© Alejandro Balazote, 2007

© Centro de Estudios Avanzados, 2007 Av. Vélez Sársfield 153 - 5000 Córdoba

ISBN N° 978-987-1110-61-2

Impreso en Argentina Printed in Argentina Hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Alejandro Balazote

Antropología Económica y Economía Política

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C O N I C E T Universidad Nacional de Córdoba

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Tres abordajes del Ensayo sobre los dones de Maree! Mauss.

"Que ves, que ves cuando me ves..." Divididos

1. Introducción.

Cuando se analizan las formas en que los hombres realizan el intercambio se reproduce una división del trabajo intelectual entre la antropología y la economía que ha sido analizada por numerosos autores (Trinchero, 1998; Bartolomé, 1978; Godelier, 1986, Contreras 1982). Se presenta un quiebre entre los intercambios de mercancías a través del mercado y la circulación de bienes y servicios (y también personas) acaecida bajo formas globalmente identificadas como "me­canismos de reciprocidad". Esta primera división ya se insinuaba en la demarcación que señalan los autores de principios del siglo XX entre los intercambios ceremoniales, mas vinculados al prestigio y el honor, y los intercambios de "cosas útiles" claramente expresada en la oposición Kula- Gimwali.

La misma distribución de personas antes aludida es abordada por ambas disciplinas. Cuando las personas son reducidas a mer­cancía a partir de su esclavización predominan los estudios históri­cos y económicos mientras que si su distribución se produce siguien­do normas de parentesco el hecho es eminentemente antropológico. La teoría de la alianza constituye una expresión clara de lo dicho. Levi Strauss (1975) señala que los hombres intercambian entre si: mercancías, mensajes y personas. De las primeras se ocupó tradicio-nalmente la economía, de los segundos la semiótica y disciplinas li­gadas al lenguaje mientras que el tercer aspecto es un tema clara­mente antropológico. Hace algunos años Wolf (1982) puntualizó los límites de las ciencias sociales en general y de la antropología en particular para abordar fenómenos complejos. La división del traba­jo intelectual no solo confinaba campos de estudio a ciertas discipli­nas sino que bloqueaba la complementación de las mismas para lo­grar un abordaje más fructífero de determinadas problemáticas.

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En este estado de situación hay, sin embargo, temáticas que se consideran mas propias de una disciplina que otras, temáticas cuyo abordaje remite a un campo y una metodología eminentemente dis­ciplinar. Tal es el caso de la reciprocidad, cuyo análisis parece no poder evitar el tratamiento antropológico del fenómeno.

Las reflexiones sobre la reciprocidad remiten a las especula­ciones de la Filosofía Política pero es desde los estudios antropológi­cos de principios de siglo XX donde se producen las descripciones y el análisis de sus mecanismos particulares y lo que es más importan­te esto se hace desde el reconocimiento de la diversidad cultural.

Como hemos señalado en el Capítulo I, el concepto de recipro­cidad no queda circunscrito a alguna escuela antropológica. Se va­len de él tanto el funcionalismo malinowkiano, como el estructura-lismo levistrosiano, el culturalismo de Sahlins, el atomismo parso-niano y hasta el neomarxismo setentista recurrió a este concepto para explicar situaciones micro.

Sin duda, un autor de referencia para el estudio de la recipro­cidad es Marcel Mauss quien en 1924, publica en Année Sociologi-que su célebre Essai sur le don. En este trabajo plantea que el don no puede ser estudiado aisladamente sino que solo puede ser interpre­tado si se consideran las vinculaciones entre las obligaciones de dar, aceptar y devolver.

Procura esclarecer las relaciones entre el derecho personal y el derecho real, señalando la existencia de una moral contractual que regula las formas bajo las cuales acontecen los intercambios. Dicha moral sería producto de la sociedad "moderna".

Esta teoría sobre el intercambio surge en una época signada por la fuerte influencia de las escuelas marginalistas y las prácticas liberales en las políticas económicas (Cuando el capitalismo no ha­bía sufrido aún la gran crisis del 30 ni la economía atinaba a formu­lar medidas de tipo keynesiano). La propuesta de Mauss en algún punto intentaba poner un freno a las tendencias disgregadoras adju­dicadas al mercado y el límite estaría puesto tanto por el accionar institucional como por la existencia de criterios morales aún presen­tes en la sociedad.

"Las cosas tienen todavía un valor sentimental además de su valor venal (...) Tenemos otras morales además de la del mer­cader..." (1979:246)

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La comparación de los derechos primitivos y el derecho roma­no le permite establecer que la separación entre personas y cosas constituye la base para explicar figuras jurídicas tales como la pro­piedad así como también los mecanismos de alienación.

La pregunta inicial de su ensayo sobre el don acerca de que hay en la cosa dada que hace que la cosa deba ser devuelta lo lleva a una respuesta de tipo idealista. Es el espíritu de las cosas, el "hau" la razón del intercambio. "El hau acompaña a la cosa, quien quiera que se su detentador" (1979:167) "... es el hau que quiere volver al lugar de su nacimiento, al santuario del bosque y por lo tanto a su propie­tario" (1979:168). La conservación de la cosa resulta peligrosa.

La obra de Mauss ha sido abordada por numerosos autores que pertenecían a muy distinta formación teórico-metodológica. Di­cho abordaje fue realizado sin que muchos de ellos repararan en los aspectos contradictorios y en las divergencias que planteaban sus afirmaciones. Cuando fue publicado el ensayo sobre los dones reci­bió comentarios favorables tanto de Malinowski, como de Boas y Levi-Bruhl. (Sigaud 1999). La crítica mas dura del trabajo de Mauss fue la realizada hacia fines de la década del 20 por Raymond Firth quien cuestionó su interpretación sobre el hau señalando que la san­ción mágica no es el único motivo que impulsa la retribución del presente sino que también se debe considerar el miedo de perder otras posibilidades de intercambio y el deterioro de la reputación. El impacto del trabajo de Mauss, más allá de estas primeras reflexiones sobre su obra, el legado mausiano cobra su real dimensión en la últi­ma mitad del siglo XX que es cuando se produce su lectura profunda y las principales proyecciones metodológicas.

A continuación analizamos tres abordajes de la obra de Mar­cel Mauss. En primer lugar pasamos revista a la lectura realizada por Levi Strauss, señalando rupturas y continuidades teóricas, en segundo lugar analizamos la relectura propuesta por Maurice Go-delier en su trabajo "El enigma del don", finalmente reseñamos los límites del tercer paradigma propuesto por el grupo M. A.U.S.S. (Mo­vimiento Anti-Utilitarista en Ciencias Sociales) cuyos principales re­ferentes son Alain Caillé y Jacques Godbout.

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2. Critica estructuralista y proyecciones metodológicas.

La interpretación estructuralista que realiza Levi Strauss en 1950 es la primera en que se puntualizan de manera consistente los aciertos y las posibilidades abre la obra de Mauss al t iempo que se señalan las limitaciones teórico metodológicas para comprender la raíz última de los intercambios.

A pedido de Gurvitch, Levi Strauss escribe la "Introducción a la obra de Marcel Mauss" obra en la cual se compilan una serie de trabajos que Mauss había expuesto en distintas publicaciones perió­dicas y que incluía el "Ensayo sobre los dones".

Según Levi Strauus, Mauss se habría propuesto mostrar que en las sociedades primitivas los intercambios revisten mas la forma de donaciones reciprocas que de transacciones comerciales y que, a diferencia de nuestra sociedad tales donaciones ocupan un lugar cen­tral en la vida de esos pueblos. Por último, el intercambio trasciende los límites de la esfera económica abarcando otros aspectos de la vida social. (1969:91).

Levi Strauss inicia la introducción de Sociología y Antropolo­gía con elogios a la obra de Mauss. "Pocas enseñanzas han permane­cido tan esotéricas y pocas también han ejercido una influencia tan profunda como las obras de Marcel Mauss.. . ." (1979:13) ". . . el "Ess-ai sur le don" inaugura una nueva era para las ciencias sociales... • (1979:31). El pensamiento de Mauss conduciría al "corazón de los problemas" (Sigaud 1999:11).

Sin embargo, Levi Strauss pasa revista a los motivos por los cuales Mauss no avanza pese a las posibilidades teóricas que se abrían a partir de sus trabajos.

"No es por espíritu crítico, sino inspirados por el deber de no dejar perder o corromper, lo mas fecundo de su enseñanza, que no hemos visto obligados a buscar la razón que motivo el que Mauss se detuviera al borde de estas inmensas posibilida­des al igual que Moisés conduciendo su pueblo a la tierra pro­metida de la cual no contemplaría jamás el esplendor." (1979:32).

El acierro de Mauss de reconocer que el intercambio es un de­nominador común de un gran número de actividades sociales no es

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acompañado por una propuesta teórico-metodológica que le permi­ta aproximarse a las causas del mismo.

"Mauss parece, y con razón, estar dominado por una certeza de orden lógico, la de que el cambio es el denominador común de un gran número de actividades sociales, aparentemente heterogéneas entre ellas, aunque este cambio no llega a encon­trarlo en los hechos." (1979:32).

Los límites de la interpretación maussiana consisten en que la observación empírica de los intercambios solo le permite reconocer formas obligatorias de dar, aceptar y devolver pero le impedirían reconocer la estructura última del cambio. La identificación de frag­mentos dispersos le imposibilita aproximarse a la razón última de los intercambios

"Si el cambio es una necesidad y no viene dado, hay que crear­la, ¿Cómo? Aplicando a los cuerpos aislados ... una fuente de energía que opera su síntesis ... que obliga a las cosas a circu­lar, a ser entregadas y a ser devueltas" (1979:32).

La reconstrucción del intercambio a partir de sus partes diso­ciadas y fragmentadas es el principal problema metodológico seña­lado por Levi Strauss dado que para cumplir tal fin Mauss debe re­currir a un elemento suplementario "... que le permite creer que ha conseguido todo: Esa cantidad es el Hau". (1979:33).

Debemos tener en cuenta que la heterogeneidad abordada por Mauss (de formas de intercambio, de moralidades, de derechos y contratos) es para Levi Strauss solo una apariencia engañosa que me­todológicamente debemos superar a fin de encontrar mecanismos y formas universales que den cuenta de la naturaleza última del hom­bre y la cultura. La crítica de Levi Strauss a Mauss es no haber consi­derado las homogeneidades subyacentes en la medida que conside­ra que la realidad de los intercambios resulta en última instancia sintética. Como acertadamente señala Sigaud "La teoría exigía una estructura" (1999).

Levi Strauss señaló criteriosamente que el hau no es la razón del cambio sino "...la forma conciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, en que el problema tenía una especial

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importancia, han comprendido una necesidad inconsciente, cuya razón es otra" (1979:33).

La interpretación literal de la explicación del jurista maori Tamati Ranapiri por parte de Mauss fue objeto de agudas reflexio­nes.

"¿No es éste quizá un caso (no tan extraño por otra parte) en que el etnólogo se deja engañar por el indígena? Y no por el indígena en general, que no existe, sino por un grupo indíge­na... En este caso en lugar de aplicar hasta el final sus princi­pios, Mauss renuncia a favor de una teoría neozelandesa que tiene gran valor como documento etnográfico, pero que no deja de ser una teoría ... No hay motivo para que, porque unos sa­bios maoris se hayan planteado los primeros unos problemas y los hayan resuelto de una forma atractiva, pero poco convin­cente para que tengamos que aceptar su interpretación. (Levi Strauss 1979:33).

El planteo de una explicación universal del intercambio no se sostiene desde una explicación particular como es el hau. Sin embar­go se ha dado a partir de esta critica una maorización del ensayo sobre los dones (Sigaud: 1999 ) que sobreinterpreta la propuesta de Mauss y la reduce metodológicamente. En este sentido leí planteo de Levi Strauss sintetiza estas críticas (al igual que tres décadas mas tarde lo haría Godelier) sin reparar que solo procura relacionar las concepciones nativas con otras similares encontradas derechos anti­guos. (Germano, celta).

Levi Strauss le critica:

Mauss, en el momento decisivo, se encuentra dominado por la duda y el escrúpulo; no sabe si lo que tiene que hacer es el esquema de una teoría o la teoría de la realidad indígena. (1979:33).

Y sugiere:

"Después de haber expuesto la concepción indígena habría que haberla sometido a una crítica objetiva que permitiera llegar a la realidad de fondo. Ahora bien; hay muchas menos oportu­nidades de que esta se encuentre en la elaboraciones concien-tes que en las estructuras mentales inconcientes a las cuales se

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puede llegar por medio de las instituciones e incluso mejor por medio del lenguaje. El hau es el resultado de la reflexión indí­gena, mas la realidad está más clara en ciertos trazos lingüísti­cos que Mauss no dejo de poner de relieve, sin darles, sin em­bargo, la importancia que merecían ..." (1979:33)

Los custionamientos se deslizan pues a no haber aplicado paso a paso la metodología estructuralista que décadas después de la pu­blicación del "Ensayo sobre los dones" el mismo iba proponer para el análisis del parentesco, los mitos y el lenguaje. El rescate de lo social como un sistema que incluía una diversidad de aspectos ob­viamente relacionados a partir de sus conceptualizaciones del "He­cho Social Total" resultaba prometedor en tanto iniciaba un camino que permitiría superar los límites de la observación empírica. Si el intercambio es una totalidad (de partes relacionadas) Levi Strauss vio la posibilidad de comprender la naturaleza del vínculo social a partir de esta. Su universalidad la vinculaba con la naturaleza y sus particularidades con la cultura. El incesto y la circulación de mujeres se constituirían en el camino para demostrar estos postulados.

Los comentarios realizados por Levi Strauss en la introduc­ción a la obra de Marcel Mauss sin duda, respondían a las concepcio­nes volcadas en su obra "Las estructuras elementales del parentes­co" publicada un año antes (1949). En ella inicia un abordaje nove­doso para tratamiento de los intercambios matrimoniales. El trabajo tenía por fin plantear una teoría general de los sistemas de parentes­co.

Para Levi Strauss toda vida social comienza a partir del inter­cambio sea este á partir de la circulación de mujeres, de mensajes o de mercancías. Se intercambia con el próximo, con el vecino, con el asociado o con el pariente; fuera de estas categorías se encuentra un ámbito hostil y peligroso en el cual se guerrea1.

"Hay un vínculo, una continuidad, entre las relaciones hosti­les y la provisión de prestaciones reciprocas. Los intercambios son guerras resultas por medios pacíficos, y las guerras son el resultado de transacciones infructuosas" (1953:45).

1 Esta concepción será retomada fielmente por Sahlins cuando plantea las vinculaciones entre reciprocidad y distancia social (1983:203 y ss.).

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Los intercambios realizados a partir de donaciones reciprocas y la circulación de mujeres permiten construir vínculos. En este sen­tido el incesto no es explicable en términos de "naturaleza", ni en criterios "higienistas", ni tampoco como el mero reflejo social de sen­timientos individuales.

"La prohibición del incesto es la expresión negativa de una ley de intercambio, la expresión parcial de un principio uni­versal de reciprocidad, la contrapartida necesaria de la instau­ración de lazos sociales entre familias..." (Dumont 1974:94).

A su vez, refiriéndose a los intercambios analizados por Mauss (Kula, Potlach; etc.) señala:

"Sin duda hay variaciones locales; pero los diversos aspectos de la institución forman un todo que se reencuentra, en forma mas o menos sistematizada, en América del Norte y del Sur, en Asia y en África: Se trata aquí de un modelo cultural uni­versal o por lo menos desarrollado igualmente en todas par­tes" (1969:92).

La universalidad no queda planteada exclusivamente en tér­minos geográficos sino que presenta al nivel de las estructuras men­tales. La reciprocidad es entendida como la forma más inmediata para superar la contradicción "entre yo y el otro" (1969:125). En es­tos términos, la donación adquiere un carácter sintético y adquiere características transformadoras "La transferencia consentida de un valor de un individuo a otro transforma a estos en partenaires y agre­ga una nueva calidad al valor transferido. (1969:125).

La prohibición del incesto y la donación reciproca son expre­siones visibles de un mismo principio (para Levi Strauss universal) que tiene que ver con la renuncia a ciertos consumos unilaterales.

El planteo de dos tipos de intercambio, el restringido y el am­pliado nos remite a un tipo de orden que reduce un amplio espectro de estructuras de parentesco. La reciprocidad trasciende la circula­ción de mujeres y lo económico no es más que un aspecto de las rela­ciones establecidas. El matrimonio tampoco se limita a una vincula­ción contractual entre dos grupos. La reciprocidad establecida entre ambos adquiere distintas características: en un caso es inmediata (como por ejemplo en el cambio de hermanas) y en otro es diferida.

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Esta última opción puede realizarse tanto sicrónica como diatóni­camente.

"Nosotros os damos una mujer a cambio de ganado, que nos servirá para procurarnos una mujer en otro lugar" (Leach 1970:22)

Como se observa, no hay familia sino "familias" que deben recurrir unas a otras para reproducirse socialmente y es por esto que el problema del incesto no puede reducirse a una a una simple ta-buación negativa de cierto tipo de uniones sino que constituye al decir de Levi Strauss "la regla de la donación por excelencia (1969:558). La teoría de la alianza pretende ser más que una explica­ción sobre la distribución de mujeres de acuerdo a un cierto orden o una interpretación de los procesos clasificatorios propios del paren­tesco, es una expresión de la génesis de lo social y una concepción de la naturaleza del vínculo2.

3. Godelier y los límites del intercambio.

Hace unos años Godelier se preguntaba ¿Qué mantiene unido a un cierto número de individuos pertenecientes a distintos grupos de parentesco? ¿Es la defensa de un territorio común? ¿Es la partici­pación en rituales de iniciación que instituyen un orden general en­tre los sexos y las distintas generaciones o es, como en las sociedades con Big-man, la participación en los ciclos de intercambio ceremo­nial que involucran a todos los grupos locales de una misma región? (1989:1).

Como vemos su preocupación por la naturaleza del vínculo social se remonta a por lo menos una década antes de la aparición de su trabajo "El enigma del don", libro en el cual aborda centralmente este tema a partir de su relectura de Marcel Mauss.

2 Años antes de ser planteada la teoría de la alianza, los antropólogos británicos también habían especulado sobre los principios de filiación y herencia como factores de integración social. Leach (1969) señala como la filiación refuerza la solidaridad del grupo y plantea que al igual que la alianza puede actuar como un factor de "conservación social" (1970:24).

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Godelier señala que el hombre no vive en sociedad sino que produce sociedad para vivir y para ello resulta condición necesaria que individuos y grupos se reconozcan y estén unidos por relacio­nes dependencia material, política económica y simbólica (1997).

Parte de la hipótesis que no puede haber sociedad si no hay "... puntos fijos o realidades sustraídas ... a los intercambios de do­nes o a los intercambios mercantiles" (1998:20). La tarea consiste en establecer la naturaleza y los precisos límites que se plantean para ciertos objetos que simbolizan la historia, la identidad y la unidad del grupo y por tanto no pueden ser intercambiados.

En su trabajo "El enigma del don" se propone analizar el lugar del don puntualizando que existen realidades sociales que están más allá del mercado. La importancia de los intercambios de mercancías en nuestra sociedad que mercantiliza aún las cosas que no fueron producidas para tal fin (Polanyi) oscurece las prácticas de intercam­bio de dones y contradones. Sin embargo el mercado tiene sus lími­tes y no todos los relacionamientos se llevan a cabo a partir del con­trato. Parte de la observación del hecho que entre los Kwakiutl exis­ten ciertas piezas de cobre que nunca eran intercambiadas en el Pot-lach. El carácter sagrado que tenían para las tribus y clanes impedía su circulación.

A partir de un pie de pagina del trabajo en el cual se hace refe­rencia a objetos de cobre que por su importancia simbólica no son intercambiados, Godelier especifica que así como hay cosas que son para cambiar y otras para vender, los objetos sagrados no se cam­bian ni se venden sino que son retenidos por el grupo " entre los Kwkiutl hay dos clases de cobres: los mas importantes que no salen de dentro de la familia, que no se pueden romper para refundirlos y los otros que circulan intactos, de menor valor y que actúan de saté­lites de los primeros". (1979:219). Estos cobres tenían tal importancia que se les adjudicaba un nombre a cada uno de ellos (al igual que los objetos vaygua del sistema Kula) "Cada cobre tiene un nombre (...) aunque desafortunadamente sin indicación sobre el clan propietario a perpetuidad" (1979:218).

".. .junto a lo que se dona o se intercambia, era [es] preciso pres­tar atención a las cosas que se guardan, y que el propio análisis

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del don se enriquecería si se examinase a la luz de lo que no debe darse sino conservarse/' (1997:157).

Si el indicio de los cobres resguardados del intercambio potla-ch resultaba una evidencia empírica un tanto débil (recordemos que Mauss solo le dedica un pequeño pie de página en su Ensayo sobre los dones) el registro de Godelier sobre la sociedad Baruya le permi­te desarrollar con mayor fuerza su argumentación sobre las limita­ciones del intercambio.

El sistema político religioso de este grupo se sustenta en la po­sesión desigual de poderes "imaginarios". Esta posesión permite con­formar una estructura jerárquica que conlleva una lógica simbólica de relacionamiento sustentada en la posesión de ciertos objetos sa­grados.

"Los baruya no pueden alienar esos objetos sagrados ni tam­poco esos saberes que les acompañan. Deben guardarlos. Son esos objetos quienes conforman su identidad y la enraizan en el tiempo de los orígenes, en el tiempo del orden (imaginario de las cosas) el tiempo de los fundamentos del orden cósmico y social" (1998:174).

Las relaciones jerárquicas entre clanes y entre géneros se fun­damentan y legitiman en las "representaciones sociales de los fun­damentos imaginarios del orden del universo (1998:177).

"Al imaginar un origen sobrenatural para lo social, lo social se vuelve sagrado y la sociedad, tal como está, queda legitimada. Su orden debe preservarse y reproducirse" (1998:178).

El mantenimiento de los objetos sagrados se vincula pues al mantenimiento del orden social, al origen de las sociedades y su re­producción. De ahí, que el esclarecimiento de su naturaleza se torne vital para cualquier propuesta que contemple el cambio social.

La universalidad del intercambio de Mauss y también de Levi Srauss es reemplazada por otra universalidad que es la que todas las sociedades restringen de la esfera de los intercambios algunos obje­tos y estos son considerados sagrados. Para ello Godelier recurre al análisis de otros sistemas de intercambio menos conocidos que el

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Kula y el Potlach tales como el Moka y a trabajos que arrojan luz sobre el intercanbio kula realizados con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial (Weinner Anette 1992)3.

El objeto sagrado es inalienable e inalienado "...es un objeto material remite a los orígenes de las cosas, es testigo de la legitimi­dad del orden cósmico y social (...) no son símbolos para los que los manejan y los exhiben, son la presencia real de las potencias que son la fuente de los poderes que encierran (1997:8).

Así como hay cosas que deben ser intercambiadas existe cierto dominio de objetos que son rigurosamente guardados. Los objetos sagrados se atesoran y su posesión asegura el fortalecimiento identi-tario. El grupo se conforma en torno suyo y su historia sintetiza la historia del grupo. Su pérdida implica no solo el inicio de la desinte­gración grupal sino la inmediata condición de deshonor y deshonra.

Los objetos sagrados no deben ser dados ni vendidos. Son do­nes que los dioses y espíritus de los antepasados del hombre han hecho al grupo y que sus descendientes deben guardar. A diferencia de los objetos preciosos no pueden ser enajenados.

Godelier señala que las obligaciones de dar aceptar y devolver planteadas por Mauss encuentran fundamento de diferente tipo. Mientras las dos primeras se explican sociológicamente la devolu­ción se explica de acuerdo con Mauss por razones ideológicas. Una fuerza, un espíritu es lo que obliga a la persona a devolver lo acepta­do.

En realidad son dos espíritus los que intervienen y participan, el de la persona donante y el de la cosa donada. Este dualismo se manifiesta de manera conciente. Las explicaciones de los informan­tes hablan de "espíritus de las cosas" persiguiendo a los dueños y a sus espíritus. En el orden jurídico esta dualidad permite diferenciar en un derecho inalienable de propiedad y a un derecho alienable de uso de los objetos intercambiados.

El tratamiento de lo sagrado por parte de Godelier remite a un punto central de su relectura de Mauss. Este como ya hemos señala­do plantea tres obligaciones que consisten en "dar, aceptar y devol-

3 Weinner plantea que el intercambio de dones y contradones, incluso en una sociedad con una economía y una moral regida por el don no invade la totalidad del campo de los social. (Godelier 1998:54).

ver"; Godelier afirma que en el ensayo sobre los dones Mauss deja implícita una cuarta obligación que mantienen los hombres:

"... nos hallamos nuevamente frente a la celebre cuarta obliga­ción de Mauss, la que señala que los hombre deben realizar dones a los dioses, a los espíritus de la naturaleza y a los espí­ritus de los muertos. Ya que son ellos los verdaderos propieta­rios de las cosas y los bienes del mundo." (1998:256).

Los intercambios de dones entre los hombres y los dioses que originariamente les habrían provisto de bienes esenciales no revis­ten las características de una simple y utilitaria transacción. La opa­cidad de tales mecanismos encubre a través del acceso diferencial de tales dones los principios mismos de la diferenciación social. La na­turaleza de lo social quedaría planteada por posiciones diferencia­das desde los orígenes mismos y lo sagrado se conforma y organiza en la relación misma de los hombres con sus propios orígenes.

Frente a cierta sobreinterpretación de los procesos de inter­cambio según la cual todo se intercambia y todos intercambian todo, Godelier parece señalar una advertencia sobre la necesidad de bus­car otras explicaciones complementarias sobre el vínculo social.

Esta sobreinterpretación reconoce dos vertientes, una centra­da en los intercambios de mercado y la otra en el intercambio reci­proco. Un autor afirmaba en el fragor de la polémica formalista sus-tantivista "todo tiene un precio aunque este sea infinito" puntuali­zando de esta manera la inexistencia de cualquier tipo de barrera en la esfera del intercambio, los limites morales, éticos e ideológicos serían relativos y contextúales frente a un principio universal que mercantiliza "ad infinitum" todo bien y servicio. Frente a esta posi­ción se encuentra aquella que apoyada en la obra de Mauss explica y reduce el vínculo social al mero intercambio y toda la vida social se explica por un juego de dones y contradones.

Estas interpretaciones coinciden a veces en plantear una rela­ción inversa en la composición de los intercambios (a mayor presen­cia de intercambio de dones, menor importancia de los intercambios basados en el mercado). El don es el "reverso soñado" (Godelier 1998: 296) de las prácticas mercantiles, conceptualización que conlleva una clara impronta preterista.

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La importancia de los intercambios en la explicación del vín­culo social sino en el análisis de ciertos procesos social es muy gran­de. El mismo Godelier explicaba los procesos de formación del Esta­do como resultado de un proceso de intercambio.

La diferenciación y dominación, elementos constitutivos de un orden estatal son resultado de las características que adquieren cier­tos tipos de intercambio entre dominadores y dominados.

"... una relación de dominación y explotación debe tomar la forma de un intercambio y de un intercambio de servicios; esto es lo trae el consenso tanto pasivo como activo, de aquellos a quienes les es impuesto. Hago una hipótesis mas, que uno de los principales factores responsables de la diferenciación de las funciones sociales y de los grupos sociales y de este modo de la formación, por varios períodos de tiempo, de nuevas jerar­quías basadas no en el parentesco sino en nuevos tipos de divi­sión (ordenes, castas, clases) es que los servicios provistos por el grupo dominante debieron ser relacionados con la realidad y con las fuerzas invisibles que parecían controlar el universo"

Continuando en esta línea, destaca que no importa si los inter­cambios prestados por el grupo dominante son "reales" o "iluso­rios".

El trabajo de Godelier adquiere relevancia dado que por un lado se plantea la importancia de los aspectos simbólicos del inter­cambio mientras que por otro se aborda el entrelazamiento entre la dimensión jurídica y la economía de dicho proceso.

Recordemos que a Mauss no le interesaban los intercambios entre individuos sino a aquellos que involucran a grupos, clanes, fratrías, le interesan los intercambios que permiten producir y re­producir las relaciones sociales. De ahí que haya coincidencia de in­tereses en ambos autores por descifrar la naturaleza del vínculo so­cial. Es a partir de Mauss que Godelier plantea que en diferentes sociedades se produce y se producen a partir de diferenciar las for­mas y los límites de los intercambios. Vender, comprar, regalar y guardar nos da información sustantiva sobre las características del entramado social.

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"En nuestras sociedades vender y comprar se transformaron en actividades dominantes; vender es operar una separación entre personas y cosas, dar es siempre conservar algo de la persona en la cosa dada; guardar es no separar las cosas de las personas, porque en esa unión se afirma una identidad históri­ca que hay que transmitir al menos hasta que desaparezca" (1997:9)

Lo social no se constituye para Godelier por puro intercambio, no se reduce a la sumatoria de distintas esferas de transacción y con­trato. Reconoce la constitución de dos esferas interdependientes que se caracterizan también por su autonomía relativa: aquella confor­mada por lo alienable y otra constituida por elementos inalienables. (1998:58). Hay cosas que preceden al intercambio y también lo tras­cienden en la medida que son constitutivas del grupo.

Así las cosas, la obra de Mauss, lejos de permitir de una lectu­ra dogmática, se constituiría en una excusa para reflexionar sobre los contrastes entre las distintas modalidades de intercambios que acontecen en la sociedad moderna. Una nueva interpretación se afian­zaría durante la última década del siglo XX, la de Alain Caille y los integrantes del grupo M.A.U.S.S. cuyo desarrollo abordamos en el próximo punto.

4. Alain Caille y el grupo M.A.U.S.S.

Presentaremos ahora la particular concepción del don explo-rardo por ciertos autores franceses que se agrupan en torno al la re­vista La Revue du MAUSS y que conforman el M.A.U.S.S. (Movi­miento Anti-Utilitarista en Ciencias Sociales). Sus posiciones surgen a partir de una sesgada lectura de la obra de Mauss centrada en su trabajo "El ensayo sobre los dones". El programa supera los límites de lo estrictamente académico dado que constituye un proyecto que integra lo político, lo filosófico y de manera especial lo ético. La ca­racterística interdisciplinaria del programa permite incluir aproxi­maciones que se originan fundamentalmente en la sociología, la an­tropología, la filosofía y la economía.

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Los principales referentes de este núcleo científico son Alain Caillé4 y Jacques Godbout5

La preocupación de estos autores se centra en abordar y pro­poner mecanismos para la reconstrucción del lazo social y el diseño de "nuevas convivencias entre los distintos actores sociales".

En sus propuestas se encuentra subyacente la formulación de un nuevo contrato social, esta vez sin la emergencia del estado, que regule las prácticas sociales se basa en el diseño e implementación de variadas formas de reciprocidad y solidaridad.

El planteo inicial consiste en puntualizar la existencia de un tercer paradigma superador de los dos grandes paradigmas de las ciencias sociales: el individualismo metodológico y el holismo. El primero consideraría la existencia de individuos guiados por una racionalidad egoísta y calculadora y se presenta incapaz de dar cuenta del lazo social. Recoge la teoría de la acción racional, la teoría de los juegos, las nuevas tendencias de historia económica, y coincide en mucho con la escuela marginalista.

Esta concepción atomista confronta duramente con lo que Caille (2002) llama Holismo metodológico. Este paradigma, según Caille, (1998,1999 y 2002) plantea la existencia de una totalidad so­cial preexistente a los individuos que la integran. El holismo postula que el lazo social esta dado desde un comienzo y preexiste o t o l ó g i ­camente a la acción de los sujetos sociales. (Lechat 1999).

Ambos paradigmas se muestran con serias limitaciones para interpretar el origen del vinculo social, el don y por consiguiente imposibilitados de interpretar de una manera integral lo político.

"Si nos atenemos a estos dos paradigmas seremos conducidos a creer que las ciencias sociales se encuentran delante del si­guiente dilema: o el comportamiento es libre, pero obedece al

4 Nacido en Paris es doctor en economía e sociología. Trabaja actualmente como profesor de sociología en la Universidad de Paris X-Nanterre. Los trabajos de Caillé tienen como preocupación principal la crítica al utilitarismo, que ocupa, segundo el, un lugar tan central como excesivo en ciencias económicas y sociales. 5 Es profesor e investigador del Instituto Nacional de Investigaciones científicas de la Universidad de Québec. Su trabajo sobre el análisis del don es continuidad de sus investigaciones sobre la participación ciudadana en la democracia moderna. Otros autores que integran el núcleo son: Géreld Berthoud, Serge Latouche, Ahmet INSEM, Camilla Tarot y Paul Jorión.

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modelo de racionalidad instrumental, o el comportamiento es mas o menos limitado por normas, por la obediencia a las re­glas. De esa dicotomía se deduce que todos los comportamientos6

atinentes al paradigma de la elección son considerados libres. (...) quisiera mostrar que ninguno de esos dos paradigmas puede dar cuenta del don" (Godbout 1998:43).

El don obliga a encaminar la búsqueda teórica por fuera de los límites de estos paradigmas y ello conlleva a cuestionar principios básicos de ciencias sociales tales como la economía, la sociología y la antropología.

"Si el vicio de los economistas es percibir todo en función de los intereses, el vicio sociológico es el de ver al hombre como ejecutante pasivo de las normas sociales" (Elster 1995:144 cita­do en Godbout 1998:46).

Mauss es presentado en la obra de Caille no solo como un au­tor injustamente postergado dentro del campo de la antropología y la sociología sino que es el responsable de salvar las limitaciones "fun-cionalistas" y "utilitaristas" de la Escuela Sociológica Francesa.

".. .partiendo de Durkheim, la sociología francesa solo se reali­za plenamente con Mauss, a partir del momento en que este consigue reformular las cuestiones presentadas por su tío en el único campo en que son posibles de ser respondidas, el de la naturaleza de lo simbólico y de su vinculación con la obliga­ción de dar." (Caille 1998:6 nuestra traducción).

La superación del "funcionalismo" y el "reduccionismo" de Durkheim solo puede darse virando hacia una aproximación simbó­lica que introduciría Mauss en el análisis de lo social. Es la obra de Mauss la que permite morigerar la ".. . insustentable rigidez concep­tual del sistema legado por su tío" (Caille 1998:8). Según Caille sím­bolos y dones son entidades que mantienen sino identidad por lo menos contigüidad.

6 Nótese que la preocupación de Godbout es fundamentalmente el comportamiento humano.

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Fiel a su concepción antiutilitarista, no encuentra don en aque­llo que no supera los límites de la utilidad y la funcionalidad, este es el dominio de lo simbólico. El símbolo maussiano no es la palabra, ni el fonema sino que es el don (Tarot 1996 citado en Caille 2002:37). La oposición clásica de Durkheim planteada en "Las formas elementa­les de la vida religiosa" sagrado-profano es reemplazada por Caille por otra construcción de opuestos (también simplificadora) señalan­do la existencia de un orden simbólico frente a un orden utilitario.

El don, lejos de pertenecer al dominio exclusivo de las "socie­dades primitivas" es parte constitutiva de la sociedad de mercado. Godbout (1992 y 1999) analiza el espacio de la reciprocidad en la sociedad moderna señalando que tales prácticas sociales no se cir­cunscriben a la familia y lo domestico sino que conforman junto con el mercado y el estado un escenario mixto en el cual los agentes so­ciales se desenvuelven.

Los aspectos cuantitativos, mensurables y equivalentes del in­tercambio de mercado coexisten con la ambivalencia y la "no cance­lación" de los cambios reciprocitarios y la impersonal y burocrática redistribución de bienes y servicios llevada a cabo por el Estado.

Caille (1994) señala que en las comunidades tales como fami­lias, aldeas y vecindades rigen innumerables perspectivas particula­res del intercambio y es en ellas en donde se expresa con mayor rele­vancia el valor del vínculo social. Sin embargo tal relevancia no con­fina la reciprocidad a dichos ámbitos sino que como hemos señalado son prácticas constitutivas de la sociedad en su conjunto.

4.1. El tercer paradigma y el don como sistema de la acción social.

Como hemos señalado, después de pasar revista a las limita­ciones teóricas del holismo y el individualismo Caille y sus seguido­res plantean la existencia de un nuevo paradigma: el paradigma del don. El ensayo sobre los dones de Marcel Mauss contendría los ele­mentos que permitirían pasar del anitutilitarismo clásico y negativo de las ciencias sociales a un antiutilitarismo positivo. Según Caille, después de mas de dos mil años de Filosofía Política basada en el hedonismo y el utilitarismo y de tres siglos de intenso trabajo analí­tico de las principales corrientes de pensamiento económico centra-

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do en una base axiomática del interés individualista. El tercer para­digma se presenta como novel e inmaduro y esto lo eximiría, de la exigencia de mayores certezas y precisiones. (Caille 2002: 83).

El paradigma del don no pretende explicar como se genera el vínculo social partiendo de los individuos, siempre separados, ni desde una totalidad social siempre presente. El don constituye el motor de las alianzas, se constituye en su símbolo y es el garante de ellas. (Caille 2002:19).

El nombre "paradigma del don"7 podría ser cambiado, según este autor, por paradigma del simbolismo, de la asociación de la alian­za, de lo político y hasta del juego dado que todos los términos remi­tirían a una misma manera de pensar. Su principal mérito consistiría en abrir más que cerrarse a explicaciones dogmáticas renunciando de antemano a tener explicaciones para todo. Lo más coherente de estas afirmaciones de Caille volcadas en la introducción de "Antro­pología del don" aparece en el siguiente párrafo:

" Porque por mas antisistemática que pretenda ser, es necesa­rio fijar cierta sistematicidad a las modalidades de un pensa­miento concreto. Esto es, relacionarlos aunque sea débilmente en forma de paradigma, aunque sea antiparadigmatica" (Cai­lle 2002:22 nuestra traducción).

La hipótesis sostenida consiste en señalar la existencia de un potencial crítico importante en las distintas concepciones del don manejadas por las distintas corrientes teóricas, este potencial crítico reside en la capacidad de sobrepasar ciertos clivajes conceptuales de los paradigmas dominantes que les impiden el abordaje de distintas problemáticas actuales. La crítica de esta corriente se plantea en re­lación a lo que denomina el reduccionismo economicista-mercantil, al reduccionismo utilitarista, y por último a lo que denomina reduc­cionismo metodológico propio de las ciencias sociales que no ha­brían podido superar la polaridad metodológica del Individualis-mo-holismo.

7 Los autores agrupados en M.A.U.S.S. parten de la noción Kuhneana de paradigma. Entienden que consiste en "... un conjunto de teorías y modelos de explicación reconocidos, de maneras de producir sentido comúnmente admitidas por la comunidad científica, que configuran el campo de lo pensable y de los cuestionamientos legítimos. (Caille 2002:11)

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Godbout es más prudente en cuanto a la existencia de un ter­cer paradigma:

"El don todavía no constituye un paradigma, y tal vez nunca llegue a serlo. Sin embargo me gustaría, inicialmente, defen­der la idea que el don desafía los dos grandes paradigmas exis­tentes en las ciencias humanas..." (1998:44 nuestra traducción).

El punto central de este paradigma parece estar basado en cierta universalidad, no absoluta, de la triple obligación de dar, aceptar y devolver y en concebir al don como un sistema específico de la ac­ción social.

Según Caille, lo paradójico del don reside en su carácter al mis­mo tiempo libre y obligatorio que abre las posibilidades conceptua­les que permitan entender los diversos registros de la acción social.

Es a partir de cierta universalidad de una regla básica, aquella que señala la triple obligación de dar, aceptar y devolver la que per­mite pensar el surgimiento y el desarrollo de un conjunto de institu­ciones sociales como por ejemplo el mercado, el estado la ciencia y la religión.

La concepción de lo social de los autores de M. A.U.S.S. se basa en una teoría de la acción surgida a partir de su lectura del ensayo sobre los dones de Mauss.

"Del Ensayo sobre los dones y de otros textos de Mauss se puede inferir (...) una teoría multidimensional de la acción que no cae en el impotente monismo ni en un pluralismo meramente empírico, sin principio e indeterminado. Muestra esa teoría que la acción individual o colectiva se va a desarrollar según cua­tro móviles- al mismo tiempo irreductibles en teoría pero siem­pre ligados en la practica- y organizados en dos pares de opues­tos: la obligación y la libertad por una parte y el interés y el desinterés por otra" (Caille 2002:74).

El antitutilistarismo se distinguiría del utiltarismo en tanto postula la pluralidad de la acción y de la relación social al tiempo que reafirma la supremacía tanto normativa como positiva de los sentimientos y la libertad por sobre el interés y la obligación.

Este punto es retomado por Godbout (1999) para quien el don constituye una barrera al utilitarismo en las sociedades modernas.

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No constituye un relicto de formas sociales antiguas sino que ocupa un lugar destacado en la estructuración de lo social. La obligación no constituiría una acción impuesta por la normativa social sino que significaría la libertad para poder establecer relaciones, esto es dar, aceptar y devolver.

Caille (1999: 76 y ss, 1998: 21 y ss) considera que es posible diferenciar la existencia de cuatro dimensiones de la acción social. Una primera aproximación antropológica remite a los textos clásicos en los cuales se insiste en los intercambios que implican una obliga­ción ritual. El Kula constituiría un referente etnográfico típico para ejemplificar este tipo de donaciones.

Una segunda aproximación es la realizada desde la filosofía en general y desde la Filosofía Política en particular. Sin un referente empírico concreto, en este caso las especulaciones pasan mas por la conformación y el la génesis del lazo social y el contrato.

El tercer tipo de acción social se refiere al intercambio agonís­tico de dones. La competencia y la especulación conllevan a la exa­cerbación de la rivalidad y la destrucción. La desigualdad que en el primer caso se invisibiliza por el escenario y las características del ritual aparecen en estos casos en toda su crudeza. El potlach consti­tuye un claro ejemplo de lo señalado. El dicho esquimal "...los rega­los hacen esclavos como los trineos a los perros" (Mauss 1979) pone de manifiesto no solo violencia de los intercambios sino también que a través de estos se operacionaliza la diferenciación social.

Finalmente el cuarto tipo es aquel que enfatiza la armonía que produce el intercambio y la reciprocidad. Más allá de la extensamente mencionada condición homeostática de las prácticas reciprocitarias, Godbout (1999) señala la condición de "amancia"8 que balancearía el componente agonístico y competitivo de los intercambios de dones puntualizados en el punto anterior.

La crítica a este agrupamiento consiste en confundir dimen­siones de la acción social con las vertientes teórico-metodológicas que dan cuenta de ellas. El resultado es un híbrido que no da cuenta totalmente de los distintos tipos de la acción social ni realiza un aná­lisis exhaustivo de las aproximaciones teóricas sobre las mismas. Ha-

8 Este neologismo creado por Godbout hace referencia a la acción social signada la amistad, la compasión, la simpatía, la confianza y la solidaridad

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cer referencia al tratamiento de los fenómenos de intercambio acae­cidos en el campo de la Filosofía Política y diferenciarlos de las con­cepciones surgidas desde los estudios empíricos realizados por la Antropología de inicios del siglo XX no puede ser cuestionado, sin embargo ponerlos en un mismo plano que los intercambios de tipo "armónico" (amancia según la terminología de estos autores) y los de tipo agonístico no resulta demasiado coherente y en algún punto recuerda la célebre clasificación de los animales transcripta por Bor-ges.

4.2. La "recuperación de Mauss" y la crítica a la razón prácti­ca.

La conformación del núcleo de intelectuales agrupados en M.A.U.S.S se vincula con la necesidad de elaborar una propuesta teórico-metodológica que permita superar los límites del economi-císmo y el utilitarismo. La reivindicación de la obra de Marcel Mauss es realizada desde una particular lectura de sus trabajos. En su afán de confrontar con las construcciones de la economía "en general" y con el constructo de "hommo económicus" se esfuerzan por mostrar que lo social no es el mero agregado de animales económicos im­pregnados de una racionalidad que los convierte en "maquinas de calcular".

Por sobre la circulación de bienes regulada por el mercado y los distintos mecanismos de redistribución implementados por el Estado surgiría un campo de la acción social inexplorado, en el cual los bienes y servicios fluyen a partir de dones y contradones.

Para Caille y sus seguidores existe un gran vacío en las cien­cias sociales que debe llenar una teoría que sin negar la necesidad del Estado y del mercado, trate de desarrollar una visión política a partir del punto de vista de la propia sociedad en la medida que esta es irreductible al mercado y al Estado (1998:20). En este sentido su propuesta contiene un claro matiz normativo que de alguna manera se emparenta con lo expuesto en las consideraciones morales del En­sayo sobre los dones de Mauss.

El programa del grupo adquiere un marcado contenido román­tico y preterista en la medida que la moral del don, alejada de cual­quier racionalidad especulativa y egoísta se constituyeren soporte de

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lo social. Esto último no es una afirmación exclusiva de este grupo sino que lo que lo distingue es el énfasis en realzar el rol de los aspec­tos simbólicos del intercambio de dones. Y es aquí donde se puede plantear una de las mayores criticas teóricas dado que al volcarse exclusivamente a este aspecto olvidan que todos intercambios con­tienen un contenido simbólico inescindible de los términos materia­les en los cuales se realiza.

Como afirma Levi Strauss los símbolos tienen tanta o más ma­terialidad que los objetos que simbolizan y lo social se constituye en una única red de significaciones.

Otro aspecto importante de esta propuesta es el marcado an­tiutilitarismo. En este punto coinciden con otros autores que cuestio­nan duramente las explicaciones basadas en las "razones prácticas" (Sahlins 1997, Douglas e Isherwood 1979, Apadurai 1991, Kopytoff 1991). Lo que distingue a este núcleo es que por un lado centran su propuesta teórica en una particular interpretación de la obra de Mauss y por otro el compromiso militante contra el utilitarismo. La critica antiutilitarista no solo incluye a las concepciones económicas que parten del constructo del homo económicus sino a todas las vertien­tes materialistas de las ciencias sociales.

Con respecto al primer punto, es interesante ver que conciben a la economía como un corpus homogéneo sin reparar en las diferen­cias que tienen las distintas escuelas. Toman las dominantes y aque­llas que han producido un conocimiento más funcional para el man­tenimiento del orden socioeconómico capitalista.

Otro tanto sucede con las interpretaciones marxistas. Las limi­taciones del marxismo vulgar, son adjudicadas a todas las líneas de pensamiento marxista. En definitiva, la teoría de los campos de Bour-dieu, el estructuralismo francés, en sus distintas versiones, la Escue­la Inglesa y la Economía Política así como también los estudios cul­turales de matriz gramsciana se muestran insuficientes para apreen-der la producción simbólica y reducen en última instancia la com­plejidad social y cultural a un orden practico-económico.

Es interesante marcar que también se mezclan en la crítica de Caille los cuestionamientos teóricos a las vertientes marxistas con las prácticas políticas llevadas a cabo por los países llamados "socia­lismos reales". El autoritarismo, las violaciones a los derechos hu­manos, el estancamiento económico y el mesianismo de determina-

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dos regímenes políticos9 tendría relación con los fundamentos teóri­cos y filosóficos de las corrientes marxistas (Caille 2002:254 y Ss.). También incluye al nazismo entre los regimenes autoritarios cuya matriz ideológica se torna inteligible únicamente si se reconstruye la particular relación que mantienen con el utilitarismo (Caille 2002:266 yss) .

El don se convierte en un "concepto fetiche", en la piedra de toque que permite el abordaje, el único abordaje, de lo social y resul­ta explicativo de una multiplicidad de fenómenos. La violencia so­cial que indudablemente conlleva el intercambio de dones y contra­dones es oscurecida al tiempo que se enfatiza la armonía que propi­cia esta circulación. El concepto de "amancia" (ver nota 7) solo pue­de surgir a partif de una visión reduccionista del intercambio de pres­taciones y contraprestaciones.

El don para los autores de M.A.U.S.S es toda prestación de servicio o bien efectuada sin obligación en la cual tampoco hay cer­teza de devolución (Caille 1999:143). Este punto es quizás central en la mirada oblicua sobre la obra de Mauss, dado que este es taxativo al respecto.

"Estas prestaciones (refiriéndose a grupos polinesios) y con­traprestaciones nacen de forma mas bien voluntaria, por me­dio de presentes y regalos, aunque en el fondo, sean rigurosa­mente obligatorias, bajo pena de guerra privada o pública" (Mauss 1979:169).

En otros párrafos nos habla de la obligación de dar (169 y ss) de la de recibir.

"Nadie es libre de no aceptar el regalo que se le ofrece" (1979:177).

En relación al potlach sostiene:

9 También incluye al nazismo entre los regimenes autoritarios cuya matriz ideológica se torna inteligible únicamente si se reconstruye la particular relación que mantienen con el utilitarismo (Caille 2002:266 y ss).

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Tanto la vida material y moral, como el cambio, actúan como una forma desinteresada y obligatoria al mismo tiempo. Esta obligación se expresa además en forma mítica e imaginaria o si se quiere en forma simbólica y colectiva..." (1979:193).

"La obligación esencial del potlach es la de dar..." (1979:204).

"La obligación de invitar es evidente cuando se ejerce de clan a clan o de tribu a tribu..." (1979: 206).

La lista de citas sería muy extensa. Solo forzando las enseñan­zas de Mauss se puede plantear que dar, aceptar y devolver no tie­nen condicionamientos y son actos realizados libremente.

La formulación teórico-metodológica del grupo M.A.U.S.S sir­ve de sustento para nuevos intentos de ingeniería social. La genero­sidad con los extraños, la reciprocidad, la solidaridad, la ausencia de calculo egoísta, la libertad que implica tanto el acto de dar como el de recibir permitiría concebir como factibles el surgimiento de nue­vas instituciones y nuevas formas de circulación que sin oponerse al estado y "al margen" del mercado funcionan en un espacio social paralelo.

La avidez con que recogen estos postulados algunas organiza­ciones del cuarto sector y el énfasis que ponen en implementar me­canismos de "economía solidaria" y redes de asociaciones se debe a la creencia que tales acciones permitirá superar la pauperización y exclusión social que genera la implementación de modelos económi­cos neoliberales.

Todo es planteado como una vía independiente que en defini­tiva no cuestiona las consecuencias del mercado ni las prácticas esta­tales. Lo político es concebido como la mera continuidad del don y este reducido a sus aspectos simbólicos (Caille 2002:211) y por tanto la lucha política (que permitiría realizar transformaciones estructu­rales) un concepto vacío de contenido.

5. Reflexiones finales.

Hemos pasado revista a lo largo de este trabajo al tratamiento dado al legado mausiano por parte del estructuralismo levistrosia-

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no, por el neomarxismo de Godelier y por los autores que confor­man el grupo MAUSS. Sin duda, este trabajo no agota las interpreta­ciones realizadas de la obra de Mauss, simplemente quisimos mos­trar como el autor del "Ensayo sobre los dones" podía ser leído de múltiples y hasta en algunos casos de contradictorias maneras.

Esto es así en parte por las características teórico-metodológi-cas de su obra pero también por las temáticas que aborda (en parti­cular en el Ensayo sobre los dones). En relación a esto último hemos señalado la pertenencia eminentemente disciplinar de la temática re­ferente a la reciprocidad, efectivamente el don ha sido ampliamente estudiado por la antropología y desde distintos encuadres teóricos se han brindado diversas explicaciones sobre su lógica de funcio­namiento, sobre sus principios fundantes así como también sobre sus mecanismos de implementación en diversas culturas y socieda­des.

Creemos que el campo de la reciprocidad ha sido tratado de una manera ambigua que ha permitido la opacidad de relaciones sociales fundamentales. En relación a este punto consideramos im­portante señalar que:

- En el sentido común la reciprocidad se asocia fuertemente a la idea de solidaridad. Un componente ético y moral recubre las prácticas reciprocitarias.

- El componente estratégico no siempre es reconocido.

- Se la despoja de contenidos de clase. También se oscurece el análisis de cualquier manifestación de desigualdad. La dife­rencias de rango, genero y edad son pasan a ser elementos no centrales de las relaciones sociales.

- El énfasis de la mayor parte de los estudios esta en ver como "funcionan" las cadenas de reciprocidad mas que en analizar las razones que las causan.

Sin embargo, más allá de estas limitaciones, la seducción so­bre el tratamiento de la reciprocidad es muy grande y ha sido pensa­da tanto como el fundamento último del vínculo social hasta presen­tada como la "organizadora de la sociedad". El don es concebido como omnipresente y cofundante de lo social, "el don existe en to­das partes aunque no sea el mismo en todas partes" (Godelier 1998:11).

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Desde esta perspectiva el don organiza la sociedad, mediante el Kula o el Potlach la tribu sale de si misma y lo extraño se torna menos peligroso. Si para la Filosofía Social la sociedad se organiza en torno a un pacto que integran antiguas partes competitivas, para Mauss es el don el que elimina la guerra. Esto último va a ser reto­mado años mas tarde por Levi Strauss y constituye la base de la Teo­ría de la Alianza (Levi Strauss 1949; Dumont 1982). El don se con­vierte en garantía de orden social y constituye el medio para superar un "caos inicial" próximo al planteo de Hobbes.

El don, como señala Sahlins permite racionalizar el pasaje de un estado (estadio?) de guerra de todos contra todos al intercambio de todos con todos.

Si para la Filosofía Política el origen de lo social había que bus­carlo en un pacto (Hobbes, Spinoza, Locke, Rosseau) que implica una renuncia a ejercer la violencia individual para depositarla en un colectivo, para Levi Strauss el origen de lo social también se basa en una renuncia: la de consumir a las mujeres del propio grupo10. Es esta prohibición la que da inicio a un tipo de intercambio fundamen­tal, basado en la donación de mujeres, presente según este autor en todo tipo de sociedad11.

La enunciación de un estadio originario de características Ac­ciónales, próximo a un estado de naturaleza constituye prerrequisi-to para revelar lo social. Este estadio, pensado como un espacio ho­mogéneo y de limitados de mecanismos de intercambio, constituye

10 Sahlins hace un agudo comentario señalando que el rechazo por el planteo de Levi Strauss por parte de los etnólogos británicos y americanos. La inclusión de los intercambios matrimoniales dentro de un sistema de prestaciones totales y el tratamiento de las mujeres como "bienes de consumo" habría generado desconfianza etnocéntrica por parte de estos. "Ya que se parte del supuesto de que el mundo esta diferenciado como el nuestro en particular, siendo las relaciones económicas una cosa y las sociales (parentesco) otra, entonces, hablar de grupos que intercambian mujeres parece una extensión inmoral de los negocios al matrimonio y una difamación de todos aquellos implicados en el intercambio". (Sahlins, 1982:200). 11 Como hemos señalado anteriormente para Levi Strauss la prohibición del incesto no tiene un origen puramente natural o cultural sino que combinando la universalidad de la primera con la particularidad de la segunda, constituye el pasaje dinámico de un ámbito a otro (1953:58-59).

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una base imprescindible para explicar el pasaje de la guerra de todos contra todos a un orden basado en la circularidad del don.

Así, una indiferenciación primigenia resulta característica de ciertos tipos de intercambio en los cuales las cosas, los valores, los contratos y los hombres aparecen mezclados. Esta idea adquiere mucha fuerza en la concepción maussiana según la cual del caos in-diferenciado inicial se evolucionaría hacia la diferenciación cuya máxima expresión lo constituye en el plano jurídico el contrato indi­vidual (Mauss 1979:186).

Hacia fines del siglo XX, el avance del Estado y por sobre todo, el aumento de la violencia del mercado habrían producido un refu­gio del don a un ámbito doméstico. De más esta decir que este refu­gio no es exclusivo y la presencia del don en otros ámbitos sociales continuó teniendo mucha importancia. Sin embargo frente al maxi-malismo liberal (expresado en sus versiones mas acabadas con el auge de la lógica de mercado de fines de años 80 y principios de los 90) se producen desde la antropología reacciones por entender los relacio-namientos acaecidos entre los hombres que no pueden ser explica­dos y reducidos a una lógica mercantil12.

En este sentido el Movimiento Antiutilitarista en Ciencias So­ciales (MAUSS) formula una propuesta centrada en lo teórico en la construcción de un tercer paradigma (alejado del individualismo y del holismo metodológico) con claros contenidos morales y éticos que bordea posiciones preteristas. Un espacio fértil se abre para es­tos autores entre el Mercado y el Estado y es en el donde la sociedad debe expresar sus inquietudes y realizar sus aspiraciones. El volun­tarismo de la propuesta ha sido señalado pero la crítica teórica a esta cruzada antiutilitarista es una tarea parcialmente pendiente.

Desde otra concepción, la relectura de Mauss realizada por Godelier nos conduce a reflexionar sobre los límites del intercambio. En su conferencia inaugural del 49 Congreso Internacional de Ame­ricanistas realizado en Quito Ecuador advertía que hay "Cosas que

12 A principios del siglo XX Mauss había remarcado el límite que ponía el intercambio de dones a las fuerzas disruptivas del mercado (Hay otras morales además de la del mercader). Godelier a fines de ese siglo corto (Hoswbawn) señala coincidentemente que la economía neoliberal constituye la principal fuente de exclusión de los individuos, exclusión que no se limita al plano de la economía sino de la misma sociedad (1998:12).

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se dan, cosas que se venden y cosas que no se dan ni se venden y se guardan: dinero, cosas preciosas y objetos sagrados".

La identidad se conforma también en el resguardo de ciertos objetos. No todos intercambian todo sino que hay ámbitos en los cuales ciertos símbolos son retirados tanto del intercambio de mer­cado como de la circulación de los dones. Ciertos objetos se limitan al consumo más íntimo del grupo y es en tales prácticas que se desa­rrollan los mecanismos de inclusión y de afianzamiento identitario. Si el don es la integración y es constitutivo de lo social para Mauss, Levi Strauss y Caille, para Godelier, es a partir de sus límites (de la no circulación de ciertos objetos) que se constituyen y afianzan cier­tos grupos sociales.

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