aproximaciones a la antropología de lluís duch

7/25/2019 Aproximaciones a La Antropologa de LLus Duch

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Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Social es,Universidad Nacional Autnoma de MxicoAo LVII, nm. 216, septiembre-diciembre de 2012, pp. ISSN-0185-1918

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La humanidadde lo humano.Aproximaciones a la antropologa de L lus Duch

Julio Amador Bech*Jennie Arllette Quintero Hernndez**

Recibido el 16 de mayo de 2012Aceptado el 30 de julio de 2012

Resumen

El presente artculo es un acercamiento a la antropologa simblica de Llus Duch, quien plantea la urgente necesidadde una apologa de lo humano y de una antropologa de la ambigedad como propuestas para superar los

diversos reduccionismos y esencialismos (estructuralistas, historicistas y economicistas) que han padecido lashumanidades y las ciencias sociales, particularmente durante el pasado siglo XX, y cuya crisis se agudiza en el

presente. Se exponen las lneas principales de su pensamiento remarcando la validez actual de sus categoras deanlisis y de las lcidas orientaciones heursticas de su antropologa simblica. Tambin se examinan, los conceptosreferidos al trayecto biogrfico, a la relacin que guardan el pensamiento simblico y la contingencia, el mythosy ellogos, el Romanticismo y la Ilustracin, el cambio y la permanencia. Finalmente, se pone de manifiesto que laantropologa que propone Duch se esfuerza por comprender la paradoja que es el ser humano y la fascinante aventurade su existencia, mediante un movimiento oscilante y pendular entre opuestos complementarios.

Palabras clave: Llus Duch, antropologa simblica, humanismo, mythos y logos, religiosidad, contingencia,trayecto biogrfico.

Abstract

This article approaches the symbolic anthropology of Llus Duch who proposes the urgent need of an apology of thehuman and of an anthropology of ambiguity as a response, aimed to overcome the various reductionisms and

essentialisms (structuralists, historicists and economicists) that have been endured by the humanistic disciplines andsocial sciences, especially during the past 20 thCentury, carrying its deepening crisis into the present. The authorsexpose the main guidelines of his thinking, emphasizing the present validity of his analytical categories and of his

lucid heuristic orientations, belonging to his symbolic anthropology. In particular, they work with those conceptsreferred to the biographical trajectory, the relation between symbolic thought and contingency, mythosand logos,Romanticism and Illustration, change and permanence. Finally, the authors underline that the Anthropology

proposed by Duch aims to comprehend the paradox inherent in the human being, and the fascinating adventure of hisexistence, by the means of an oscillating and pendular movement between opposed and complementary entities.

Keywords: Llus Duch, symbolic anthropology, humanism, mythos and logos, religiousness, contingency,biographical trajectory.

*Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), Facultad de Ciencias Polticas y Sociales (FCPyS), CircuitoMario de la Cueva s/n, Ciudad Universitaria, Av. Universidad 3000, Col. Copilco-Universidad, Deleg. Coyoacn,Mxico, 04510.

Dr. en Antropologa por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia. Es tcnico acadmico titular C de tiempocompleto definitivo, nivel PRIDE D, adscrito a la FCPyS. Sus principales lneas de investigacin son: antropologacultural y antropologa del arte, hermenutica y teora de la comunicacin.E-mail:[email protected]** UNAM, Facultad de Filosofa y Letras, Circuito Interior, Ciudad Universitaria, Av. Universidad 3000, Col.Copilco-Universidad, Deleg. Coyoacn, Mxico, 04510.Maestrante en Historia del Arte y miembro del proyecto PAPIIT IN 305 411-3, La Hermenutica como HerramientaMetodolgica en Ciencias Sociales y Humanidades.Sus principales lneas de investigacin son: arte prehispnicomesoamericano, arte colonial de Mxico, hermenutica simblica y antropologa de la imagen.E-mail: [email protected]
mailto:[email protected]:[email protected]:[email protected]


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El tr ayecto biogrficocomo concepto antropolgico

lus Duch i lvarez es, hoy en da, uno de los pensadores ms influyentes de Espaa.

Antroplogo, filsofo y telogo de origen cataln; adems, monje benedictino desde

hace cincuenta aos. Sus estudios doctorales y posdoctorales de antropologa y teologa

en Alemania (Universidades de Tubinga, Mnster y Mnich) lo han puesto en contacto con

autores tan diferentes como Hans Blumenberg, Ernst Bloch y Eugen Biser, experiencia que

sellar el carcter pluralista del ncleo fundamental de su pensamiento.

El barcelons propone una antropologa que tiene como uno de sus componentes

esenciales lo que l llama eltrayecto biogrfico. Con ese conceptodesigna la experiencia del ser

humano, del nacimiento a la muerte: el enfrentamiento con el mundo, con l mismo, con los otrosy con Diosse podra ampliar el concepto a lo sagrado, en general. El trayecto biogrficoes el

proceso de trabajo por medio del cual el hombre busca el sentido de la vida; ese algo que va

descubriendo en un mundo complejo que oscila entre la cada en el caos primigenio y la

construccin de un orden rgido y opresivo. El recorrido del trayecto da lugar a la formacin de lo

que Merleau-Ponty llamara el espacio y el tiempo antropolgicos;1adems, segn Duch, en el

transcurso del periplo humano, que comprende la vida y la muerte, se requieren estructuras

sociales (estructuras de acogida) y de la posibilidad que [stas] ofrecen para trabajar con

smbolos.2

Quizs sin saberlo, coincide con Geertz cuando ste afirma que El sistema nervioso

humano depende inevitablemente del acceso a estructuras simblicas pblicas para elaborar sus

propios esquemas autnomos de actividad [] Para orientar nuestro espritu debemos saber qu

impresin tenemos de las cosas y para saber qu impresin tenemos de las cosas necesitamos las

imgenes pblicas de sentimiento que slo pueden suministrar el rito, el mito y el arte.3

A la hora de pensar lo que ha significado la elaboracin de su propio trayecto biogrfico,

Duch comenta que despus de una dcada de su estancia en el monasterio benedictino de la

1Maurice Merleau-Ponty,Fenomenologa de la percepcin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1957, 550 pp.N.E.2Llus Duch en Blanca Solares y Manuel Lavaniegos, Entrevistacon Llus Duch. Del trayecto autobiogrfico al

proyecto antropolgico, en Llus Duch, et. al., Llus Duch, antropologa simblica y corporeidad cotidiana,Cuernavaca, UNAM, CRIM, 2008, pp. 121-167 (p. 149.)3Clifford Geertz,La interpretacin de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1997, pp. 81-82.

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Abada de Montserrat, pas de una teologa ortodoxa a una antropologa simblica, o mejor

dicho, a una antropo-teologa, es decir, pas de la meditacin sobre las cuestiones relativas a

Dios en s, sus atributos, su esencia, a la bsqueda de Dios y la del hombre en un mismo

movimiento, pues Dios slo es pensable y expresable a partir del hombre.4

En ese sentido, su trayecto biogrfico hace un recorrido equivalente al del trayecto del

pensamiento de la Europa latina que, en el Renacimiento, transita de un teocentrismo medieval a

un humanismo religioso, antropocntrico, sustentado en los clsicos griegos y latinos.5 Della

Mirandola afirmaba que la sustancia del hombre acoge en s, por esencia propia, las sustancias de

todas las naturalezas y el conjunto del universo entero. En su Discurso sobre la dignidad del

hombre6formul tres de los ideales del Renacimiento: el derecho inalienable a la discrepancia, el

respeto por las diversidades culturales y religiosas y el derecho al crecimiento y enriquecimiento

de la vida a partir de la diferencia. Para su maestro, Marsilio Ficino, el alma humana era el centrode toda la armona universal. A la humanitas de Cicern (que significa cultura, educacin y

pedagoga propias del hombre libre y con la cual estn relacionadas todas las disciplinas que lo

hacen propiamente humano), Petrarca agregara la acepcin de amor hacia nuestros semejantes.

No hay duda de que, con gusto, Duch adoptara esta nocin como suya.

Este paso decisivo en la historia del pensamiento occidental implica un giro categrico

hacia el pluralismo. De cara al monolitismo dogmtico de la teologa oficial, en el Renacimiento

prosperaron todas las artes y todos los saberes que eran dignos del hombre abrindose la

posibilidad de mltiples interpretaciones. As, Duch afirma que el hombre no tiene una

determinacin absoluta y exclusiva y puede ejercer muchos oficios y realizarse de mltiples

maneras.7Matiza y completa esta idea afirmando que:

Segn me parece, aqu y ahora, urgentemente, despus de la muerte de Dios y de la muerte delhombre, necesitamos una apologa de lo humano. O lo que es lo mismo: redescubrir aquellasposibilidades del ser humano que por mil circunstancias se han ocultado o, al menos, gravementedaado. Esta apologa, tal como la entiendo, debera consistir en la rehabilitacin del poliglotismohumano, de las potencialidades expresivas y axiolgicas del hombre, para que as fuera posibleuna construccin realmente humana y humanizadora del espacio y del tiempo.8

4L. Duch en B. Solares y M. Lavaniegos, op. cit., p. 123.5Vid. Jacques Lafaye,Por amor al griego. La nacin europea, seoro humanista (siglos XIV-XVII), Mxico, FCE,2005.6Giovanni Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre, Mxico, Universidad Nacional Autnomade Mxico, 2004, 63 pp. N.E.7L. Duch en B. Solares y M. Lavaniegos, op. cit., p. 122.8Ibid.,pp. 158-159.


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El concepto de trayecto biogrficoposee, adems, una decisiva implicacin hermenutica

ya que, tal como Duch mismo lo formula explcitamente, se quiera o no, la biografa humana

concreta se plasma de diversas maneras en todo lo que pensamos, hacemos y sentimos.9

Coincide, as, plenamente, con los supuestos bsicos de la hermenutica filosfica de Gadamer

cuando ste afirma que en todo proceso de interpretacin, inevitablemente, el intrprete proyecta

sus categoras de pensamiento, su subjetividad, sobre lo interpretado.10A lo anterior, el monje de

Santa Maria de Montserrat agrega: La objetividad y la neutralidad absolutas no existen en las

ciencias humanas (las Geisteswissenschaften de la terminologa alemana) y muchos

investigadores mantienen la opinin de que tampoco se encuentran al margen de la implicacin

del sujeto cognoscente en el objeto que se quiere conocer en las llamadas ciencias duras

(Naturwissenschaften).11

Antropologa y antropologas

Puede considerarse que el concepto duchiano de trayecto biogrfico complementa y completa

aqul que acuara en 1962 Durand, el trayecto antropolgico:

Parece que para estudiar in concretoel simbolismo imaginario hay que adentrarse resueltamentepor la va de la antropologa, dando a esta palabra su sentido actual es decir: conjunto de

ciencias que estudian la especie homo sapienssin tener exclusivas a priori[...] situndonos enun punto de vista antropolgico para el que nada humano debe ser ajeno [...] Para ello hemos desituarnos deliberadamente en lo que llamaremos el trayecto antropolgico; es decir, el incesanteintercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras ylas intimaciones objetivas que emanan del medio csmico y social. Esta posicin apartar denuestra bsqueda los problemas de anterioridad ontolgica, puesto que postularemos de una vezpor todas que hay gnesis recprocaque oscila del gesto pulsional al entorno material y social, yviceversa [...] De este modo, el trayecto antropolgico puede partir indistintamente de la cultura ode la naturaleza psicolgica, estando contenido lo esencial de la representacin entre estos doslmites reversibles.12

El benedictino se define a s mismo como sencillamente, un ser humano interesado por todos los

aspectos de la fascinante y, al mismo tiempo, arriesgada aventura humana, esforzndose en

9L. Duch, Hombre, tradicin y modernidad, en L. Duch et. al., op. cit.,pp. 169-185 (p. 171).10Vid. Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo,Salamanca, Ediciones Sgueme, 1999.11L. Duch, op. cit., p. 171.12Gilbert Durand,Las estructuras antropolgicas de lo imaginario, Madrid, Taurus, 1981, pp. 35-37 (en cursivas enel original).


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seguir las huellas, casi siempre muy desfiguradas y ambiguas, de Dios en la vida cotidiana de

los humanos, descubriendo los implcitos en los explcitos, lo que esconden las imgenes ms

all de su materialidad idoltrica.13Qu es el hombre? Quin soy yo? Son estas las preguntas

por excelencia de la antropologa. Duch se esfuerza por responderlas, por problematizarlas,

indagando, simultneamente, sobre la dimensin antropolgica de la religiosidad y el misterio de

Dios.

En palabras de este especialista en fenomenologa de la religin, la antropologa es la

disciplina que estudia el logosdel anthropos, la encargada de dar forma a un discurso sobre el ser

humano. Este ltimo, advierte, no es nico, cerrado o neutral; ms bien, existen diversas

antropologas, mltiples discursos sobre el hombre y sobre lo que es y debe ser la antropologa,

los que estn en funcin de la misma diversidad de las prcticas antropolgicas. En sus orgenes,

la antropologa tena como objetivo principal la formacin de eficientes administradores

coloniales, estaba marcada por un perfil racista y evolucionista que consolidaba los procesos de

colonizacin europea del resto del mundo; tildaba de idlatras a las culturas que iba sometiendo.

Tal como lo destaca Coomaraswamy, lo que ha limitado al pensamiento occidental para

comprender las manifestaciones religiosas de otras culturas ha sido, precisamente, la obsesin de

ver idolatra en toda forma religiosa diferente de la suya. Las corrientes antropolgicas

rgidamente evolucionistas y etnocntricas han sido incapaces de situarse en el lugar del otro y de

entender la diversidad de formas que adquiere el culto entre los distintos grupos humanos y el

carcter que asumen sus imgenes divinas. De acuerdo a este estudioso del simbolismo religioso

asitico: [] una cosa es adorar una pintura y otra ver la imagen que no est en los colores y por

cuyo motivo existe la obra material.14Hace referencia, as, al error de disociar forma esttica y

contenido religioso a la hora de interpretar el arte tradicional asitico.

Duch i lvarez afirma que a pesar de que la antropologa nace como ciencia a finales del

siglo XIX aunque ya existan esbozos de sta en el siglo XVI (Sahagn y Durn, por

ejemplo), desde tiempos muy antiguos se han elaborado diversos discursos sobre el ser

humano que, desde un punto de vista tico, conforman bsicamente tres tipos de antropologas:

pesimistas, optimistas y de la ambigedad.15

13L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos, op. cit., pp. 122-124.14A. K. Coomaraswamy, Sobre la doctrina tradicional del arte, Palma de Mallorca, Ediciones Jos J. de Olaeta,1983, p. 24.15L. Duch, op. cit., p. 172.


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A grandes rasgos, en las antropologas pesimistasencabezadas, a decir de Duch, por

los antiguos egipcios, seguidas por San Agustn y Kant, entre otros), el ser humano es definido

como un ser deficiente por naturaleza, pervertido, incapaz de hacer el bien; para sanar, si es

que se puede, se requiere de una intervencin externa. En el otro polo, tenemos las antropologas

optimistas, representadas principalmente por Rousseau y los franciscanos, quienes conceban al

ser humano como un ser totalmente bueno, de naturaleza pacfica y noble, cuyo mal proviene de

afuera de s mismo: es la sociedad la que lo ha pervertido, incitndolo al mal.

Sin embargo, para Duch (un pesimista con optimismo, como l mismo se caracteriza),

el ser humano es un ser ambiguo, no es ni bueno ni malo, sino que contiene las dos posibilidades,

es capaz de lo mejor y de lo peor, pero tambin, y esto es lo fascinante, es capaz de lograr el

equilibrio. Lo que vale es la respuesta tica que surge para cada situacin, lo que importa son las

decisiones basadas en la experiencia y en la vivencia pues, en sus palabras, somos seres ticoscuya caracterstica es la relacionalidad. La calidad de nuestra capacidad para relacionarnos con

los otros es el indicador ms fiable de nuestra humanidad o, por el contrario, de nuestra

inhumanidad.16

Ms all de las diferencias especficas que tradicionalmente investiga la antropologa

(lengua, costumbres, tradicin, etnicidad, religin, relaciones de gnero), Duch se propone definir

lo que hace propiamente humano al gnero humano y permite fundar la igualdad de todos los

hombres. Concluye que son dos aspectos sustantivos: el primero es la capacidad simblicaque es

estructural y determina que el ser humano necesite de los smbolos y del pensamiento simblico

para vivir como tal; el segundo es la contingencia, entendida sta como lo estructuralmente

indeterminado e indmito, libre, imprevisible e incontrolable de la vida y la muerte humanas.17

As, en su propuesta de una antropologa de la ambigedad, entiende al ser humano como un

ente ambiguo, equvoco, contextual y con la posibilidad siempre abierta de rectificar. No es un

individuo determinado a priori, sino una realidad a posteriori que configura un trayecto

biogrfico desde que nace hasta que muere, camino en el cual se plasma todo pensamiento,

hecho, sentimiento, emocin. Son todos estos aspectos del ser humano, en conjunto, los que dan

forma a su figura personal y colectiva. Los hombres, as, son una indefinicin y, por lo tanto,

16Ibid., p. 173.17Ibid., pp. 174-178.


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condicionalmente libres a ser lo que quieran dentro de los mrgenes definidos por un mundo

dado, por un contexto histrico-cultural determinado.

Pensamiento simblico y estructuras de acogida

Hacia mediados de los aos cuarenta del pasado siglo, Cassirer afirmaba, en su conocida obraAn

Essay on Man,18que el ser humano no poda enfrentarse con la realidad de un modo inmediato;

era capaz de abordar a la realidad fsicaslo por mediacin de las construcciones simblicasdel

lenguaje, el mito, el arte, la magia y la ciencia.19Coincidiendo con el filsofo alemn, el cataln

concibe al ser humano como un animal simblico que, para existir como tal, ha debido crear

formas simblicas que le sirvan de mediacin con el mundo con los otros, con l mismo y con lo

sagrado. Son stas las que posibilitan dialogar y dar origen a interpretaciones que lo orientan y

guan en la construccin de su existencia.Estas mediaciones o formas simblicas dan lugar a lo que se llama cultura y son las que le

permiten al ser humano formular preguntas y responderlas o, a la manera Duch, em-palabrar la

realidad para construirla simblica y socialmente. El benedictino define el neologismo em-

palabrar como una energa fsica y espiritual concretada por el ser humano para poner en

palabras la realidad, de la cual es, al mismo tiempo, el constructor o destructor, el habitante de

su tiempo y de su espacio, antropolgicos.

Lo simblico es el factor constituyente de lo humano, uno de sus dos atributos

fundamentales; el otro es la contingencia. Ambos componentes esenciales anulan la distincin

tan estimada por los padres de la antropologa del siglo XIX entre [ ] los primitivos[] y los

civilizados.20 La capacidad simblica es estructural, intrnseca al hecho de ser humano; las

mediaciones, tanto naturales como culturales, le permiten satisfacer necesidades tanto fsicas

como espirituales que hacen posible ejercer el oficio de ser hombre o mujer. El smbolo es lo

que nos hace mediatamente presente lo que se halla inmediatamente ausente.21La contingencia

es el estado natural que determina la conciencia de que el hombre es vida y muerte, de que est

pasando y de que, por eso, siempre est despidindose. Para tener una buena muerte, hay que

tener una buena vida y para vivir bien, es necesario hacerlo con tica.

18Vid. Ernst Cassirer,An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture,New Haven, Yale

University Press, 1962, 250 pp. N.E.19E. Cassirer, Antropologa filosfica.Introduccin a una filosofa de la cultura, Mxico, FCE, 1997.20L. Duch, op. cit.,p. 174.21Ibid.,p. 176.


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La dimensin simblica del ser humano da sentido y organiza las estructuras de acogida,

al mismo tiempo que stas lo configuran culturalmente; dentro de ellas, elabora su trayecto

biogrfico; son stas las que dan una forma concreta a las capacidades de simbolizacin. Las

estructuras de acogida, para bien y para mal, son las administradoras de la capacidad simblica

del ser humano, la cual es esencial (en el sentido ms fuerte de este adjetivo) para su progresiva

constitucin como tal en su trayecto biogrfico desde el nacimiento hasta la muerte.22

Contrario a lo que postulan algunas filosofas nihilistas, Duch entiende la acogida

como una estructura inherente a la condicin humana en tanto que el ser humano, para serlo

plenamente, necesita ser acogido y reconocido por estructuras sociales que posibilitan su

venida al mundo: la familia o la co-descendencia, el habitar o la co-residencia y la religiosidad o

la co-trascendencia. Estas estructuras son teodiceas prcticas que constituyen humana y

culturalmente al ser humano biolgico y natural; slo se activan en su configuracin cultural ysurgen como instauradoras de diversas praxis de dominacin de la contingencia.23Esto es as

porque el ser humano tiene la necesidad de tratar de controlar y regular los factores que

determinan su existencia, no importa cun incontrolables stos sean.

Segn Duch, estas estructuras slo cobran sentido al interior de sus configuraciones

histrico-culturales concretas pues, para l, las estructuras existen, actan y son identificables en

funcin de que adquieran una forma cultural especfica. Al integrar lo estructural y lo histrico,

se evitan los esencialismos antropolgicos y los relativismoshistoricistas.24El mitlogo cataln

concluye afirmando que para efectuar anlisis antropolgicos resulta indispensable mantener la

tensin entre lo personal y lo colectivo, en paralelo si se quiere con la tensin entre lo estructural

y lo histrico.25

La co-implicacin de mythosy logosen la cultura

El ser humano es, para Duch, un ser que se encuentra en la bsqueda constante de un equilibrio,

siempre precario, dentro de las estructuras de acogida; es un complexio, una coincidentia

oppositorum de lo abstracto y lo concreto, del mythos y del logos, del cosmos y del caos. El

mythos es imagen, intuicin, narracin, imaginacin; el logos es concepto, crtica, explicacin.

22 L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos, op. cit., p. 148.23L. Duch,Antropologa de la vida cotidiana. Simbolismo y salud, Madrid, Trotta, 2002, p. 13.24L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos, op. cit., p. 146.25Ibid.,p. 147.


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Ambas son realidades que estn co-implicadas ntimamente y que se condicionan mutuamente:

incesantemente, en el ser humano, mito y logos, imagen y concepto, procedimientos intuitivos y

procedimientos inductivos y deductivos, se encuentran coimplicados.26

En la historia del pensamiento occidental, desde los presocrticos hasta el da de hoy, el

mito se encuentra entre el rechazo y la fascinacin, dado que la filosofa ha ido oscilando a lo

largo del tiempo entre lo que hoy se llama la Ilustracin y el Romanticismo, entre la

iconoclastia y la idolatra. La importancia del estudio contemporneo del mito no puede atribuirse

exclusivamente al agotamiento del proyecto de la Modernidad, el cual transcurri,

aparentemente, de lo mtico a lo lgico. Tampoco se puede comprenderla slo en funcin de la

muerte de Dios (Nietzsche) y el desencantamiento del mundo (Weber) o explicarla a partir

del reconocimiento y revaloracin del pasado, que hacen posible las ciencias antropolgicas, ni

meramente por el llamado retorno contemporneo de lo religioso o por un supuestoreencantamiento del mundo, un hipottico paso de lo lgico a lo mtico. Es algo que va ms

all y que plantea con seriedad el problema de la continuidad en la historia y el de la unidad

esencial de la especie humana, problemas reformulados hacia finales de la primera mitad del

siglo XX y los aos cincuenta por autores como Carl Gustav Jung, Claude Lvi-Strauss, Mircea

Eliade, Joseph Campbell, Gilbert Durand y Ren Gunon, entre otros.

Para Duch este problema se resuelve en el concepto de logomtica que mantiene la

polivalencia del ser humano, de cara a los diversos reduccionismos:

No se trata, por consiguiente, del paso del mito al logos, tampoco del logosal mito, sino delmantenimiento del logosenel mito y del mito enel logos. En el ser humano, mito y logosno sondos realidades yuxtapuestas, independientes entre s, ajenas la una a la otra, sino se trata de dosrealidades ntimamente coimplicadas entre s que se condicionan dialcticamente. Hay lgica enlas narraciones mticas y lo mtico se encuentra presente en las explicaciones de carctercientfico. Por eso me refiero al hombre como un ser logomtico, que desarrolla tendra quedesarrollaren un mismo movimiento la imaginaciny el arte de la crtica, la kritik tekhndelos griegos, la cual siempre consiste en el arte de buscar criteriospara el pensamiento y para laaccin.27

Coincide, en este asunto, con la lcida formulacin que propusiera Gadamer en Mito y razn:

La religin griega no es la religin de la doctrina correcta. No tiene ningn libro sagrado cuyaadecuada interpretacin fuese el saber de los sacerdotes, y justo por eso lo que hace la ilustracin

26Ibid.,p. 128.27L. Duch, Estructuras mticas e historia en L. Duch et al., op. cit.,pp. 187-201 (pp. 199-200).


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griega, a saber, la crtica del mito, no es ninguna oposicin real a la tradicin religiosa. Slo as secomprende que en la gran filosofa tica y, sobre todo, en Platn pudiesen entremezclarse lafilosofa y la tradicin religiosa.28

A partir de un cuidadoso examen del problema, el de Marburgo conclua que en el contexto de la

Grecia clsica no poda hablarse de la oposicin extrema entre mito y logos con que estamos

familiarizados.29 De manera coincidente, Blumenberg, maestro de Duch, destacaba que, tal

como mostraba Nietzsche, a pesar de todos los intentos del monotesmo sacerdotal por moldear

nuestra comprensin de los griegos, a partir de sus propias concepciones de la fe, hoy en da

podemos saber que los antiguos griegos vivieron sin una teologa normativa y todo mundo tena

derecho a inventar y creer en lo que quisiese.30Desde su punto de vista, el dominio de una libre

orientacin potica en el acercamiento de los griegos a los dioses se deba a que, como afirmara

Jakob Burckhardt, no haba custodios del acervo teolgico.31

Ms an: La fascinacin queejerca el mito se deba precisamente a que era mera representacin, slo necesitaba ser credo

momentneamente, pero nunca devino norma o credo.32El mito, afirmaba Blumenberg, domin

la fantasa de los antiguos griegos y les produjo un gran placer.

Decisiva re-flexin sobre el asunto que iniciaron los poetas y pensadores romnticos,

cuyo sentir sintetiza de manera ptima el filsofo de Lubeca:

El mito como palabra programtica de un contraste romntico deduce de la comprensin del

concepto que tienen de s mismas la filosofa y la cientificidad que ella genera la de ser lasuperacin de una poca histrica dominada por la mitologa y en la que el conocimiento delmundo estuvo frenado por ellaque tambin, y ante todo, cabra compensar e incluso anular lasdecepciones y prdidas derivadas del pensamiento racional si se renovase o volviese a incluir loque la autoconsciencia del periodo racional considera superado.33

Situada en relacin con esta tradicin de pensamiento, la logomticaduchiana comprende al ser

humano como un ente que se mueve elpticamente entre las dos realidades, ante las cuales, no

puede prescindir ni erradicar ninguna de ellas porque al mismo tiempo que participa de la

realidad en su fundacin (mito), elabora el nombramiento de esa realidad mediante un lenguaje(logos).

28H. G. Gadamer,Mito y razn, Barcelona, Paids, 1997, pp. 17-18.29Ibid., p. 26.30Hans Blumenberg,El mito y el concepto de realidad, Barcelona, Herder, 2004, p. 22.31Ibid., p. 19.32Ibid., p. 23.33Ibid., p. 19.


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Por tanto, no puede haber un retorno a la religin, insiste Duch, porque sta nunca ha

emigrado. La religiosidad es una estructura que pertenece al ser humano, es lo que l llama co-

trascendencia: el resultado de la socializacin de lo invisible, a partir de simbolismos culturales

compartidos y transmitidos de generacin en generacin que la hacen visible. Para este autor, lo

que est en crisis actualmente no es la religin ni la religiosidad, sino la imagen de Dios de la

tradicin judeocristiana del Occidente mediterrneo y de los pases que recibieron su influencia.

Cindonos a la religin cristiana, sobre todo a partir del segundo tercio del siglo XIX, ha tenidolugar lo que hace ya muchos aos Ernst Troeltsch design con la expresin eclestizacin delcristianismo (Verkirchlichung des Christianismus), es decir, la reduccin de lo cristiano y delmismo Dios a las dimensiones e intereses de la Iglesia, lo cual converta a sta no en una posiblemediacin (un simbolizante), sino en el mismo trmino final, en el punto de llegada del caminoreligioso cristiano (el simbolizado).34

Aunque coincidentes con las consideraciones generales sobre el proceso, los autores de este

artculo sostienen que la eclestizacin ocurri mucho antes de lo que Troeltsch y otros

investigadores afirman; es ms, dio origen, desde el siglo XIV, a las diversas crisis de la Iglesia

romana que culminaron en la Reforma. La rebelin de los franciscanos contra el papa Juan XXII

(1316-1334) o el valiente discurso de Guillermo de Occam contra la justificacin de una iglesia

fuertemente jerrquica y en contra de la primaca del pontfice, pueden ser tomados como

paradigmas de la muy temprana eclestizacin del cristianismo.35

Esta crisis slo expresa en la superficie otro problema mucho ms profundo al que se la ha

denominado, en otra parte, predominio de lo exotrico sobre lo esotrico, fenmeno por igual

temprano y difcil de rastrear pero que, con certeza, se consolid durante la Contrarreforma.36Se

present como una respuesta a las voces crticas que, desde el siglo XIV, exigan un

comportamiento moral del clero, del papa y de sus allegados, adems de una reforma,

provocando as una ola de moralizacin que luego sera aprobada por el Concilio de Trento

34L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos, op. cit., p. 143.35A aquellas discrepancias se agregaran muchas otras voces: en 1305, Federico de Sicilia afirmaba en una carta a suhermano, Jaime de Aragn: Todo va mal en la casa del Seor; Catalina de Siena denunciaba a los malos pastores

de la Iglesia; Dante deploraba la decadencia del papado; Petrarca se enfureca al describir los vicios de la corte

de Avin y Nicols de Clmenge hablaba de la degradacin del edificio eclesistico. Vid. Charles Guignebert,Elcristianismo medieval y moderno, Mxico, FCE, 1957, pp. 158-174.36Vid. Julio Amador Bech, Las races mitolgicas del imaginario poltico,Mxico, UNAM-FCPyS/Miguel ngelPorra, pp. 85-115.


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(1545-1563) e implantada, desde arriba, por la jerarqua eclesistica encabezada por Pio IV y Pio

V.

Al interior de la cultura tradicional europea, de su metafsica fundada en la religin cristiana,

se desarroll, pues, un proceso de decadencia espiritual que fue manifestado a travs de diversas

crisis religiosas y que llegara a patentizar la subordinacin del contenido espiritual, lo esotrico, al

aspecto secundario y derivado del primero, lo exotrico, la moral. En otras palabras, la relacin de lo

interior y lo exterior de la religin se invirti: en vez de que la moral dependiese del fundamento

espiritual y se derivara de l, se la pona en primer lugar y por encima de este ltimo. La paulatina

prdida de importancia del contenido esotrico de la religin en favor de la creacin de un sistema

moral de regulacin de la vida cotidiana, orient a la doctrina dominante de la Iglesia hacia formas

de pensamiento y de prcticas sociales que fueron sintomticas de una decadencia espiritual pues

expresaron un moralismo y una obsesin por la ceremonia vacos de espiritualidad.Como parte del mismo proceso y en paralelo, se consolid un sistema dogmtico monoltico,

rgidamente regulado y controlado, caracterizado por la intolerancia y la persecucin de las ideas

discrepantes acusadas de hereja. Este desarrollo culmin en las diferentes formas que adoptara la

Inquisicin a partir del siglo XII (bula papal de Lucio III)y cuya actividad crecera en importancia a

partir de las conclusiones de Trento. Ese proceder dogmtico, autoritario e intolerante se fund en y

se justific por medio de la invencin, por la Iglesia romana, del mito del papado y la primaca de su

cabeza. El poder y la autoridad papal absolutos fueron adquiriendo forma desde finales del siglo VII,

hasta la copiosa invencin y falsificacin de documentos por Gregorio VII cuatro siglos ms tarde.

El total dominio papal sobre el conjunto de las iglesias y el mito que justificaba su prioridad

terminaron de apuntalarse entre las centurias XII y XIII. Antes de esta poca, no puede hablarse de

primaca alguna del obispo de Roma, en el sentido de un poder real, aceptado por todos, sobre el

resto de los obispados,sino slo en el sentido de una deferencia honorfica.

Es conocido cmo la fe se ha sustentado en el poder del mito, en la fascinacin que

despiertan las narrativas religiosas. De tal suerte, y justificada por este nuevo mito, una estructura

rgidamente jerrquica, cerradamente dogmtica, autoritaria e intolerante sent las bases de la

temprana eclestizacin del cristianismo. Al respecto, Guignebert afirma:

A mediados de la Edad Media est en vas de constituirse una nueva teora de la Iglesia que modificatotalmente la que conoci la Antigedad, la que subsista an, si no exclusivamente, por lo menos conalgn vigor, en el pensamiento de Agustn; me refiero a la que defina a la Iglesia como la


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comunidad de los fieles, el cuerpo total de los cristianos. En adelante, se precisa la tendencia aconsiderar como Iglesia la jerarqua clerical visible.37

No obstante las duras condiciones con que la eclestizacin constri a la fe,38ello no bice para

detener la proliferacin de discursos y prcticas religiosos divergentes e, incluso, contrarias a la

doctrina oficial, posturas inspiradas ya sea por un profundo misticismo o en una lcida reflexin

filosfico-teolgica. Dada la sustantiva cristianizacin de la cultura europea, este proceso tuvo una

decisiva influencia sobre el conjunto de la civilizacin de Occidente dando origen a prcticas

sociales y formas de pensar que autores como Nietzsche definieron como nihilistas.39Aunado a esto,

la progresiva secularizacin de la sociedad, a partir de los inicios de la Modernidad, contribuy a

que las prcticas religiosas que se basaban en una espiritualidad profunda slo se preservaran,

marginalmente, en grupos pequeos o en personalidades extraordinarias como es justamente el caso

de Llus Duch, quien ha producido una extensa obra de una sutil y penetrante raigambre espiritual.

La religin es considerada por el antroplogo cenobita como una praxis de dominacin

de la contingencia, es una estructura que se ha valido del lenguaje del mito para ofrecer

imgenes polivalentes de aquello que no se puede conocer de manera directa, sino slo por medio

de la simbolizacin. El mito es una elaboracin cultural que crea y traslada imgenes y figuras

poticas, que son las nicas que permiten proponer una comprensin de los misterios de la vida y

la muerte, una forma de dominar la contingencia. Para nombrar esas sutiles dimensiones de la

vida y del saber, el mito elabora otro lenguaje distinto del cotidiano, diferente del lenguajeutilitario y prctico: el lenguaje de la analoga o, como dira Durand, de la homologa diferencial.

Es sta un tipo de narrativa que construye un puente entre la vida y el lenguaje. Al interior del

discurso mtico, el acto de fundacin de la vida es, simultneamente, el acto de fundacin del

lenguaje mismo.40Duch dira que se trata de un em-palabramientode la naturaleza.41

37C. Guignebert, op. cit.,p. 163.38Es altamente significativo que, varios siglos antes, una crisis semejante a la de la cristiandad se vivi en la historia del

judasmo y que, precisamente, fuera Jess quien predicara en contra de ese vaciamiento de la doctrina esotrica queprivilegiaba un predominio de la moral exterior. Por tal razn, se enfrent a sacerdotes y fariseosejemplos de unmoralismo, un formulismo y un ritualismo ciegosinsistiendo en una tica sustentada en la ms profunda espiritualidad.El Galileo les reprochaba que eran rigurosos en el pago del diezmo pero descuidaban lo ms importante de la Ley: lajusticia, la misericordia y la fe (Mt. 23:23). Valindose de la metfora, puso en claro la primaca de la espiritualidad

interior sobre el comportamiento externo: Fariseo ciego, limpia primero por dentro la copa, para que tambin por fuera

quede limpia! (Mt. 23:26).39J. Amador Bech, op. cit., pp. 85-115.40Ibid., p. 21.41Vid. L. Duch,Religin y comunicacin, Barcelona, Fragmenta Editorial, 2012, 480 pp. (Fragmentos, 13). N.E.


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En efecto, el mito es relato, narracin. La palabra tiene el poder de la creacin: enunciar al

mundo es crearlo.42 En este sentido, el pensador de Montserrat define al mito como una realidad

teo-antropo-csmica, caracterizada por una ontologa y una escatologa. Los mitos de todas

partes del mundo narran el acto fundacional del cosmos que, a su vez, es el acto de fundacin del

cosmos en cada uno de nosotrosa travs de la iniciacin ritual. La iniciacin es el suceso por

medio del cual se arraigan los hombres a la vida y, mediante solemnes ceremonias, echan races

en el universo, en la Tierra y en la comunidad.43

Al participar del mito, el ser humano renueva su existencia; de ah que no pueda

prescindir de las narraciones. El vivir la realidad del relato es una necesidad humana: vivir en un

mundo narrado es condicin de existencia del ser humano.44En ese sentido, vale la pena recordar

las palabras de Lpez-Austin sobre las complejas formas en las cuales el mito se articula con las

diversas prcticas sociales y sistemas simblicos:

El mito es una realidad social y, como tal, una realidad compleja. Sus lmites son evanescentes enel conjunto de las relaciones que existen en la totalidad social. Su complejidad deriva en parte deque es cruzado por distintos rdenes causales; por ello puede identificarse como objeto ideolgico,como texto, como una va particular de transmisin de la cultura, como un recurso deconservacin de la memoria colectiva, etctera, y en cada caso se comprobar que obedece a

particulares rdenes [] De lo anterior puede desprenderse que las posibilidades dedeterminacin de sus lmites son mltiples; o sea que el mito puede constituir unidades de estudiodiversas, tanto en lo cualitativo como en lo cuantitativo.45

En una manera distinta de expresarlo, Duch i lvarez afirma algo semejante sobre la forma que

asume la presencia del mito en el presente: Por regla general, el mito ya no se deja percibir

como clara secuencia lingstica, sino que existe en forma difusa, irreversible y creadora de

sentido, que configura distintas constelaciones de significacin en el seno de la sociedad

moderna.46

42Desde muy antiguo, aparece la conviccin de que la palabra es el origen de la vida, mostrando que el lenguaje, por

su poder creador, es el principio de todas las cosas. En la Estela 797 del antiguo Egipto se inscribi que Cadapalabra divina comenz a existir gracias al pensamiento del corazn y el mandato de la lengua [] Dios [] hizoque su voz sonara y las deidades comenzaron a existir. De igual manera en el Gnesis se relata que Dios dijoHaya Luz y hubo Luz" (1:3). En la base de toda ontologa est la palabra. Creacin del ser y creacin del lenguajeson un solo evento, un acto nico.43J. Amador Bech, op. cit., pp. 23-28.44Vid. Paul Ricoeur, Tiempo y narracin, Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1995-1996.45Alfredo Lpez-Austin, Los mitos del tlacuache: caminos de la mitologa mesoamericana, Mxico, UNAM-IIA,1996, pp. 103-104.46L. Duch, Interpretaciones actuales en el estudio del mito, en L. Duch, et. al., op. cit., pp. 203-225(p. 208).


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Los mitos son formas abiertas, capaces de ser referidas a situaciones diversas e inditas. A

pesar del paso del tiempo y de los cambios sociales consecuentes, han seguido siendo vlidos

para explicar situaciones histricas, colectivas y personales, siempre nuevas y diferentes. Visto

desde la perspectiva del conjunto de la historia humana, el mito ha sido la forma de saber ms

importante en la formacin de la vida colectiva de las sociedades: origen y fundamento de las

costumbres, las prcticas y las instituciones sociales.47

Los mitos han desempeado una funcin esencial en la formacin del saber durante

milenios, son la forma fundamental y originaria de la conciencia vital. Su modelo explicativo de

la realidad es el que ha regido al pensamiento humano desde un principio. 48Sobre la perennidad

del mito, dice Duch que no hay final de la narracin porque el ser humano es un ser contextual,

ambiguo, equvoco, en espera del eterno retorno de lo mismo y del surgimiento de lo nuevo; el

ser humano necesita ser orientado en funcin de su experiencia acumulada.La singular importancia del mito radica en que, para dar cuenta de aquello de lo que el

lenguaje cotidiano es incapaz de captar, se basa en un metalenguaje: es la forma fundamental del

imaginario que ha dado origen a todas las dems formas y que, de muchas otras maneras,

mediante sus nuevas metamorfosis, contina rigiendo al pensamiento humano, porque se refiere a

las experiencias humanas ms constantes y profundas, a los misterios de la vida y la muerte. El

ser humano puede llegar a ser un homo religiosusy creer y sabr que entre el aqu histrico y el

all metafsico hay continuidad de relacin, de analoga con expresiones y comportamientos

variados.49Si hay fsica, habr metafsica, dice el de Ciudad Condal.

El mito tiene funciones sociales que sirven para orientar al ser humano en su trayecto

biogrfico, stas pueden distinguirse por una dimensin cognoscitiva para la cual el mito

constituye una estructura explicativa que permite comprender el origen de las cosas, su razn de

ser, el porqu de la vida y sus manifestaciones; otra ontolgicaque permite el enraizamiento de la

vida humana en un cosmos y su orden arquetpico; una tercera psicolgica y moralque pone de

manifiesto los conflictos de la vida humana y la relacin entre la vida interior y el mundo.

Valindose de imgenes complejas y polivalentes, ofrece soluciones armonizadoras a esos

conflictos; finalmente, la dimensin social y poltica que crea los cdigos de identidad

47J. Amador Bech, op cit., p. 8.48Ibid.49L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos, op. cit., p. 144.


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comunitaria, unifica las creencias de un grupo, permite la integracin social y fundamenta y

legitima las estructuras sociales y polticas existentes.50

Sin embargo, con el triunfo de la Ilustracin, el concepto que las ciencias sociales

elaboraron acerca del mito se empobreci y se redujo durante cierto tiempo; se le consider algo

falso al privilegiar a la razn sobre la intuicin, al logossobre el mythos. Predomin entonces un

cientificismo que se consider a s mismo como la nica forma de alcanzar el conocimiento

verdadero. El iluminismo y sus derivaciones racionalistas y cientificistas aparecieron como un

tipo de pensamiento que, fundado en la Razn, entendida en un sentido hegeliano, se propuso

dirigir el proceso histrico en un sentido de progreso material continuo, basndose en una

filosofa de la historia teleolgica, progresiva, evolucionista. Se alejaron de la imaginacin y la

emocin, de la creencia popular, de la supersticin y la religiosidad imperantes durante la Edad

Media y que, desde su perspectiva, conducan al error.El Romanticismo, por el contrario, exacerb el sentimiento de nostalgia hacia el pasado

histrico que fue visto como un tiempo ideal, una especie de Edad de Oro. Destacaban en esta

cosmologa la Edad Media y la Antigedad como pocas gloriosas por sus valores, en oposicin a la

decadencia moderna. En el caso de la primera, se exaltaron los valores aristocrticos caballerescos y

el misticismo religioso. Para el gusto romntico, lo medieval despert una fascinacin ms intensa.

Al lado del elogio hacia el espritu monumental y de mstica trascendencia de la arquitectura gtica,

otro aspecto de la sensibilidad romntica se despert al contacto con el estilo gtico y su poca,

destacndose su meta-racionalidad y multiplicidad, as como sus contrastes: el esplendor y la

miseria, lo grotesco y lo bello. En cuanto a la segunda, no era ya la racionalidad del mundo antiguo

la que se comparaba con lo moderno, sino su misterio, vitalidad y sensualidad.51

El modelo de la libertad individual del hroe romntico, que slo obedece a sus designios

interiores, se hizo extensivo a los conflictos sociales, de modo que el Romanticismo se asoci a un

concepto de libertad tan amplio que era susceptible de interpretarse de muy diversas formas y

justificar infinidad de causas. Tanto la libertad de los individuos para decidir por s mismos la forma

de vida que desearan llevar, como las luchas de liberacin nacional de pueblos dominados por otras

naciones o la lucha contra la tirana y el autoritarismo, fueron temas profusamente tratados por los

poetas y pintores romnticos como Byron, Delacorix y Goya.

50J. Amador Bech, op. cit.,pp. 15-43.51Hugh Honour,El Romanticismo, Madrid, Alianza Editorial, 1984, p. 221.


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El arte, como la mayor hazaa de los tiempos modernos, y el artista, como el hroe oscuro de

una poca incierta, fueron temas destacados de este movimiento. El artista romntico se convirti, l

mismo, en el protagonista del drama que encerraba la bsqueda de la autenticidad y de la verdad

interior como la gran empresa de la libertad y, a la vez, como el sacrificio ms sublime. El artista

apareca retratado, personificando una causa ms noble que cualquier otra, apartado del mundo y sus

valores, viviendo una existencia situada ms all de los convencionalismos sociales.

Los romnticos idealizaron al amor, exaltando la perfecta unin de cuerpos y almas en un

amor a la vez fsico y espiritual.52 El sublime sentimiento adquira as una dimensin potica,

heroica y sagrada: era ms poderoso que la muerte. En las obras romnticas aparece el corazn

querellado con los convencionalismos sociales, perseguido y, en el extremo, enfrentado al dilema de

preferir la muerte a la imposibilidad de consumar su pasin. A contracorriente de la Ilustracin,

dir Berlin,53el Romanticismo fue un movimiento que busc el retorno al misticismo religioso, alo mistrico, al respeto y a la admiracin hacia las fuerzas de la naturaleza. Los romnticos

reaccionaron contra el racionalismo, contra lo que Adorno y Horkheimer llamaran razn

instrumental, revalorando la importancia del mito en la creacin de unsentidode la vida.54

En este contexto, Duch hace un llamado urgente hacia la consecucin de un equilibrio

intelectual y espiritual al proponer que, ms all de concebirlos como movimientos histricos

especficos, se deben considerar a las ideas y a las fuerzas sociales despertadas por la Ilustracin

y el Romanticismo como los factores constitutivos e irreductibles del ser humano. Hay que evitar

el riesgo de escoger un solo tipo de pensamiento: el mtico-religioso o el lgico-profano.

Advierte el barcelons que se es el gran peligro que acecha constantemente al hombre: el

reduccionismo, ya sea el de la imagen o el del concepto. Ambos se han mostrado, histricamente,

igual de aberrantes, parciales y destructivos. Son los casos del reduccionismo mtico-racial de

Hitler y Rosenbergque fundament las prcticas genocidas del nazismoy del reduccionismo

poltico-racionalista de Lenin y Stalin que justific la construccin de un Estado totalitario y

las ejecuciones en masa que terminaron con todas las formas de disidencia, resistencia y

52Ibid.p. 314.53Vid. de Isaiah Berlin, Contra la corriente: Ensayos sobre historia de las ideas, Mxico, FCE, 1991 y rbol quecrece torcido. Captulos de historia de las ideas, Mxico, Editorial Vuelta, 1992.54Vid. Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos filosficos, Madrid, Trotta,2009, 306 pp. y M. Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, Madrid, Trotta, 2010, 192 pp. (Coleccin:Estructuras y Procesos. Filosofa). N.E.
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oposicin.55Cuando se exacerba uno de los aspectos, se cae en el totalitarismo; sus dos vertientes

extremas y excluyentes pueden conducir a la humanidad a la atroz experiencia de los campos de

exterminio y el gulag. Tanto la Ilustracin como el Romanticismo son dos posibilidades que

existen en el ser humano y, cada una por su lado, en sus vertientes ms radicales, ha puesto en

peligro a la humanidad. Cada una puede expresar lo mejor y lo peor de lo que es capaz el ser

humano.

La logomtica de Duch da lugar, en cambio, a la comprensin de la paradoja humana que

oscila entre lo diurno y lo nocturno; propone la elaboracin de un proyecto antropolgico que

de origen a formas de vida, basadas en la complementariedad entre lo mtico y lo lgico, entre el

Romanticismo y la Ilustracin, entre el sentimiento y la crtica; en otras palabras, que d forma a

una razn transversal.56 Su antropologa implica la bsqueda de una armona entre el

esencialismo y el historicismo al defender el pluralismo: un poliglotismo que pueda superar elreduccionismo, pues el polifacetismo humano y su consecuente poliglotismo fueron

reemplazados por un imperialista monolingismo economicista, incapaz de expresar la

pluralidad de la condicin humana.57 En la manera de abordar este asunto, coincide,

sustantivamente, con Merleau-Ponty cuando ste habla sobre la compleja articulacin y la mltiple

determinacin de los distintos aspectos de la realidad social:

La historia efecta un intercambio de todos los rdenes de actividad, ninguno de los cuales puede

recibir la dignidad de causa exclusiva, y la cuestin consiste ms bien en saber si esa solidaridad delos problemas anuncia su resolucin simultnea, o si slo en la concordancia e interseccin hayinterrogacin.

La verdadera separacin que hay que hacer no est entre el entendimiento y la historia o entre elespritu y la materia, sino entre la historia como dios desconocido genio bueno o malo y lahistoria como medio de vida. Es un medio de vida si entre la teora y la prctica, entre la cultura y el

55Se calcula el genocidio nazi en doce millones de muertes, de las cuales seis millones eran de origen judo. El

rgimen stalinista detuvo, entre 1936 y 1938, a 2 500 000 disidentes; de ellos, 1 300 000 fueron condenados yalrededor de 700 000 fusilados. Entre 1921 y 1953 se ordenaron, en total, 1 400 000 muertes por razones polticas.En una conversacin con Churchill, el mismo Stalin refiere que, de acuerdo con sus clculos, diez millones decampesinos murieron como consecuencia directa e indirecta de la colectivizacin forzosa de la agricultura (1928-1933). Las prcticas sistemticas de represin incluyeron a decenas de miles de inocentes, ejecutados slo porconstituir amenazas potenciales; desde la perspectiva de la patologa paranoide del dictador georgiano, miles detcnicos y cientficos por la supuesta conspiracin de los tcnicos y alrededor de 3000 altos mandos yoficiales del ejrcitodurante las purgas del Ejrcito Rojofueron sin miramientos aniquilados.56L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos, op. cit., p. 141.57L. Duch, Estructuras mticas e historia op. cit., p. 198.


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trabajo del hombre, entre las pocas, entre las vidas, entre las acciones deliberadas y el tiempo en questas aparecen, hay una afinidad que no sea fortuita ni fundamentada en una lgica omnipotente.58

Ms adelante, Merleau-Ponty concluye: El pluralismo, que pareca prohibir toda interpretacin

unificante de la historia, prueba por el contrario la solidaridad del orden econmico, del orden

poltico, del orden jurdico, del orden moral y religioso, a partir del momento en que hasta el hecho

econmico es tratado como opcin de una relacin con los hombres y con el mundo, y ocupa su

lugar en la lgica de tales opciones.59

En conclusin, el ser humano es para Llus Duch i lvarez un ser excntrico, es decir, que

puede salirse de su centro para contemplarse, evaluarse y criticarse a s mismo; para ser

simptico, estar abierto al otro y poder retornar a s mismo, a su centro.60De tal suerte, mantiene

en un mismo movimiento la continuidad y el cambio, lo estructural y lo histrico; se mueve entre

dos polos inestables y coyunturales, como en una elipse, entre lo mtico y lo lgico, entre la

imagen y el concepto, un movimiento pendular entre la Ilustracin y el Romanticismo, entre la

razn y la imaginacin. Al escribir sobre Mircea Eliade, el benedictino aprendi que el ser

humano, constantemente, en un solo movimientopermanece ycambia, que lo que permanece en

l siempre posee una cambiante configuracin histrica y cultural [] Se trata de permanencia

en el cambio y de cambio en la permanencia.61Slo as podra entenderse la humanidadde lo

humano.

58M. Merleau-Ponty,La posibilidad de la filosofa. Resmenes de los cursos del Collgede France 1952-1960,Madrid,Nancea, 1979, p.134.59Ibid.,p. 138.60L. Duch, Estructuras mticas e historia op. cit., p. 156.61L. Duch en B. Solares Altamirano y M. Lavaniegos, op. cit., p. 131.


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