apunte crítico acerca del comienzo de la historiografía griega. el catoblepas

8/8/2019 Apunte crítico acerca del comienzo de la historiografía griega. El Catoblepas.

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El Catoblepas • número 106 • diciembre 2010 • página 9

El historiador antes de la Historia: Homero,

el primer arquitecto de Occidente. Apuntecrítico acerca del comienzo de la

historiografía griega

Eduardo García Morán

Se plantea la tesis de que el primer historiador de Occidente no fueHeródoto, sino Homero (con Hesíodo), pese a contener la Ilíada y la Odisea elementos míticos

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IExpondremos una tesis que se aleja de la que viene manteniendo una gran parte,y acoso la fundamental, de los estudiosos de Homero y de la historiografía de laAntigüedad, pero intentaremos tender puentes de diálogo con el canonestablecido. Para nosotros, y es lo que queremos demostrar, Homero es el primerhistoriador de Occidente, y su gran educador, y lo es antes del comienzo de laHistoria «académica», por oposición a Heródoto, a quien se le concede elenorme privilegio de ser el primer historiador, el «padre de la historia», lo que

nos conduce a ver en Homero, de autorizársenos a seguir en el ámbito familiar,una suerte de «abuelo de la historia». Desde luego, nuestra tesis tiene un carácterprovocador intencionado: que sea criticada, pues así como es inútil criticar lafuerza de la gravedad (ella hará valer siempre su ley contra el necio), en lasciencias humanas los principios no suelen ser siempre tan sólidos y la crítica es,en sí misma, un medio para acercarse más a la verdad.

II

Grecia está considerada como la tierra del hombre culto, que ya se constata en laCrónica Albeldense del Reino ástur{1}, como la tierra natal del hombre europeo«teorético», esto es, el que vuelve valor absoluto la verdad ideal{2}, pero con unorigen desconocido y que, muy probablemente, jamás podremos conocer, de unmodo no disímil al desconocimiento de, precisamente, las causasincuestionables de una de las razones del ocultamiento del origen de la verdadideal: el cataclismo desencadenado por los Pueblos del Mar, que sumió alMediterráneo Central y Oriental en un estado de postergación tal, en la bisagrade los siglos XIII y XII a. C., y que tardaría varios siglos en recuperarse, siglosque recibirán el calificativo de Edad Oscura. Mas, en la segunda mitad delprimer milenio anterior a nuestra era, nos encontramos con las primeras noticiasacerca de una época dorada, inmediatamente anterior a la decadencia, y en laque el acontecimiento histórico más relevante es la toma de Troya por losaqueos, y el autor de las informaciones es precisamente Homero.

A medio camino entre la transmisión oral y la escrita, Homero se vale de latradición de la memoria hablada para narrar la epopeya de Aquiles ( Ilíada) y deOdiseo (Odisea), que son puestas por escrito mediante el alfabeto sirio-fenicio,introducido en la Hélade poco antes de mediados del siglo VIII a. C. y del que

somos herederos, en sintonía, como no podría ser de otro modo, con la verdad

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ideal antes referida. Apoyándose en Aquiles y Odiseo, Homero transmite unsistema de valores{3} o fundamentos sociales mínimos que resultan estructuralespara el desenvolvimiento inmediatamente posterior de la civilización griega que,en el siglo V a. C., halla su tiempo más «puro» –más adelante ubicaremosadecuadamente la crítica que hace Platón a algunas de las «líneas de tensión» deeste sistema de valores y que, a nuestro juicio, es la que, la crítica, da lamorfología más acabada, que es la que más le interesa a Hegel.

El orden moral (aquí distinguimos con nitidez la separación conceptual queofrece la filosofía materialista entre moral y ética, stricto sensu la moral comoconjunto de normas y la ética como defensa de la vida, la propia y la ajena)resulta incuestionable de pretender una comunidad ser comunidad, o sea,penetrar en el círculo de la civilización construido con piedras protectoras y consoldados vigilantes, no descartando que la democracia parta del conjunto deaquéllos, reunidos a su vez en círculo, rodeando una piedra que servía de asientono al comandante sino a los hoplitas que algo tenían que decir acerca de laestrategia más adecuada para el resguardo de la ciudad o para el inminentecombate contra el «bárbaro» que acechaba al «civilizado», poseedor de lamoderación y de una escritura compuesta por escasos signos divididos en

vocales y consonantes, muy bien adaptados a la pronunciación y, por tanto, a lacultura refinada que, como la democracia, es patrimonio de la polis: nosrecuerda Detienne que

«para Jean Pierre Vernant, sociólogo e historiador, más atento a las mediaciones,el elemento capital en el advenimiento del pensamiento positivo reside en lopolítico, cuando la ciudad griega inventa las reglas de un juego intelectual cuyaracionalidad nueva recibe sus principios fundamentales»{4}.

Ahora bien, el problema sobreviene no tanto por el tiempo que ha debido depasar entre quienes generaron las normas de conducta más apropiadas para laconfiguración de un universo civilizado y los últimos bardos, cuanto por elembalaje con que lo recogió Homero y nos lo entregó, donde embalaje equivalea mito. Desprendiéndonos de apreciaciones y puntualizaciones más o menosrelevantes mantenidas entre los estudiosos, como las diferencias apreciadas entreLévi-Strauss y Detienne, podemos definir el mito, grosso modo y con carácterprovisional, aunque válido para este opúsculo, como un relato memorable ytradicional que cuenta la actuación de unos personajes extraordinarios –dioses yhéroes– en un tiempo prestigioso y lejano. Y decimos que esta definición nosresulta válida porque responde a las intenciones de Homero, enmarcado en un











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tiempo histórico concreto, cual fue la salida del túnel que arrancó unos cincosiglos atrás, demandante entonces de un marco adecuado para lo que seentreveía, desde la reactivación socioeconómica del siglo VIII a.C., como unfuturo inmediato absolutamente revolucionario que, por absoluto, forzaría a loseuropeos a reivindicarlo una y otra vez: con admiración los intelectualesislámicos entre el VIII y el XIII d.C., con mirada a través del rabillo del ojo enlos siglos XII y XIII cristianos y con mirada de frente y asombrada en elRenacimiento de mediados del XIV a mediados del XVI, en el Neoclasicismodel XVIII en Europa y en el del XIX en los Estados Unidos de Norteamérica yen el XX recién concluido, en el que los «viajes» hacia la Antigüedad Clásicahan sido incontables y no han cesado en los años que llevamos del nuevomilenio.

III

Defendemos que Homero abrió el camino de la historiografía griega, junto aHesíodo, el Hesíodo de las razas de los hombres, en uno de cuyos nivelesaparecen los aqueos, protagonistas de los poemas homéricos: «Después que latierra sepultó esta raza –se refiere Hesíodo a la de bronce–, de nuevo ZeusCrónica, sobre la fecunda tierra, creó una cuarta –las dos primeras son la áureay la de plata, y la quinta y última, la de hierro–, más justa y mejor, raza divinade héroes que se llaman semidioses, primera especie en la tierra sin límites. Aéstos la malvada guerra y el terrible combate los aniquilaron, a unos luchando

junto a Tebas, de siete puertas, en la tierra Cadmea, por causa de los hijos deEdipo –la expedición «agresora» de los argonautas de Jasón a la Cólquide, en elnorte del Mar Negro, en busca del vellocino de oro, es anterior al ataqueinfructuoso de Polinices a Tebas para recuperar el trono y el posterior éxito delos hijos de Los Siete, y antes que ésta, la ocupación de Cnosos en el siglo XV

a.C., que significó la última fase del declive, iniciado en la centuria anterior poruno o varios terremotos, de la cultura minoica–; a otros, conduciéndoles ennaves sobre el abismo del mar hacia Troya, por causa de Helena de hermosacaballera»{5}, donde aparecen los aqueos de Agamenón: las incursiones deOdiseo a Fenicia o Egipto y de Menelao a Egipto podrían relacionarse, todasellas, desde la Cólquide hasta el delta del Nilo, con la crisis económica y ladesintegración social de la cultura micénica, que concluiría con la ruina deYolcos, Pilos y Mecenas y los ataques a Atenas, el único estado palacial queresistió a los dorios, identificados con la «raza de hierro» –y a otros grupos

«bárbaros», los denominados genéricamente Pueblos del Mar, que acabarían con







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la mayoría de las sociedades del Mediterráneo central y oriental, fin al quepudieron contribuir desastres naturales y todavía otros factores, porque loocurrido en esas zonas y en esos tiempos es probable que no llegue a revelarse

jamás– y reducto de los aqueos inmigrantes de las ciudades saqueadas eincendiadas, desde donde, a partir del año 1000 a.C., aproximadamente,partieron los movimientos poblacionales hacia los territorios eólicos y jonios.

No inició Homero la historiografía griega desde una perspectiva formalista opurista, desde la que habría que anteponer a Heródoto, de ahí que se le considereel «padre de la historia», en consonancia con la consabida «ésta es la exposiciónde la investigación de Heródoto de Halicarnaso para evitar que, con el tiempo,se olviden los hechos de los hombres y que las gestas importantes y admirablesacometidas tanto por griegos como por bárbaros, y en particular el motivo por el que lucharon unos contra otros, carezcan de celebridad»{6}, donde loshechos, y solamente ellos.

Sin embargo, y a pesar de que Homero y Hesíodo antepusieron la funcióneducadora a uno de los fundamentos del historiador, a saber, contar lo ocurridoen el pasado a los hombres en sociedad, tal y como recalcaron a lo largo del

siglo pasado profesionales de la talla de Pirenne, Berr, Fèbvre, Bloch, Braudel,Burke, Carr, Vilar o Fontana, sí nos dieron datos abundantes acerca de hechoshistóricos demostrables (recuérdese a Schliemann, y no sólo en Troya, tambiénen Micenas, tras leer a Homero y a Pausanias), por lo que la intencionalidad esclaramente superada por el «hecho en sí»: habernos legado lo que grupos degentes protagonizaron, y lo que supuso la información acerca de lasconsecuencias de los acontecimientos acaecidos. Es más, Heródoto y Tucídidesno habrían sido lo que fueron sin Homero e Hesíodo, como tampoco Tito Livioy Polibio sin Heródoto y Tucídides. ¿O acaso, también, el concepto de Historia

no deriva de los conceptos Mnemosyné y Clío, su hija, y, en consecuencia, elejercicio memorístico de Homero no guarda relación con el relato de Heródoto?Pero aún más: ¿podemos afirmar que hoy, como en cualquier tiempo y lugardesde ese hoy (Occidental sobre manera) hasta la Atenas de Pericles, y ellomanteniendo a la Historia en el conjunto de las ciencias, aunque en esferasdiferentes a las de las ciencias naturales, de seguir a Gustavo Bueno{7}, todos ycada uno de los historiadores, consciente o inconscientemente, realizan su tareaindependientemente del tiempo, de las ideologías, de los intereses, de lapsicología…, y que, obviando las manipulaciones, por execrables y que

invalidan los estudios resultantes, suponen una opresión a la tarea de interpretarunas fuentes que, para más desesperación, son susceptibles de manipulación?










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Así pues, ¿cometemos error craso si apreciamos en Heródoto ciertaintencionalidad, pese a su proclama de contar las cosas tal y como sucedieron(¡!), derivada del ambiente intelectual que le «apresaba» y por el que la«civilización» era un estado superior a la «barbarie», lo que, en todo caso, nosconduciría a decir que Homero, siguiendo una antiquísima tradición de losaedos, donde la epopeya (poesía, como vehículo menos apropiado que la prosapara la Historia) de hombres, héroes y dioses desborda toda intencionalidadobjetiva, se aparta de los presupuestos científicos que le son propios a ladisciplina histórica, pero no por ello el resultado es más inadecuado que el debastantes historiadores actuales, por ejemplo? O ¿qué decir de este párrafo de laOdisea y del comentario que sigue de José Luis Calvo:

«Pero cuando Zeus, que ve a lo ancho, dispuso la luctuosa expedición que iba aaflojar las rodillas de muchos hombres, nos dieron órdenes a mí (Odiseo) y alilustre Idomeneo de capitanear las naves que marchaban a Ilión. No había mediode negarse, nos lo impedían las duras habladurías del pueblo. Allí combatimosnueve años los hijos de los aqueos, pero al décimo destruimos la ciudad dePríamo y volvimos a casa en las naves; y un dios dispersó a los aqueos.Entonces fue cuando el providente Zeus meditó desgracias contra mí, miserable.

Había permanecido sólo un mes complaciéndome con mis hijos y legítimaesposa, cuando mi ánimo me impulsó a hacer una expedición a Egipto despuésde equipar bien mis naves en compañía de mis divinos compañeros»{8}.

Y el comentario a pie de página (p. 252) de José Luis Calvo es:

«Esta historia fingida de Odiseo es muy similar a la descripción que haceHeródoto de la llegada a Egipto de los jonios en el reinado de Psamético. Esdifícil dilucidar si Heródoto está siguiendo inconscientemente a Homero o si

ambos, por el contrario, registran independientemente el mismo hechohistórico.»

Porque lo relevante es que la Historia, en la práctica, está construida de muchosmodos, y uno de ellos es, y será siempre, la mezcla de fuentes no fidedignas yfidedignas. En el caso propuesto, la base documental de Heródoto, historiador,es la misma que la de Homero, bardo o no historiador, el que emplea una seriede nombres propios que son coincidentes con varios de los escritos en lastablillas de Pilos.







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IVLa transmisión de los mitos y de los dioses no estuvo en manos de una castasacerdotal, como era costumbre en Oriente, sino en manos de los poetas, lo quecoadyuvó a la «democratización» de esa transmisión y a adornarla de un halobello. Homero y Hesíodo compusieron los libros de la Biblia griega. Hesiodo{9} se propone relatar cómo se ha formado el mundo de los dioses y, de paso,también el mundo, no en balde los dioses griegos son inmanentes a sunaturaleza, de modo que el relato incluye también una cosmogonía o explicación

del origen de aquél. Homero, en la Ilíada y la Odisea, refleja otro universo: el delos hombres (ligados, sí, a los dioses, pero usados a modo de vestidos querealzaran a los hombres), como correlato de su evocación heroica –unos días enel décimo año de la guerra de Troya y los avatares de un héroe peregrino,Odiseo– desde una perspectiva muy distinta. Frente al didactismo de Hesíodo,aunque sin renunciar a ello, Homero ofrece una imagen mucho más vivaz y másfrívola de los dioses del Olimpo, sobre todo en la Ilíada: dioses aristocráticosque se mezclan en asuntos heroicos, y especialmente en los lances de guerra ygloria, que toman partido por unos o por otros, que se pelean entre sí y bajan a

auxiliar a sus protegidos humanos. Esas figuras vivaces de los dioses homéricosson representaciones de los primitivos dioses griegos, con paralelos en otrasmitologías de pueblos de lengua indoeuropea. Así, Homero deja de lado agrandes dioses menos aristocráticos, como a Deméter, diosa «campesina», y aDionisio, del vino y la máscara. Y queremos entrever en esa nota aristocráticaun rasgo didáctico, porque la aristocracia es la plenitud del ejemplo –por otrolado como hasta hace muy poco tiempo y, todavía hoy, en sociedades agrariasno mecanizadas.

Mythos, que es el relato tradicional fabuloso, se opone a logos, que es el

razonamiento que busca la causa de las cosas, pero también se opone a ioropía, la historía, o lo que es lo mismo, investigación, el «saber por haber visto» deHeródoto y asimismo en La historia de los animales de Aristóteles. Tanto lahistoría como el logos son saberes críticos, en tanto que el mytho es lofantástico, lo que no se ha visto. Ya los presocráticos anunciaron al mundo que«los ojos resultan más exactos que los oídos», y es, desde luego, un avance conrespecto a la centuria y media transcurrida, como lo fue, con respecto a losantecesores de Sócrates, el Tucídides que escribió







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«…no se equivocaría el que creyera, a partir de los indicios expuestos, que lascosas fueron más o menos tal como he contado, y no diera crédito ni a lo quehan contado los poetas acerca de ellas, que las han embellecido exagerándolas,ni a cómo las compusieron lo logógrafos, que buscaban más agradar a laaudiencia que la auténtica verdad (…); no se equivocaría, en cambio, si pensaraque han sido investigadas por mí de un modo muy satisfactorio para ser tanantiguas a partir de los indicios más claros»{10}.

Pero también –en el contexto del enfrentamiento entre griegos y troyanos–:

«Está claro, en efecto, que llegó con el mayor número de naves, y que cedióincluso algunas a los arcadios, según ha demostrado Homero, si es que sutestimonio es en algo válido. Y en el pasaje de la transmisión del cetro, nos diceque Agamenón «sobre muchas islas y todo Argos reinaba», mas no habríapodido él reinar, siendo de tierra adentro, sobre otras islas que las vecinas (yéstas no serían muchas) si no hubiera tenido una flota importante. Así pues, poresta expedición debemos hacernos una idea sobre cómo fueron susprecedentes»{11}.

Queremos decir: el mito no sirve para historiar, ni el verso es compañeraaconsejable, ni aún la prosa lo es cuanto el destino es ser contador de historias(el logógrafo), que es tan cierto como la demasiadas veces demostradaincapacidad de hacer historia verdadera acogiéndose a los fundamentosmetodológicos de la disciplina, más arriba señalada. Expresado en pasiva: la noutilización de la metodología científica no siempre ofrece resultados erróneos,porque la verdad, que es más a menudo desvelada con esa formulaciónacadémica, puede estar tras el verso cantado, tras los héroes y tras los dioses,como, entendemos, quiere comunicarnos Tucídides, para quien el bardo de

Quíos (¿?) es «fuente» para entender el conflicto:«A mi parecer, Agamenón organizó la expedición y se puso al frente porque erael caudillo más poderoso de entonces, y no tanto porque los pretendientes deHelena se vieran obligados por el juramento hecho a Tindáreo»{12}.

La narración histórica, debidamente purgada de elementos contaminantes, esuna formulación válida para la Historia. Por nuestra parte, hemos desarrolladoen 2002{13} una tesis acerca de la división de la Historia en la que hemos dadoprotagonismo a la palabra en detrimento de la escritura que, resultando muy

importante, se ha valorado, entendemos, por encima de sus «méritos».
















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Pongamos un especial cuidado en cuestión tan compleja a la ahora de«desmontar» la consabida acepción del mito como algo en absoluto pertinentepara hacer historia, siempre y cuando que demos la oportunidad de defensa aPlatón, y sin que con ello queramos dar un giro de 360 grados a la cuestión: lareflexión nos basta. En los Diálogos aparecen expresiones como «hablar de» o«contar historias de» como sinónimos del vocablo mythología –Platón es elprimero en usar este nombre–, donde el término es resultado del compuestomytho y logía, que necesariamente lleva a teoría, o, lo que es lo mismo, lo quese presenta; pese a que en el mito predomine más la ficción que el hecho, éstepuede estar presente, y lo está las más de las veces, sólo que el proceso impuestopor el tiempo de reelaboración de acontecimientos pasados, exigido desdeposiciones ideológicas, que representaron algo trascendental para la sociedad,conlleva la distorsión, antes y ahora (pensemos en el pueblo vasco, entre otros),porque el origen resulta ser una cuestión muy seria para los conjuntos dehombres que, necesariamente, están frente a otros conjuntos de hombres enlucha permanente –la paz, suponemos no sin fundamento alguno de veracidad,es una guerra–. El sentido de «historias» que poseen los mitos está muy presenteen Platón, historias en tanto en cuanto cuentos, tradiciones, que reordenan elpasado para dar cohesión por medio de sus mensajes morales, y siempreexplicando causas que pertenecen al mundo real; entonces, la cuestión es hallaresa realidad, tarea que entraña una dificultad enorme, sin que por su causa dejede existir la realidad. El primer paso hacia la ciencia no es la ciencia misma, esTales, y Anaximandro, y Anaxímenes. Einstein no se puede concebir sin unNewton (que, paralelamente, apostaba por el orden del universo partiendo deDios).

Homero es crucial para la cultura Occidental. Lo es porque es el primero en lahistoria de la Literatura, pero también en la historia de la Historia por cuanto es

una suerte de pozo de la sabiduría del pasado. Agamenón, naturalmente, nodesciende de Zeus, como pretende Homero, pero fue un rey –ánax es el términoque emplea Homero, que, sin embargo, escoge el de basiléus, de menor rango,para su hermano Menelao{14}–. Lo real, insistimos, está engarzado en lofantástico, que lo encierra, ocultándolo. Los hexámetros de Homero tienenmenos de épicos y que de realidades y sus repercusiones, menos de divinos quede humanos{15}. Él no inventó, expuso; mejor: utilizó el epos (la palabra eficaz)para que no se olvidasen las cosas que merecían ser recordadas (alethés), y lohizo por Grecia, para educar Grecia, a la que dio una identidad por medio de

modelos, hombres ideales, por lo que importa poco si Aquiles o Héctorexistieron verdaderamente. Lo que tiene significado es el comportamiento, lo










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que se dice de un hombre que debiera de emularse en la vida real porque esmodélico (kléos), y también lo que no ha de imitarse. Porque Ilíada y Odisea son instrumentos educativos fundamentales. En algún sitio hemos leído queJenofonte dijo en una ocasión que su padre, cabal, le había obligado a recitar dememoria ambas obras. Ellas fueron necesarias y válidas para un mundo y unaépoca concretos, de unas gentes que acababan de salir de una «edad oscura»donde las comunidades eran reducidas y aunar esfuerzos frente a la violencia delos múltiples enemigos era prioritaria, y requisito para avanzar a sociedades másorganizadas, de ahí la intencionada distinción homérica entre el buen y el malguerrero, entre la valentía y la cobardía. El hombre homérico por excelencia esel que tiene honor (géras), que es lo que se gana a partir de unas accionesdeterminadas siguiendo el principio de un código establecido que, justamente,propende a la supervivencia del conjunto de hombres y mujeres que harán de laHélade algo «extra-ordinario» que merecerá ser copiado durante gran parte delas últimas veinticinco centurias.

Aquiles le dice a Agamenón: «Gloriosísimo Atrida, tú que a todos en afán deganancias aventajas, ¿cómo, pues, los magnánimos aqueos una retribuciónhabrán de darte? Ni siquiera sabemos de algún modo que haya botín común en

abundancia depositado en alguna parte, antes bien, cuanto habíamos saqueadode las ciudades está repartido, y no es cosa bien hecha que las huestes aquí otravez lo junten y reúnan»{16}. En efecto, en griego no hay palabra que signifiqueexactamente honor; sin embargo, en estas líneas empezamos a darle contenido:el honor sería, en primer lugar, la parte del botín, la más importante, quecorresponde al basiléus, y de no ser así, el dirigente se siente átimos, es decir,sin timé, sin honor, como segunda acepción, pero en el sentido de código ético,coligiéndose que al basiléus se le debe un respeto, que en juego está el buengobierno y, por consiguiente, la «timé» sólo puede venir de lo más alto:

(Diomedes a Agamenón) «por el cetro te dio (Zeus) el ser honrado»{17}

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El géros y la timé son los beneficios sociales del guerrero que, tanto si vienen deZeus o de la comunidad, le son dados por su heroísmo. Se le concede honorcomo honorario o pago, si cumple correctamente su trabajo en la guerra para elbien de la sociedad que preside. La timé es respeto hacia la persona, conferidaporque tiene muchos géros o porque la da el padre del Olimpo –entendida comoconsideración. Tersites es el prototipo de antihéroe no deseado en un pueblo quelucha por su futuro: Odiseo le reprocha que, gritando y zahiriendo a Agamenón,

le conminase a abandonar el sitio de Troya:










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«Tersites, parlanchín falto de juicio, aun cuando seas orador sonoro, contente yno te atrevas en solitario a contender con reyes. Pues yo afirmo que no hay otromortal, de cuantos con los hijos de Atreo bajo los muros de Ilio llegaron, más vilque tú, por lo cual no deberías discursear con reyes en la boca, ni proferirdenuestos contra ellos ni vigilar la ocasión de regreso. Pues aún no sabemosclaramente en absoluto cómo irá esta empresa, si nosotros, hijos de los aqueos, acasa bien o mal regresáramos»{18}.

En la concepción aquea, vil es el que carece de fuerza de ánimo, el que no tienealké : no ceder ante el peligro, sea cual sea su desenlace, e incluso sabiéndolo,como le ocurrió a Leónidas y a sus trescientos hoplitas en las Termópilas,sabiendo como sabía cuál sería el destino de Grecia si les faltaba alké, que, eneste episodio, habremos de emplear más propiamente kratos{19}, aplicado a unconjunto de individuos armados de valor. A su vez, el kydos hace referencia aldon concedido por los dioses al héroe por excelencia (Aquiles): ser talismán dela victoria.

Contrariamente a lo visto, en la Odisea, Homero ya no presta atenciónpreeminente a tales valores y, con la astucia, se fija en la capacidad de filosofar

de su protagonista. Odiseo se muestra escudriñador en las circunstanciasadversas y muy complejas, con elecciones muy racionales, lo que nos resultamuy sugestivo para conferir verosimilitud a las líneas generales de la narración(no puede descartarse que el periplo marítimo guarde relación con losintercambios comerciales, que llegaban incluso hasta las Islas Británicas).Además, «la relación de Odiseo con los dioses y diosas, incluida Atenea, esincidental a la mayor parte de sus decisiones y de su comportamiento; es unhombre racional, dotado del «saber» de lo que verdaderamente vale en laexistencia humana»{20}. Es Odiseo un héroe totalmente nuevo porque está

dotado de areté o la eficacia demostrada en las tareas. Mostremos el diálogoentre Odiseo y el Cíclope a modo de resumen de lo escrito:

«¡Aquí, Cíclope! Bebe vino después que has comido carne humana, para queveas qué bebida escondía nuestra nave. Te lo he tenido como libación, por si tecompadecías de mí y me enviabas a casa, pues estás enfurecido de forma yaintolerable. ¡Cruel!, ¿cómo va a llegarse a ti en adelante ninguno de losnumerosos hombres? Pues no has obrado como te corresponde.» Así hablé, y élla tomó, bebió y gozó terriblemente bebiendo la dulce bebida. Y me pidió porsegunda vez: «Dame más de buen grado y dime ahora ya tu nombre para que teofrezca el don de hospitalidad con el que te vas a alegrar. Pues también la














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donadora de vida, la Tierra, produce para los Cíclopes vino de grandes uvas y lalluvia de Zeus se las hace crecer. Pero esto es una catarata de ambrosía ynéctar.» Así habló, y yo le ofrecí de nuevo rojo vino. Tres veces se lo llevé y tresveces bebió sin medida. Después, cuando el rojo vino había invadido la mentedel Cíclope, me dirigí a él con dulces palabras: «Cíclope, ¿me preguntas micélebre nombre? Te lo voy a decir, mas dame tú el don de hospitalidad como mehas prometido. Nadie es mi nombre, y Nadie me llaman mi madre y mi padre ytodos mis compañeros»{21}.

VEs sabido que los mitos no son materiales propios de la ciencia histórica, peroalgo se le escapa al historiador exigente: la idea de paradigma. Los mitos sonuna excusa para el narrador que desea dar a la audiencia valores, normas,comportamientos; y esto no es ficticio. Lo ideal se halla cómodo en las manosdel poeta e incómodo en las del legislador y, sin embargo, no se repelen de lamisma manera que el agua y el aceite. La legislación es para el historiador elnéctar del colibrí, sin que se dé cuenta que tiene más de metafísica que de«física», pero le sirve para estudiar un pueblo y su evolución porque son leyesescritas y las puede leer en los pergaminos que han pasado hasta él, mas nosiempre reflexiona sobre las fuerzas económicas que han forjadoverdaderamente ese derecho. Y se llaman historiadores. Heródoto pasa por ser elprimero, aún a sabiendas de su parcialidad. Es decir, hay piezas del puzle que noencajan. Con el desarrollo cualitativo y cuantitativo de la Historia, desde el sigloXIX d.C. hasta nuestros días, hemos aprendido a diferenciar entre buenos ymalos historiadores, mas todos son historiadores, y este aprendizaje no lo hemosextendido más allá del de Halicarnaso. Incluso seguimos repitiendo que elpropio término Historia es de él, a su vez tomado de Pitágoras, en el sentido de

investigación, lo que es cierto, pero que nos impide, por inercia, echar un vistazoa un tiempo anterior. Hace casi 30 años, Emilio Lledó{22} tradujo historeo por«soy testigo» y del verbo derivó el sustantivo historia (investigación, como yadijimos). ¿De dónde viene ese sustantivo? Para Lledó, nada más y nada menosque de la Ilíada: «Ven aquí, pues (Idomeneo habla a Áyax), y entrambosapostemos un trípode o caldero y de árbitro (histor) pongamos al Atrida

Agamenón, a ver qué par de yeguas van por delante, para que te enteres cuando pagues la apuesta»{23}. En el original, Homero usa el término histor parareferirse al papel de Agamenón como árbitro en la apuesta que mantienen Áyax

e Idomeneo acerca de cómo va la carrera de carros a la que asisten. Para













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nosotros, como para Concha Roldán{24}

, quien recoge la información, además deotra ( Ilíada, XVIII, 497-501), histor es una persona que actúa como testigoimparcial de los hechos, que es llamada expresamente para eso y en la cualconfían los que disputan.

Compréndase, no obstante, que muy lejos de nuestro propósito es dar cabida a lapoesía y al mito como abrevaderos principales en el proceso de escritura de laHistoria –el asunto es otro: la obra homérica como material no enteramenteinservible, apta, en el plano teórico y en algunas de sus extensiones, para serconsiderada como historiográfica–, porque, y asentando más la naturaleza «a-histórica» del mito, la Escuela de Cambridge, al estudiar los mitos griegos ysiguiendo las pautas de Frazer y Durkheim, sostuvo que aquéllos estáníntimamente relacionados con los ritos, afirmación que nos lleva a un entretejidoritos-mitos-dioses-monoteísmo de sumo interés y para lo que resultaimprescindible la lectura de El animal divino{25}.

Lo que conviene en esta «hectárea» religioso-filosófica es la «humanización dela naturaleza», que empieza a sumar cada vez más fuerzas dotadas de «voluntad

propia»{26} que respondan a las grandes preguntas que siempre se ha planteado

la razón; esto es, la magia, el númen buenista, el rito y la religión que quierenintervenir en la narración del pasado oscuro de los hombres para cimentar supresente.

«El hombre primitivo –dirá Gomperz– es no sólo un poeta que cree en la verdadde sus poesías, sino, a su manera, también un investigador; y la suma de lasrespuestas encontradas por él a las preguntas que se le imponen incesantemente,se condensan más y más hasta formar un trama que abarca todo y cuyas hebrasaisladas llamamos mitos»{27}. Y escribirá Jaeger: «(…) no deja de ser evidente

que Homero, como todos los grandes poetas de Grecia, no debe ser consideradocomo simple objeto de la historia formal de la literatura, sino como el primero yel más grande creador y formador de la humanidad griega (…). La poesía sólopuede ejercer esta acción (la educadora) si pone en vigor todas las fuerzasestéticas y éticas del hombre»{28}.

Homero no parte del vacío en esta labor. La tradición oral estaba arraigada en lapenínsula y en las colonias jonias de Asia Menor, circunstancia que no puede serdejada al margen pues es «síntoma» inequívoco de fuente histórica para nuestroconocimiento, con independencia de sus adornos estéticos, incluidos todos ellosen lo que se viene denominando como poesía épica{29}. Homero representa un






















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saber, reconocido en multitud de ocasiones por los eruditos griegos posteriores aél, que, a la par, reconocen que ese saber conecta a los miembros de sucomunidad histórica. Arnaldo Momigliano, de un respeto por nuestra parte muyelevado, no tiene ninguna duda con respecto a la separación que hay entre lanarración histórica y la poesía épica, y en las palabras que citaremos deinmediato, y que merecen un comentario, se yergue en portavoz –es un decir– dela extendida opinión que hay entre los estudiosos de esta cuestión. EscribeMomigliano:

«Desde el momento en que los griegos gozaron de una larga tradición de poesíaépica{30} antes de comenzar a escribir prosa histórica, constituye una grantentación hacer de Homero un predecesor de los historiadores y acercarle lospoetas del «ciclo» y cuantos escribieron composiciones poéticas sobre lafundación de ciudades griegas (Semónides, Jenófanes). Podría parecer queHeródoto nos induzca en este sentido; pero los mismo griegos, como losromanos, sabían que (la historia y la poesía épica) se diferenciaban en dosaspectos: la historia estaba escrita en prosa y su fin, en la investigación delpasado, era el de separar los hechos de las fantasías. Homero tenía una autoridaddemasiado grande como para no ser usado por los historiadores como testimonio

con respecto a hechos específicos. El hecho de atribuir a un texto autoridad detestimonio fue justamente una de las operaciones características quedistinguieron a la historiografía de los griegos de la poesía épica»{31}.

Bien, comentemos. Deja muy claro Momigliano que una cosa es la historia yotra la poesía épica, diferenciación que ya estaba trazada para griegos yromanos: de un lado, «los hechos», del otro, «las fantasías», y por si esto nofuera bastante, la prosa venía a zanjar cualquier debilidad, como la de Heródotocon Homero o, en general, cuantos escritores apreciaron el valor de la larga

tradición previa al proceso de la escritura. Visto por detrás: la larga tradiciónpoética no puede ser contemplada en modo alguno como cierta por ser poética yoral (Momigliano no emplea la palabra «oral», pero está implícita cuandoescribe que «la historia estaba escrita en prosa», y téngase en cuenta que lapoesía era cantada, nada se ponía por escrito hasta mediados del VIII a.C.). Puesla consecuencia es que Heródoto y Tucídides no nos sirven como historiadoresdesde el momento en que parte de su quehacer les venía «por el oído», dondequeda bajo sospecha de que el testigo que les habla al oído sea fiel a la verdad:verdad como «su verdad» porque ¿dónde está la verdad o no habrá tantas

verdades como testigos? ¿Es acaso necesario que rememoremos la operaciónTormenta del Desierto de principio de 1991? Sin ni siquiera tener que responder










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a estas preguntas, y admitiendo la «inocencia» de los testigos, por qué no se dapábulo alguno a quienes iniciaron la transmisión de los acontecimientos definales de ese siglo XIII, que fueron los testigos de su época. ¿Fantasía?Naturalmente que la fantasía está, como la mentira en miles y miles dedocumentos que manejan los expertos de hoy en día sobre cualquier épocahistórica, por lo que la tarea de éstos se vuelve exigente. Seamos exigentes conHomero, más incluso que con los estudios «científicos» y bien «asentados» delos nazis acerca de la superioridad de la raza aria. Pero no invalidemos. Unacosa es que la disciplina histórica se dote de una metodología apropiada, partade hipótesis, elabore teorías e investigue los hechos para confirmar o rechazar yotra, en las antípodas, que hable de atribuir a un texto autoridad de testimonio(que) fue justamente una de las operaciones características que distinguieron a lahistoriografía de los griegos de la poesía épica, que, como punto de partida, esirreprochable, pero como axioma tipo «nada supera la velocidad de la luz» esuna insensatez.

Homero no es sólo el primero que pone por escrito las palabras de quienes«vieron» –el gran Heródoto, además de oír, ve–, y hay que purgar dentro denuestras posibilidades los desvíos propios del relato que circula de boca en boca

durante tanto tiempo, sino que es el primero que intenta hacer Historia, como así ha quedado demostrado (Schliemann…). Y lo de «una gran tentación» y«podría parecer que Heródoto nos induzca en este sentido» ¿no estaría más bienrelacionado con pistas que en los siglos VI, V y IV a.C. fueran descubiertas porlos «verdaderos historiadores» o que no les quedaba otro remedio que asumir dealgún modo para enlazar con sus antepasados que tan bien les hizo es su laborsocial y educadora?

Alguien podría aducir, aun estando de acuerdo con el núcleo de lo expuesto, que

se precisa una frontera delimitadora entre el mito-leyenda-transmisión oral y lanarración histórica-escritura-documento que permita, en el círculo que se ha detrazar en derredor de la Historia, progresar con herramientas y metodologíashacia la constitución de una ciencia, un círculo que pueda cerrarse con seguridaduna vez conseguida la autonomía científica, cifrada en la autosuficiencia de lapropia disciplina para tratar sus «asuntos» sin tener que acudir a otros círculospara obtener el «galardón» de ciencia, lo que no excluye la cooperación(Historia y Arqueología, Historia y Epigrafía, etcétera). Y sí, esta consideraciónes plenamente aceptable por nosotros, tras haber incidido en la importancia de

no restar valor a lo «pre-histórico» –poesía épica…, pasado remoto endefinitiva{32}– por la simple razón de serlo y, recordamos, por la simple razón de






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no serlo, que no se ceda ante el magnetismo del documento en la investigaciónrigurosa, en aras de que el círculo permanezca fuertemente cerrado, no vaya aser que nos ocurra lo mismo que en 1897, y aquí retomamos sumariamente elcaso de los judíos. En ese año, aparecieron en Moscú los Protocolos de losSabios de Sión, en los que, articulados en 24 puntos, se definía un plan para«apoderarse del mundo» por parte de las mentes más preclaras del judaísmo.Los protocolos eran falsos, nunca hubo una reunión de los pretendidos sabios,pero su falsificación estaba tan bien hecha que nadie, incluidos los versados entemas hebraicos, se dio cuenta. El engaño tenía motivaciones políticas:identificar a los judíos con los bolcheviques, que contaban con bastantes deellos, incluso entre sus dirigentes (Trotski, por ejemplo), para «hacer volver» ala derecha liberal hacia posiciones extremistas y crear alarma entre el puebloante el movimiento revolucionario. No se consiguió esto, se consiguió elasesinato de algunos miles de judíos, preámbulo de lo que un cuarto de siglodespués seguiría. Tras 1917, muchos rusos huyeron hacia Alemania y otrospaíses europeos, donde divulgaron los Protocolos de los Sabios de Sión. El

joven ministro de la Guerra británico Winston Churchill se los creyó y HenryFord, en EE.UU., conocido antisemita, publicó cuatro volúmenes basándose enellos. En su país no le hicieron mucho caso, a pesar de que se distribuíangratuitamente a los compradores de sus vehículos, pero en Alemania sevendieron alrededor de diez millones de ejemplares. Hitler colgaba de suhabitación un retrato de Ford.

Fue en 1921 cuando un sagaz periodista de The Times, que investigó aconciencia los pretendidos protocolos, ayudado por la suerte, descubrió que setrataba de una copia de una sátira francesa de 1864, que, curiosamente, nadatenía que ver con los hijos de Israel. Pero todo fue en vano. El genocidio contabacon «su documento» escrito. ¿Y sirvió para algo que una tercera parte del pueblo

judío fuese exterminada en la primera mitad de la década de los 40 del siglopasado? No: en 1997, en el centenario de la aparición de los Protocolos de losSabios de Sión, se editaron unos segundos: los líderes judíos del mundo habíanvuelto a reunirse para «apoderarse del mundo».

VI

Abordada la tesis con la profundidad aproximadamente conveniente para esteestudio, procuraremos en adelante adentrarnos en el segundo aspecto relevante

que señalamos en el título, y entreabierto en páginas anteriores: la labor




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educadora, normativa, de Homero para su pueblo y, por extensión, para elmundo occidental.

Ya Signes Codoñer{33} ratifica el valor normativo «inmutable» de la tradiciónoral, que, paradójicamente, «debido al subjetivo proceso de transmisión del quedependen, se han conformado a través de permanentes cambios en el pasado quecontinuarán en el futuro y se aplican de forma diversa según los lugares»; unaoralidad que está en constante pugna, continúa Signes Codoñer, con la escrituray su consecuencia para las normas. Heródoto defendió la tradición oral, queasocia a «la polis griega», y censuró la escritura, que «vincula en su obra(Historia) con la tiranía y el dominio persa»{34}.

Sea como fuere, la poesía de Homero, así como otras «iniciativas» puestas enpráctica entre los siglos VIII y VI a.C., fue continuada por los historiadores,escritores, filósofos y eruditos en general, desde el V a.C,, para educar al pueblogriego. Entroncado de tal manera en la educación el elemento normativo, ambostérminos pueden ser intercambiables, y siempre sobre un pilar «rotundo»: laverdad, que «puede definirse a dos niveles: por una parte, conformidad con unosprincipios lógicos; por la otra, conformidad con lo real», y todavía se puede

preguntar «si la verdad, en tanto que categoría mental, no es solidaria de todo unsistema de pensamiento, si no es también solidaria de la vida mental y de la vidasocial»{35}.

Por descontado, la verdad aquí ha de ser entendida como el conjunto de aquellosvalores que resultan incuestionables para la reunión efectiva de un pueblo –en la

polis o en una federación de poleis– desde unos presupuestos de identidadétnica, lingüística y religiosa, sobre una base territorial dada y muy biendefinida, que estaría en enfrentamiento permanente con el «otro» (el persa) o los

«otros» (cualesquiera que fueran: atenienses contra espartanos, etcétera) por sunación (ciudad y alrededores, o la Hélade) y por su libertad, muy incrustada éstaen los sistemas políticos que se dieron, ejemplarizados en la democraciaateniense, único sistema que fue capaz, como no cabría esperar de otra manera,de alentar un «progreso» cultural{36} y, por ende, civilizador, de tal magnitud quesu recuerdo permanecerá por los siglos de los siglos. Es así que la educación seerige como pivote social y, constriñéndonos a Homero, el mito oral es un tesoro,de ahí que el bardo jónico «use paradigmas míticos para todas las situacionesimaginables de la vida en que un hombre puede enfrentarse con otro paraaconsejarle, advertirle, amonestarle, exhortarle, prohibirle u ordenarlealgo»{37}.





















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Por la importancia que se concedía en la Grecia Clásica a la autoridad civil, endetrimento de la militar, como consecuencia del establecimiento del ordendemocrático{38}, «religado» por su parte al nuevo orden moral, reproducimos undiálogo entre Sócrates y Glaucón, que se acoge a Homero en el sentido que muypronto veremos:

—«Comprendes muy bien lo que quiero decir (Sócrates acaba de sostener antesu interlocutor que «los guerreros en nuestro Estado deben estar sometidos a losmagistrados, como los perros están a los pastores»). Pero he aquí una reflexiónque te suplico me oigas.

—¿Qué reflexión? (pregunta Glaucón).

—Que la cólera nos parece ahora una cosa distinta de como la entendíamos alprincipio. Pensábamos que era parte del apetito sensitivo, y ahora estamos muydistantes de pensarlo así, y vemos que cuando se suscita en el alma algunarebelión, la cólera toma siempre las armas a favor de la razón.

—Es cierto.

—¿Y es diferente de la razón o tiene algo de común con ella, de suerte que nohaya en el alma más que dos partes, la razonable y la concupiscible? O másbien, así como nuestro Estado se compone de tres órdenes, mercenarios,guerreros y magistrados, ¿el apetito irascible entra también en el alma como untercer principio, cuyo destino es secundar la razón, siempre que no haya sidocorrompido por una mala educación?

—Necesariamente es un tercer principio.

—Muy bien. Pero necesitamos demostrar que es distinto de la razón, comohemos demostrado que es distinto del apetito sensitivo.

—Eso no es difícil. Vemos que los niños, apenas salen al mundo, están yasujetos a la cólera, y que para algunos nunca luce la razón, y en la mayor partemuy tarde.

—Dices muy bien. También puede servir de prueba lo que pasa con losanimales. Y asimismo podemos traer a colación el testimonio de Homero citado

más arriba: «Ulises, golpeándose el pecho, reprende así a su alma»

{39}

.










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—Es evidente que Homero presenta aquí dos principios distintos: de una parte,la razón que reprende al valor, después de haber reflexionado sobre lo queconviene hacer o no hacer; de otra, el valor irracional.

—Perfectamente dicho.

—En fin, hemos llegado, aunque con gran dificultad, a mostrar claramente quehay en el alma del hombre tres principios, que responden a los tres órdenes delEstado.

—Es cierto.

—¿No es ahora necesario que el particular sea prudente de la misma manera yen la misma forma que el Estado?

—Sí.

—¿Que el particular sea valiente de la misma manera y por el mismo caminoque el Estado? En una palabra, que todo lo que contribuye a la virtud seencuentre lo mismo en uno que en otro.

—Sin duda.

—Por lo tanto, mi querido Glaucón, diremos que lo que hace al Estado justo,hace igualmente justo al particular»{40}.

En fin, decimos también nosotros: ya no es que el individuo se convierta enmodelo de virtud, en la senda que tanto propone Homero, es que es el Estado,como culminación de un enorme proceso civilizador, el que ahora se arroga la

virtud y es matriz para el individuo. Sin duda, muy brillante esta reflexión de unPlatón que, admirador de Homero, al que de otro lado le confiere credibilidad envarias de sus aseveraciones{41}, le censura, tal y como hemos dicho muy alprincipio y que retomamos para poner un ejemplo válido. De esta guisa,

—«Tales son, en orden a la naturaleza de los dioses, los discursos que conviene,a mi parecer, que oigan y que no oigan, desde la infancia, hombres cuyoprincipal fin debe ser honrar a los dioses y a sus padres{42}, y mantener entre sí laconcordia como un bien para la sociedad (palabras de Sócrates).














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—Lo que hemos dispuesto sobre este punto –dijo Adimanto– me parece muyrazonable.

—Ahora, si queremos hacerlos valientes, ¿no es preciso que lo que se les digatienda a hacerles despreciar la muerte? ¿Crees que se puede temer la muerte ytener valor?

—No, ¡por Júpiter!, no lo creo.

—Un hombre que está persuadido de que el otro mundo es horrible, ¿podrá dejar

de temer la muerte? ¿Podrá preferirla en los combates a una derrota y a laesclavitud?

—Eso es imposible.

—Luego nuestro deber es estar muy en guardia respecto a los discursos quetengan esta tendencia, y recomendar a los poetas que conviertan en elogios todolo malo que dicen ordinariamente de los infiernos, con tanto más motivo cuantoque lo que refieren ni es verdadero ni propio para inspirar confianza a los

guerreros.—Sin duda.

—Borremos, pues, de sus obras todos los versos que siguen, comenzando porlos siguientes: «Yo preferiría la condición de labrador al servicio de un hombrepobre, que viva del trabajo de sus manos, a reinar sobre la multitud toda de losmuertos»{43}. Y éstos: «No descubrió a las miradas de los mortales y de losinmortales esta estancia de tinieblas y de horrores, temida por los diosesmismos»{44}.

El diálogo{45} prosigue con otros ejemplos, que son muy similares a lostranscritos. Lo que queda claro, al final, es que Platón da por verídicos algunosepisodios de los poemas homéricos; de otros advierte de la posibilidad de quetengan enfoques distintos, y niega el carácter histórico a un tercer grupo, nodescartándose que lo haga con criterios pedagógicos, que es lo que ha motivadoque trajésemos a colación a Platón con respecto a Homero.

Lo más pertinente, una vez que hemos acudido a Platón en demanda de algunas

de sus numerosísimas referencias a Homero, es, y sin más dilación, preguntarpor la potencia primera que encierra la palabra cantada para las sociedades en el













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tiempo, y albergamos pocos temores al yerro si respondemos que es la eficacia.La palabra homérica tiene por objeto que sus contemporáneos y losdescendientes de ellos y los que a continuación han de venir comprendan que loque contiene es «saludable» para sus vidas en común, porque es capaz de serrealizado. Qué duda cabe que los pueblos ágrafos parten con la inestimableventaja de su apuesta por la voz, que es ley, que vale más que una firma, reliquiaque impregna a los que, habiendo iniciado la utilización de la escritura, ésta sereserva a una minoría, de tal manera, que en el primero de los casos y en elsegundo, la palabra dada es respetada en un grado bastante superior a la palabraescrita de nuestros días –de ahí la expresión «papel mojado»–. De estar unmínimo de acuerdo con lo antedicho, el autor de Ilíada y Odisea cuenta con lacredibilidad de sus oyentes, que equivale a formular que sus enseñanzas sonrecibidas con respeto y con la voluntad de asimilarlas y ponerlas en práctica.Para un proceso no disímil a éste, Detienne usa el sintagma «Maestro deVerdad»{46} y establece una oportuna equiparación: «…como Mnemosyné,Alétheia es un don de videncia; es una omnisciencia, como la Memoria, quereúne pasado, presente y futuro»{47}.

Mientras no se llegue a captar el abanico de matices contenido en la figura del

maestro, será inevitable el adelgazamiento de su misión; de ahí que a la eficaciahaya que anudarle la autoridad que a todo maestro se le supone desde un únicoenfoque, el saber. Ahora bien, nosotros nos situamos en una posición emic, en laterminología de Kenneth L. Pike, porque es el contexto y su vivencia la dadorade la realidad de quien experimenta la recepción del mensaje del poeta, que, porsu parte, y desde la percepción que tiene de lo inmediato y de lo que sigue a loinmediato gracias a su saber, donde el saber, pues, no consiste sólo en laacumulación de datos, es capaz de desdoblar su punto de vista, combinándolos,al salirse de un emic practicado a un etic, resultándole necesario,

consecuentemente, recurrir al mito, muy aconsejable para vestir lo que se enseñade nobleza. Del mito saca Homero los ideales de vida. Escribirá Jaeger:

«La tendencia idealizadora de la épica, conectada con su origen en los antiguoscantos heroicos, la distingue de las demás formas literarias y le otorga un lugarpreeminente en la historia de la educación griega»{48};

y, poco después, desmenuza:

«… los cantos heroicos se dirigen, por su esencia misma idealizadora, a lacreación de ejemplares heroicos. Su importancia educadora se halla a gran













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distancia de la de los demás géneros poéticos, puesto que refleja objetivamentela vida entera y muestra al hombre en su lucha con el destino y por laconsecución de un alto fin»{49}.

VII

No es inapropiado cerrar nuestra propuesta con las antedichas palabras delmaestro Jaeger. Pero, antes de la conclusión, recordemos las dos «líneas detensión» trazadas. Primera: Homero es reivindicado como historiador, y sin

acudir a los argumentos esgrimidos, por esgrimidos, que estimamos múltiples yno exentos (cuando menos algunos, de algo parecido a lo que se recoge en elaserto «peso específico»), nos limitamos a efectuar una operación matemáticasencilla: a los argumentos de referencia sumamos uno más, el que nos da elDetienne que dijo que «en este tiempo poético (el de Homero) no toda

perspectiva «histórica» está ausente»{50}. Segunda: hemos sentamos a Homeroen la primera cátedra humanística del hemisferio Occidental: es obvio el «efectodominó» que él provoca desde una pequeña isla del Egeo oriental y que, porahora y por lo que a nosotros respecta, nos hace acudir de tanto en tanto a susherederos.

Notas

{1} Sapientia Grecorum» («La sabiduría de los griegos») se dice en el ApartadoVI de la «Crónica Albeldense», en Crónicas Asturianas, Universidad de Oviedo1985, p. 226, traducción de José L. Moralejo, introducción de Juan GilFernández y estudio preliminar de Juan I. Ruiz de la Peña. La sentencia citada esdedicada a los griegos por el desconocido autor de la Crónica, posiblemente ungodo asentado en la corte de Alfonso III, en el 881d.C.2. El idealismo alemán,que tiene su punto más excelso en la figura de Hegel, contribuyó decisivamentea rescatar la Antigüedad griega tal y como hoy la conocemos.

{2} El idealismo alemán, que tiene su punto más excelso en la figura de Hegel,contribuyó decisivamente a rescatar la Antigüedad griega tal y como hoy laconocemos.

{3} Detienne, M., La invención de la escritura, Barcelona, Península 1985

{4} La invención, p. 148.





http://www.nodulo.org/ec/2010/n106p09.htm#kp01

















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{5} Hesiodo, Trabajos y días, Madrid, Alianza 1993, introducción, traducción ynotas de Adelaida y María Ángeles Martín Sánchez.

{6} Heródoto, Historia, Madrid, Alianza 2001, introducción, traducción y notasde Carlos Alcalde Martín.

{7} Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Vol. IV, Pentalfa, Oviedo 1993.

{8} Homero, Odisea, Cátedra, Madrid 1996, Canto XIV, 232-248, edición ytraducción de José Luis Calvo.

{9} Hesíodo, Teogonía, Madrid, Alianza 1993, introducción, traducción y notasde Adelaida y María Ángeles Martín Sánchez.

{10} Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, Madrid, Alianza 1989,Libro I, pp. 48-49, introducción, traducción y notas de Antonio Guzmán Guerra.

{11} Historia de la guerra, Libro I, p. 41.

{12} Historia de la guerra, Libro I, p. 40.

{13} García Morán, E., Ideas para el inicio del milenio, Oviedo, Pentalfa 2002,«Una nueva lectura de la cronología histórica», pp. 143-147. Para lo que aquí importa, en la página 146 se dice: «Lo que ocurrió hace 12.000 años tuvo unasrepercusiones que bien podrían ser calificadas de transcendentales, en un gradoparejo a la bipedestación. Hablamos de la revolución agrícola y ganadera queprodujo un vuelco en la alimentación y, con ella, en las estructuras sociales ypolíticas que son las que realmente indican el comienzo de la Historia (segundoperíodo fundamental), cuya fecha no tendría, por tanto, que ser la de hace unos

6.000 años, con la aparición de la escritura, básica para la Historia, pero quizáno más que cualesquiera otros históricos jalones: el enterramiento, el arterupestre, la religión, la política, el ejército, la ciudad, el imperio, el metal, elalfabeto, la filosofía, la ciencia, la democracia, la esclavitud, el feudalismo, laburguesía mercantil, el Estado, el movimiento obrero social… Estos hitos sí podrían subdividir los tres períodos determinantes con que observamos laHistoria Universal».

{14} Kirk, G. S., Los poemas de Homero, Barcelona, Paidós 1985. Es

concluyente, para nosotros y en relación con una base histórica, aunque seaexigua, de los relatos del de Quíos, el análisis que acomete Kirk del lenguaje


































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utilizado por aquél: «Consiste en una mezcla, una amalgama de dialectosdiferentes y períodos diferentes (…). El componente predominante es jónico,pero hay muchas formas eólicas y un número relativamente pequeño de palabrasque pertenecen al así llamado dialecto arcadio-chipriota, que se hablaba en lasregiones geográficamente aisladas de Arcadia y Chipre durante el períodoclásico. Ahora bien, la única época en que estas regiones estuvieronhistóricamente vinculadas, de modo que se explique su lengua común, fue laépoca micénica; y no puede haber dudas de que el arcadio-chipriota es unasupervivencia del griego tal como se lo hablaba en esa época, al menos en laparte meridional de Grecia. Una manera de identificar las palabras micénicasincluidas en Homero, consiste entonces en buscar las formas que tambiénsobrevivieron en el arcadio-chipriota del período histórico; otra sería investigarlas tablillas escritas en lineal B que se han descifrado en forma más plausible.No obstante, muchas palabras utilizadas en la lengua micénica sobrevivieronevidentemente sin cambios dentro del griego de dialectos posteriores que sedesarrollaron a partir del micénico, a saber, el jónico (incluido el ático) y eleólico», p. 117.

{15} Los poemas. En la página 343 escribe Kirak: «Lo cierto es que en los

poemas homéricos se trascienden o rompen a menudo las restricciones de lamentalidad heroica: las explosiones de Tersites y Aquiles, la debilidad deAgamenón, la experiencia que hace Ulises de las humillaciones de la vida de unmendigo, todo esto muestra que la tradición ya no es puramente heroica», y en la339, «no se considera que todas ni la mayoría de las acciones humanas, aun lasheroicas y aun en la Ilíada, se deban a la acción directa de los dioses».

{16} Homero, Ilíada, Madrid, Cátedra 1993, Canto I, 121-126, edición ytraducción de Antonio López Eire.

{17} Ilíada, Canto IX, 38.

{18} Ilíada, Canto II, 246-254.

{19} La «a» de «kratos» lleva encima una rayita, como la «e» de «alké» y la de«timé» –en estos dos casos, con el acento sobre la rayita–, pero no hemoshallado en nuestro teclado forma alguna de hacerlo.

{20} Kirk, G.S., Raven, J.E. y Schofield, M., Los filósofos presocráticos,

Madrid, Gredos 1999.






















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{21} Odisea, Canto IX, 348-368.{22} Lledó, E., Lenguaje e historia, Barcelona, Ariel 1978

{23} Ilíada, Canto XXIII, 485-488.

{24} Roldán, C., Entre Casandra y Clío, Madrid, Akal 1997.

{25} En El animal divino, Oviedo, Pentalfa 1996, Gustavo Bueno propone,dentro del materialismo filosófico que él mismo propició y desarrolló, que la

religiosidad no procede de las superestructuras culturales; el núcleo de lareligión estaría en el mundo de los númenes, seres inteligentes y con voluntad nohumanos que envuelven «efectivamente» a los hombres. No es que los animalessean susceptibles de encarnar la numinosidad, es que ellos mismos sonmanantial de toda numinosidad ulterior, lo que significa que, posteriormente,algunos hombres sobresalientes puedan ser percibidos sub specie animalitatis. Desde esta concepción, el punto de arranque de la relación hombre-animal sedaría en el Paleolítico Inferior y Medio, que nos situaría en el períodoprotorreligioso o de religión natural (no cabe hablar de religión positiva como

tampoco cabe hablar de hombre en el sentido de la Antropología filosófica). ElPaleolítico Superior, de ser cierto que el lenguaje complejo articulado surge enél, y no antes, sería el tiempo del nacimiento de la religión positiva, que sedividiría en tres etapas: Religión Primaria: del animal material de la religiónnatural, animal para ser comido, exclusivamente, se pasa al animal, a ciertosanimales, por precisarlo más acertadamente, esencial, arquetípico, quedesprende una numinosidad no fenoménica, sino real y operativo. ReligiónSecundaria: la extinción de buena parte de la fauna por las fluctuaciones delclima y por la actividad predadora del homo sapiens, por un lado, y la

domesticación, por el otro, conduce al númen a «introducirse» en ciertoshombres especiales, y de ellos arrancaría la pléyade de dioses antropomorfos y,con ella, los ritos y los mitos. Religión Terciaria: el problema que plantea elsegundo estadio de la religión positiva es la «orgía» de dioses (ejemplo losegipcios, los griegos y los romanos), problema al que se pone freno por mediode la racionalidad, que impone la negación del «principio mitológico» y afirmael «principio teológico»; la teología pudo ser posible porque la religiónincorporó la filosofía griega, apareciendo el «monismo metafísico».

{26} El animal divino.






















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{27} Gomperz, T., Pensadores griegos, Barcelona, Herder 2000, Tomo I, p. 69.{28} Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, México, Fondo deCultura Económica 1996, p.49.

{29} Puntualicemos que es discutible que la obra homérica pueda denominarseépica, tal y como viene haciéndolo la Historia de la Literatura. Más que unadecisión tomada a propósito, las hazañas de los héroes de la Ilíada y la Odisea son una herencia firmemente asentada en la Hélade y, a veces, ridiculizadas porHomero y censuradas por filósofos y especialistas en este aedo genial. Sí es

épica la poesía posterior que imita a Aquiles y a Odiseo, con objetivos muypatentes de ensalzar a ciertos personajes medievales: Roldán, el Cid, etcétera.

{30} Momigliano emplea la expresión «poesía épica», como es habitual entantos investigadores, hecho al que nos hemos referido antes; lo quedesconocemos es si el uso que de ella hace Momigliano obedece a la fuerza dela costumbre, como hacemos nosotros, costumbre que se extiende a otroscampos, por ejemplo cuando decimos «¡por Dios…!», sin que estemosmanifestando nuestra fe, o si, por el contrario, es de los que mantienen el

calificativo de épica a la poesía homérica.

{31} Momigliano, A., La historiografía griega, Barcelona, Crítica 1984.

{32} Ideas, p. 128.

{33} Signes Codoñer, J., «El paso de la oralidad a la escritura en la GreciaArcaica y Clásica», en Antiquae Lectiones, de los editores Signes Codoñer, J.,Antón Martínez, B., Conde Parrado, P., González Manjarrés, M.Á. e Izquierdo,J.A., Madrid, Crítica 2005, p. 37.

{34} Antiquae, p. 38.

{35} Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia antigua, Madrid,Taurus 1981, p. 15.

{36} De querer seguir su impacto en los campos de las ciencias naturales y de laFilosofía, que no nos competen en este trabajo, se puede consultar un abanicoapreciable de autores, entre los que nos permitimos reseñar a Geymonat, L.,

Historia de la Filosofía y la Ciencia, Barcelona, Critica 1998; Bueno, G., La


































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metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo 1974, y el ya anotado Los filósofos presocráticos.

{37} Paideia.

{38} Este concepto no es asimilable en buena medida al que se tiene hoy,aunque de aquél deriva. Ligado a la ciudadanía y a la libertad, esclavos,extranjeros y mujeres eran los colectivos más numerosos que carecían dederechos políticos.

{39} Alude Platón al segundo y tercero de los párrafos del Canto XX de laOdisea, «La última cena de los pretendientes», que en la edición por nosotrosmanejada y apuntada más arriba, dice así (10-21): «El ánimo de Odiseo seconmovía dentro del pecho y meditaba en su mente y en su corazón si selanzaría detrás y causaría la muerte a cada uno, o si todavía las iba a dejarreunirse por última y postrera vez con los orgullosos pretendientes. Y su corazónle ladraba dentro. Como la perra que camina alrededor de sus tiernoscachorrillos ladra a un hombre y se lanza a luchar con él si no lo conoce, así también le ladraba dentro el corazón indignado por las malas acciones. Y se

golpeó el pecho y reprendió a su corazón con estas razones: «¡Aguanta,corazón!, que ya en otra ocasión tuviste que soportar algo más desvergonzado, eldía en que el Cíclope de furia incontenible comía a mis valerosos compañeros.Tú lo soportaste hasta que, cuando creías morir, la astucia te sacó de la cueva».

{40} Platón, La República o el Estado, Madrid, Espasa Calpe 1988, Libro IV,pp. 143 y 144, (no aparece el nombre del traductor, posiblemente el mismo queacota la lectura).

{41} La República, Libro V, p. 167. Sócrates, en relación a las fiestas en honorde los guerreros victoriosos, dice: «En este punto seguiremos, pues, la autoridadde Homero». Sin embargo, también Platón se hace eco de otras posibilidades enrelación a los numerosos acontecimientos que aparecen en Ilíada y Odisea, porejemplo, uno relevante, el que hace referencia a la opinión de Heródoto,

Historia, Libro II, que sostiene que Helena y Paris no llegan a Troya en su huidadesde Esparta: son llevados por una tempestad a Egipto, donde ella es entregadapor el rey Proteo a su esposo Menelao, de vuelta de la guerra de Troya yasimismo desviado por la bravura del Mediterráneo al delta del Nilo, ya referidomucho antes («los troyanos, según Tesícoro – La República, Libro IX, p. 271–,

se batían por el fantasma de Elena, por no haber visto la Elena verdadera»; la



















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Helena de Eurípides adapta la versión de que Paris, a quien Proteo le dejamarchar de inmediato, reteniendo a la joven, se llevó a Troya la sombra de suamada).

{42} No debemos tomar literalmente las palabras de Platón: si alude a los dioseses para dar un carácter «sagrado» a la necesidad de los hijos de respetar, en todoel amplio y rico significado de esta palabra, a los padres.

{43} En el Canto XI de la Odisea, 482-492, Odiseo, que había descendido a losinfiernos, dialoga con Aquiles: «(…) ningún hombre es más feliz que tú, ni de

los de antes ni de los que vengan; pues antes, cuando vivo, te honrábamos losargivos igual que a los dioses, y ahora de nuevo imperas poderosamente sobrelos muertos aquí abajo. Con que no te entristezcas de haber muerto, Aquiles».Así hablé, y él, respondiéndome, dijo: «No intentes consolarme de la muerte,noble Odiseo. Preferiría estar sobre la tierra y servir en casa de un hombrepobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser el soberano de todos loscadáveres, de los muertos.»

{44} Ilíada, Canto XX, 62-65. Los dioses están en el campo de batalla, y

Posidón, muy furioso, sacude la tierra y el mar, conmoviéndose la ciudad deTroya y las naves aqueas: «Y se asustó, debajo de la tierra, Aïdoneo (Hades), elseñor de los muertos, y, asustado, saltó de su trono y lanzó un grito, no fuera aocurrir que Posidón, el batidor del suelo, por encima la tierra le hendiera y a lavista quedaran de los mortales y los inmortales las moradas mohosas yhorrendas que hasta los mismos dioses aborrecen».

{45} La República, Libro III, p. 94.

{46} Los maestros, p. 38.

{47} Los maestros, pp. 55-56.

{48} Paideia, p. 54.

{49} Paideia, p. 55.

{50} Los maestros, p. 21, nota 2.

http://www.nodulo.org/ec/2010/n106p09.htm

































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apunte crítico acerca del comienzo de la historiografía griega. el catoblepas

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