aproximaciones a la metafísica del cuerpo barroco … · ... al tiempo que estaba a las puertas de...

Aproximaciones a la metafísica del cuerpo barroco colonial. Siglos XVII- XVIII. Approaches to the metaphysics of colonial baroque body. Seventeenth and eighteenth centuries.

Rayiv David Torres Sánchez Universidad de los Andes Candidato a Magíster en Filosofía e Historia. Correo electrónico: [email protected]; [email protected]

Resumen

El barroco suscitó una "retórica de lo

extraño", un paradigma de la escritura del

cuerpo, hubo una secuencia retórica que

fundó una serie de paradojas en la experiencia

mística del barroco. El problema barroco no

es la conclusión del pliegue sino su

prolongación, que todo lo aprehende y define

el pensamiento. Es el "cómo" que nos induce

al laberinto de las formas barrocas, y el

"dónde" que se inscribe en el cuerpo. A

continuación se desarrollarán los resultados

de la investigación titulada: "Mortificación y

Martirio en el barroco colonial.

Aproximaciones a una Metafísica del Cuerpo

Barroco. Siglos XVII y XVIII". La cual

abordó la interacción entre el cuerpo y las

imágenes, en el marco de la cultura barroca y

virreinal de los siglos XVII y XVIII.

Palabras Clave:

Cuerpo, imagen, mortificación, mística.

Abstract

The Baroque raised a "rhetoric of the

outsider", a paradigm of writing, there was a

sequence rhetoric which founded a series of

paradoxes in the mystical experience of the

baroque. The problem is not the conclusion

Baroque fold, but its extension, which defines

all apprehended and thought. It is the "how"

that leads us into the maze of baroque forms,

and "where" that is part of the body. Then

will develop research results entitled

"Mortification and Martyrdom in the colonial

baroque. Approximations to Metaphysics

Baroque Body. Seventeenth and eighteenth

centuries." will be developed. It addressed the

interaction between body and images as part

of culture and colonial baroque of the

seventeenth and eighteenth centuries.

Key Words:

Body, image, mortification, mystic.

26

Tiempo e Historia: Revista de Estudiantes ◊ ISNN 2344 – 8881 ◊ 1 (1): 25 - 60 ◊ Agosto - Diciembre 2012

Introducción

Hacia el año de 1260, un ermitaño

inició una procesión de flagelantes,

suscitando una “epidemia de

remordimiento” entre la población de

Perugia, un acontecimiento que

estremeció la sociedad medieval, a raíz de

un grupo de penitentes que se extendió

hacia el sur de Roma y el norte hacia las

ciudades lombardas1. Las procesiones

eran cada vez más comunes en una

sociedad que atravesaba la hambruna y la

miseria, al tiempo que estaba a las puertas

de la peor peste que azolaría Europa a

comienzos del 1259. Por otra parte, la

población estaba divida en la guerra entre

los güelfos y gibelinos, originando una

miseria aún mayor, causando así la

desestabilidad total del orden público2.

Sin embargo, se esperaba que alrededor

del año de 1260 se cumpliera el año del

Apocalipsis, según las profecías

“pseudojoaquinistas”3

1Norman Cohn, En Pos Del Milenio. Revolucionarios Milenaristas y Anarquistas Místicos de la Edad Media Traducción. Ramón Alaix Busquets, Cecilia Bustamante, Julio Ortega. Vol. 293. (Madrid: Alianza Universidad Series, 1993), 127.

, sería entonces el

2 Cohn, En Pos Del Milenio, 128. 3 Cohn, En Pos Del Milenio, “Un cronista hace notar que durante las procesiones de flagelantes la gente se comportaba como si temieran que en castigo de sus pecados Dios fuera a destruirlos con un terremoto y con fuego de las alturas”.

comienzo de la “Tercera Edad”, la “Era

del Espíritu Santo”, que redimiría el

hambre, la peste y las guerras, por lo que

el auge del movimiento flagelante estaría

preparando el “cuerpo social” para el

Juicio definitivo4

Disuelto por la desolación y la

decepción, el movimiento flagelante

consolidado entre 1261-1262 desapareció

en Italia, pero reapareció al sur de

Alemania mediante los líderes italianos

que migraron a través de los Alpes y el

Rhin

.

5

4 Cohn, En Pos Del Milenio.

; allí las procesiones se llevaban a

cabo con velas, rituales y cantos,

especialmente en tiempos litúrgicos, y al

igual que en Italia, en Alemania también

se esperaba un tiempo apocalíptico

prometedor, pero a diferencia de los

pseudojoaquinistas, se distanciaron del

clero. Federico II sería el designado para

anunciar el reino milenario de los santos,

pero a su muerte, el movimiento

milenarista joaquinista, quedó reducido a

pobres y artesanos, lo que motivó una

fuerza revolucionaria inusitada, que dio

lugar a un movimiento anarquista, con

fundamentos místicos totalmente

divergentes de la iniciativa original, pero

también, separados radicalmente de la

5 Cohn, En Pos Del Milenio.

27


Iglesia, lo que inspiró levantamientos

violentos que se prolongaron hasta la

segunda mitad del siglo XIV cuando el

papado de Aviñón, en coalición con el

arzobispado de Alemania, Polonia,

Francia, Inglaterra y Suecia6

Casi cuatrocientos años después

del auge y caída del movimiento

flagelante iniciado en Perugia, en la

Santafé de Bogotá del siglo XVII, en el

convento de El Carmen, las monjas

infligían dolor al cuerpo como ejercicio

de imitación, perfección, humildad,

sacrificio y obediencia, a la Orden del

Carmen, entre ellas, Francisca María del

Niño Jesús. Ella era definida por su

biógrafo Fray Pedro Pablo de Villamor,

como “enemiga de sí misma (…)

encarnaba un odio santo por su carne

enemiga doméstica de su propio espíritu,

y adversa al amor divino”

, dictó una

bula que daría final al extendido

movimiento, reduciéndolo a una práctica

aislada en las comunidades monásticas de

Camaldoli y Fonte Avellana hasta el siglo

XVI.

7

6 Cohn, En Pos Del Milenio, 140.

. Solía pedir

7 Pedro Pablo de Villamor, Vida y virtudes de la venerable madre Francisca María de el Niño Jesús, religiosa profesa en el Real Convento de Carmelitas. Compuesta por el muy Reverendo Padre Maestro Fray Pedro de Villamor, Religioso de la Caritativa Orden, y Hospitalidad de el Gran

que “quando muriesse arrojasen su cuerpo

al muladar, ò lugar inmundo en donde se

arrojan las inmundas basuras del el

monasterio”8

Padre San Juan de Dios. (Madrid: Biblioteca Nacional de Colombia, 1723), 27.

. Sin embargo, desde las más

altas cohortes de la sociedad hasta las más

humildes, asistieron a las exequias de la

venerable Francisca del Niño Jesús,

fallecida a mediados del año de 1708 en

una cama que fue necesaria adecuar para

quienes presenciaron su muerte, pues “era

su antiguo aderezo unas pieles de carnero,

y debaxo de ellas vnos leños; por abrigo

usaba una frazada, ò manta de aspera

lana, y, vn cilicio de cerdas, entre sí con

orden texidas; y por cabecera otro leño

(…) más le pudiera servir de

mortificación, que de descanso”. El

tormento, la agonía y la enfermedad,

fueron enclaves de la vida de sujetos que

cobraron fama de santidad entre la

sociedad barroca, cultura que extralimitó

los alcances de la operación estética del

barroco a través del cuerpo. El furor de la

mística occidental de la mano con el

disciplinamiento del cuerpo, coincidió

con el “nacimiento del Purgatorio”, y el

crepúsculo de la Inquisición durante el

siglo XIII lo que definiría el curso de la

construcción de “vidas edificantes”. Las

8 Villamor, Vida y virtudes, 340.

28


actitudes místicas recordaban las vidas de

los “Padres del Desierto”, sujetos

venerables y santos populares, al igual

que los fundadores de las Órdenes

Mendicantes y regulares, especialmente

los Santos Mártires de la Iglesia, que

jugarían un papel primordial en la lectura

pública de los exempla y el origen de las

“leyendas áureas” en la baja edad media,

personajes que cobrarían una inmensa

importancia al trasladarse a la galería del

empíreo del mundo hispanoamericano.

Encontraremos que la mística

barroca, es el desenlace de una

transitoriedad en el mundo cristiano

occidental, pero también, un subterfugio

de una experiencia que atraviesa el

acontecimiento del cuerpo a través de la

exaltación y lo escenificación de una

tipología de la espiritualidad.

Entenderemos pues, que hay una poética

del espíritu, instaurando una tipificación

de la espiritualidad exterior que refracta la

interior, con rasgos metafóricos,

escriturísticos, y a veces transgresores del

orden hegemónico. El hilo conductor y

narrativo será el cuerpo barroco, y su

acontecer metafísico, la hermenéutica de

un “cuerpo ausente”, y las proporciones

estéticas que desbordan el discurso frente

a la interpretación de la alteridad, la

sujeción de la subjetividad barroca y la

identidad que interpela un “arte de la

memoria”.

Mística y Ascética:

Lo que el enemigo le traía ocultamente a

la imaginación lo veía con los ojos

corporales (…) Se le ponían delante de los

sentidos las sombras del abismo en figura

de hombres desnudos, jayanas lascivos y

objetos escandalosos… las disciplinas

corrían avenidas de sangre por su llagado

cuerpo” Francisco Pardo, Vida y virtudes

heroicas de la Madre María de Jesús9

Hay una identificación entre

“perfección”, santidad, y la vivencia de

una auténtica espiritualidad que “integra

todas las actividades humanas, y mueve a

la persona a tomar resoluciones y a

mantenerse en el proceso de

realizarlas.”

10

9 “Religiosa profesa en el convento de la limpia concepción de la Virgen María, Nuestra Señora en la Ciudad de los Ángeles, México”.

. Las obras y la fe tal y

como se concibe en la teología moral,

establece el fundamento de la “perfección

destacable”, en virtudes y dones llevadas

10 Beltrán Miguel Ángel Núñez, La oratoria sagrada de la época del barroco: doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII. (Sevilla: Universidad de Sevilla, 2000).

29


a niveles que bordean un abismo que

extravía los límites11

Marta de la Encarnación de Puebla

de los Ángeles, utilizaba muchos recursos

explícitos que extremaban las

experiencias trascendentales, el jueves

santo de 1717 se “desvaneció nueve veces

durante cuarenta y ocho horas, “por los

suspiros que le dio el Señor en su Pasión,

luego se paró al instante con locura

graciosísima, y empezó a correr, gritar,

cantar, y llorar porque la llevaran con su

Santísimo, y con su niño, así estuvo dos

horas”

.

12. El martes amaneció con terribles

aflicciones, “y voz en cuello empezó a

decir pecados y manifestar vidas de

personas que conocía, aun los domésticos

de la casa y después reía por días

enteros”13

11 Antonio Rubial García, Profetisas y solitarios: espacios y mensajes de una religión dirigida por ermitaños y beatas laicos en las ciudades de Nueva España. (México: UNAM, 2006), 105.

. Marta sabía teatralizar los

tormentos, según Rubial tanto para

mostrar las torturas que el Demonio le

imponía, como para hacer patente su

ascetismo: “sobre los débiles palos de un

telar de manta, ligada en una extremidad

del cuello, y manos, y en la otra de los

pies”, doblaba su cuerpo en dos y

arrojaba por la boca relicarios, medallas,

12 Rubial, Profetisas y solitarios. 13 Rubial, Profetisas y solitarios.

agujas y fistoles. A veces portaba una

corona de espinas, se vendaba los ojos

con un cilicio de hierro, usaba otro en el

cuello, y sobre éste una ligadura de una

soga con que se ciñó todo el cuerpo, de

suerte que las ligaduras de los brazos

estaban tan oprimidas, que sobresalía la

carne de ellas”14

De forma similar, una carmelita de

Puebla de los Ángeles, María Manuela

Picazo, traía bajo su hábito cilicios y

disciplinas visibles, y pasaba veinte días

sin comer, y colgaba en su celda hieles de

carnero, “para mostrar que con ellas

condimentaba su escaso alimento. La

beata utilizaba trapos, “chamuscados en el

purgatorio”, calaveras y cruces para

predicar, y en la iglesia de Regina se

tiraba boca abajo en el piso para simular

que estaba en un arrobo que ella llamaba

flato, y usaba un perrito amaestrado para

que se le subiera arriba de la espalda”

.

15.

Este “misticismo” era para la Inquisición

la falsedad, y para el pueblo los síntomas

de su santidad16

14 Varios testimonios del juicio de Marta de la Encarnación 1718. AGN, Inquisición, vol. 788, primera parte, exp. 24, f. 143 r. y ss. Rubial, Profetisas y solitarios, 105.

.

15 Rubial, Profetisas y solitarios, 105. 16 Rubial, Profetisas y solitarios, 105.

30


El sujeto ejemplar es un sujeto en

lucha, en busca de vencer su propia

naturaleza, al punto de emprender una

guerra en contra del “yo”. La mística y las

ascesis transmiten los modos de llevar el

sufrimiento, la amargura, cuya doctrina

implica la destrucción física, y el

aborrecimiento por el mundo. Lograr la

perfección es “purgar” el cuerpo

mortificándolo, emprendiendo la

búsqueda obsesiva y reiterativa por la

unidad con Dios, aspecto de la mística

occidental que emerge en la transición

entre la baja y alta edad media, con un

componente islámico evidente en la

literatura hispánica de ésta época, que

reaparece intermitentemente a través de

otros síntomas de la mística occidental.

Sin embargo, la salvación no se consuma

con la domesticación de los sentidos ni el

cuerpo, sino hay un proceso de

entendimiento, en clave trascendental que

sigue la ruta “iluminativa”, “purgativa” y

“unitiva” en equilibrio: “vía de salvación

que conduce a la sobrevaloración

ascética, al cual será propuesta como más

deseable y eficaz que la propia mística”17

En gran cantidad de hagiografías y

vidas ejemplares, la retórica de la

mortificación se ejemplifica de la

.

17 Rubial, Profetisas y solitarios.

siguiente manera: “Eran los silicios su

tesoro… las disciplinas continuas y con

gran fervor; y los demás instrumentos,

con que continuamente se mortificaba”

“La amargura de la disciplina, ayunos,

cilicios, mortificaciones i penitencias con

que viven más contentos” “Las cadenitas

en los días señalados de mortificación”

“…y esto sobre penitencias,

mortificaciones, vigilias, ayunos de todo

el año entero y muchos días a pan y agua,

en los viernes ni aun ésta recibía (…)

disciplinas, silicios, cruces con puntas de

azero en las espaldas, en el pecho, en la

cinta” “Cilicios, disciplinas, rallos,

cruzes, alambres, y cadenas, instrumentos

con que hizo valentías su espíritu (…)

para rendir y aprisionar en la cárcel de la

razón aun los amagos de la libertad en su

cuerpo delicado”. “Las disciplinas con

hierros, y con manojo de llaves, que le

abrían las espaldas.” “Siendo la cama un

corcho o zalea, sin más reparo de

abrigos.” “Comía la ceniça como pan.

Avíase hecho tanto a la mortificación del

gusto, que ya el paladar no distinguía

entre la ceniça y el manjar”18

Andrés Martín Melquiades colige

que son tres temas fundamentales de la

18 Citado en Núñez, La oratoria sagrada, Sermón 163.

31


mística: “El Hombre”, “Dios”, y la

“unión entre ambos”, a lo que habría que

añadir fundamentalmente el cuerpo, como

eje concéntrico de la experiencia mística

y ascética, experiencia que sufre una

poética que define su esteticidad en el

barroco.

La mística considera la unidad

divina, (unitarismo también de raíces

islámicas), a través de la soledad y la

unidad. El estado contemplativo, es la

transformación, momento intersticial en

el que se produce la experiencia mística,

como el rapto, las revelaciones, las

levitaciones, letargos, pulsiones

histriónicas y éxtasis como a los que sor

María de Jesús:

Le venían en público, las monjas

por ese apetito de saber que en las mujeres

es natural como indefectible inclinación,

la picaban con agudos alfileres, la

pellizcaban en los brazos y la tiraban de la

ropa, sin que ella se diera cuenta de nada.

Al volver en sí quedaba molida en el

cuerpo… y avergonzada en el alma de ver

que le sucedían aquellos raptos en

público19

19 Clara Ayluardo García y Manuel Medina Ramos, Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano. (México: Universidad Iberoamericana, 1997), 105.

.

La mística a pesar de componer el

estamento último de la búsqueda de

perfección, no constituye la totalidad,

sino un último nivel que se alcanza

partiendo de la ascesis, con el fin de

merecer la salvación. A su vez, mediante

el mérito, la agudización de los

tormentos, la radicalización de la lucha

interior y finalmente la explicitación de la

espiritualidad interior a través de la

exterior, “llantos escandalosos, efluvios

amorosos, suspiros y risotadas seguidas

por prolongados silencios”, el manejo

corporal, la rigidez de los gestos o su

exageración, los tullimientos, la

enfermedad psicosomática como el mal

de corazón, según Rubial, posiblemente

como la conducencia pública de lo que se

espera de ellas20

La experiencia del cuerpo barroco,

se adhiere a lo que Michel de Certeau

designó la “Institución del sentido”, a su

vez, el “sentido”, como el “sentir-

experimental” y escrito dentro de la

Institución, escritura que demarca las

trasgresiones que se retorizan en la

escritura para la Institución que se adueña

de la experiencia virtuosa, de tal forma

que todo texto hagiográfico que circula en

el mundo eclesiástico, cuenta con el aval,

.

20 Rubial, Profetisas y solitarios, 12.

32


la restricción y la potestad de la

Institución. “Las campañas eclesiásticas

del fin de la Edad Media desarrollan los

procedimientos que hacen “regresar” las

experiencias “místicas al campo de la

institución visible”21, mediante la

instauración del modelo confesional

bifurcado con la entrada del aparato

eclesiástico en “la vida privada” o

“exorcismo”, y cuando se manifiesta

públicamente en forma de “verdad”

oculta en las instituciones”: la bifurcación

consiste en la declaración y en la

exhibición, “las dos refuerzan la

representación eclesial, ya sea

minimizando lo visible que se le escapa, o

sea multiplicando las escenificaciones del

sentido”22. Hay un diálogo de confianza

en la “dirección espiritual”, que concierne

a los conventos, para el caso de los

dominicos, que sobrepasa “las lagunas del

discurso institucional (…) Murmullo en

las fronteras que lleva incansablemente lo

no dicho hacia autoridades y que insinúa

la legitimidad eclesial en los itinerarios o

las derivas de la experiencia privada”23

21 Michel De Certeau, La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII, (México: Universidad Iberoamericana, 2004), 105.

.

22 De Certeau, La Fábula Mística, 105. 23 De Certeau, La FábulaMística, 107.

La experiencia trascendental,

atraviesa una poética de un cuerpo que se

“racionaliza a la fuerza”, que habla

coherentemente del acontecimiento que se

produce en el cuerpo, en el cual interfiere

la pluma hagiográfica y no habla del

“gusto impío”, sino del “gusto piadoso”,

tal y como el gozo fue enfermarse, y no

fue darse placer en la enfermedad. Toda

experiencia mística generó una reacción

social “todo lo que escapa al lenguaje de

una sociedad de ser recuperado para

ella”24. La escritura de la experiencia

barroca, tiene un referente que obedece a

un tiempo que produce los “lugares de

enunciación”, desde los que se habla de la

“sensación” o de la “letanía”, pero tanto

la “letanía”, como la “sensación”, la

“visión”, o incluso la enfermedad, son

experiencias que se desprendieron de una

“cultura dominante”. La sociedad barroca,

configuró aparatos conceptuales a merced

de la razón y el discurso en los albores de

la modernidad, “el médico, el psicólogo,

el cura etc.”, pues en el siglo XVII “la

política y la medicina imponen su ley al

decorado religioso”25

24 Michel De Certeau, “La Alteridad Diabólica”, Selecciones de Teología. Traducción y extracción Miguel Suñol. Volumen 15, no. 59 (Julio- Septiembre 1976)

. Sin embargo, hay

contingencias del tiempo histórico y fugas

25 De Certeau, “La Alteridad Diabólica”.

33


del “ordenamiento absolutista”, las

experiencias individuales, son accidentes

potenciales de la Institución, y el riesgo

de la pérdida de la potestad sobre los

sentidos. De esta manera, la teofanía

barroca aparece como un circuito

ambivalente entre la definición y la

explicación.

Existe una historicidad de la

experiencia, que se produce en el tiempo

del acontecimiento del cuerpo barroco. El

acontecimiento se produjo en la escritura

del cuerpo, en la pintura del cuerpo, y la

relación del sujeto con su cuerpo. Cuando

el cuerpo orbita en las contingencias de la

cultura, del mismo modo el profeta

conoce y predica en los términos de su

cultura. El cuerpo “acontece” en su

cultura: la “enfermedad”, “el martirio”, el

“arrebato”, son algunos de los síntomas

que edifican el cuerpo barroco. La

experiencia individual “se presenta como

peligrosa”, y es ahí donde comienza lo

“místico” de la experiencia, y el barroco

es la estetización retórica del cuerpo

místico, al igual que hay una

“invidualización de las prácticas (desde el

desarrollo de la confesión auricular hasta

las devociones personales (…) La cruzada

interior se dedica pues, a integrar de

nuevo esta vida “mística” en el aparato

eclesiástico”26

Cuerpo escriturístico

.

Los cuerpos individuales narran la historia

de las instituciones del sentido. El fin del

mundo es postulado por todas las poéticas

espirituales. Sus trayectorias luminosas y

arriesgadas marcan sus trazos una noche

(…).27

La experiencia del cuerpo

escriturístico, “se difunde como una

multiplicidad de relaciones entre la

conciencia y el espíritu sobre todos los

registros del lenguaje, de la acción, de la

memoria y de la creación”

28. El trabajo de

escribir, consiste en el “sufrimiento que le

impone la “fuerza”29, como se produjo en

el caso del Confesor Tapia y Josefa del

Castillo, a quien ella transfiere el deseo

como apego a la purga, llegando

enfermarse en su ausencia30. El encargo

de lo escrito entendido como “cuerpo

femenino herido por su consentimiento al

querer que lo significa”31

26 De Certeau, La Fábula Mística, 104

, que para el

27 De Certeau, La Fábula Mística, 104 28 Michel De Certeau, El lugar del otro. Historia religiosa y mística. edit. Luce Giard. trad. VictorGoldstein. (Katz Editores, 2007), 357. 29 De Certeau, La Fábula Mística, 226 30 Francisca Josefa De Castillo, Su vida, Volumen 239, (Fundación Biblioteca Ayacucho, 2007), 166 31 De Certeau, La Fábula Mística, 226

34


caso de Santa Teresa de Jesús exclama

“he aquí mi cuerpo escrito/herido por tu

deseo”32. “La confesión se insinúa en el

dédalo de las existencia, las interroga, las

hace hablar y de esto modo las exorciza

(…) La confesión mística funcionará

también como una respuesta a la demanda

insaciable de los clérigos33. La escritura

sobre la muerte, no concede un consuelo

ante la impotencia de la memoria, sino

como “la derrota de la palabra ante lo

inasible de la desaparición”34, la escritura

de un pasado con sentido, que oscila entre

la nostalgia y la reminiscencia que

concede un significado de desaparición35

La “experiencia”, era evidencia de

la “herejía” o los rasgos legítimos de la

“virtud”. El sujeto que se sumerge en la

experiencia barroca, se adhiere a la

“institución de los sentidos”, el ente que

clasifica las jerarquías del cuerpo, y

gobierna e instituye el sentido de la virtud

en la experiencia. La vida del ejemplar,

obedece a una narrativa barroca que

instituye un paradigma de la literatura

mística, cuyos acontecimientos vitales

.

32 Teresa De Jesús, Moradas del Castillo interior, VI. cap.5 en Obras completas, t. 2, (Madrid: VAC. 1954), 440. 33 De Certeau, La Fábula Mística, 105. 34 Jacques Derrida. Las muertes de Roland Barthes. (México: Taurus, 1998), 10. 35 Derrida, Las muertes de, 17.

relatan los rasgos de santidad, que van a

sobresalir en el mundo cristiano,

tipologías de una “vida santa”, de un

sujeto que destaca del colectivo. La

determinación de la espiritualidad interior

sobre la exterior, al igual que los

binomios de la cotidianidad colonial

como “arriba-abajo” “dentro-fuera”

“vicio-virtud”, designan los valores

discursivos que se insertan en los

imaginarios coloniales.

“Yo no sé lo que digo”36, la

embriaguez, el éxtasis y la visión,

bordean el abismo insólito que oscila

entre la locura y la razón, sumidas en un

letargo a veces incontrolable y peligroso,

donde la escenificación de lo otro se hace

posible, e incluso lo que es radicalmente

otro, llega a desprenderse de este mundo:

“hacía todas mis diligencias; me clavaba

alfileres en la boca y no los sentía, tiraba

a arrancarme los cabellos de la cabeza, y

me quedaba con la mano pendiente en

aquel letargo”37

36 De Certeau, La Fábula Mística, 440.

. El solipsismo de

coincidir en el vaciamiento de lo infinito,

como la experiencia de haber visto por sí

misma, sin mediación. “Una tortura a

37 Castillo y Guevara, Su vida, 144 en Jaime Humberto Borja. “Cuerpos Barrocos y Vidas Ejemplares: La Teatralidad de la autobiografía”. Fronteras de la Historia 7, (2002): 157.

35


veces estar consigo, a veces un horror que

causaba tormento”38, una inclinación a la

desolación, como el drama lírico de un

“muero porque no muero porque tan alta

vida espero”, producto de la paradoja

lícita del dolor y el placer en un mismo

plano corporal. El repliegue en cautiverio

del mundo a través del hábito como

negación del cuerpo llamado a la

putrefacción39

El cautiverio del mundo,

entendido como “posición ascética”,

posición que confronta la posibilidad

escatológica del purgatorio. Atacar

continuamente la naturaleza del cuerpo

.

40,

en un tiempo “escénico” de la celda como

en Fray Francisco Salamanca, “modelo

exacerbado, a menudo inaccesible, que se

plantea para el uso de almas pías”41

38 Castillo y Guevara, Su vida, 144 en Borja “Cuerpos Barrocos”, 159.

, sin

embargo la experiencia interior se hace

experiencia de lo imposible “siendo lo

imposible aquello con lo que la

experiencia se hace y lo que la

39 Alain Corbin; Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello, Historia del Cuerpo. Vol. 2. De la Revolución Francesa a la Gran Guerra. (Madrid: Taurus Historia, 2005), 74-75. “(…) el cuerpo queda sepultado baxo la ropa como bajo sudario”. 40 Corbin; Courtine y Vigarello Historia del Cuerpo, 75. 41 Corbin; Courtine y Vigarello, Historia del Cuerpo.

constituye”42. La apología del sacrificio,

tiene anales estéticos que refractan las

actitudes de los cuerpos. La actitud del

cuerpo es consecuente con la estetización

ejemplar del cuerpo. La retórica corporal

se origina en el cuerpo de Cristo, la

pragmática cristológica conduce las

actitudes corporales hacia “la imitación

de Cristo” y “el menosprecio del mundo”.

La actitud del cuerpo barroco, es

sacrificial en tanto in-corpora la práctica

represiva y disciplinaria de la

mortificación. Existe un fundamento

retórico que involucra el martirio y la

mortificación como acontecimiento del

cuerpo, pues, el barroco es una herida, es

el significante intersticial de la sangre que

consagra, la persignación de la cruz43

42 Michel Foucault, “Prefacio a la Transgresión”. Critique, no. 195-196: Hommage à Georges Bataille, (1963): 751-769. En: Michel Foucault. Entre Filosofía y Literatura. Obras Esenciales-Vol.1. Op. Cit.,p. 177.

Per

istam Sanctam Crucem indulgeat mihi

Deus quid peccavi per oculos. “Por esta

Santa Cruz me perdone Dios lo que pequè

por los ojos, y a este modo en los demàs

sentidos”. Un illo tempore que consuma

el tiempo en el tiempo del sacramento de

la penitencia. La experiencia barroca es el

43 Pedro De Mercado S.J., “El cristiano virtuoso: con los actos de todas las virtudes que se hallan en la santidad”. Por Ioseph Fernandez de Buendía, (Madrid, 1672), f. 160. Libro IX.

36


acontecimiento sensible que atraviesa el

enunciado disperso:

El modus loquendi, lo enunciable

sigue siendo herido por un indecible: una

voz atraviesa el texto, una pérdida

transgrede el orden ascético de la

producción, un gozo o un dolor gritan. El

trazo de una muerte se escribe en las

vitrinas de nuevas adquisiciones. Esos

ruidos, fragmentos de lo extraño, serían de

nuevo adjetivos, dispersos como formas

de recuerdos, y desorbitados, pero que

todavía se refieren a la figura sustantiva de

antaño que les proporciona la referencia y

el nombre de lo que ha desaparecido”44

La experiencia demoniaca

.

El Demonio instaura el mal y las

enfermedades del cuerpo social. Un hilo

conductor que revela todas las afluencias

de los vicios, y los abismos entre la

substancia del alma que arguye la

teología dogmática, y los “apetitos del

cuerpo”, cuya literalidad se explicita en la

espiritualidad barroca. Las formas

pictóricas toman prestadas las formas

literales de la teología, y nacen los

infiernos, los purgatorios, los juicios

finales y el Demonio. No porque antes el

Mal no hubiere pasado por un escenario.

Pasó y atraviesa muchos escenarios 44 De Certeau, La Fábula Mística, 96.

también ambiguos, pues el tormento

humano, es un escenario constante en la

tragedia histórica. El barroco es la

literalización necesaria de un mal

explícito, o de un “Corazón de Jesús”,

atravesado y coronado de espinas, cuya

sangre se derrama sobre las copas que

vienen a ser el mismo cáliz de la misa. La

cadena de significantes, configura una

literalidad que exalta el barroco, mediante

toda una impronta cristiana, amparada en

la eficacia de la palabra.

El Demonio encarna los vacíos

interpretativos y los márgenes de la

experiencia. Francisca del Niño Jesús,

monja de clausura del Convento del

Carmen de Santa Fe de Bogotá, quien

librara su lucha contra la posesión del

Demonio, fue consciente de sus virtudes

místicas y:

(…) permaneciendo humilde à vista de

los grandes dones, que recibia de Dios;

temia no se alzasse presumptuosa con

ellos; pero no obstante desconfiada de si

misma, viendo que los recogimientos

extaticos crecían, se atemorizaba recelosa

no fuesse engañada de el Demonio, y que

aquellos recogimientos que tenia, fuesen

ilusiones diabolicas : por lo qual clamaba

con lagrimas à Dios, pidiendole la librasse

de estos peligros, y la quitasse aquellas

37


suspensiones, y raptos, y se los

concediesse a quien lo merecia (…)45

Godínez sostiene que hay

misterios tan profundos, “visiones y

revelaciones tan ambiguas, raptos, y

extasis, que pueden provenir del demonio,

à donde las virtudes morales declinando

del medio por excesso y recesso pueden

ser visios: à donde la triaca de la Oracion

se puede convertir en veneno de

perdición: à donde las visiones pueden ser

ilusiones”

.

46

A Francisca del Niño Jesús:

.

La pareciò ser nuda cuenta todo lo

que la avia tenido de la infernal astucia,

los espantosos ahullidos, que la

amedrentaban, los temores, y dudas en que

agonizaba su espiritu, los desconsuelos, y

desamparos, que la afligian, pareciéndola,

que se le escondia el Divino Consolador; y

finalmente los agudos dolores, que

padreciò en la Cruz, à imitacionde el

Redemptor: no dexando en silencio los

dones, que de Dios recibiò. Virtudes que

exercitò en su correspondencia, y

penalidades de mortificacion, y penitencia,

que voluntariamente hizo, impelida de sus

45 De Villamor, Vida y virtudes de la venerable, 135. 46 Miguel Godínez (S.J), “Practica de la theologiamystica”. Ed. Juan Vejarano, 1682. (Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 2009), 172.

fervores. Oyendo el prudente Confessor,

en orden à la penitencia exterior, la

demasiada imprudencia, que tuvo en el

uso de extremadas penalidades corporales,

la reprehendiò amoroso, aconsejandola

(…) abrazando la abnegacion de sì

misma”47

Curiosamente Miguel Godínez arguye

que:

.

A vezes es muy liberal el demonio

en permitir, y aun en ayudar con mal fin el

exercicio de todas las virtudes exteriores

de abstinencias, cilicios, disciplinas, y

modestia: si con esto quita, impide ò

malea las virtudes interiores de la Fé,

Esperança, y Caridad, gusta mucho de

darnos devocion. El demonio, aunque sea

enemigo declarado de todos los hombre,

contra los que tratan de Oracion, y

perfeccion muestra mas su mailicia, y assi

por todas partes les procura molestar,

mayormente à gente melancolica, à quien

dálagrimas, consielo espiritual, devocion

sensible, docilidad en los actos naturales

de la voluntad, gana y fuerças para la

penitencia, cuyo fin en estas cosas es

impedirles exercicios de mayor

obligacion, perfeccion, y excelencia48

.

47Godínez, “Practica de”, 134. 48 Godínez, “Practica de”, 365.

38


Anónimo Santa Rosa de Lima Siglos XVII-XVIII Basílica Catedral de Lima y Primada del Perú. Fotografía: Rayiv David Torres S.

A los principios que se entregó á

este rigor de vida, por sus largas vigilias

era muy combatida del sueño en la oracion

: para vencerlo se ponia sobre una gran

cruz de madera pendiente de ella con las

manos atadas, ó colgada de los cabellos á

un clavo de la pared sin tocar en la tierra,

sino con la estremidad y puntas de los pies

proseguia su oracion triunfando así

admirablemente del sueño. De estos

rigores de la Sta. Aprendan los que leen.

quan (…) ce cosa sea a una (…) mas que

de veras ama al Serñor pa(…)gar y morir

por el,.

Así reza la inscripción en la parte

inferior del lienzo de Santa Rosa de Lima,

ubicado en la pinacoteca de la Catedral

Primada de Lima.

La salvación o la condena se lleva

al cuerpo consigo, ya sea a la Gloria, o

sea al Purgatorio. La acción sobre el

cuerpo, es la acción contra el Demonio,

quien puede pasar intermitentemente de la

entidad a la idolatría, como el caso de

Bertrán. Su cuerpo puede ser la causa de

la idolatría, y a su vez el medio que

triunfa sobre la idolatría. Las tentaciones

se doblegan sobre la racionalización

instrumental de la violencia contra el

cuerpo. El “gusto”, el “placer”, la

“incomodidad”, o el “asco”, responden a

los márgenes discursivos producidos en

condiciones históricas específicas, donde

la teología dogmática jerarquiza y

clasifica los yerros del sujeto,

distinguiendo la salvación o la condena

que se lleva a cabo en el “Tercer Lugar”,

en la medida que el imaginario subyace a

la práctica.

La experiencia diabólica irrumpe

como una “alteración radical”49. Para el

caso de la posesión no se habla de la

irrupción de algo exterior, como en el

caso de Francisca del Niño Jesús, “lo que

se manifiesta es lo más fuerte de sí”50

49 De Certeau, “La Alteridad Diabólica”, <<Algo que yo ignoro me altera, algo que no es yo me sobreviene siendo lo más fuerte en mi>>.

y a

la vez, pone a prueba lo más fuerte de sí .

Cuando se dice “yo no sé quién habla en

50 De Certeau. “La Alteridad Diabólica”.

39


mí”, oscila la identidad del yo51. La

experiencia demoniaca es la heurística de

la “relación con otro”, siguiendo a De

Certeau, se encuentra bajo la forma de

una neutralidad, “de algo que no se sabe,

de un “ello” (…) La imposibilidad de

definir lo que se experimenta”52

El poseso es descrito en la

irrupción del Demonio, y el místico puede

escribir como irrumpe en el lugar del

Demonio: “el místico escribe,

abandonando una posición aislacionista,

inscribiendo su experiencia en una tarea,

perdiéndose en la “vida común”

sometiéndose al tiempo, a los límites,

aceptando la muerte”. Cuando místicos,

como Eckart y Silesius dicen “no soy ya

nada”, se pasa por lo “neutro” y lo

. La

irrupción del Demonio puede ser tan

radical, que “puede turbar la misma

existencia”, por ello, el sujeto barroco es

un sujeto en lucha, y lo arroja a un estado

de relación “a otro”. En De Certeau la

experiencia mística, poética y diabólica,

se basa en una alteración radical, y niega

la posibilidad de ser escrita y ahí radica la

diferencia entre la experiencia mística y la

experiencia demoniaca.

51 De Certeau, “La Alteridad Diabólica”. 52 De Certeau, “La Alteridad Diabólica”.

“ajeno”53. La experiencia demoniaca se

ausenta de la historia, trasladando el

trabajo histórico a una experiencia

singular, mientras que el místico

establece la relación posible con la

muerte54. “La experiencia diabólica no se

escribe a no ser para renegar de ella,

atestiguando con ello su curación”55. La

experiencia mística, barroca, y

demoniaca, pasan por la transgresión y un

exceso. El siglo XVII determina la

relación “entre las estructuras concretas

del mundo” y Dios -Principio-Causa del

Mundo-, en ese sentido, se establecen las

vías en la sociedad de movimiento hacia

Dios56

La Celda de la Merced. “Gymnasivm

Patientiae”:

. El barroco instaura el vínculo

entre la poética del espíritu y el sujeto del

barroco.

Lo que se formula como rechazo del

“cuerpo” o del “mundo”, la lucha ascética,

ruptura profética, no es sino la elucidación

necesaria y preliminar de un cuerpo al

53 De Certeau, “La Alteridad Diabólica”. 54 De Certeau, “La Alteridad Diabólica”. 55 De Certeau, “La Alteridad Diabólica”. 56 “Dios excedía los cauces y los límites de una tarea, de una sociedad, de una política (…) se trataba simultáneamente de un tránsito y de un exceso”. De Certeau, “La Alteridad Diabólica”.

40


espíritu, de “encarnar” el discurso y de dar

lugar a una verdad.57

Michel de Certeau

Francisco de Salamanca nació en

la Villa de Oruro en el año 166058. Muy

poco se sabe acerca de su vida, pero

probablemente se ordenaría bajo la regla

de la Merced en Oruro o en la Paz59. La

Orden lo enviaría a Cuzco en 1695 y

algún tiempo después, el padre Provincial

de la Merced de Cuzco, pidió el grado de

Maestro en Teología para Fray Francisco

Salamanca, quien: “aunque no ha

cumplido los años de lectura para el grado

es un ingenio grande acompañado de tan

singular virtud, que es el ejemplo en toda

esta ciudad…”60. La carrera exitosa del

padre Salamanca, lo conduce en 1711

como Examinador y Dirimidor Sinodal

del obispado de la ciudad del Cuzco61


. La

58 Teresa De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco de Salamanca, pintor orureño del siglo XVIII, (Texas: Universidad de Texas. Benson Latinamerican Institute, 1962), 7. 59 De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco 60 Carta del Padre Juan Manuel de León al Padre General de la Merced. La carta está fechada en 16 de Mayo de 1695 en el Cuzco. Se halla entre un grupo de documentos mercedarios y libros de definitorio que posee la HispanicSociety de New York. Documento citado por Teresa Gisbert y José de Mesa en: De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco, 7. 61 Libro del Capítulo de la Provincia de la Merced del Cuzco. HispanicSociety de Nueva York citado

documentación de la orden mercedaria,

colige que su fama se incrementaba fuera

de Ciudad del Cuzco, y en 1717, es

nombrado Catedrático de la Universidad

de Huamanga, para luego regresar a

Cuzco por el resto de su vida.

A pesar de la escasez fuentes

documentales sobre la vida del padre

Salamanca, existe un documento

perteneciente al Padre Francisco Miranda

Valcarcel y Peralta, en su “Crónica de

esta provincia del Cuzco 1650-1707”62

donde refiere que: “El Rdo. Pe. Mtro Fray

Franco. De Salamanca, portenso,

theólogo, grande estudiante y mucho

mayor sabio en la mayor ciencia de el

temor de Dios… tan sapiente conbiene en

la inocencia con su virginidad (…) es

natural de la villa de Oruro que con ser

mineral de plata, produce ingenios de oro

(…)”63

por Teresa Gisbert y José de Mesa en: De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco, 7.

. Según la tradición, el Padre Fray

Francisco de Salamanca vivió la mayor

parte de su vida en la celda del Convento

de la Merced de Cuzco. Solía salir de su

celda solamente los viernes en la noche,

cargando una cruz en sus espaldas entre

los espacios del convento, y se asevera

62 Manuscrito en la Biblioteca de la Merced del Cuzco. En: De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco, 9. 63 De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco, 9.

41


que repartía pan entre los pobres que se

acercaban al ventanal de su celda64

El Padre Salamanca además de

asceta, fue un humanista integral; en su

celda se conserva un órgano con el que

componía villancicos, al tiempo que

escribió varias sentencias latinas y

castellanas que sugieren las tendencias

literarias del Padre Salamanca en su

oratorio. La celda fue descubierta hace

relativamente muy poco, y el Convento,

ubicado en diagonal a la Plaza de Armas

de Cuzco, fue restaurado y abierto al

público muy recientemente, a diferencia

del Colegio Mayor de la Merced, en

funcionamiento hace más de cuatro

siglos. Sin embargo, la celda del Padre

Salamanca, fue preservada y tapiada

desde su muerte, por lo que las pinturas se

conservaron intactas hasta nuestros días.

.

El conjunto pictórico de la obra

del Padre Salamanca, resulta

probablemente, una serie muy particular

para la iconografía del barroco del sur

andino. La Celda se encuentra trazada en

forma de cruz latina, y las pinturas cubren

las paredes, desde el suelo hasta la

cubierta. El eje temático se distribuye de

la siguiente forma, siguiendo los

64 De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco, 11.

parámetros de Teresa Gisbert y José de

Mesa:

1. El Zaguán se consagra a la pintura

de la “prudencia”, la “paciencia” y la

“fortaleza”.

2. En el zócalo, se representan santos

mártires crucificados, de la Orden

Mercedaria.

3. El Dormitorio se consagró a la

infancia de Cristo. La Gloria y el Paraíso.

4. Una sala de penitencia que

alegoriza los Novísimos del hombre,

representa la muerte, y santos de la Orden

de la Merced.

En la obra de Salamanca, Teresa

Gisbert y José de Mesa, aducen que en el

conjunto se “contempla un hálito del

Renacimiento florentino… la pintura se

desarrolla en dos planos… No sólo se ve

en Salamanca un dibujante suelto, en

plena posesión del oficio, sino que el

artista se adueña de la retina del

espectador con la plenitud de su paleta

fría de azules, grises y verdes salpicada de

ráfagas de brillantes carmines de

bermellones65

65 De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco, 13.

”. Aunque la pintura de la

celda, responde a esquemas de

producción sobre los Novísimos, los

42


Cielos, y los Infiernos, la pintura en sí

misma, es un contrapunto de la vida del

Padre Salamanca, es la expresión del

mundo interior, y la ascesis de un monje

mercedario que se consagró a la

contemplación y la penitencia. Las

puertas de la celda, son el descenso a las

dimensiones alegóricas de un teatro, que

se plasmó en tamaño natural, a modo de

escenificación plena.

La “allegoría in verbis” y la

“allegoría in factis”, fueron distinciones

formuladas entre la Antigüedad Tardía y

la Alta Edad Media, para designar dos

clases de símbolos: “Signa naturalia” y

“Signa propia”, medios para rubricar las

cosas que designan otra cosa “y que han

sido instituidas para significar”66: “cosas,

personas, nombres, lugares, tiempos y

gestos”67, del modo en que la “allegoria

in verbis”, funciona como metáfora y

designa referentes discursivos. Por otra

parte la “allegoria in factis”, establece

“semejanzas”, “reales y estables, que son

necesarias para validar un simbolismo

histórico entre hechos y

acontecimientos”68


, tal y como las uvas

67 De Certeau, La Fábula Mística. 68 De Certeau, La Fábula Mística, 112.

remiten al vino de la “Alianza Nueva y

Eterna” y designa “Éste es Mi Cuerpo”.

La alegoría (in factis) estipula la

“cualidad”, que vincula la metafísica con

la sustancia, “cualidades” relativas a la

teología, al tiempo y la metafísica69. La

celda constituye una galería de series de

alegorías barrocas, en una lógica

pedagógica que exterioriza el mensaje

moral. La representación de las alegorías,

se da en claves muy puntuales en planos

vitales, apelando a la “Allegoria

theologica”: “Para que un acontecimiento

designe a otro que se convierte en su

“figura” (…) “”Con un mismo gesto crea

las cosas y las dispone en secuencias,

como el escritor ordena las relaciones

entre sus palabras””70

69 De Certeau, La Fábula Mística.

. El diseño plástico

interactúa con la cosmogonía interior de

Salamanca, quien dedicó el final de sus

días, al ejercicio de recrear, imaginar y

experimentar el Infierno: La allegoria

spiritualis, cumple un circuito en la

cámara, haciendo memoria de los

“Circumdederum-me, Dolores Inferni”

“Me ocurren a Mí los dolores del

Infierno”. El dosel del infierno inscribe:

“MEMORARE NOVISIMA TVA

ETERNUM NON PECAVIS”. “El arte de


43


hablar” es la retórica de Dios”, “la

teología tendría como función y como

privilegio conocer esta retórica. Por eso

sólo es posible a un pensamiento capaz de

ponerse “dentro del punto de vista” de

Dios. Quien hace del mundo su

discurso”71

El simbolismo, como eje

problemático central de la mística,

establece la cronología “alegórica” “in

factis”, como “la diferencia entre un antes

y un después”

.

72 que “condiciona la

institución de un hecho en “alegoría” de

lo otro73. La temporalización de la

alegoría es, por lo demás, la “verdadera

especificidad de la exégesis cristiana (…)

La transformación de los hechos en

signos es el efecto de acontecimientos

subsecuentes, y por consiguiente está

ligada a la constitución de secuencias

temporales”74


. La experiencia mística en

Salamanca, tipifica un caso singular en la

cultura barroca americana. Es una

experiencia que atraviesa

transversalmente el plano estético del

barroco y del cuerpo a la vez. Se produce

72 De Certeau, La Fábula Mística. 73 De Certeau, La Fábula Mística. 74 Jean Pépin, Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestaionsjedéo-chrétiennes. (Paris: Aubier, 1958), 478. Citado en: De Certeau, La Fábula Mística, 111.

una conjunción absoluta entre la mirada y

el eje concéntrico del cuerpo místico, que

somatiza toda la experiencia mística

occidental, desde los albores del

cristianismo, hasta la cultura

postridentina, y origina una experiencia

conjunta entre el cuerpo y la imagen.

Existe una extroversión de las

preocupaciones de la mística cristiana a

través de la representación de la

cosmología individual en Salamanca, a

pesar de la ingenuidad de los trazos, que

no obstante, caracterizan el mundo en

imágenes del barroco andino, y que

enmarca el intersticio de la representación

de lo irrepresentable. Es ahí donde se

produce la “paradoja del “momento

místico” que remite a una historia (…) Lo

que se impone es algo que ya se dijo en

otra parte y se dirá de otro modo, que

rechaza de sí el privilegio de un presente

y remite a otras marcas pasadas o

venideras. La Huella perdida, ligada con

encuentros, aprendizajes, lecturas,

extiende la resquebrajadura de una

Ausencia o de una Presencia en toda la

red de los signos acostumbrados, que

resultan poco a poco incomprendidos.”75

75 Michel De Certeau, El lugar del otro. Historia religiosa y mística. (Madrid: Katz Editores, 2007), 357.

.

44


Por ello: “El acontecimiento no puede ser

reducido a su forma inicial”, el santo

instituye la alegoría histórica sobre la que

se despliega el “discurso y las conductas

místicas”, que no se reducen a la

repetición por la repetición76

“Una vida

mística se inaugura cuando recupera sus

arraigos y su extrañamiento en la vida

común, cuando sigue descubriendo bajo

otros modos lo que se presentó una

primera vez”.

“AverteOculosmeosneVideuntVanitatem” “Mis ojos no se tornan a ver la vanidad”.

Fray Francisco de Salamanca Representación del V.P. Visente Penitente Convento de la Merced. Cuzco –Perú Fotografía: Rayiv David Torres S. 2011. 76 De Certeau, El lugar del otro.

Los dos caminos del hombre se

bifurcan, el penitente que carga la cruz de

Cristo, imitando a Cristo, y es conducido

a las puertas del cielo haciendo caso

omiso de la música que tañen los que

están a las puertas del Infierno.

“Spaciosaestvia que Dvcxit at Mortem

Arta et angusta est via Dvcxit at Via at

Vita” “Amplia es la vía que conduce a la

muerte y muy angosta es la vía a la

Vida”.

Fray Francisco de Salamanca Convento de La Merced. Cuzco Fotografía: Rayiv David Torres S. 2011

“Omnes Morimu QVOTIDIE Morir”

“Todos morimos, cada día muero”77

77 Los ventanales salientes de las dos cámaras, tanto del dormitorio como el oratorio, refractan la luz natural que entra del exterior. La parte inferior del oratorio, tiene un reclinatorio, probablemente para la flagelación.

.

45


Fray Francisco de Salamanca Cámara de Penitencia Convento de La Merced. Cuzco Fotografía: Rayiv David Torres S. 2009

El “lugar de la memoria”, parte de

un plano ontológico, que interpela un

plano escénico. La escenificación se

produce a través de la imagen como

interpelación del “cuerpo otro”, que

deviene categorías trascendentales en un

plano existencial. El exvoto, el sacrificio,

y el ritual, constituyen un sistema de

“categorías trascendentales”, tipificadas

en este caso con el “exvoto del cuerpo”,

el “sacrificio del cuerpo”, y en la

“ritualización del cuerpo”, ello constituye

la “praxis in situ”, como práctica de una

cosmogonía anclada al cuerpo del

espacio, dado que la práctica está

vinculada a la consagración del espacio, y

a la legitimación del espacio; por ende se

establece una jerarquización de las

actitudes del cuerpo que se ritualiza en un

espacio hierático.

La celda es el resultado de una

heterotopía, que se origina en la

escenificación del cuerpo, la heterotopía

está destinada a la trascendencia de un

cuerpo que se arroja a la experiencia,

oponiendo radicalmente la utopía del

cuerpo barroco. El “no-lugar” del mundo,

se traslada al lugar teatral barroco. La

ruptura marginal, y las contingencias

accidentales de la cultura barroca,

controvierten los dinamismos totalizantes

del “cuerpo de la Institución”, y los

separa en la interiorización interpretativa

del sacrificio, del ritual, y la retórica de

un cuerpo que interpela otros cuerpos

cuando el cuerpo se hace condición de la

experiencia.

El infierno aparece como la escena

fecunda, para delimitar los tres espacios

en que se formula un cuerpo místico. La

proliferación de las formas barrocas

conducen al despliegue estético del

cuerpo que se consagra para la muerte, de

forma que la celda del Padre Salamanca,

es un inmenso simulacro, un simulacro de

muerte, y el más allá de la muerte, de tal

modo, que invita a recordar, se interpela a

sí mismo a recordar la inminencia

mortuoria (memento mori) y el “dolor

46


eterno” (Dolores Iinferni). La eternidad y

el dolor están anclados en la cámara del

infierno de Salamanca, la escenificación

de lo exterior interpela la ascesis interior,

remitiendo sujetos ejemplares como San

Antonio de Padua y San Pedro Nolasco.

La contemplación de la Cruz, es la

contemplación del vértice que llama al

sacrificio del cuerpo, por ello se

distribuye el espacio comenzando por el

valor de la “paciencia”. Cargar la cruz, es

la organización temporal del sujeto, que

comienza por el disciplinamiento corporal

del sujeto, el cristianismo es la

temporalidad de los sujetos, la

distribución racional del tiempo y el

espacio a partir de los cuerpos, de ahí que

para los humanistas del siglo XVI como

Giordano Bruno, el Cosmos es a la

medida del Cuerpo y el Cuerpo es a la

medida del cosmos, y sería Giordano

Bruno quien buscaría la proporción del

Universo a la medida del cuerpo en el

espacio, a lo que habría que agregar, que

tanto Giordano Bruno como Athanasius

Kircher S.J. en el siglo XVII estarían

vinculados al simbolismo hermético, a su

vez vinculado al “Arte de la Memoria”78

78 Frances Yates, El arte de la memoria, (Madrid: Taurus, 1974), 117-119.

.

La celda constituye un espacio del

que no se debe salir para no olvidar el

“lugar de la memoria”. La celda de

Salamanca es el “horror vacui” por

excelencia, pero no un simple

vaciamiento estético, que no deja lugar al

vacío, sino la configuración de un

“mundo otro” a la medida de un cuerpo,

del repliegue en cautiverio del mundo,

clausura voluntaria que aísla del ruido

exterior, por esta razón, no basta recluirse

en un convento. Para la mística genuina,

ni el convento ni la celda constituyen la

extensión vital del cuerpo místico, la

muerte es el tránsito de un cuerpo santo

que conmociona el cuerpo social en un

plano vital, y revoluciona los sentidos

metafísicos del cuerpo metafórico. “Las

congregaciones constituyen iglesias en

miniatura (…) laboratorios donde se

establece la reconciliación del cuerpo

social y la vida mística, no por ello dejan

de representar, entre la administración

eclesiástica y las colectividades seculares,

a instituciones paralelas que duplican la

forma eclesial”79


, a raíz de ello se

produce una escisión entre la mística y la

Iglesia. La congregación produce un

cuerpo transparente, un cuerpo que

visibiliza de acuerdo a “la vida apostólica

47


primitiva”, que a su vez se vincula al

martirio, y a la “pobreza individual”

como el franciscano fabrica “un cuerpo

que predique sin hablar y que al circular

dé a ver aquello que lo habita”80

El santo será reclamado por la

sociedad a la que pertenece. El ideal de

perfección, persiste a través de los siglos,

y la obsesión por la perfección supervive

en la preservación de los cuerpos, en la

edificación de un “cuerpo místico”, como

la búsqueda de un “cuerpo ausente”, en

tanto se difumina en la brecha entre el

“cuerpo glorioso” y el “cuerpo doloroso”.

.

Apéndice:

Los restos del Padre Salamanca

fueron encontrados a mediados del siglo

pasado en las bóvedas, detrás del altar de

la Virgen de Dolores en el Convento de la

Merced en Cuzco, “descansaban en un

ataúd forrado de seda negra”81

80 De Certeau, La Fábula Mística, 106-107.

. El Padre

81 Diario el Comercio de Lima: “En el interior del ataúd que estaba forrado de seda negra fue encontrado un esqueleto que pertenece según se asegura Fray Francisco de Salamanca natural de Cochabamba (sic), que se recluyó en su celda durante los último años de su existencia. Allí dice la historia, pintaba cuadros relacionados con la vida de Cristo y escenas del Infierno y del Purgatorio”. Todos estos cuadros los pintaba en la oscuridad…” Citado en: De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco, 9.

Salamanca murió en febrero de 1737 en

su celda a la edad de 77 años.

La fecha de la muerte del Padre

Salamanca aparece en un cuadro que

posiblemente se pintó en ocasión de su

deceso. Se trata de una Circuncisión y en

el costado izquierdo aparece el retrato del

religioso orureño arrodillado en actitud

orante. El rostro parece tomado de una

mascarilla de difunto. En un medallón

adjunto se lee: “El P. Maestro Fr.

Francisco Salamanca, murió en este

conbento de edad de 70 a. a 24 de Febrero

de 173782

Conclusiones

.

Hasta este punto, se ha trazado un

bosquejo del horizonte que nos acerca a la

exploración de la metafísica del cuerpo

barroco. Las fronteras de este horizonte

histórico, sobre la mística del barroco

andino, resultan aún esotéricas a la razón

del discurso y más bien, dibujan los

contornos fragmentarios de un cuerpo en

su sacrificio, inscrito en su estructura

simbólica. Muchos de los rasgos de la

edificación del cuerpo místico, se

extravían de la “hegemonía del espíritu”.

La escritura de las interioridades de los

sujetos, la experiencia sobrenatural, la

enfermedad y el martirio, nos bosquejó el 82 De Mesa José y Gisbert, Fray Francisco, 9.

48


principio del “significante trascendente e

intersticial” en la herida. Los enclaves de

la experiencia barroca, dan cuenta de la

prolongación del pliegue en la paradoja

del sacrificio y el ritual. La

fenomenología de la experiencia,

atraviesa una operación estética del

cuerpo, propiciando la producción de

sujetos ejemplares retratados en la

“memoria social” del barroco,

instaurando así, un “lugar estético” que

amparó la religión y la subjetividad en

planos convergentes.

La mística barroca en el mundo

andino, fue el subterfugio del alma que

podía alojarse en la “eficacia” de la

palabra, y la ambigüedad del discurso

acerca del cuerpo, originando así, lugares

de enunciación y lugares de producción.

La fuga del ordenamiento espiritual,

supuso la creación de metáforas como

refugios de la retórica de espiritualidades

interiores, que dejan interrogantes

abiertas. En el caso del Padre Francisco

de Salamanca, la alegoría propulsó la

extroversión de una tipología de la

espiritualidad barroca, que interactuaba

con la imagen. Este tipo de experiencia,

nos permitió ahondar en la interacción

entre la imagen y el sujeto, a partir del

espacio y el ritual.

Encontramos que el “lugar del

purgatorio”, fue la escenificación de los

sujetos en su escatología, variantes que

confluían en la consolidación de

imaginarios y representaciones acerca de

la “muerte” en el mundo colonial, y a su

vez, la idea del infierno instauró una

nueva relación entre las prácticas y los

imaginarios de la sociedad colonial,

respecto a la muerte, lo que articuló el

discurso de la santidad y la muerte en la

sociedad colonial. Podemos aducir que

tanto la muerte, como la enfermedad, y

las tipificaciones del sacrificio, tuvieron

un lugar histórico en el barroco, variables

ramificadas en un “árbol de gestos del

cuerpo”, pero también, la construcción de

representaciones acerca de valores que se

adecúan a los márgenes hermenéuticos.

Esta heurística de la mortificación,

fue un hilo conductor del exceso barroco,

del sujeto en el simulacro de su muerte y

la preparación espiritual del sujeto para la

muerte. El éxtasis del sujeto hacia la

muerte barroca, concluimos, que era una

transición en el sentido más radical, en el

que la mortificación, y el martirio,

simulaban la representación de la

decisión, y la acción, en tanto que la

mortificación interpelaba el “arte de la

memoria”, en donde intervenía el

49


infierno; lugar que vinculaba la transición

de las almas con cuerpo, por lo que toda

experiencia barroca, estaba anclada a una

experiencia trascendente que partía del

escenario corpóreo. La muerte, difería

radicalmente del advenimiento de la nada,

en tanto que la cultura barroca exaltaba el

infinito hacia la sublimación de las

formas y los contenidos. Las

representaciones acerca de la muerte,

fundaron prácticas sociales que se

adentraron en la memoria social.

La espiritualidad barroca se define

en la esteticidad de la experiencia, que

atraviesa un plano estético, “aparente” y

dinámico. El pliegue barroco, es el eje de

la operación infinita, la línea de inflexión

de una virtualidad que se diferencia, y se

actualiza en el alma, la identidad de la

diferencia se produce en el lugar anímico,

el rasgo que identifica el barroco es la

exteriorización de la interioridad83, “la

receptividad-espontaneidad infinita”84

El problema barroco no es la

conclusión del pliegue sino la

prolongación, que todo lo aprehende y

define el pensamiento. Es el “cómo” que

nos induce al laberinto de las formas

.

83 Guilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el barroco, (Paidós, 1989), 50. 84 Guilles Deleuze, El pliegue, 50.

barrocas, y el “dónde” que se inscribe el

cuerpo. El barroco suscitó una “retórica

de lo extraño”85, un paradigma de la

escritura del cuerpo, pero una secuencia

retórica que funda una serie de paradojas

en la experiencia mística, la inercia del

éxtasis, y “el discurso que todo lo anuncia

sin llegar a enunciar (…) pero es para

hablar de lo que no se puede decir ni

saber”86. Se produce “un exceso de

presencia nunca poseída”, como el mártir

que se extasía hacia la muerte, y derrama

“su sangre como agua fertilizadora de la

tierra de misión”87

La mortificación fue la imitación

infinita, la pragmática cristológica que se

adhiere al martirio de Cristo, en una

cronología cíclica y metódica que partía

de la literatura mística, el ordenamiento

. El sustantivo que

abarcó la experiencia cristiana desde la

mística, fue el sacrificio, en el crepúsculo

del siglo XVI y el siglo XVIII tardío, ello

fertilizó un vocabulario espiritual, que

poetizaba el cuerpo como experiencia de

la cultura cristiana, que se originó

enlazando el ritual con el sacrificio.

85 De Certeau, El lugar del otro, 354. 86 De Certeau, El lugar del otro. 87 Antonio García Rubial, La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. (México: Fondo de Cultura Económica, 1999), 141.

50


espiritual y el disciplinamiento del

cuerpo, propiciando el culto irrestricto

sobre las imágenes, y la ritualización en

torno a las imágenes; punto de partida de

una espacialidad y una temporalidad, que

difumina las interioridades individuales

atravesadas por códigos históricos acerca

de la existencia, y modos de existir en

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Fecha de recepción: 16 Mayo 2012

Fecha de evaluación: 7 Junio 2012

Fecha de aprobación: 6 Julio 2012

Cómo citar este artículo Torres Sánchez, Rayiv D. “Aproximaciones a la

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aproximaciones a la metafísica del cuerpo barroco … · ... al tiempo que estaba a las puertas de...

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