinésis). Estos son primordialmente los entes naturales ( ton
phýsei ónton) (Met., 1015 a 15). Cada cosa natural, por ejemplo, un animal, un
árbol o una piedra, posee una tendencia natural al movimiento y el reposo, que en
los seres vivos produce crecimiento y desarrollo (Fís., 192 b 14).
Pero el sentido fuerte de naturaleza en Aristóteles es el de forma, pues según
afirma, en las cosas naturales, aunque exista aquello a partir de lo cual naturalmente
se generan (es decir, la materia, hýle), decimos que aún no tienen la “naturaleza” si
no tienen la especie (eidos) y la forma (morphé) (Met., 1015 a 5). Es decir, la
forma se identifica con la “naturaleza”, en tanto es algo determinado y cierta
manera de ser hacia la cual tiende la materia (Met., 1070 a 10). Asimismo, los entes
naturales en potencia se dirigen no hacia el punto de partida, sino hacia aquello a lo
que tienden, esto es, su forma, su naturaleza propia, su fin (Fís., 193 a 10). Cada
cosa en la naturaleza se desarrolla tendiendo hacia su fin propio que se traduce
como su forma perfecta.
Que la forma sea entendida como la naturaleza específica de un ente natural,
presupone que la “naturaleza” se entienda también como finalidad, como lo que
cada ser es, después de cumplirse su desarrollo (Pol., 1252 b30). En tanto se
entienda “naturaleza” como el fin (télos) y la forma perfecta hacia el cual la cosa
natural tiende en su propio proceso de desarrollo y crecimiento, podemos
identificarla como el acto cumplido (entelecheia) o lo perfecto (téleion) (Met., 1021
b25; 1023 a 30).
De acuerdo a este marco, Aristóteles definirá el movimiento según la relación de
“estar en acto” (enérgeia) y “estar en potencia” (dýnamis). Movimiento será “la
actualidad de lo que es en potencia en cuanto tal (en cuanto ser en potencia)”
(Fis., 201 a 10). O más claramente: “La actualidad de lo que es en potencia,
cuando existe actualmente y despliega su actividad no en cuando aquello mismo
que es, sino en cuanto es capaz de moverse, es movimiento” (Fís., 201 a 26).
Siguiendo el comentario de Sto. Tomás, el argumento de Aristóteles procura
demostrar que “la causa del movimiento local es la naturaleza de cada uno de los
cuerpos y no el vacío. Sería causa si algunos cuerpos naturales se movieran por
necesidad del vacío. Pero si no es causa del movimiento local, no puede ser causa
de ningún otro movimiento ni de cosa alguna. Luego el vacío es inútil”[33].
2.3. La homogeneidad del vacío
Pero este argumento no parece ser suficiente, así que Aristóteles prepara uno
desde las propias afirmaciones atomistas sobre el vacío. Este argumento resulta ser
muy interesante pues es una reductio ad absurdum: el vacío no es causa del
movimiento, sino al contrario, nada se mueve en el vacío. Y esto en razón de que el
vacío carece de diferenciación, pues sería algo todo homogéneo (Fís., 214b 31-34).
No cabe duda de que el argumento es tomado de Platón34. Pero es cierto también
que en esencia este argumento es eleata, o por lo menos parmenídeo. Uno de los
rasgos característicos del ser parmenídeo es su total homogeneidad: “y no está
dividido, puesto que todo es semejante (pân èstin òmoîon), ni más en algún lugar,
lo cual le impediría ser coherente, ni menos: todo está lleno de ser; por lo cual todo
es continuo, pues el ser al ser se junta” (v. 22-25)[35].
Es precisamente esta homogeneidad del ser lo que lo hace inmóvil: “Ahora bien,
puesto que el límite último, perfecto es en todas partes, es semejante al cuerpo de
una redonda esfera, del medio igualmente a todos los lados. Pues ni algo más ni
algo menos es necesario ser aquí o allá. Pues ni el no ser es, lo cual le impediría
reunirse a lo semejante; ni el ser es de tal manera que resulte aquí más allá, allá
menos; puesto que todo él es inviolable”[36].
Visto el asunto de este modo, valdría la pena discutir una vez más la hipótesis que
sostiene que el concepto aristotélico de vacío se interpreta en términos eleatas,
esto es, como no-ser. Hemos visto que el argumento principal de Aristóteles para
eliminar la necesidad del vacío separado como causa del movimiento locativo es
sostener que, en el vacío, todo es homogéneo y no hay diferencias, lo cual impide
sostener que, en el vacío, todo es homogéneo y no hay diferencias, lo cual impide
que los cuerpos se muevan en las diferentes direcciones a que son movidos según
su tendencia natural. Por ello, resulta un poco difícil de aceptar que Aristóteles
entienda al vacío desde una perspectiva eleata, puesto que, según el eleatismo, el
ser es un todo homogéneo, y por eso es inmóvil, y según el argumento de
Aristóteles, lo mismo cabe decir del vacío, pues su homogeneidad es la causa de la
imposibilidad del movimiento, al ser indiferenciado. Entonces, desde el presunto
eleatismo de Aristóteles, entre el ser y el vacío (no-ser) no habría ninguna
diferencia. Más bien me animo a pensar que Aristóteles emplea el argumento eleata
de la homogeneidad del ser como razón de su inmovilidad, pero esta vez aplicado al
concepto atomista de vacío, llegando a la conclusión de que, igual que en el ser
parmenídeo, en el vacío, no hay movimiento.
III Consideraciones finales: ¿cuál es la actual ontología del vacío?
Tal y como aquí se ha analizado, el vacío es uno de los elementos que junto a los
átomos constituirían el universo. Pero propiamente, en el materialismo atomista, no
cabe el vacío sin átomos que puedan desplazarse. Esto es, son los átomos los
verdaderos protagonistas del materialismo. Ciertamente el concepto de átomo, que
no ha sido analizado aquí con precisión, ha cambiado mucho desde el atomismo de
Abdera. Para Demócrito eran, en efecto, indivisibles, pero después de las críticas de
Aristóteles, Epicuro debió considerar ciertas partes mínimas (eléchista) en el átomo,
como partículas subatómicas. En el atomismo moderno, estas partículas elementales
aparecieron a finales del siglo XIX y en el siglo XX se planteó la teoría de los quarks.
Pero el concepto de vacío como sostén de los átomos también ha cambiado. Según
explica Moulines, el vacío de la física moderna no es una mera no-entidad, sino algo
provisto de propiedades reales como las propiedades de campo de interacciones.
Por eso, en el lenguaje más actual se ha cambiado el binomio átomos-vacío por el
de partículas-campos”[37].
Resulta también muy interesante su análisis de la problemática del materialismo. De
modo particular aquí importa lo relativo al concepto de vacío. Si se acepta que el
vacío es algo así como la entidad por la que circulan los átomos, y si se sostiene que
todo lo que existe es materia, se plantea la siguiente pregunta:¿es materia el
vacío?. Según Moulines, si se afirma que el vacío es materia, se vuelve el propio
concepto de materia como un concepto ad hoc. Si se niega que el vacío sea
material, implicaría la aceptación de entidades no materiales que “ayudan” a la
materia a existir, que más allá del vacío serían desde dioses infinitos hasta mónadas
leibnizianas, pasando por formas platónicas y almas cristianas. Esto es convertir al
materialismo en algo muy aguado[38].
Para terminar, no puedo dejar de citar un pequeño pasaje de Aristóteles en el
curso de su argumentación contra el concepto atomista de vacío que, me parece,
junto al juego de palabras y el tono irónico con que se expresa, constituye una de
las más caprichosas lapidarias de la reflexión filosófica: “Ahora bien, si se lo examina
por sí mismo, el llamado vacío podría revelarse verdaderamente como algo vacuo”
(Fís., 216 a 26).
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[1] Thomas Kuhn, La estructura de las rev oluciones científicas, México, Fondo de C ultura Económica, 1992. La
edición original en Inglés The structure of Scientific Rev olutions, Univ ersity of C hicago, 1962.
[2] E l propio Kuhn reseña alguna de las críticas de filósofos norteamericanos, sobre todo contra la tesis de la
inconmensurabilidad; por ejemplo, las de Hilary Putnam y Donald Dav idson.A simismo, Kuhn desarrolla una
réplica a las principales críticas a su planteamiento epistemológico contra Watkins, Toulmin, F ey erabend y
Popper, entre otros, en “C onsideración en torno a mis críticos”, ponencia compilada junto con las interv enciones
de los arriba citados en las A ctas del C oloquio Internacional de F ilosofía de la C iencia realizado en Londres en
1965, publicadas en la edición de Imre Lakatos y A lan Musgrav e como C riticism and the grow th of know ledge
en 1970 y reeditadas en 1972. La traducción castellana de F rancisco Hernán corresponde a esta segunda
edición.
[3] Según explica Ballón, hay una notable diferencia al hablar de inconmensurabilidad de las teorías e
inconmensurabilidad de los paradigmas. E l segundo, que es el que aquí nos interesa, v endría a diferenciarse del
primero, porque no se trata de comparar teorías cerradas o axiomáticas, sino “concepciones culturales globales
que constituy en semiconjuntos difusos y abiertos difícilmente equiparables. Lo que aquí enfrentamos –continúa
diciendo Ballón –es propiamente la concepción del relativ ismo conceptual o cultural”. V ide, José C arlos Ballón,
Un cambio en nuestro paradigma de ciencia, Lima, C O NC YTEC , 1999, p. 258, nota 343.
Un cambio en nuestro paradigma de ciencia, Lima, C O NC YTEC , 1999, p. 258, nota 343.
[4] Karl R. Popper, “La racionalidad de las rev oluciones científicas”, en El mito del marco común, Barcelona,
Paidós, 1997. La conferencia original fue publicada por primera v ez en Problems of scientific progress and
obstacles to progress in the sciences, C larendon Press, O xford, 1975.
[5] C f. Ibidem, pp. 30-31.
[6] C f. T. Kuhn, La estructura…, op. cit., posdata (1969), p. 314.
[7] C iertamente, aunque Popper sostiene que la teoría que soporta mejor un may or número de contrastaciones
no es por ello “v erdadera”, si, al menos, podemos decir que tal teoría “parece ser la mejor aproximación a la
v erdad que se ha intentado hasta ahora”. C f. K. R. Popper, “C iencia: problemas, objetiv os, responsabilidades”,
en El mito..., op. cit., p. 107. A simismo, para una rev isión del tratamiento del concepto de v erdad y su
reemplazo por el de v erosimilitud, v éase su C onocimiento O bjetiv o, Madrid, Editorial Tecnos, 1992, pp. 59-65.
[8] En una nota a pie de su artículo “C onmensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad”, Kuhn señala que
tanto él como Paul F ey erabend recurrieron al término y al concepto de “inconmensurabilidad” de manera
independiente. C f. T. Kuhn, loc. cit., en ¿Q ué son rev oluciones científicas y otros ensay os, Barcelona, Paidós ,
1989, p. 95. A unque no es el único, uno de los libros de Paul F ey erabend traducidos al castellano más leídos
sigue siendo C ontra el método, Barcelona, Editorial A riel, 1981.
[9] T. Kuhn, La estructura…, op. cit., posdata (1969), p. 305.
[10] C f. Ibidem, pp. 25 y 233.
[11] C f. A lexander Bird, Thomas Kuhn, Madrid, Editorial Tecnos, 2002, p. 214.
[12] C f. T. Kuhn, “C onsideración en torno a mis críticos”, en Lakatos, I., y Musgrav e, A . (eds.) La crítica y el
desarrollo del conocimiento, Barcelona, Grijalbo, 1974, p. 435., citado por A . Bird, op. cit., p. 215. Para Popper,
un enunciado básico o proposición básica es “un enunciado que puede serv ir de premisa en una falsación
empírica: brev emente dicho, a la enunciación de un hecho singular”. V ide Karl Popper, La lógica de la
inv estigación científica, Madrid, Editorial Tecnos, 1994, p. 42. La primera edición en alemán, Logik der
Forschung, es de 1934.
[13] C f. T. Kuhn, “C onmensurabilidad..., op. cit., p. 97-98.
[14] C f. Stephen Toulmin, La comprensión humana, I el uso colectiv o y la ev olución de los conceptos, Madrid,
A lianza Editorial, 1977, pp. 112-116.
[15] T. Kuhn, “C onmensurabilidad..., op. cit., p. 99.
[16] C f. A . Bird, op. cit., p. 219.
[17] C f. T. Kuhn, “C onsideración en ...”, en loc. cit., p. 437, citado por A . Bird, op. cit., p. 220.
[18] C f. A . Bird, op. cit., p. 223.
[19] Ibidem, p. 224.
[20] C f. T. Kuhn, “C onmensurabilidad..., op. cit., p. 132-133.
[21] Tomás de A quino, C omentario a la F ísica de A ristóteles, Pamplona, Ediciones Univ ersidad de Nav arra,
Traducción de C elina A . Lértora Mendoza, 2001, Libro cuarto, Lección X, n. 350, p. 285.
[22] Estoy utilizando la excelente traducción castellana de la F ísica de A ristóteles de A lejandro G. V igo, Libros
III-IV , Buenos A ires, Editorial Biblos, 1995. Para el texto griego, utilizo la traducción de José Luis C alv o
Martínez, Madrid, C onsejo Superior de Inv estigaciones C ientíficas, 1996, texto bilingüe español-griego.
Ev entualmente, para consulta, empleo la traducción de la F ísica contenida en la traducción de las O bras de
A ristóteles de F rancisco de P. Samaranch, Madrid, A guilar, 1964.
[23] O también podría leerse: “lo que existe no existe más que lo que no existe”. Según C arlos U lises Moulines,
“el problema del v acío es un problema real para el materialismo atomista, y y a los fundadores de esta doctrina
en la A ntigüedad se preocuparon mucho por él sin llegar a una solución satisfactoria”. C f. C arlos U lises
Moulines, Exploraciones metacientíficas, Madrid, A lianza Editorial, 1982, p. 360.
[24] Estoy empleando la traducción trilingüe de V alentín García Yebra, Madrid, Gredos, 1987.
[25] Tomado de G. S. Kirk Y J. E. Rav en, Los F ilósofos Presocráticos, Madrid, Editorial Gredos, 1969, Trad. de
Jesús García Fernández, p. 566.
[26] Tomado de G. S. Kirk Y J. E. Rav en, O p. cit., p. 556. Según estos autores, la existencia del v acío es
distinta de la plena existencia corpórea de los átomos y A ristóteles se engaña cuando llama al v acío “espacio”
(topón), y a que los atomistas no tenían la concepción de que los cuerpos “ocupan espacio” y , para ellos, el
v acío sólo existe donde no hay átomos, i. e., es el hiato existente entre ellos. C f. Ibidem, p. 567. Resulta
v acío sólo existe donde no hay átomos, i. e., es el hiato existente entre ellos. C f. Ibidem, p. 567. Resulta
curioso este comentario, pues supondría que toda la argumentación de A ristóteles en contra de un v acío
separado es inútil , y a que los atomistas sólo concibieron un v acío interior, como intersticio entre los átomos. No
obstante, resulta poco creíble que los atomistas no hay an imaginado un espacio v acío en que los cuerpos se
desplacen. A demás, así lo atestigua Epicuro: “S i no existiera lo que llamamos v acío, espacio y naturaleza
impalpable, los cuerpos no tendrían dónde estar ni dónde mov erse, cuando aparecen en mov imiento” (Ep. Hdt.,
40). Utilizo la traducción de C arlos García Gual en su Epicuro, Madrid, A lianza Editorial, 1981.
[27] Tomado de Jonathan Barnes, Los Presocráticos, Madrid, Ediciones C átedra, 1992, Trad. de Eugenia Martín
López, p. 475.
[28] De hecho, son más los argumentos que presenta A ristóteles en contra del concepto atomista de v acío
separado como causa del mov imiento; no obstante analizo aquí cuando menos tres de los más conocidos,
asimismo, dejo en claro que no analizo ninguno de los argumentos aristotélicos sobre el concepto de v acío
interior a los cuerpos.
[29] C omo señala el Prof. Richard S. Westfall. E l mov imiento local –lo único que la palabra “mov imiento”
significa para nosotros– era para A ristóteles solo un ejemplo de una concepción mucho más amplia que
pretendía abarcar cualquier clase de cambio. C f. Richard S. Wesfall, La construcción de la ciencia moderna,
Barcelona, Editorial Labor, 1980, Trad. de Ramón Jansana Ferrer, p. 35.
[30] S ir W. D. Ross considera que éste no es el mejor de los argumentos de A ristóteles, cuando no sólo uno
más de sus argumentos que se basaron en “su noción errónea de mov imiento natural”. C f. W. D. Ross,
A ristóteles, Buenos A ires, Editorial Sudamericana, 1957, Trad. de Diego F . Pro, p. 130.
[31] Es tal el nexo entre ambos que A ristóteles argumenta en su F ísica que, puesto que la naturaleza es
principio de mov imiento y cambio, y puesto que nuestra inv estigación (de la F ísica) trata acerca de la
naturaleza, es preciso no pasar por alto la cuestión de qué es el mov imiento, pues es forzoso que si no se
conoce el mov imiento, tampoco se conozca la naturaleza. (F ís., 200 b 1).
[32] A ristóteles registra aproximadamente unos seis sentidos diferentes (o algunos congruentes entre sí) de
Phy cis (Met., 1014 b 15 y ss.). Entre ellos, los dos primeros hacen referencia al crecimiento (phý eotai) y la
generación (génesis) : “Se llama naturaleza (phy sis), dice A ristóteles, en un sentido, la generación de las cosas
que crecen...en otro sentido, aquello primero e inmanente a partir de los cual crece lo que crece”. O tro
significado que menciona A ristóteles al final de su exposición, es el que le corresponde a “naturaleza” en sentido
estricto: ésta sería “la sustancia de las cosas que tienen el principio de mov imiento en sí mismas en cuanto
tales”. Sólo en razón de este principio se dice naturaleza, por ejemplo, al crecimiento: “la materia, en efecto, se
llama naturaleza por ser susceptible de este principio, y las generaciones y el crecimiento –los dos primeros
sentidos de naturaleza que describe-, por ser mov imientos a partir de este principio” –de mov imiento.
[33] Tomás de A quino, op. cit., Libro cuarto, Lección XI, n. 360, p. 288.
[34] Es el argumento de Sócrates, según el cual, la tierra se sostiene por la homogeneidad del cielo. Un objeto
que tiene en todas sus partes igualdad de peso, colocado en medio de algo homogéneo, no podrá inclinarse más
o menos en una u otra dirección, sino que quedará inmóv il en la misma posición. C f. F edón, 109a.
[35] Utilizo la traducción del Dr. Walter J. Peñalosa R. En este fragmento, reconoce tres características del ser
parmenídeo: “coherencia, es decir, homogeneidad; plenitud y continuidad. Estos caracteres se hallan
estrechamente ligados entre sí”. C f. Walter J. Peñaloza R, Ev olución del conocimiento helénico, Ilozoismo-
Eleatismo, Lima, Biblioteca de la Sociedad Peruana de F ilosofía, 1946, p.63.
[36] Ibidem, p. 64.
[37] C f. C arlos U lises Moulines, op. cit., p. 353.
[38] C f. Ibidem, p. 360.
Etiquetas: Ensayos
posted by Mago
16:29
1 Comments:
Alia said...
No sé qué haré con este miedo al futuro , sólo espero que no dejes de reir.
Besos, Alia.
6 de noviembre de 2007 22:18
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