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ANA I. PLANET CONTRERASJORDI MORERAS

FORO17INMIGRACIÓNY CIUDADANÍA

ANA I. PLANET CONTRERASProfesora de Estudios Árabes e Islámicosde la Universidad Autónoma de Madrid

JORDI MORERASUniversidad Rovira i VirgiliTarragona

FORO17INMIGRACIÓNY CIUDADANÍA

“Hablar de inmigración e Islam en

España resulta prácticamente

inevitable en la actualidad...

Hablar de reconocimiento de

derechos en el ámbito de la

pluralidad religiosa nos ayuda, sin

embargo, y como primer paso, a

no desenfocar en demasía nuestra

aproximación, pues la práctica

religiosa y el reconocimiento de

los derechos y deberes de los

individuos en ese ámbito, sean

ciudadanos, sean residentes

legales, forman parte de los

derechos fundamentales que han

de ser respetados y valorados para

proponer la construcción de una

sociedad más sólida e igualitaria.”

A. I. P. C.

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ISLAM E INMIGRACIÓN

10,0

0 €

FORO 17 18/4/08 12:11 Página 1

CENTRO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y CONSTITUCIONALES

CONSEJO EDITORIAL

Luis Aguiar de LuqueJosé Álvarez JuncoBartolomé Clavero

Carlos ClosaElías Díaz

Santos JuliáFrancisco J. LaportaJavier Moreno Luzón

Francisco Rubio LlorenteJoan Subirats Humet

Joaquín Varela Suanzes-Carpegna

Ana I. Planet Contreras

Jordi Morerasz


CENTRO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y CONSTITUCIONALES

Madrid, 2008

© ANA I. PLANET CONTRERAS y JORDI MORERAS

© CENTRO DE ESTUDIOS POLÍTICOS Y CONSTITUCIONALES

NIPO: 005-08-060-4ISBN: 978-84-259-1417-1Depósito legal: M. 17.164-2008

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ÍNDICE

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Página

Islam e inmigración: elementos para un análisisy propuestas de gestiónpor ANA I. PLANET CONTRERAS ................................................... 9

III. Introducción .................................................................. 9III. El Islam, una religión objeto de estudio ........................ 11III. Pluralidad y complejidad en el pensamiento y la práctica

islámica actuales. Estar en minoría, vivir en Occidente ..... 15IV. El Islam y Europa: migración, integración y conflictos ... 23IV. La institucionalización del Islam en Europa .................. 29VI. El Islam en España y su proceso de institucionalización ... 40VII. A modo de anexo: Islam y ciudadanía, aproximaciones a

la comunidad musulmana inmigrante en España ........... 48

¿Conflictos por el reconocimiento? Las polémicas en tornoa los oratorios musulmanes en Cataluñapor JORDI MORERAS ........................................................... 53

III. Introducción .................................................................. 53III. Las nuevas geografías de lo religioso ............................. 56III. El componente contextual del conflicto ......................... 61IV. La ubicación espacial de los oratorios musulmanes ....... 63IV. El análisis estructural de los conflictos .......................... 69VI. Un balance provisional .................................................. 76

ÍNDICE

ANA I. PLANET CONTRERAS ISLAM E INMIGRACIÓN: ELEMENTOS PARA UN ANÁLISIS Y PROPUESTAS DE GESTIÓN

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Islam e inmigración: elementos para un análisisy propuestas de gestión

Ana I. Planet ContrerasProfesora de Estudios Árabes e Islámicos

Universidad Autónoma de Madrid

I. INTRODUCCIÓN

En las sociedades europeas, que han visto crecer el número demusulmanes en sus calles, son muchos los interrogantes que seplantean sobre estos nuevos conciudadanos. Teniendo en cuenta laabrumadora mayoría de los inmigrantes laborales entre los musul-manes residentes en España, son más las políticas y acciones des-tinadas a su inserción laboral y a su incorporación a nuestro paíscomo inmigrantes que aquellas relacionadas con sus necesidadesreligiosas. Pese a ello, sin embargo, en el lenguaje cotidiano y en larepresentación pública que se hace de estos inmigrantes se hanimpuesto una serie de categorías que nos hacen referirnos a ellosmás en términos religiosos/culturales («los musulmanes») que entérminos de origen nacional («los marroquíes», «los paquistaníes»).Inmigración y religión se confunden, se mezclan y dificultan lacomprensión del fenómeno, lo que tiene también su impacto en laexpresión y la gestión de las necesidades individuales y colec-tivas.

Inmigración y pluralismo religioso han ido de la mano en Españay en otras experiencias de países vecinos. De hecho, el interés por

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ISLAM E INMIGRACIÓN: ELEMENTOS PARA UN ANÁLISIS Y PROPUESTAS DE GESTIÓN ANA I. PLANET CONTRERAS

el Islam que se da en la actualidad, con proliferación de semina-rios, encuentros y publicaciones se justifica por la más o menosreciente presencia de musulmanes en territorio europeo asociada alos movimientos migratorios, olvidando la presencia histórica delIslam en determinados territorios.

Ante la realidad de la presencia del Islam en territorio europeo—lejos ya las consideraciones que se tenían al respecto cuando sereflexionaba sobre el Islam como una realidad remota en el tiempoo lejana en el espacio—, son muchas las preguntas que nos plan-teamos, entre ellas ¿existe una identidad musulmana?, ¿es religiosao cultural? ¿hay una nación islámica? Para profundizar en estas res-puestas tiene una utilidad limitada hacer una historia del pensa-miento islámico a lo largo de la historia, pero sí interesa ver, almenos, cómo se desarrolla en la actualidad el debate y el discursoal respecto entre los propios musulmanes, sea en países de mayoríaislámica o, con mayor interés, en las sociedades europeas en lasque están instalados por causa de las migraciones. Efectivamente,hay muchas maneras de ser y de decirse musulmán y en Europa—tierra de libertad y elección— hay muchos modos de ser musul-mán, pudiéndose elegir entre múltiples formas de adhesión, de dis-tanciamiento o de ruptura.

Desde el punto de vista legal, España ha desarrollado desde laConstitución de 1978 un marco jurídico para regular la relación delEstado con las religiones minoritarias, que se inspira ampliamenteen el existente para la Iglesia católica —el llamado modelo concor-datario— y que obliga al Estado a reconocer el hecho religioso islá-mico pese a su carácter minoritario y a cooperar con los represen-tantes de esa religión manteniendo el principio de aconfesionalidaddel Estado. A la complejidad del marco jurídico —aún incompletohoy en día— se une la complicación que deriva del hecho de que lamayoría de los musulmanes en España residentes son extranjeros,con un tiempo relativamente corto de instalación en el país y conestrechos lazos con el país de origen que se hace muy visible tam-bién en el ámbito de lo religioso. Con ese marco jurídico en lamano y con una realidad social compleja de pluralismo religioso


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insuficientemente conocida, desde el Ministerio de Justicia, a tra-vés de su Dirección General de Asuntos Religiosos, se tutela el de-recho a la expresión religiosa, partiendo del reconocimiento de di-cha pluralidad, y apostando por la normalidad de la presencia delIslam y de otras religiones en la España del siglo XXI.

II. EL ISLAM, UNA RELIGIÓN OBJETO DE ESTUDIO

Si bien la Sociología nos enseña que las religiones se ven modi-ficadas en sus desarrollos cotidianos y se van adaptando para darrespuesta a las necesidades de los creyentes, con mucha frecuenciaen el análisis del Islam y de las sociedades musulmanas contempo-ráneas nos encontramos con dificultades de comprensión que deri-van del modo en que estas realidades han sido estudiadas por losespecialistas. La propia pluralidad del Islam en la actualidad, quese explica más en términos sociológicos que en términos de creen-cia, dificulta la tarea.

El explicar la variedad de prácticas religiosas o de tradicionesculturales que se pueden englobar bajo el término de «islámico»nos lleva a mantener una actitud de valoración ante determinadasprácticas, considerándolas en términos de ortodoxia o heterodoxiarespecto a un Islam «ideal» situado fuera del tiempo o del espacioy, por tanto, inexistente en términos prácticos, a lo que añadimosen tiempos muy recientes otras etiquetas como «moderado» o «ex-tremista», «progresista» o «conservador», «moderno» o «tradicional»,«integrable» o «inintegrable» muy difíciles de utilizar correctamen-te. Cuando se trata de identificar y calificar como tales a los inmi-grantes procedentes de países de mayoría islámica, los «musulma-nes en Europa» las cuestiones de percepción adquieren una impor-tancia vital pues afectan a sus procesos de incorporación y a la so-ciedad de acogida en su conjunto.

Como ya hemos señalado en alguna ocasión, en el debate sobreel Islam, su fe, su práctica, sus valores y su incorporación a los sis-temas sociales y jurídicos tanto en los aspectos teóricos como en

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los prácticos se pone de manifiesto, fundamentalmente, la comple-jidad de la aceptación de los sistemas de representación y de valo-res de otras religiones y las muchas caras de su incorporación en elproceso de construcción de sociedades multiculturales. En el casodel Islam a esto se añade la existencia de enraizadas consideracio-nes apriorísticas que insisten en que la fe y la práctica del Islamson o pueden ser incompatibles con nuestro ordenamiento, nues-tras normas sociales o, incluso, con los derechos humanos. Todo elloproduce una resistencia a la incorporación del Islam que está mar-cando las estrategias de incorporación de los inmigrantes musulma-nes en nuestra sociedad.

Para participar en ese debate no deberíamos entrar en disqui-siciones teológicas pues no se trata tanto de entender los aspectosde fe y la doctrina del Islam, sino de reflexionar sobre lo que signi-fica el Islam dentro de una sociedad, siguiendo la propuesta de laSociología de las religiones. Durkheim, precursor del estudio socio-lógico de la religión, se interesó fundamentalmente por el papelque la religión tiene en las sociedades humanas. Tratándose de uncientífico social que plantea una actitud intelectual secular, intentódejar fuera del análisis lo trascendental y no científico de la reli-gión, es decir, los aspectos teológicos, para centrarse en la expresióncolectiva de la fe, del culto, de los rituales. Considerar que la reli-gión es la institución por antonomasia de las sociedades humanas yque ayuda a dar permanencia a otras instituciones ya había sidoplanteado con anterioridad por otros pensadores, entre ellos el pre-cursor de la Sociología, Ibn Jaldún.

La religión como elemento de cohesión de la sociedad en elplanteamiento de Durkheim basándose en el positivismo de Comte,dio lugar a la llamada Sociología de las religiones, con la que se as-piraba a comprender de modo científico la naturaleza y el papel dela religión en la sociedad. El estudio de las religiones de Durkheimse inicia con el de las llamadas religiones «primitivas» y, en espe-cial, con los intentos de determinar el papel integrador que tienenen sus sociedades. No avanzó mucho, sin embargo, con las religio-nes monoteístas entre las que se encuentra el Islam.


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Pero la ciencia no se hace de espaldas a la sociedad y hay queseñalar que las relaciones Iglesia-Estado en Francia a finales delsiglo XIX afectaron de modo decisivo al desarrollo del estudio delas religiones. La creación de la sección quinta de la EscuelaPráctica de Altos Estudios en 1886 dedicada al estudio de las«ciencias religiosas» —en la que se formarán especialistas en Islamcomo Louis Massignon o Henri Corbin— o el inicio de la publica-ción de la revista L’Année Sociologique en 1912 son ejemplos delinterés suscitado por la materia. Sin embargo, el estudio de estaEscuela así como los esfuerzos de la mencionada revista se centra-rán mucho más en el análisis de «las otras religiones», es decir, delas no monoteístas, que en el cristianismo, el judaísmo o el Islam.De las tres, el Islam será de entre ellas la que menos esfuerzos con-centre inicialmente.

Los primeros estudios científicos que se desarrollan sobre So-ciología del Islam dentro de la Sociología de las religiones, he-chos desde la perspectiva de las ciencias sociales y no desde lateología, se hacen a finales del siglo XIX, aunque hubo algunostrabajos precursores durante la expedición de Bonaparte a Egiptoen 1798.

Los especialistas en Islam de la escuela francesa son inicialmen-te poco numerosos y centran sus investigaciones en el estudio dela práctica religiosa en Argelia. No será hasta 1930 cuando empie-cen a ser publicados trabajos de mayor envergadura como el reali-zado por Louis Massignon sobre las prácticas místicas en el Islam olos realizados por Robert Montagne, enmarcados en la «fenome-nología de la religión» el primero y en el estudio de la religión comoelemento de la cultura magrebí el segundo. Siguiendo a Montagne,Jacques Berque centrará sus estudios sobre el Islam en las socieda-des árabes. Eran dos las preguntas a las que se quería dar respues-ta: ¿qué significa el Islam en una sociedad musulmana? y ¿qué sig-nifica el Islam en las sociedades árabes contemporáneas?. La difi-cultad de convertir una religión viva y próxima en un objeto de es-tudio lastrará el esfuerzo por conocer estas sociedades tan próximasgeográficamente a Europa.

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Una aportación esencial en la llamada Sociología del Islam es larealizada por Weber. En su Sociología de las religiones, que iniciócon el estudio de la ética protestante entre los siglos XVI-XVII y fueampliando a las que llamaba las «religiones universales» o Welt-religionen (confucionismo, hinduismo, budismo, cristianismo e Is-lam —para el judaísmo reserva un lugar especial en tanto que basedel cristianismo y el Islam—), realizaba un estudio comparado de laética en las diferentes religiones. Su aproximación a las religiones serealizó no desde los aspectos de la creencia sino desde la represen-tación que el hombre hace de la creencia y que desarrolla en unasu otras prácticas sociales y pretendió determinar el grado de racio-nalidad de esas prácticas. Lo que más llamó la atención a Weber esla poca importancia que el Islam da a los aspectos rituales, o me-jor dicho, la poca importancia que se otorga a lo ritual en el tex-to sagrado del Islam que es el Corán. La Sociología del Islam deWeber centra su interés en el estudio de las estructuras políticas enel mundo musulmán (patrimonialismo, sultanismo, ética de la con-quista militar), las relaciones entre el individuo y las formas de or-ganización estatal y el componente normativo de la sharía o ley deinspiración religiosa que podría explicar la relación del individuocon las diferentes instituciones y formas estatales.

Si algo nos enseña la Sociología de la religión, es que las religio-nes no están confinadas a la sociedad o tradición cultural en elseno de la cual surgen ni al momento en el que lo hacen. De he-cho, para que una religión permanezca y mantenga su sentido de larealidad en términos sociológicos a lo largo del tiempo ha de sufrirun proceso de reformulación y reinterpretación que evite que pier-da su sentido en los sistemas de valores de las sociedades en lasque arraiga y se desarrolla. Las religiones se ven modificadas en susdesarrollos cotidianos y se van adaptando para dar respuesta a lasnecesidades de los creyentes. Tal es la variedad resultante que algu-nos autores han llegado a plantear la posibilidad de emplear el tér-mino «Islames» para enfatizar las diferencias existentes entre tradi-ciones religiosas dentro del Islam, escapando con ello de actitudesorientalistas en permanente búsqueda de una ortodoxia islámica.


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En los estudios orientalistas europeos y americanos sobre el Is-lam ha primado el enfoque que considera el Islam como una reli-gión «escrituralista» y dogmática, basada en un texto sagrado, elCorán, que es el elemento conformador de las sociedades musul-manas de todo tiempo y lugar. Siguiendo este criterio se ha idobuscando en las diferentes prácticas religiosas la esencia del Islam,encontrándose cierta dificultad en analizar estas diferencias al nopoder aplicar al Islam términos como ortodoxia o heterodoxia. Havenido primando un enfoque que podríamos denominar «teologo-céntrico», por retomar la expresión del orientalista Maxime Ro-dinson. En estas aproximaciones subyace la idea de que el Islam ysus textos son la variable explicativa por excelencia para comprenderlas sociedades árabes y musulmanas, fortaleciendo la idea de quelas sociedades musulmanas son monolíticas, estáticas y resistentesal cambio. Este enfoque ha resurgido con fuerza entre aquellos que«despiezan» el Corán buscando en el texto sagrado incitaciones alodio y a la violencia y a las acciones terroristas contra musulmanesy no musulmanes.

Estas ideas subyacen, también, en las aproximaciones sociológi-cas al Islam que llamo «de consumo rápido» y que insisten en elmonolitismo, el estatismo y la resistencia al cambio de los musul-manes. Todo ello influye, como la profecía que se cumple a sí mis-ma, en los procesos de incorporación del Islam y los musulmanes alas sociedades europeas —y quizás también en las occidentales ensu conjunto pese a las diferentes posiciones hacia la religión que seencuentran en Europa y en Estados Unidos—.

III. PLURALIDAD Y COMPLEJIDAD EN EL PENSAMIENTO Y LA PRÁCTICA

ISLÁMICA ACTUALES. ESTAR EN MINORÍA, VIVIR EN OCCIDENTE

Los movimientos humanos y el desarrollo de la comunicaciónhacen cada día más pequeño el mundo. La globalización ha supues-to el desarrollo de una cultura desterritorializada que afecta a unareligión que, como todas, tienen vocación globalizadora. El impacto

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de la globalización sobre el Islam es paradójico porque de un ladoestá más expuesto que nunca a la contaminación de Occidente —siqueremos emplear los mismos términos que aquellos que planteanuna relación Islam-Occidente en términos de conflicto de civilizacio-nes— mientras que, al mismo tiempo, se dan las mejores condicio-nes para difundir el mensaje, debatir y discutir sobre él, especial-mente en las sociedades donde la libertad de expresión y religiónson celosamente vigiladas. En las sociedades europeas occidentales,como ya otros han señalado, se da al mismo tiempo un procesoaparentemente paradójico de secularización acompañado de unaumento de la espiritualidad, todo ello en un marco de libertad deexpresión y de conciencia que abre las oportunidades a la existen-cia de un debate y de una práctica religiosa amplia y variada.

Las tendencias dominantes actuales en términos de pensamien-to entre los musulmanes que viven en Occidente son de dos tipos.Las primeras se caracterizan por su continuísmo y por basarse en latransmisión de conceptos y prácticas aprendidas. En las segundasse reflexiona sobre lo transmitido y se propone una reforma, de ma-yor o menor calado según las circunstancias. Entre los primerosestán aquellos que se apoyan en la tradición, en su respeto y en elvivir de acuerdo a ello tal y como les ha sido trasmitido en sus fami-lias y en las instituciones educativas y religiosas de sus países deorigen. Como el origen de los inmigrantes musulmanes instaladosen Europa es muy variado —toda la región de Norte de África yOriente Medio, a lo que se añade algunos países de África negra yasiáticos— ello nos da desde el origen una pluralidad, observableen escuelas de pensamiento y práctica, tradiciones y también en ex-periencia de relación religión-Estado. Por otro lado están aquellosque renuncian parcialmente a esa tradición trasmitida y pretendenuna relación nueva con el texto sagrado y con las tradiciones, em-pleando en su construcción tanto unas lecturas nuevas de base re-ligiosa como las experiencias vividas en sus países de origen y en elde residencia. De la combinación de ambas tendencias con los ele-mentos aportados desde el origen y la experiencia individuales, re-sulta un cuadro complejo y variado de pensamiento islámico.


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Muchos de los musulmanes instalados en Europa se limitan avivir la religión del modo más parecido posible a como la hanaprendido en sus países de origen o, en el caso de los nacidos osocializados en Europa, en el seno de sus familias o sus comunida-des de referencia. Otros siguen buscando, profundizando en la tra-dición transmitida, aplicando criterios de relectura de determi-nadas tradiciones, tomando como ejemplo de vida al profetaMuhammad. Son especialmente visibles por su atuendo y su mane-ra de vivir el Islam aquellos que siguen la doctrina Deobandi quenació en la India en 1866 en torno a una institución llamada Daral-Ulum. De esa inspiración surgen movimientos violentos como laYamaat Islami, o como los tabliguis conocidos como los Testigos deJehová del Islam. Estos últimos son un movimiento pietista y apolí-tico que busca la ortodoxia. Originalmente son una secta deobandifundada en 1924 por Mohamed Ilyas y que se basa en que cadamusulmán puede ser vehículo de valores y prácticas. La misión dia-ria del musulmán es, pues, dar testimonio de su fe en todos losámbitos de su vida. Se sienten vagabundos que no encuentran sulugar y se relacionan entre ellos a través de visitas organizadas, depocos días de duración, a otros grupos cercanos, que se van compli-cando y alargando hasta llegar a auténticas peregrinaciones. Sucentro de expansión y proselitismo en la actualidad es occidente,especialmente los musulmanes aculturizados de segundas y tercerasgeneraciones o los nuevos musulmanes en búsqueda del Islam. Re-sultan muy visibles porque son estrictos con el atuendo y la prácti-ca diaria —ropajes como en época del Profeta, barba y perfume,hábitos higiénicos y de alimentación— y extremadamente atractivospor la simplicidad aparente del mensaje que trasmiten y por la leal-tad y vinculación al grupo que proponen, que incluye un contactomínimo con los que a él no pertenecen.

Entre aquellos que pretenden el desarrollo de un Islam de nuevalectura están los reformistas. Hay que recordar que reformistas hanexistido en todo momento en el Islam y que las lecturas y re-lecturas del texto y las tradiciones han sido propuestas por numero-sos pensadores a lo largo y ancho de la historia del Islam, siendo

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intrínseca a su propio devenir. Muchos han sido los movimientos deinspiración reformista que se han dado en la historia moderna ycontemporánea en las sociedades musulmanas, dos de los cualesson los que están actualmente en vigor con mayor presencia enEuropa. Hostiles a formas intelectuales del Islam, wahhabíes y sa-lafíes pugnan hoy en día por imponer su lectura —la última, la máscorrecta, la más adecuada—, buscando dejar de lado lecturas pre-vias que han cristalizado en escuelas de pensamiento y prácticajurídica, con poca variación desde el siglo XI y difíciles de adaptaral momento actual. Estos grupos quitan importancia a la tradicióntal y como nos ha llegado y proponen una vuelta a los textos. Elwahabismo es una forma especialmente rigorista dentro del Islamsunní que fue concebida por el teólogo Mohamed ibn Abd al-Wahhab (1703-1792). El texto en el que se recoge su doctrina esel libro Kitab at-tawhid («el libro del monoteísmo») y resulta, enresumen, una propuesta para liberar al Islam de las innovaciones,las herejías o las idolatrías que se encontraban presentes en supráctica entre algunas tribus beduinas de la Península Arábiga ypor extensión en todo el mundo musulmán. Tanto unos como otrosestán en contra del culto a los santos —muy presente en la prácticanorteafricana del Islam—, la edificación de tumbas o la construc-ción de lugares de culto excesivamente ornamentados y suntuosos.El wahhabismo está muy extendido en la actualidad al ser una es-cuela seguida por el Reino de Arabia Saudí, que emplea no pocosrecursos económicos en mantener centros culturales, cátedras deestudios, programas de formación o construcción de mezquitasdentro y fuera del mundo árabe, incluyendo Europa. La presenciade este Islam en Europa, no por ser el Islam que practican losmusulmanes que aquí viven, sino por ser el Islam con mayores re-cursos materiales, constituye un foco de tensión porque entra encolisión con los modos de practicar el Islam de los inmigrantesy puede llegar a imponerse por la infraestructura con la que cuen-ta. En cierto modo, se podría decir, está conformándose como elIslam ortodoxo, como la vara de medir de la práctica musulmanaactual.


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En cuanto a los grupos llamados salafistas conviene señalar queno deben ser confundidos con el movimiento intelectual y políticoque fue el salafismo y que a finales del siglo XIX, en pleno contactocon la Europa que se modernizaba, produjo destacados intelectualesque hicieron un esfuerzo intelectual para que las sociedades musul-manas no hicieran del Islam una rémora del progreso sino un motorpara el mismo. Entre ellos están los todavía muy leídos MohamedAbdu, Rida y al-Afgani y que aportaron elementos interesantes alproponer una nueva manera de entender el Islam a la luz del pro-greso y el contacto con occidente.

Los salafistas, de un modo parecido a como lo hacen los wah-habíes, cierran la tradición en los salaf o compañeros del Profeta yremiten al musulmán de hoy en día a una serie de normas, de loque está permitido (halal) y lo que está prohibido (haram) coinci-diendo con aquéllos en el poco espacio que dejan al individuo y asu modo personal de vivir el Islam. Resultan, también, muy estric-tos en la forma de vestir y en los modos de vivir el Islam.

Gran parte de los musulmanes occidentales practican el Islamcomo en sus países de origen o están inmersos en procesos de se-cularización similares a los que viven las sociedades occidentales.Otros participan de movimientos conservadores, como los antes ex-puestos, pero también existe dentro del Islam en occidente en laactualidad —quizás más en Estados Unidos que en Europa por laexistencia de una élite de origen diverso y ser más las oportunidadesen la Universidad y en institutos— un buen grupo de pensadoresque podríamos denominar reformistas y que reflexionan sobre larealidad del Islam en Occidente. Y ¿cuáles son los temas aborda-dos por estos reformistas? Evidentemente, por estar en Occiden-te, todo lo relacionado con estar en minoría y con la sempiternadivisión entre lo que es tierra de Islam (dar al-Islam) y tierra deno Islam (dar al-harb) y los derechos y obligaciones respecto a esatierra.

El debate sobre cómo proceder como musulmán cuando uno seencuentra lejos de su tierra de origen, en un Estado donde el Islamno es la religión minoritaria y gobernado por gobernantes que no

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son musulmanes, es un viejo debate dentro del Islam. En la actua-lidad se asiste al resurgir de estas discusiones, que se producenentre musulmanes que viven en Europa pero también entre indivi-duos con proyectos de vida trasnacionales. Los debates afectan acuestiones teológicas y a cuestiones prácticas como pueda ser larelación con no musulmanes, la vestimenta y la práctica islámicas,la participación política o cuestiones relacionadas con lo económi-co, el tipo de trabajo que se puede desempeñar, la relación con losbancos, etc.

En 1997 el Sheij Faysal Mawlawi propuso en un folleto que leencargó una de las organizaciones de musulmanes en Francia másactiva, la Unión de Organizaciones Islámicas de Francia (UOIF) queera necesario avanzar en la vieja distinción entre tierra de Islam(dar al-Islam) y tierra de no Islam (dar al-harb), proponiendo unatercera categoría que fuera «la tierra del pacto» o del «compromisode prédica» (dar al-ahd o dar al-dawa). Su argumento se basabaen que un país donde viven musulmanes no puede considerarsedar el harb por mucho que sus gobernantes y sistemas de gobiernono sean islámicos. Esa tierra se convierte, pues, en tierra de prose-litismo en donde se refuerza el sentido de pertenencia a la comu-nidad.

Detrás de ese debate se esconde otro, en el que también partici-pan especialistas no musulmanes, sobre qué es un gobierno islámi-co en el siglo XX. Rachid Gannouchi, tunecino, perseguido por susideas, relee en los años ochenta del pasado siglo la idea de demo-cracia en el contexto de la filosofía islámica para concluir que nohay en la actualidad ningún gobierno islámico y que los musulma-nes deben ser pragmáticos en términos políticos. Su propuesta sebasa en la del filósofo valenciano andalusí el Chatibi para señalarque si un buen gobierno protege las necesidades básicas del hom-bre, es decir, su fe, su vida y su razón, entonces el musulmán notiene problema para vivir bajo ese gobierno. Teniendo en cuentaque en Occidente todo ello está garantizado, concluye que no hayproblema alguno para los musulmanes que allí viven y deciden par-ticipar en las instituciones.


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Hay alguna otra propuesta con mayor impacto en los medioscomo la de Tareq Ramadán, filósofo suizo de origen egipcio quetras leer la tradición islámica y reflexionar sobre el modo de vida ygobierno de las democracias europeas no ve necesario el desarrollode una ley de minorías como se había dado en otros tiempos y lu-gares. Su propuesta es clara: los musulmanes pueden expresar loque son a través de la participación. En ese sentido, un gobierno noislámico donde se puede participar es mejor que uno islámico en elque no se puede. Tanto democracia como libertad de pensamientoson también principios islámicos. Para Ramadán lo primero es «cla-rificar la naturaleza de la articulación que existe entre las prescrip-ciones de las referencias islámicas y la realidad concreta de la ciu-dadanía en un país europeo». Parte de la evidencia de que cadapaís tiene un marco jurídico y de que vivir en un país es parecido afirmar un contrato, cuyas condiciones legales aceptas al firmarlo.Como minoría de origen inmigrante, los musulmanes instalados enEuropa se enfrentan a problemas relativos a la legislación, relativosa la cultura y, las más de las veces, relativos a la situación econó-mica y social que deriva de su situación de inmigrantes. La compli-cación nace de que esos problemas son confundidos muchas ve-ces por los propios musulmanes que no valoran objetivamente susituación.

Para el pensador suizo, una vez se vive en Occidente hay queser consciente de que el individuo se puede amoldar y se debeamoldar, aceptando las propuestas de la nueva sociedad siempreque no sean contrarias a la religión. En su lectura, según la sharíao ley islámica los musulmanes pueden vivir en Occidente y debenrespetar las leyes del país. Es obligación del musulmán estudiarcada situación en la que se pueda presentar una dificultad, pueslos marcos jurídicos aplicados a la religión no son únicos ni cerra-dos y suelen ofrecer margen para la interpretación. En ese contratode ciudadanía hay una cláusula de conciencia que es la obligaciónde implicarse en la sociedad en la que viven y adaptarse a ella, asícomo el compromiso de no minar los fundamentos de la naciónque los acoge.

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Pero estas propuestas no son únicas. En Occidente —tanto enEstados Unidos como en Europa— y muy ligadas a debates tam-bién presentes en los países islámicos se han desarrollado corrientesde pensamiento que proponen de un modo u otro una relectura delIslam a la luz de hoy.

Sobre la relación del creyente con el texto sagrado, con el Co-rán, ha nacido una escuela, presente tanto en Estados Unidos oFrancia como en Paquistán que propone la deconstrucción del tex-to coránico, tarea ardua y compleja en la medida en que la renova-ción en la interpretación del texto coránico es todavía tema tabú.El paquistaní Fazlur Rahman, a caballo entre EEUU y su país deorigen, rechaza la idea de que no se puede aplicar en su integridadel Corán porque la sociedad en la que se vive no sea plenamenteislámica. De hecho piensa que el declive del Islam vino con la con-sideración absoluta del texto y que el problema es el uso de suras yaleyas (capítulos y versículos) aisladas. Para ello propone un métodohistórico para leer el Corán, el mismo empleado por el egipcio NasrHamid Abu Zayd, para revisar la cuestión de la dote que en su mo-mento buscaba igualar a hombres y mujeres pero que ahora ya nocumple esa función. También trabaja de ese modo el franco-argeli-no Mohamed Arkoun que propone refundar los textos pero no vol-viendo a las fuentes sino con una metodología que tiene que vercon una teoría de la historia. Este método histórico lo emplea deigual modo Khaled Abu el-Fadl para criticar el wahabismo que os-curece la tradición y niega la variedad de las fuentes. Para loswahhabíes, apunta, los usul al-fiqh o fuentes de derecho juris-prudencial se han convertido en inmutables, cuando lo único inmu-table es el Corán. También critica el concepto de maslaha comobien común que acaba siendo un argumento de gobiernos despó-ticos para evitar la participación política de sus gobernados.

En definitiva, el contacto con Occidente produce cambios y haceque se transformen los términos del debate. La pregunta de quiéndebe gobernar la comunidad musulmana que se hacía en los prime-ros momentos del Islam ha dejado paso al debate sobre la compa-tibilidad de democracia e Islam.


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De todo lo anteriormente expuesto, una pequeñísima muestra decómo se trabaja y debate en los círculos islámicos preocupados porla adaptación del Islam a los tiempos actuales, se puede concluirque no son pocos los referentes en los que pueden mirar aquellosque quieren hacer propuestas sobre cómo vivir el Islam en la épocaactual. Pero la realidad es que también abundan los pensadores ypolíticos que usan el Islam como ideología y que lo están reducien-do en su complejidad, llevándolo a términos políticos para esgrimir-lo como arma de oposición a gobiernos dentro y fuera del univer-so islámico convirtiendo los textos sagrados en manuales deética islámica, en un elenco de cosas lícitas y no lícitas (halal ver-sus haram). El problema es que unos y otros están presentes demodo distinto en lo público, abundando más las referencias a lossegundos y a la violencia con la que apoyan sus argumentos quelos primeros, cuyos debates y esfuerzos tienen en ocasiones pocoimpacto en las sociedades musulmanas teóricamente concer-nidas.

IV. EL ISLAM Y EUROPA: MIGRACIÓN, INTEGRACIÓN Y CONFLICTOS

Como señalaba antes, son muchos los problemas a la hora deanalizar el modo de integrarse de los musulmanes residentes enEuropa, que nacen como en la caverna, de los errores de las apa-riencias. Ser asimilado o permanecer como extranjero no son esta-dos que puedan valorarse mediante la apariencia. Tanto asimilarsecomo mostrarse afirmando la diferencia hasta llegar a una posiciónsectaria son posturas instintivas y las dos actitudes son una reacciónante el entorno.

Efectivamente, el debate sobre el modo de proceder en la inte-gración de los inmigrantes en las sociedades de acogida es extensoy complejo y lo que aquí se apunta no es más que una aportación aello. La pregunta que nos hacemos es: ¿Qué se puede hacer cuandoen el proceso de integración de inmigrantes aparece un elementode índole religioso-identitario? En principio, si la sociedad de aco-

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gida es una sociedad que reconoce la pluralidad y protege la liber-tad de creencia no habría más problema. Pero nos queda entoncesreflexionar sobre la capacidad real tanto en los aspectos prácticoscomo en los simbólicos de las sociedades actuales de mantener esaidentidad religiosa diversa, quedando clara la necesidad de presen-tar al individuo migrante un espacio para la reflexión individual ycolectiva en el que debatir sobre esa condición de minoría que lecorresponde.

Hemos visto que el espacio de debate intelectual existe, por mu-cho que sea un debate que en muchas ocasiones se realiza en ám-bitos marginales de la academia y en algunas instituciones y quetenga problemas para su difusión entre los interesados, pero es undebate del que se pueden extraer algunas conclusiones. Efectiva-mente, de la lectura de los textos de estos autores y de la observa-ción de la realidad que nos rodea podemos concluir que es necesa-rio fijar la identidad musulmana en Occidente y que esta fijaciónno debería hacerse exclusivamente como una reacción al entorno.Frente a los modos europeos de hacer frente a la diversidad culturalque proviene de la inmigración hay una reacción de los intelectua-les y también de los líderes religiosos tanto de las comunidadesinmigradas como en los países de origen, en una suerte de «merca-do de ideas» en el que se proponen soluciones y recetas para quelos inmigrantes musulmanes vivan en Europa. Así, frente a la pro-puesta integracionista de Holanda o Gran Bretaña se plantea reac-cionar comunitariamente, reforzar la comunidad para preservar laidentidad, creando una comunidad religiosa y cultural en el país deacogida que evite su disolución; por su parte, frente a la propuestaasimilacionista de Francia se pretende proteger la identidad musul-mana y construir un estatuto individual de ciudadano musulmán.La realidad en un caso y otro es que, antes las dificultades de laintegración como inmigrantes muchos han optado y optan —espe-cialmente en los primomigrantes y en determinados individuos delas segundas y terceras generaciones— por encontrar refugio en lavida comunitaria viviendo en la emigración del modo más parecidoposible a la vida en el país de origen, imitando y recreando prácti-


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cas sociales, culturales y religiosas, «importando», sin mayor esfuer-zo adaptativo normas, costumbres, valores y prácticas.

Más allá de modelos, en nuestro análisis proponemos como hipó-tesis de partida que en muchas ocasiones la expresión religiosa—o, más bien, el exceso de religiosidad apreciable en algunas deestas comunidades inmigrantes— que se hace por parte de las po-blaciones inmigradas tiene mucho que ver con el marco legal exis-tente —en este caso, el marco de la normativa sobre libertad reli-giosa—, con el tipo de infraestructura de culto que se encuentren,con el grado de reconocimiento/no reconocimiento de su expresiónreligiosa o con el estereotipo existente sobre ella. Todo ello seagudiza cuando se trata de religiones que no han estado ausentes oson completamente ajenas a la propia historia de la nación queacoge y de su ideología nacional, como puedan ser algunas expresio-nes religiosas orientales, sino de religiones que, de alguna manera,han tenido aquí una presencia, formando parte de esa «historia co-mún» tantas veces releída y manipulada por mitos que aún tienencierta vigencia. Esa «historia común», más o menos mitificadacomo es el caso del al-Andalus hispano, ha servido como sustratode pensamientos y creencias e, incluso, de propuestas de accióntanto de la sociedad de acogida como de los individuos practicantesde esa fe como son —en este caso— algunas comunidades de nue-vos musulmanes o conversos.

No es aquí el lugar para analizar el impacto psicológico que tie-ne la inmigración sobre los individuos y la inevitable deconstruc-ción/reconstrucción que se produce como consecuencia de ese des-plazamiento a otro país pero sí puede hacerse una referencia quenace de la observación de la expresión de la religión en contextomigratorio y que está en relación con lo antes expuesto. En la prác-tica religiosa en contexto migratorio se pueden considerar variasfases. En una primera fase, que se podría llamar de abandono tem-poral en términos de práctica religiosa, son otras las prioridades y,junto a la necesidad de cubrirlas y la voluntad de no destacarse enla sociedad de acogida, la expresión religiosa se ve limitada a lascelebraciones sociales y a las festividades más señaladas. En un

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segundo momento, en la fase llamada de recuperación o reen-cuentro que se desencadena con la llegada de la familia en caso deproducirse la reagrupación o con el establecimiento de una familiaen el país de residencia, puede darse un acercamiento a los aspec-tos grupales de la práctica, convirtiéndose en ocasiones la prácticareligiosa en espacio reivindicativo. A ello nos referimos cuando de-cimos que no es infrecuente que el propio marco legal y el modode expresión de la pluralidad religiosa en la sociedad de acogidapuedan incidir en estos aspectos, viviéndose en ocasiones una reli-gión exagerada en sus formas, dogmática en sus afirmaciones ybeligerante en sus propuestas. En una tercera fase, de reafirmacióny estabilización, es cuando se hacen más visibles los rasgos de esapráctica religiosa, cuando gana en importancia tanto la prácticaprivada como la grupal, las reivindicaciones asociadas a su presen-cia ya sea en términos de infraestructura, ya de adecuación de cos-tumbres o prácticas religiosas. En esos momentos es cuando seproducen distintos discursos dentro de la comunidad religiosa, seestablecen las actitudes y pautas grupales mayoritarias y se avanzahacia un lugar u otro de la institucionalización cuando ésta no se haproducido o cuando, de haberlo hecho, no parece haber tenido encuenta el componente que estos creyentes inmigrantes aportan—mayor o menor gusto por un rito u otro, tipo de reuniones o prác-tica grupal, presentación a las sociedad en su conjunto...—.

La realidad es que la continua llegada de inmigrantes proceden-tes de países de mayoría musulmana hace que estas tres fases aca-ben confundidas, acortándose en el tiempo la primera por la exis-tencia de una cierta infraestructura de acogida dentro de la propiacomunidad inmigrada que provee de los servicios necesarios en laprimera fase y haciendo que se avance a la segunda e incluso a latercera sin un tiempo de adecuación suficientemente largo. De he-cho, esto puede estar influyendo en los nuevos llegados, que se«comunitarizan» antes de entrar en contacto con la mayoría de lasociedad de acogida, produciéndose una integración rápida en lacomunidad de referencia sobre cuyos efectos se podría discutir. Sinembargo, la mayoría toman distancia frente a ello y se reservan


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unas prácticas culturales y religiosas que salen del Islam pero queno son su única referencia.

Entre aquellos que practican las formas se multiplican: haymuchas maneras de ser y de decirse musulmán. En Europa se pue-de ser musulmán también de muchas maneras y es una cuestión deelección, dándose la posibilidad de elegir entre múltiples formas deadhesión, de distanciamiento o de ruptura.

De especial interés está resultando la reflexión sobre los procesosde construcción identitaria de los jóvenes musulmanes en Europa,entendiendo como tales a aquellos que han nacido o han sido edu-cados aquí, las llamadas segundas generaciones. Como apunta Oli-vier Roy, entender lo que es la comunidad musulmana instalada enEuropa pasa por entender que la pluralidad no reside en los oríge-nes sino en las estrategias grupales e individuales para inscribir lafe islámica en la sociedad en la que viven. Lo interesante de lasnuevas generaciones es que en esas estrategias se interrogan sobrela ciudadanía y hacen una elaboración individual del binomio ciu-dadanía/ser musulmán. En la investigación llevada a cabo por Nan-cy Venel en Francia, de lo observado se desprenden cuatro tipos deactitud. Por un lado estarían los «franceses practicantes» que con-sideran que para «ser francés» se debe compartir la cultura, lamentalidad y la historia. Sin renunciar a la cultura familiar, sitúanen primera línea la nacionalidad francesa y sus vínculos con el país,que actualizan con la participación política y con la interiorizaciónde la separación esfera pública-esfera privada. Ciudadanía construi-da sobre un simbolismo republicano clásico, los vínculos con la otraorilla del Mediterráneo son también simbólicos. Rasgo común a to-dos ellos es un proceso de escolarización exitoso. En segundo lugarestarían los «acomodadores» que no quieren asimilarse a la france-sa sino que proponen una doble afirmación identitaria como france-ses y como musulmanes al mismo tiempo, desarrollando una doblepertenencia universal y particular. Denuncian la discriminación re-ligiosa y combaten activamente la exclusión simbólica del Islam enla construcción del Estado francés, sobre todo la gestión colonialdel Islam que lleva a considerar sospechosos de deslealtad a los

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musulmanes. Su máxima sería «ser un buen musulmán, ser unbuen ciudadano» y pese a no ser partidarios de la gestión comuni-tarista del Islam, practican una cierta endogamia relacional. Entercer lugar están los «contratadores» que no quieren ser reducidosa una identidad religiosa y hablan de un sentimiento de pertenen-cia global a la raza humana más allá de cualquier etiqueta. Tienenen la religión un elemento marginal de su dimensión ciudadana ymantienen con el Islam una relación afectiva o cultural más que decreencia. Han vivido en familias inmigrantes que han mantenidouna relación a distancia tanto con la religión como con las tradicio-nes. Un cuarto grupo serían los «neocomunitaristas» que sitúan elser musulmán delante de cualquier otra pertenencia y que hanhecho de su musulmanidad un argumento en la construcción deuna ciudadanía de contestación. El Islam compensa la falta decompromiso en otros ámbitos y la pobreza de otros posibles elemen-tos de identidad, concibiendo su participación en la sociedad comoun lobby, con demandas asociadas a la religión que muestran unavinculación con la umma o comunidad de creyentes en un espacioprotegido, un nicho de identificación en el interior de un espacionacional del que se sienten excluidos.

Tanto los condicionantes familiares de partida como el entornode socialización, especialmente el entorno escolar, son determinan-tes a la hora de optar por una estrategia u otra de vivir ser musul-mán en contexto europeo.

Por último, cabe señalar que junto a la variedad de procedenciay de relación con lo religioso, la realidad del Islam europeo es queestá afectado a partes iguales de elementos de trasnacionalidad y deglobalización. En general se trata de un Islam minoritario y sin Es-tado, en el seno del cual se asiste a un proceso paralelo de acul-turación y de reconstrucción identitaria. La reformulación de lo re-ligioso se debe en parte a la desculturalización que puede acom-pañar una trayectoria migratoria de larga duración. En cualquiercaso, se trata de modos nuevos de plantear no la religión ni lacreencia sino la religiosidad, el modo en que el creyente cree, valgala redundancia, y vive su relación con la religión.


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Quizás lo más novedoso del fenómeno es que quien eso plan-tea no está en un universo desculturalizado o aculturalizado, ni lu-cha contra una cultura dominante que, en principio, se muestraabierta a otras aportaciones, sino que se debate entre múltiples ele-mentos que le pueden llevar a una crisis de referencia cultural.Pero el problema esencial, a mi juicio, es que el que realiza estareflexión no cuenta con el conocimiento de partida necesario y lohace desde la experiencia vital de encontrarse desarraigado, en al-gunos casos, o fuertemente politizado por una visión compleja dela situación política y las desigualdades existentes en el paísde origen, lo que da como resultado una actitud hacia el mundoque le rodea que le anima a aferrarse a un modo de leer la reli-gión, subrayando el rasgo religioso de su conducta y olvidandolas posibilidades de una construcción ciudadana propia de las so-ciedades europeas actuales.

V. LA INSTITUCIONALIZACIÓN DEL ISLAM EN EUROPA

El Islam vivido hoy en día en los países europeos tiene entre síenormes semejanzas y algunas diferencias. De origen inmigradomayoritariamente, aunque instalados en los países de acogida deEuropa occidental en momentos políticos y económicos distintos,los inmigrantes musulmanes han encontrado y encuentran en ellosdificultades similares para institucionalizar el Islam, actualmenteconvertido en símbolo de la expresión de su identidad como inmi-grantes. Y digo bien como inmigrantes pues si es cierto que el Is-lam es una religión que ha tenido problemas de representación sim-bólica en Europa, y mucho más en España, lo que está dificultan-do una correcta gestión y representación no es tanto el «choque»cultural o religioso de una religión distinta a la mayoritaria, sino elque sea una religión que aparezca casi exclusivamente asociada coninmigración Algunas de las dificultades son compartidas con otrasreligiones minoritarias en las que el componente inmigrante no hasido importante hasta fechas muy recientes.

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El problema de fondo que subyace a las dificultades de represen-tación y construcción de una imagen positiva del Islam en el seno deuna sociedad multicultural es considerar o no esta religión como par-te de la cultura europea, o, como algunos proponen, plantear la pre-sencia en nuestro territorio del antagonista por excelencia, el musul-mán, convertido el inmigrante musulmán en un caballo de Troya desupuestas expansiones y ataques a la identidad e historia europeas.

Los inmigrantes musulmanes se instalan en estados relativamen-te homogéneos en términos de religión —cristianos, católicos o pro-testantes—, con un grado de secularización de las sociedades rela-tivamente avanzado y con una separación Estado-Iglesia de derechoo de hecho, en Estados que permiten demandar derechos relaciona-dos con su fe a individuos y, en algunas ocasiones, a grupos y co-munidades religiosas.

Rasgo común a las sociedades europeas ha sido la fuerte resis-tencia al reconocimiento de estas comunidades, a su visibilizacióny a su incorporación en términos religiosos a la Europa del siglo XXI.El Islam en Europa está presente más por la práctica, por la pre-sencia en las calles de individuos y espacios de reunión y de cultoque por la legislación, excepción hecha de España o Austria, paísesdonde el marco jurídico es previo a la presencia de las comunidadesmusulmanas inmigradas a las que nos venimos refiriendo.

En la Francia metropolitana en 1950 apenas era medio millónel número de residentes musulmanes, ligados en su mayoría al te-rritorio argelino. En la actualidad las cifras, complejas de calcularteniendo en cuenta los procesos de adquisición de nacionalidad, losmatrimonios mixtos y el problema de la consideración de su descen-dencia en términos religiosos, así como la inmigración ilegal, sehabla de entre tres millones y medio y cinco millones de musulma-nes de origen norteafricano, siendo la comunidad de origen inmi-grado más antigua de Europa. Si algo ha caracterizado al Islamfrancés es precisamente las dificultades de relación del país con laantigua colonia, Argelia, la compleja relación del Estado con elhecho religioso que dio lugar en 1905 a la ley de la laicidad asícomo las fuertes tendencias asimilacionistas de la República Fran-


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cesa, con un discurso de construcción de nación claro al respectodesde el fin de la Segunda Guerra Mundial.

Es grande la diversidad ideológica y son más de mil las asocia-ciones de musulmanes según la ley de 1901 y diez según la de1905 sin incluir las asociaciones ligadas a la inmigración. En gene-ral cabría hablar de tres tipos de asociaciones: las que giran en tor-no a las grandes mezquitas, las tipo paraguas o que agrupan diver-sas entidades y las asociadas a partidos o a grupos transnacionalescon vocación política. En términos de espacios de culto las cifrasactuales hablan de nueve mezquitas y 1300 oratorios.

Los intentos por institucionalizar el Islam francés y dotarlo de unórgano de interlocución estable han sido muchos. Desde que en1981 la histórica Gran Mezquita de París, intentara crear el ConsejoSuperior de Asuntos Islámicos, las iniciativas por emancipar el Islamde Francia del Islam argelino se han sucedido. En 1983 fue crea-da la Unión de Organizaciones Islámicas de Francia y en 1985 laFederación Nacional de Musulmanes de Francia. Ambas iniciativassupusieron un intento de cambio en la gestión del Islam francés quehasta entonces había estado, por así decirlo, subarrendado a Arge-lia. En 1990 se creó el CORIF, con escasa capacidad de convocatoriay efectividad, regresando paulatinamente la interlocución a la Mez-quita de París y a un Instituto que se había creado al efecto en 1985.En 1994 le fue concedida la responsabilidad sobre el sacrificio ri-tual musulmán, con toda la dimensión económica y religiosa que elloimplicaba. En 2003, el entonces Ministro de Interior, ministerioencargado del culto y los asuntos religiosos en muchos países deEuropa, Nicolas Sarkozy, puso en marcha la elección de un ConsejoFrancés del Culto Musulmán (CFCM), en su búsqueda de una nue-va fórmula de representación del Islam en Francia. Después de ce-lebrarse elecciones a Consejos regionales así como para elegir alPresidente de este Consejo en el ámbito nacional, fue designadocomo Presidente el siempre presente rector de la mezquita de Pa-rís, el argelino Dalil Bubaker.

En Francia, como en otros países europeos se ha ido producien-do un desplazamiento del interés a la hora de gestionar el Islam en

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el territorio. De las primeras demandas en los años sesenta queafectaban a la petición de oratorios, la realización de rezos en eltrabajo y en los locales vecinales de vecindarios de protección ofi-cial se pasa a una institucionalización en asociaciones que ademásde canalizar demandas van marcando pautas y modos de vida. ElIslam ha sido usado desde el inicio como elemento de negociaciónpara discutir en la mejora de las condiciones de vida de inmigrantesy como elemento de negociación en conflictos.

En la Alemania reunificada, el Islam constituye la segunda re-ligión del país, con más de tres millones de musulmanes, dostercios de los cuales son turcos. Es el proceso de instituciona-lización de estos últimos el que ha sido más estudiado. Son mu-chas las infraestructuras existentes para una comunidad que hallegado al país de modo organizado, con reclutamiento en origenhasta 1993, y con importantes procesos de reagrupación fami-liar. A la comunidad turca inmigrada se le ha unido a partir de1980 un contingente musulmán de refugiados políticos pro-cedentes de Afganistán, Bosnia y algunas repúblicas asiáticas.Todo ello, junto con el paro y el crecimiento de los partidos polí-ticos de extrema derecha y marcado tinte xenófobo, ha hechocrecer los ataque racistas, produciéndose una «turquización» pa-ralela de la comunidad turca, una parte de los cuales tiene unaparticipación social y política en el país muy limitada, viviendoen un microcosmos cerrado que mira más a Turquía que a loque sucede dentro del país de acogida.

En la actualidad en Alemania hay más de 2.200 oratorios re-gentados por asociaciones que además de los religiosos proveen deotros servicios a la comunidad, como guarderías. Solamente en Ber-lín hay más setenta lugares de culto islámico, el noventa por cientode ellas de turcos. Si por algo destaca el Islam en Alemania es porla base étnica de la mayoría de sus espacios de culto, asociacionesy federaciones. Los numerosos problemas de interlocución con es-tas federaciones han llevado a la constitución en otoño de 2006 deuna Conferencia Permanente sobre Islam que reúne periódicamentea quince representantes de los musulmanes alemanes junto con


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especialistas y políticos, en un intento de debatir en profundidadlos elementos que más les afectan.

En Gran Bretaña, el fin de la colonización en Asia y luego enÁfrica, hizo trasladarse a la metrópoli a un número importante demusulmanes que junto con las sucesivas oleadas de inmigración, lasconversiones y las nacionalizaciones hacen difícil cuantificar el nú-mero actual de éstos. De origen asiático, una buena parte de ellosson sunníes hanafíes, con influencias hindúes y algunos gruposdeobandis derivados en tabliguis y ahmadíes. Entre los musulma-nes existen grupos de intelectuales de clase media con una rica vidaasociativa y presencia en la comunidad y fuera de ella, incluyendotres Lores en la Cámara de los Lores.

En el año 2000 se censaban en el país más de mil oratorios, desensibilidad y práctica muy variada y sólo parcialmente representa-da en el Consejo del Islam Británico. La apuesta por el manteni-miento de los vínculos en el seno de la comunidad y la legislaciónbritánica en el ámbito de la educación ha propiciado la creación decolegios, institutos de secundaria e instituciones de formación supe-rior con una amplísima oferta.

En Holanda el último de los debates tiene que ver con la educa-ción de los líderes de la comunidad al haberse detectado un fenó-meno no previsto como es la existencia de una comunidad musul-mana con enormes diferencias entre los inmigrantes recién llegadosy los que fueron inmigrantes pero constituyen ya una segunda otercera generación. Los choques generacionales y lo complejo delcontacto con la cultura de origen de padres o abuelos están hacien-do difícil la construcción de una identidad musulmana holandesa.Desde los años 90 se percibe la tensión entre los que quieren man-tener vínculos estrechos con los países de origen —Surinam, Tur-quía y Marruecos— y los que apuestan por hacer un Islam holandés(representados unos y otros en dos de las grandes federacionesexistentes, el Islamic Council y el Dutch Muslim Council).

Al tratarse el Estado holandés de un Estado laico que no coope-ra directamente con las religiones, el contacto con los musulmanesen el ámbito público y para el desarrollo de políticas de integra-

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ción respetuosas con esta religión se desarrolla fundamentalmenteen las asociaciones de vecinos, en las juntas escolares o en losambulatorios, proliferando los espacios de mediación y contactointercomunitario.

En la vecina Bélgica el tratamiento que hace del Islam la adminis-tración se enmarca en el desarrollo de una política de minorías quepotencia el vínculo comunitario como la enseñanza de lengua y culturade origen, el apoyo a instituciones de inmigrantes o la inclusión de laenseñanza del Islam en la escuela. Las leyes que regulan la relaciónEstado-religión animan a las confesiones a crear asociaciones y desa-rrollar actividades aunque se da una creciente participación en polí-tica no relacionada con la comunidad de origen o su representación.

Pese a las diferencias en el tratamiento del Islam y de los mu-sulmanes de los países europeos que hemos esbozado brevemente,y que se explican en parte por la procedencia y constitución de lascomunidades musulmanas en estos países, así como por el trata-miento jurídico y el marco legal de su organización, la realidad esque son muchos los elementos comunes. Algunos de ellos tienenque ver con aspectos internos de la comunidad, como son el modode ejercerse la autoridad religiosa o la organización de los estudiosy la formación o el mantenimiento de espacios de culto y la organi-zación de la alimentación halal; otros, sin embargo, afectan a lacomunidad en su interacción con el entorno, y se centran en cues-tiones de interlocución, representatividad de los órganos de interlo-cución y consecuente participación en la elaboración de políticas.

Tras los atentados de Nueva York en 2001, y los posteriores enMadrid y Londres, la atención se ha centrado en las mezquitas y enlas personas que las organizan y dirigen a la comunidad con susdiscursos y sermones. Múltiples historias sobre la existencia deimames radicales que utilizan las salas de oraciones de mezquitas ysalas de oraciones periféricas y no tan periféricas —como el caso dela mezquita de Finsbury Park en Londres y del Imam Abu Hamza—para radicalizar a sus seguidores, algunas de las cuales han finaliza-do con la detención de estos imames, han llevado la cuestión de losimames, su formación y su papel en la comunidad y en la sociedad


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en general a primera línea del debate. De igual modo que sucedecon la mezquita, el papel del imam en contexto no islámico es dis-tinto al que puede tener en un país islámico donde no deja de serun funcionario del Ministerio de ello encargado. En Europa el imames un personaje elegido por el comité de mezquita —normalmentelos promotores del espacio de culto— que tienen en cuenta paraello su mejor formación o mayor disponibilidad de tiempo o, en al-gunos casos, es ofrecido y financiado por alguna organización inter-nacional islámica. Sea un caso u otro, el diferente entorno, las nue-vas necesidades de la comunidad y, por qué no, las múltiples pre-guntas que la sociedad de acogida se hace sobre los que allí se re-únen hacen pesar en la necesidad de una formación en Europapara los nuevos imames y la reconversión o puesta al día en deter-minadas materias de los que proceden de otros países, empezandopor la lengua hablada en el país de instalación.

La primera duda viene sobre a quién compete organizar la for-mación y si el nivel universitario es el ideal. Si la formación es des-de la universidad se corre el riesgo de que no sea bien recibida porlas comunidades, por lo que se considera buena la combinaciónUniversidad-comunidades. Pero existe también una resistencia delas universidades a impartir estos estudios que va desde la oposi-ción ideológica de La Sorbona en París —expresada por los sindica-tos más que por los docentes— hasta las dificultades económicasque en Holanda se proponen subsanar abriendo una línea especialde financiación para las universidades que ofrezcan estos estudios.La posibilidad de estudios mixtos, con un año de estancia en algu-na reputada Universidad árabe es la que parece más idónea. En elcaso de Turquía, se plantea la peculiaridad de que el Estado turcoestá haciendo un esfuerzo económico y organizativo a través de suDiyanet o Ministerio de Asuntos Religiosos para enviar a las comu-nidades a imames procedentes de su organización, es decir, imamesfuncionarios, que residen en Europa por un período que va desdelos dos a los cinco años. Alemania y Francia tienen experienciasdistintas en este sentido, valorando mucho más la primera que lasegunda el aporte oficial turco.

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La segunda pregunta tiene que ver con el propio estatuto y fun-ción del imam, el fundamento de su autoridad en el seno de lacomunidad, la dificultad de combinar eso con su carácter de em-pleado de la comunidad y la baja remuneración. Es necesario re-flexionar sobre el grado de implicación y el contacto que puedenllegar a tener con la sociedad y cómo proceder a una renovación deestos imames cuando es un empleo mal remunerado y con escasoprestigio social.

En estrecha relación con lo anterior, junto con el debate sobreel imam y su papel han surgido las preguntas sobre las mezquitas yoratorios, siendo el problema central que se debate cómo hacerque estos centros ofrezcan servicios para los musulmanes pero seana su vez lugar de integración y no de guetto. Una primera reflexiónes entender qué significa la mezquita en una sociedad musulmanay fuera de ella. Una mezquita —para que sea así reconocida y su-perando la cuestión formal de los elementos arquitectónicos que lacomponen— es el lugar donde se practica el Islam. En el caso depaíses no islámicos puede ser, además, el lugar donde se aprende aser musulmán, el lugar donde se recibe educación en Islam y en lalengua del país de origen de los padres, el lugar al que se acudebuscando ayuda social y el lugar donde vive el líder espiritual quees el imam.

Cuando no existe una infraestructura de mezquitas, cuando esnecesario ir abriendo estos espacios para subvenir a las necesida-des de la comunidad, surge la reflexión sobre cómo debe organizar-se una mezquita y quién debe organizarla. Además de los fondospara la construcción o para el alquiler de los espacios y las cues-tiones de su apertura, cabe hacerse la reflexión sobre la línea ideo-lógica que marca tanto el tono del discurso como las actividades yel proyecto de sociedad que subyace a esas propuestas. Surge aquíla cuestión de los comités de mezquita y la escasa visibilidad deesos comités cuya presencia se limita a los días de culto o de fies-ta pero cuya propuesta es la que hace funcionar la mezquita. Enmuchos de ellos se detecta una excesiva tradicionalización, un afe-rrarse a la mezquita exigiendo que guarde formas y modos de pro-


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ceder que eran propios del país de origen, dando escasa autono-mía al imam, creándose problemas de liderazgo dentro y fuerade la comunidad, dificultando una correcta percepción de la mez-quita por la sociedad no musulmana. Incorporar la mezquita altejido del barrio implica cambiar la percepción y percibirla comoparte del proceso de integración de esa población inmigrada origi-naria de países islámicos que se pretende incorporar a la sociedadglobal.

La interlocución de la comunidad con el Estado, la administra-ción y la sociedad civil es un asunto también muy complejo sobreel que los Estados europeos debaten. Quién puede hablar en nom-bre de la comunidad y sobre qué principios sustentar esa interlo-cución está teniendo respuestas diversas en Europa. Además delcaso español, sobre el que volveré más adelante, que propone lacreación de un órgano a ello dedicado que sea el signatario delAcuerdo de cooperación entre el Estado y los musulmanes, hayotras propuestas para construir interlocución.

En el Reino Unido, desde los atentados del 7 de julio, se haoptado por profundizar en los órganos de interlocución, añadiendonuevas instancias de interlocución y diseñando un Plan Global paralos musulmanes con el que poner a disposición de las comunidadesrecursos financieros antes dispersos. Junto a los fondos para el de-sarrollo de proyectos, el país está inmerso en una revisión de lalegislación y se ha producido la intensificación de los programascontra la exclusión, con la creación de una nueva Comisión sobreCohesión e Integración. En el Consejo Islámico Británico —MuslimBritish Council— se integran organizaciones de diversas tendencias,son elegidos los órganos de dirección y se hace un esfuerzo pormostrar el Islam a la sociedad inglesa en su conjunto, con progra-mas dedicados a las escuelas y los medios de comunicación.

En Francia desde 2003 se ha iniciado un modelo de represen-tación por elección de representantes en Consejos Departamentalesque forman parte de un Consejo Francés del Culto Musulmán—Conseil Français du Culte Musulman—. El Ministerio de Interiorha apoyado el proceso electoral y colaborado en su organización. Se

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basa en los lugares de culto y en el número de fieles asistentes paralograr la máxima representatividad. Junto al Consejo se ha creadotambién una Fundación para proveer de fondos proyectos de inte-gración.

Hay otros aspectos que afectan a la comunidad musulmana y asu incorporación a la sociedad europea que van ganando espacio ennuestras calles, en nuestra opinión pública. Uno particularmenteinteresante y que llama mucho la atención de los investigadores esla aparición, ligada al hecho de ser musulmán, de patrones de con-ducta y vestimenta asociados a ese Islam «europeo», y es el consu-mo asociado al Islam. Organización de la peregrinación o vestimen-ta quedan en segundo lugar cuando se trata de trabajar en el lla-mado «consumo halal», esto es, consumo con acuerdo a lo lícitodentro del Islam, siendo la alimentación y la banca los dos aspec-tos que más interés tienen. Tanto en uno como en otro se necesitauna autoridad religiosa que verifique que el producto se adecuarealmente a las prescripciones de licitud. En el caso de la banca,proliferan los bancos con servicios para la comunidad —esencial-mente préstamos que no lo son por el complejo tratamiento que seda a los intereses e inversión en fondos verdes que no se empleanni en producción de armas ni en determinados productos— y laautoridad para ello es una autoridad transnacional que reside en lospaíses de origen de esos bancos o en convenios dedicados a ello.Las cosas son mucho más complicadas cuando afectan al comerciode la alimentación y a la producción de alimentación según esoscánones.

El consumo halal está creciendo, fundamentalmente por lo quelos especialistas denominan «rearme identitario» y los propios mu-sulmanes lo consideran una moda con relativo fundamento teológi-co. Los problemas que la alimentación halal plantea son, de unlado, técnicos y, de otro, teológicos. Por encima de ellos planea, enel caso europeo, los límites sanitarios en el sacrificio ritual de losanimales así como la dificultad de asegurar la trazabilidad del pro-ducto hasta su llegada al consumidor. La realidad es que la mayo-ría de carne comercializada como halal actualmente en Europa no


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lo es y lo que funciona es la confianza en el comercio tradicional—«si el que me vende la carne es musulmán y dice que la carne eshalal yo lo creo y no me preocupo de más»—. Desde el ConsejoFrancés del Culto Musulmán se está promoviendo una reflexiónsobre la cuestión adaptada a la situación en Europa y a su norma-tiva sanitaria en materia de sacrificios dentro del marco teológicodel Islam.

Lo antes expuesto, debe, sin embargo, releerse en términos deglobalización. Las distancias se han reducido y el público de loscanales emitidos por satélite, pese a vivir en países con realidadespolíticas y sociales muy diversas, contempla las mismas imágenes yasiste a los mismos debates. Como ya apuntara Olivier Roy, la mun-dialización del Islam se está apoyando en esta construcción mun-dial realizada por los medios.

En Europa, además, están proliferando las iniciativas paneuro-peas que apuestan por la organización de los musulmanes europeosen proyectos que no tengan en cuenta las fronteras estatales, bus-cando la interlocución con instituciones como la Unión Europea oel Consejo de Europa. En este proceso de institucionalización en elnivel europeo surgió a finales de los años noventa una iniciativapara conseguir una autoridad religiosa islámica, con la creación delConsejo Europeo por la Fatua y la Jurisprudencia. Lejos de resolverla cuestión de la independencia de los musulmanes europeos delIslam vivido y establecido desde los centros de poder religioso tra-dicionales —sea Arabia Saudí, sea Egipto—, estas iniciativas conti-núan apoyándose en esos centros, de donde proceden los teológosimplicados y con los que mantienen una continuidad teológica to-tal. Surgen, además, otras propuestas más novedosas con los me-dios empleados —Internet y canales por satélite— y con un discur-so dedicado fundamentalmente a los jóvenes de la segunda y terce-ra generación, como es la del predicador egipcio Amr Khaled ac-tualmente instalado en Gran Bretaña.

Los interrogantes que planteo sobre estas iniciativas tienen quever no sólo con la profundidad real de su planteamiento ideológicoque pretende ser novedoso y adaptado a la vida actual del musul-

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mán en Europa —para lo que se encargan relecturas de la tradicióncomo la mencionada antes sobre la tierra de Islam o de confronta-ción solicitada por la federación francesa UOIF—, así como por lavocación trasnacional que en ocasiones parece creada no por loselementos comunes de reflexión sino por un intento de traspasarlas legislaciones y marcos de interlocución nacionales para conse-guir una interlocución en el nivel europeo.

VI. EL ISLAM EN ESPAÑA Y SU PROCESO DE INSTITUCIONALIZACIÓN

La situación del Islam en España en la actualidad tiene algunoselementos comunes con la situación en otros países europeos, conuna doble peculiaridad: lo reciente de la llegada de los inmigrantesprocedentes de países de mayoría islámica y la existencia de unmarco jurídico administrativo previo a la llegada de éstos, con el quese intenta gestionar la presencia de la religión islámica en nuestrasociedad. Pese a los largos siglos de historia islámica y a la proximi-dad geográfica e histórica con los países musulmanes norteafricanos,en la actualidad la comunidad musulmana es poco numerosa com-parando con otras en Europa aunque sean muchos los vestigios dela civilización hispanomusulmana presentes en el territorio.

Como sucede en el resto de países europeos, la cuantificación dela población musulmana en su conjunto es tarea ardua y compleja—y hasta cierto punto, inútil, salvo si se acometiera una inversiónen infraestructuras de culto o se procediera a la financiación delculto, por ejemplo—.

La aparición de un Islam español en época actual se inicia conla concesión de la nacionalidad española a ciudadanos de paísesarabo-islámicos con los que el régimen de Franco había establecidorelaciones de cordialidad política desde finales de los años cuaren-ta. La mayoría de ellos fueron estudiantes en la Universidad espa-ñola, arraigados en España al finalizar sus estudios. Este mismoproceso de adquisición de la nacionalidad española afecta a otrosciudadanos procedentes de países de mayoría de población musul-mana, destacando las concesiones de nacionalidades a marroquíes


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—ligeramente distorsionadas por las nacionalidades de marroquíesresidentes en Melilla y Ceuta—, que, pese a todo, no suman ni si-quiera los 30.000 en la última década.

La comunidad musulmana de nacionalidad española está com-puesta por esos «nuevos españoles» unidos a los «nuevos musulma-nes» que son los españoles convertidos al Islam. Resulta igualmentecomplejo dar una cifra para estos conversos. Sus comunidades sonespecialmente activas en Andalucía —Córdoba, Granada y Sevi-lla—, en Barcelona y en Valencia y en sus proyectos resaltan la im-portancia de la llamada España musulmana y la riqueza en térmi-nos culturales del Islam español.

Sin embargo, el Islam en España es fundamentalmente un «Is-lam inmigrado», lo que ha marcado y marca de modo definitivo tantola práctica del Islam en nuestro país como la gestión que hacen lasAdministraciones concernidas. La dificultad de contar con cifrasexactas sobre esta población es grande, además de resultar dudosoconsiderar como musulmanes en la práctica a toda esta población.

RESIDENTES EN ESPAÑA PROCEDENTESDE PAÍSES DE MAYORÍA MUSULMANA

Fuente: Instituto Nacional de Estadística. Padrón 1 de enerode 2007.

Argelia 45.813Egipto 2.566Malí 17.094Marruecos 582.923Mauritania 9.271Túnez 1.544Bangladesh 6.480Irán 2.334Irak 880Jordania 1.088Líbano 1.250Pakistán 42.105Siria 2.129Senegal 36.955Gambia 17.393TOTAL 769.825

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En 1992 se firmó el Acuerdo de cooperación del Estado espa-ñol con la Comisión Islámica de España. Previo a la ley, se habíadado un proceso de organización y creación de órganos de interlo-cución. Fruto de esa organización y de largas horas de discusiónhabía sido la presentación en abril de 1989 por parte de la «Aso-ciación Musulmana en España» de una petición oficial de reconoci-miento del notorio arraigo de la religión islámica en España, requi-sito necesario para la propuesta legislativa. En paralelo, el dispersomovimiento asociativo de los musulmanes en España se había orga-nizado para formar el órgano de interlocución que es la ComisiónIslámica de España.

La Comisión Islámica, formalmente constituida en abril de1992, agrupaba en el momento de su constitución a las entidadesque formaban parte de dos federaciones, la Federación Española deEntidades Religiosas Islámicas y la Unión de Comunidades Islá-micas de España. El proceso de constitución de esa Comisión yapuso de manifiesto las dificultades para conseguir una voz únicaque representara a los musulmanes residentes en España. Siendoentonces todavía poco numerosos los musulmanes procedentes de lainmigración, nuevos españoles y nuevos musulmanes no consiguie-ron limar sus diferencias y optaron por unirse en una única entidaddenominada Comisión Islámica de España manteniendo dos federa-ciones distintas y de posiciones prácticamente irreconciliables. Labicefalia de esta Comisión marcará de modo definitivo la vida de laComisión y el seguimiento del Acuerdo por ella firmado con el Es-tado español el 28 de abril de 1992 el Acuerdo.

La finalidad de esta Comisión es doble: por un lado, convertirseen el único interlocutor frente al Estado a efectos de la negocia-ción, firma y seguimiento del Acuerdo de cooperación y, por otro,facilitar la práctica del Islam en España de acuerdo con los pre-ceptos del Corán y la Sunna o tradición del Profeta. A esta Comi-sión se preveía que pudieran irse incorporando las Comunidadesislámicas que lo desearan, siempre que estuvieran inscritas en elRegistro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia, acepta-ran los contenidos del Acuerdo de cooperación, solicitaran la incor-


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poración y fueran aceptadas por la Comisión. La realidad es que laincorporación de nuevas entidades religiosas a la Comisión se ha he-cho casi exclusivamente por la vía de las federaciones y que soncontadas las entidades que forman parte en la Comisión sin formarparte de las federaciones.

En la actualidad, habiendo crecido de manera espectacular elnúmero de musulmanes residentes en España, y tras largas vicisitu-des de ambas federaciones que han llevado a un estancamientonumérico y de propuestas en la FEERI tras una crisis interna por elliderazgo aún no resulta, y a un crecimiento un tanto artificial de laUCIDE que intenta mantener en contacto a las comunidades con elnúcleo central de Madrid tanto con el despliegue en el territorio decolaboradores como con la celebración anual de Congresos naciona-les y locales, en la Comisión Islámica no están incluidos importan-tes grupos de comunidades dispersos por todo el Estado. En losúltimos cinco años han nacido federaciones en Cataluña —elConsell Islamic Cultural de Catalunya, recientemente inscrito en elRegistro del Ministerio de Justicia—, en Baleares, en Valencia, en laComunidad de Madrid o en Ceuta. La existencia de estas federacio-nes, que han solicitado la incorporación como tales en la ComisiónIslámica, se explica tanto por razones administrativas de búsquedade una mejor interlocución con las Administraciones autonómicas,como por razones ideológicas o de falta de sintonía con las Federa-ciones existentes.

El Acuerdo de Cooperación del Estado español con la ComisiónIslámica de España, ley 26/1992 de 10 de noviembre publicado enel Boletín Oficial del Estado del 12 de noviembre de 1992 es si-milar a los que se firmaron con las Entidades Religiosas Evangéli-cas y con la Comunidad Israelita, y regula de un modo general unbuen número de cuestiones: la estructura de la Comisión Islámica,la gestión de los espacios de culto y del personal religioso, el desa-rrollo económico del Acuerdo y los ámbitos de cooperación previstosque son la asistencia y la educación. Se inspira en el modo con-cordatario que tiene el Estado español de cooperar con las religio-nes, a las que reconoce su importancia en la sociedad española y

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para las que plantea relaciones de cooperación desde la aconfe-sionalidad del Estado. Incluye, también, una reflexión no explícitasobre el modo de entender el Islam, su práctica y su institucio-nalización.

El Acuerdo está estructurado en una exposición de motivos, ca-torce artículos, tres disposiciones adicionales y una disposición final.El principal requisito para ser objeto de los derechos y obligacionesrecogidas en el Acuerdo es el de la pertenencia a una asociacióninscrita en el Registro de Entidades Religiosas. La certificación defines religiosos exigida para el registro de las entidades asociativasreligiosas en el mencionado Registro es expedida por la Federacióna la que pertenezca, o por la Comisión Islámica en caso de que noperteneciera a ninguna federación (art. 1, puntos 1, 2 y 3).

Los espacios de culto, elemento esencial de la ordenación deuna práctica religiosa, se definen en el Acuerdo como «edificios olocales destinados de forma exclusiva a la práctica habitual de laoración, formación o asistencia religiosa islámica» (art. 2), y puedenser inscritos si así lo desean sus responsables —no de modo obliga-torio como en algún momento se propuso— en el Registro de Enti-dades Religiosas, gozan de inviolabilidad y quedan exceptuados dela ocupación temporal y servidumbres contemplados en la Ley deExpropiación Forzosa. Para los cementerios se añade a lo anterior laposibilidad de destinar parcelas para los enterramientos islámicosen los cementerios municipales o de crear cementerios específicos,estando sometidos los traslados a lo dispuesto en la legislación lo-cal y de sanidad. Se prevé de igual modo la exención de impuestosde las mezquitas y locales destinados a la Comisión.

En el Acuerdo también se contempla el régimen laboral aplica-ble a los dirigentes religiosos islámicos e imames en cuestión de se-guridad social, servicio militar y protección del secreto profesional(art. 3 y 4). Por último, se recogen los derechos del musulmán enEspaña: derechos educacionales que garantizan a los alumnos mu-sulmanes el derecho a recibir enseñanza religiosa islámica en loscentros de educación infantil, primaria y secundaria, y a que seaimpartida por profesores seleccionados por la Comisión Islámica


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(art. 10); derecho a la asistencia religiosa en el ejército, los estable-cimientos penitenciarios y los centros hospitalarios (art. 8); derechode los internos en centros públicos a recibir alimentación de acuer-do con las particularidades de la ley islámica y la denominaciónhalal de ciertos productos (art. 14) y derechos laborales, como pue-dan ser la posibilidad de solicitud de interrupción de la jornadalaboral de los musulmanes los viernes, desde las trece treinta hastalas dieciséis treinta, así como de concluir su jornada una hora antesde la puesta del sol durante el mes de Ramadán, debiendo ser re-cuperadas las horas con posterioridad, todo ello mediando el mutuoacuerdo y con posibilidad de ser recogido en convenios colectivos.También se reconoce el derecho a que los matrimonios celebradossegún el rito musulmán, tengan efectos válidos en el ordenamientojurídico español tras efectuarse su inscripción en el Registro Civilcorrespondiente siempre y cuando los contrayentes reúnan los re-quisitos exigidos por el Código Civil (art. 7).

La aplicación del Acuerdo y el seguimiento de su desarrollo nor-mativo corresponden al Estado, a través de su Ministerio de Justi-cia y la Dirección General de Asuntos Religiosos y a la ComisiónIslámica. Teniendo claros los principios de la cooperación del Esta-do con las confesiones religiosas y buscando la garantía del respetode la libertad de culto de las minorías religiosas, los esfuerzos paraavanzar en el mejor reconocimiento de la minoría musulmana enEspaña se pueden realizar en dos planos distintos. Por una parte,en su aspecto normativo, velando por la aplicación del marco jurídi-co existente y su desarrollo; por otra, normalizando la presencia delas comunidades musulmanas, alejando de ellas sospechas sobreviolencia o falta de integración, abriendo los mecanismos de inter-locución y cooperación. Todo ello precisa de una interlocución am-plia y de un trabajo de acercamiento a la realidad cotidiana de es-tas comunidades. La primera tarea, es, por supuesto, sacar a la luzcomunidades, asociaciones o centros de culto que no están inscri-tos en el Registro de Entidades Religiosas ni en otros registros deasociaciones y que, por lo tanto, no pueden beneficiarse de la legis-lación ni ser objeto de acercamiento institucional.

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El Acuerdo de cooperación es una Ley orgánica para la que seprevé un desarrollo normativo posterior. Los dos ámbitos en los queha habido mayor desarrollo en los últimos años son el educativo y elasistencial, así como en el reconocimiento de la función del imamcomo elemento esencial en la organización de la comunidad y desu carácter de trabajador con derecho a cotización en la SeguridadSocial como personal religioso.

En el ámbito educativo recogido en el artículo 10 del Acuerdoeran dos asuntos los que necesitaban mayor elaboración. Por un lado,había que determinar el contenido de la asignatura de enseñanzaislámica, además de decidir el régimen de los profesores encargadosde impartirla, tanto el régimen económico como el de su relación conel centro docente. Durante la negociación del Acuerdo en 1992, losrepresentantes de la Comisión Islámica habían solicitado que lareligión islámica fuera una materia curricular y que los profesoresformaran parte del claustro de profesores. La Administración deses-timó ambas propuestas, dejando a los profesores de Islam en elmismo lugar que los profesores de otras confesiones religiosas. Cuatroaños después de la firma del Acuerdo fueron reguladas ambas cues-tiones, publicándose en 1996 el currículo de enseñanza islámica enlos centros docentes públicos y concertados con el Estado así comoun convenio sobre la designación y régimen económico de las per-sonas encargadas de la enseñanza religiosa islámica en los centrosde educación primaria y secundaria. Completado el marco normati-vo quedaba, sin embargo, por llevar a la práctica esa enseñanza, loque se inició en el curso 2004-2005 en Ceuta y Melilla y un cursomás tarde en territorio peninsular. Las dificultades de negociacióncon las autoridades educativas de las comunidades autónomas quetienen transferida la enseñanza de la religión y la remuneración desu profesorado hacen compleja la empresa.

En el ámbito del reconocimiento de la tarea de los imames ydirigentes religiosos de las comunidades, el Real Decreto 176/2006de 10 de febrero, recoge los términos y condiciones de inclusión enRégimen General de la Seguridad Social de los dirigentes religiosose imames.


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En el ámbito de la asistencia religiosa en prisiones, el Real De-creto 710/2006 de 9 de junio, desarrolla tal asistencia, marcandolos términos de su desarrollo, el derecho a solicitar tal asistencia yel modo de acceso a las prisiones de los asistentes.

Pero más allá del desarrollo normativo, se necesitaba hacer unesfuerzo de cooperación con las comunidades religiosas minoritarias,discriminadas a lo largo de la historia respecto a la Iglesia dominan-te y con enormes necesidades materiales para llevar a cabo sus pro-puestas culturales y cultuales.

En diciembre de 2004 el Consejo de Ministros aprobó la crea-ción de la Fundación Pluralismo y Convivencia, un instrumento decooperación con las religiones con notorio arraigo en nuestro país,desde donde se apoya el desarrollo de proyectos educativos, cultu-rales y de integración de las comunidades pertenecientes a las tresreligiones minoritarias con las que el Estado tiene firmados Acuer-dos de cooperación, la comunidad musulmana, la evangélica y lajudía. Esta Fundación, cuyo patronato preside el Ministro de Justi-cia, trabaja dando apoyo tanto a proyectos de fortalecimiento ins-titucional como a proyectos finalistas de las comunidades. En losescasos tres años de existencia, habiéndose abierto ya cuatro con-vocatorias anuales, son muy numerosas las comunidades que sehan beneficiado de las subvenciones, destinadas fundamentalmen-te, a realizar actividades culturales y de acercamiento al barrio y alpueblo. Estos proyectos son inicialmente formulados por las comu-nidades, y reformulados con ayuda de los técnicos de la Fundaciónque aseguran su seguimiento y van depurando y ayudando a perfec-cionar la propuesta. En 2005 fueron 84 las entidades que solicita-ron proyecto, aprobándose finalmente 88 proyectos de 82 comuni-dades (existe la posibilidad de que cada comunidad solicite más deun proyecto). El montante total fue de 448.186 euros —lejos delos algo más de 3 millones de euros solicitados. En 2006 fueron142 las comunidades que solicitaron proyecto y del total de 158proyectos solicitados fueron subvencionados 145, con un montantede 809.340 euros. En 2007, 228 comunidades presentaron pro-yectos, aprobándose para su ejecución subvencionada 230 proyec-

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tos de 225 comunidades, por un total de 1.041.280 euros. En laúltima convocatoria, para proyectos que se ejecutarán en 2008,han sido 260 las entidades que han presentado solicitud, apro-bándose 257 proyectos de 252 comunidades con un importe glo-bal de 1.292.922 euros.

VII. A MODO DE ANEXO: ISLAM Y CIUDADANÍA, APROXIMACIONES A LA

COMUNIDAD MUSULMANA INMIGRANTE EN ESPAÑA

En junio de 2006 se publicó la última encuesta elaborada porThe Pew Global Project Attitudes con el llamativo título de «Thegreat divide: how westerners and muslims view each other» cuyapresentación en los medios dio lugar a confusos titulares («España;más antimusulmana y antijudía»). La encuesta, cuya ficha técnicapara España fue la de una encuesta no telefónica en español y ára-be a 979 individuos (402 de ellos musulmanes), con un margen deerror de 4% para público general y 5% para musulmanes, preten-día medir el grado de enfrentamiento en las imágenes que musul-manes y occidentales tienen en varios países del mundo: EstadosUnidos, Rusia, Nigeria, China, Japón, India, Turquía, Indonesia,Paquistán, Jordania, Egipto, Inglaterra, Francia, Alemania y España.En mayo de 2005 se había realizado una primera encuesta sobre lamateria, telefónica, y centrada en la valoración del extremismo is-lámico —«Islamic Extremism: Common Concern for Muslim andWestern Publics»— y algunas de sus respuestas fueron empleadascomo comparativas para la de 2006. En ambas investigaciones seevidenciaba una separación, una especie de desencuentro perma-nente, de existencia de miradas cruzadas, que nos hacía pensar enla comunidad musulmana residente en España como en una co-munidad cerrada y con una visión positiva de lo que le rodeabaque, a su vez, mantenía una visión poco positiva sobre la comuni-dad musulmana.

Las entrevistas del estudio de 2006 se hicieron en el mes deabril, después de la llamada crisis de las caricaturas, y buscaban


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valorar el impacto en la «visión del otro» de los atentados de Lon-dres, la crisis de las caricaturas y la guerra en Irak y Afganistán. Laspreguntas incluían opiniones generales acerca de musulmanes, ju-díos y cristianos (por ejemplo, preguntas como: «¿Tiene usted unaopinión muy favorable, favorable o poco favorable de musulmanes,de judíos y de cristianos?»), la valoración de la democracia como unproducto occidental y el modo en que hace las cosas Occidente, lasrelaciones en estos días entre musulmanes y países occidentales, lascausas de la falta de prosperidad de los países musulmanes, elextremismo... Plantear en términos dicotómicos la cuestión de mu-sulmanes y occidentales puede sesgar el resultado pues actúa demodo determinante en cada una de las preguntas realizadas. Ha-blar de integración desde la perspectiva de la violencia y la situa-ción política internacional, también.

Dos recientes estudios de opinión realizados por Metroscopia enseptiembre de 2006 y en julio de 2007, encargados por tres Minis-terios relacionados con la inmigración y con el pluralismo religioso—Interior, Trabajo y Asuntos Sociales y Justicia—, muestran otrotipo de resultados que nos ayudan a valorar el proceso de integra-ción de esta comunidad, teniendo en cuenta, ante todo su carácterde inmigrantes.

De instalación relativamente reciente —el 50% con entre dos ydiez años de residencia—, trabajadores en su mayoría (76%), seconsideran adaptados a la vida y costumbres españolas, en porcen-taje de hasta el 95% para los que llevan aquí más de diez años. DeEspaña valoran especialmente la libertad, el nivel asistencial delEstad, el nivel de vida y el respeto de las creencias (78%).

En cuanto a la religiosidad personal, las encuestas hablan depersonas que se consideran religiosas (7,6 en una escala de 10),41% de ellos muy practicantes. En la explotación de la encuesta sepuntualizaba que el modo de autodefinirse religiosamente de estacomunidad se parecía bastante a como lo hacía la población espa-ñola hace treinta años (en 1976 el 48% de la población españolase definían como católicos muy practicantes).

El 13% de los encuestados dice —y decía en 2006— encontrar

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obstáculos para practicar la religión, siendo la falta de mezquitas elobstáculo más mencionado (8%). El 90% consideran que no debeutilizarse la violencia para difundir o defender creencias religiosas.

Hablar de inmigración e Islam en España resulta prácticamenteinevitable en la actualidad como hemos visto. Hablar de reconoci-miento de derechos en el ámbito de la pluralidad religiosa nos ayu-da, sin embargo, y como primer paso, a no desenfocar en demasíanuestra aproximación, pues la práctica religiosa y el reconocimientode los derechos y deberes de los individuos en ese ámbito, seanciudadanos, sean residentes legales, forman parte de los derechosfundamentales que han de ser respetados y valorados para proponerla construcción de una sociedad más sólida e igualitaria.

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JORDI MORERAS ¿CONFLICTOS POR EL RECONOCIMIENTO?

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¿Conflictos por el reconocimiento?Las polémicas en torno a los oratorios

musulmanes en Cataluña

Jordi MorerasUniversidad Rovira i Virgili

Tarragona

I. INTRODUCCIÓN

En el análisis de los conflictos en nuestras sociedades contem-poráneas, aún se presupone que éstos vienen a alterar un supuestoorden social existente, por lo que es preciso erradicarlos rápidamen-te para reestablecer en el menor tiempo posible ese orden alterado.Ante la disfuncionalidad de todo conflicto, parece que no cabeotra alternativa que su eliminación. Tal perspectiva, heredera de lainterpretación funcionalista de la acción social basada en la evita-ción del conflicto y en la consecución de un orden normativo y es-table, contrasta con otras interpretaciones que muestran los con-flictos como indicadores de la existencia de equilibrios de podersubyacentes, ya sea entre individuos, grupos o instituciones, a tra-vés de los cuales, éstos establecen relaciones de complementa-riedad y contingencia. El enfoque alternativo de esta segunda pers-pectiva se centra, no tanto en la determinación y erradicación delconflicto, sino en la resolución del mismo, que supone la construc-ción de un nuevo equilibrio de poder.

Si no existieran los conflictos, ese supuesto orden social existen-te perdería una excelente oportunidad para reafirmarse. Un ejem-

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¿CONFLICTOS POR EL RECONOCIMIENTO? JORDI MORERAS

plo de esto lo encontramos en las sociedades de reciente inmigra-ción, como la española, en que algunas interpretaciones no dudanen considerar globalmente la inmigración como un factor potencialde perturbación del orden social preexistente y que, por tanto, espreciso encauzar y gestionar para evitar que tal potencialidad con-flictiva se convierta en realidad. Lo que consiguen tales análisis, esreedificar ese supuesto orden social, favoreciendo implícitamente sureconstrucción, y dotándolo de una dimensión notoriamente estruc-tural, a pesar de que su fundamento sigue siendo plenamente co-yuntural.

Una de las bases sobre las que frecuentemente reposa este or-den social es la cultura política, que —se argumenta— ha de sercompartida por todos aquellos que forman parte de la comunidadpolítica, es decir, del Estado-nación. Pero las culturas políticasnacionales también son realidades cambiantes, tradiciones re-inven-tadas, cuyo carácter homogéneo interno es harto cuestionable, yque responden a convenciones históricas elaboradas a partir delconsenso político alcanzado en un momento determinado. Más queconjuntos inalterables, las culturas políticas son fruto de acuerdosprovisionales, resultado de disputas y negociaciones entre diferentesgrupos sociales, unos dominantes que desean mantener su estatus,y otros dominados que reclaman igualdad de oportunidades. Antela llegada de la nueva inmigración, diferentes argumentos planteanque la cultura política requiere ser reformulada y reactualizada,precisamente en base a la resolución de los conflictos que le plan-tean estas nuevas presencias. Lo que está en juego no es la in-mutabilidad o pervivencia de unos valores eternos, sino su capacidadpara ser re-elaborados conjuntamente con las expresiones de unanueva ciudadanía, dando alternativas positivas a los conflictos quetales nuevas convivencias acaben generando.

Los conflictos en torno a la apertura de oratorios musulmanes,plantean profundos interrogantes al contenido y forma de la culturapolítica española o catalana. En primer lugar, y en cuanto que sonidentificados por su componente religioso, topan abruptamente conla distinción entre esfera pública y esfera privada, que excluye por


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definición toda expresión religiosa en lo público. En España, cierta-mente, no existe una tradición de laicidad tan asumida como enotros países europeos, a pesar de que el grado de secularización dela sociedad es muy importante y el nivel de la práctica religiosa sesitúa entre los más bajos de Europa (especialmente en Cataluña).Ello no impide que la sociedad española se identifique con una tra-dición religiosa mayoritaria, como es la católica, lo que acaba rela-tivizando el asentamiento y desarrollo de otros cultos minoritarios.Hablar de religión en España y en Cataluña sigue siendo hablar ensingular de una religión, la Iglesia católica.

La paradoja que se expresa en las polémicas generadas en tornoa los (supuestos) conflictos que plantea esta presencia musulmana,se encuentra en algunas de las opiniones vertidas en los últimosaños en la prensa que proclamaban la defensa de la aconfesio-nalidad del Estado para rechazar las subvenciones públicas para laapertura de mezquitas, o para criticar el uso del hiyab islámico enlas escuelas públicas. Estos alegatos no siempre concluían recordan-do la situación de asimetría existente en el modelo de relacionesEstado-confesiones religiosas vigente en España, que permite quela Iglesia católica reciba aportaciones económicas por parte delEstado, o que la educación religiosa católica siga estando presenteen el sistema público. Nos encontramos ante un laicismo selectivoque se muestra beligerante contra determinadas minorías religio-sas, pero que al mismo tiempo expresa una cierta condescendenciacon la tradición mayoritaria, de la que quizás no se destacan tantosus aspectos confesionales sino otros de carácter histórico e iden-titario.

En segundo lugar, la aparición de oratorios musulmanes expre-san una doble voluntad por parte de estos colectivos de origenmusulmán: la de mantener viva la referencia islámica, tanto indivi-dual como colectivamente, en su proceso de asentamiento post-migratorio, así como la de querer formar parte y participar en esacomunidad política de ciudadanos, de la manera que se recoge eneste principio de cultura política ciudadana. Ambas voluntades seinterpretan por parte de la sociedad española como opuestas entre

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si, como polos que se repelen mutuamente, a pesar de que adquie-ren un carácter profundamente complementario. Los colectivos mu-sulmanes, a lo largo de estos conflictos, están expresando una evi-dente demanda de reconocimiento social (por encima del legal, yaque simplemente solicitan que le sea aplicado el marco legal exis-tente en materia de libertad religiosa), solicitando un lugar en lasociedad española.

Pero tal como veremos a continuación, éstos no son los únicosactores implicados en estos conflictos que se encuentran en bús-queda de reconocimiento social: las plataformas vecinales en contrade la apertura de un oratorio musulmán en su barrio se conviertentambién en actores que pugnan por obtener ese reconocimiento dela sociedad. De ahí que sea preciso desarrollar una aproximaciónmucho más comprensiva respecto a los discursos, prácticas y estra-tegias que desarrollan los diferentes actores implicados, de cara aconseguir sus objetivos inmediatos.

En este texto, desarrollaremos algunos de los elementos que talaproximación debería de contemplar, comenzando sugiriendo elcarácter cambiante de las nuevas geografías de lo religioso en nues-tras ciudades, para a continuación analizar contextual y estruc-turalmente los componentes que confluyen en estas polémicas ve-cinales.

II. LAS NUEVAS GEOGRAFÍAS DE LO RELIGIOSO

Si, de acuerdo con la sugerente afirmación de Daniel Innerarity,el espacio público es «esa esfera de deliberación donde se articulalo común y se tramitan las diferencias» (Innerarity, 2006: 14), surepresentación física más fiel parece ser el espacio urbano. El espa-cio de la ciudad, imaginado como escenario de la participación so-cial y política, se convierte en objeto de atención preferente porparte de las ciencias sociales desde principios del siglo XX, perotambién por parte del poder político que ha asumido, a través dela planificación urbanística y territorial, la responsabilidad de orde-


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nar y dotar de símbolos y significados a este espacio público. Laciudad, como realidad heterogénea, constituye un espacio de dispu-ta y de resignificación continuada por parte de aquellos grupos queviven en ella, subvertiendo aquellos usos y órdenes que habían sidoestablecidos por parte de los planificadores urbanos. El espaciopúblico, más que un fait accompli, se convierte en un ámbito detransacción social, en donde cada actor ha de negociar su lugar, yen donde los grupos e individuos estructuran su relación con elpoder, ya sea para acatarlo o para contestarlo. Lo urbano, desde unaperspectiva global, no sólo se convierte hoy en día en el espacio endonde confluyen y se encuentran prácticas deterritorializadas (endonde ser de «aquí» o de «allí» es cada vez más difícil de determi-nar), sino también en el ámbito en donde se discuten y renegocianlas dimensiones actuales de la noción de ciudadanía. Ante la trans-formación multicultural y cosmopolita de las ciudades, la planifica-ción urbana ni puede ignorar su heterogeneidad estructural, ni sucondición de espacio en disputa por parte de aquellos grupos quese declaran en desacuerdo respecto a los contenidos sobre los quese basa esta planificación.

Lo diverso religioso también tiene su lugar en el espacio de laciudad. La vinculación entre lo religioso y lo urbano es prolongadaen el tiempo y compleja en el espacio. Los centros históricos de lasgrandes ciudades europeas fueron pensados como agrupamientosurbanos que orbitaban en torno a templos religiosos principales. Laemergencia a partir del siglo XIX de una voluntad racionalizadora enla ejecución de una planificación urbana no dependiente de estoscentros religiosos, sugirió nuevas morfologías urbanas más acordescon las transformaciones que comenzaban a experimentar las ciuda-des. La planificación ha sido el principal instrumento de los pode-res municipales para proyectar sobre este espacio público aquellasexpectativas de uso y definición del mismo, de cara a proponermodelos particulares de entender la ciudad. La funcionalidad deesta planificación no descartaba la creación de nuevos espaciosreligiosos en la ciudad, si bien éstos eran redefinidos en forma de«equipamientos» necesarios para sus habitantes, poniéndose al ser-

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vicio de la trama urbana y no al revés, como había sido hasta en-tonces.

No obstante, ante la emergencia de nuevos espacios de culto yde nuevas simbologías religiosas en el espacio urbano, se generauna nueva complejidad para el desarrollo de esta planificación ur-bana. Y es que al querer llevar a cabo una planificación coherentecon la multiculturalidad de la ciudad, acaban acudiendo aquellosprincipios y valores con los que previamente se habían definido ta-les propuestas de ordenación urbana, lo que supone generar nota-bles contradicciones. Las planificaciones urbanas en las actualesciudades europeas no superponen nuevos proyectos sobre las sim-bologías religiosas preexistentes, puesto que éstas pasan a ser inter-pretadas como patrimonio cultural, lo que contribuye a mantenerrespecto a ellas una identidad positiva que, en todo caso, les aislade los debates públicos que puedan generarse respecto a lo religio-so. En este contexto, la presencia de nuevos símbolos religiosossugiere nuevos interrogantes. Pero, ¿a quién interrogan con másinsistencia: a los símbolos civiles o a los símbolos religiosos queaún perviven? La respuesta a tal cuestión depende de cada contextolocal en base a trayectorias históricas de interacción cotidiana entrelo civil y lo religioso.

Diferentes estudios muestran cómo la aparición de nuevos espa-cios de culto en la trama urbana, es interpretada como expresión deuna presencia cultural ajena a esta sociedad, y como unos símbolosreligiosos que contrastan con los existentes. En la construcción deestas nuevas alteridades religiosas, la apertura de oratorios musul-manes genera reacciones contrarias, ante lo que se identifica comoun signo visual de intrusión en un contexto cultural que se conside-ra vinculado con otra referencia religiosa. Otros espacios de culto,ya sean templos hindús o pagodas, también son objeto de discu-sión política a nivel local, respecto a su emplazamiento, dimensióny estética. En el marco de un contexto urbano concreto, una pers-pectiva comparada entre los nuevos espacios de culto muestra suevolución territorial, así como su encaje social. Las reacciones con-trarias a estas nuevas presencias —especialmente en el caso de los


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oratorios musulmanes—, son indicativas de la ambigüedad de losdiscursos oficiales en favor del reconocimiento multicultural delespacio público. Pero al mismo tiempo, las negociaciones que seestablecen por parte de estos actores religiosos y los responsablespolíticos locales, para poder llevar adelante sus proyectos comunita-rios y modificar las primeras respuestas que en clave de ordenaciónurbanística limitaban la apertura de estos locales, muestra cómo laplanificación del territorio se convierte en un reto de primera mag-nitud para poder incorporar estos nuevos espacios y símbolos en latrama urbana.

La visibilidad de los espacios de culto es la estrategia que desa-rrollan las comunidades minoritarias para afirmar su voluntad deintegración social. No obstante, cuando la manifestación públicade tales espacios y expresiones religiosas es interpretada por partede la opinión pública, como indicativa de una integración defectuo-sa, la invisibilidad supone una contraestrategia de protección. En elcaso de las comunidades musulmanas en Europa, su carácter deinvisibilidad social condiciona decisivamente su acceso al espaciopúblico. No obstante, esta tendencia parece modificarse, a partir delmomento en que las autoridades políticas locales empiezan a desa-rrollar una atención preferente por los proyectos de construcción degrandes centros culturales islámicos, al ver en ellos una oportuni-dad para atraer la confianza (y el voto en las elecciones municipa-les) de las poblaciones musulmanas.

La renovada politización de las propuestas de planificación ur-banística, así como del desarrollo de ordenanzas de regulación y usodel espacio público, es interpretado como indicador del imperativoneoliberal de control del espacio público que parecen haber asumi-do las administraciones locales en los últimos tiempos. Éstas, comoforma de poder intervenir ante un conjunto de nuevas presenciasreligiosas que se han desarrollado de manera autónoma, no dirigi-da, con el único fin de atender una demanda comunitaria concretay, frecuentemente, al margen de las planificaciones de usos de esteespacio público, plantean como primer ámbito de respuesta argu-mentos de tipo normativo y regulador. La búsqueda de alternativas

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jurídico-administrativas1, se prioriza por encima del desarrollo deotras estrategias para abordar de manera política y dialogada lasdimensiones de este encaje social, mucho más costosas de conse-guir y mucho más inestables. Ahora bien, en las respuestas que seproponen a esta nueva realidad religiosa, se argumentan una seriede principios que, formulados en clave de oposición binaria, insis-ten de manera recurrente sobre el carácter de alteridad de estasexpresiones. Los principales binomios que ordenan estas respuestaspolíticas son: centralidad-periferia, propio-ajeno y visible-invisible.Volvemos a insistir de nuevo en el argumento de que la planifica-ción urbanística no suele poner en cuestión los símbolos y espaciosde la tradición religiosa principal, lo que contrasta con el imperati-vo regulador que se propone respecto las nuevas expresiones reli-giosas, ya sea para intervenir sobre las condiciones de sus espaciosde culto, como para sugerir emplazamientos en la trama urbanaalternativos a los actuales. En este sentido, en los argumentos polí-ticos que plantean la necesidad de intervenir sobre estos espacios,se suele afirmar que su ubicación actual no es la adecuada, a pesarde que tales locales cumplen la condición de ser espacios de proxi-midad respecto a las zonas en donde reside su colectivo de referen-cia. La cuestión del emplazamiento tiene una lectura en base alimpacto social de estos equipamientos sobre la población autóc-tona, que puede reaccionar de manera negativa ante la presencia deestos espacios de culto. Como forma de evitar una situación de re-chazo y de conflicto social abierto2, la opción de periferizar e in-visibilizar el emplazamiento de estos espacios de culto, ya ha sidoformulada en alguna ocasión. Situar en un plano periférico e imper-

1 Los trabajos de Juli Ponce Solé proporcionan argumentos e instrumentosde tipo legal para la intervención a nivel local de la pluralidad religiosa (PonceSolé 2003).

2 Reproduciendo lo que a través del acrónimo inglés NIMBY («not in mybackyard», no en mi patio trasero), serviría para hacer referencia a las reaccio-nes contrarias por parte de un sector de la ciudadanía, que considera que lainstalación de un espacio como éste puede ser perjudicial para su nivel devida y bienestar.


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ceptible a la visión de la mayoría, a un espacio que en contextomigratorio actua como institución de reproducción comunitaria deun colectivo concreto, es dificultar su reconocimiento social, por loque cabría buscar otras alternativas más adecuadas, o en todo caso,garantizar que esta separación física será paliada a través de otrasiniciativas para mantener vinculado a este colectivo con el resto dela sociedad.

En todo caso, respuestas como éstas, denotan la ausencia de unplanteamiento político claro y decidido en este tema, que depasa lacuestión meramente normativa y reguladora, y que no sólo tiene unadimensión en clave de zonificación (es decir, considerar y definirpreviamente los usos y características formales que se atribuyen aun espacio concreto de la trama urbana). La tendencia hacia uncierto «adhocratismo», es decir, definir las intervenciones en elmismo momento en que se plantea una cuestión concreta y no pre-viamente, no es el mejor punto de partida para intervenir de mane-ra efectiva sobre esta pluralidad religiosa, de manera que todos losactores sociales implicados vean reconocidos sus intereses particu-lares, y para comprender mejor las dimensiones plurales de estasnuevas geografías urbanas de lo religioso.

III. EL COMPONENTE CONTEXTUAL DEL CONFLICTO

La interpretación de toda situación social definida como con-flictiva comienza analizando las opiniones que lo juzgan como tal.Siempre se ha considerado que los actores en un conflicto teníansu propia versión de los hechos, y que el análisis del mismo nodebería de descuidar las opiniones de unos y otros. Pero lo ciertoes que, dependiendo del enfoque de estas interpretaciones, acabansiendo unas opiniones las que prevalecen sobre las otras, ya seaporque se juzga que son más pertinentes, o más relevantes (porqueasí lo expresa la mayoría), o porque son manifestadas por aquellosactores más precarizados por este conflicto. Con ello, implícitamen-te se está buscando definir quién o quienes son los «culpables» de

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que este conflicto se haya desarrollado, recuperando de nuevo laidea negativa del conflicto como alterador del orden social.

Pero, en cambio, si lo que se destaca del conflicto es su funciónreguladora de equilibrios de poder, intesesa conocer las percepcio-nes de los diferentes agentes implicados, no tanto para componerun prisma con las lentes de cada uno de ellos (lo que reforzaría lasvisiones particulares y parciales), sino para, en primer lugar, ubicarel conflicto en un determinado contexto social (como forma de in-terrogarse sobre porqué el conflicto se genera en éste y no en otrosámbitos, o porqué es ahora y no en otro momento en que se expre-sa), y en segundo lugar, para ubicar a esos actores en un contextorelacional (que pueda mostrar las implicaciones de la interacciónentre los mismos, como motor que genera este conflicto). El con-flicto se presenta, pues, como una construcción social elaborada enbase a la incompatibilidad o la falta de acuerdo entre los interesesde diferentes individuos, grupos o instituciones, que comparten unmismo ámbito social. De ahí el interés por su estudio, como ele-mento de transformación social, y como revelador de esos precariosequilibrios de intereses.

Esta visión de conjunto ha de permitir, además, identificar aaquellos actores no aparentes en un conflicto, pero que tambiénintervienen en el mismo, condicionando su evolución futura. Ladeterminación de los actores, es una tarea complicada, dado elcarácter ambivalente y difuso que algunos adoptan. En las polémi-cas que comentaré a continuación, se ha tendido a identificar untriángulo básico de actores, en cuanto éstos se situaban y se expre-saban públicamente en el conflicto de una manera evidente: por unlado, aparecen los individuos o colectivos musulmanes implicadosdirectamente en tales circunstancias; por otro, los individuos o co-lectivos que actuan como la contraparte de los anteriores (ya seancolectivos vecinales o profesionales de la educación); y, por último,se encuentran las administraciones públicas locales, los ayunta-mientos, que son interpeladas doblemente por los anteriores acto-res. Los tres vértices de ese triángulo muestran diferentes enfoquesdel conflicto, al estar definidos en base a lógicas e intereses no


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necesariamente coincidentes. Tras ellos se sitúan otros actores se-cundarios, que también incorporan nuevas lecturas e interpretacio-nes de ese conflicto. Más que tres perspectivas diferentes, lo queencontramos son tres conjuntos de perspectivas, que incorporan ensu interior diferentes lecturas e interpretaciones que, a pesar decompartir un mismo origen o una misma lógica, se encuentran endebate interno.

IV. LA UBICACIÓN ESPACIAL DE LOS ORATORIOS MUSULMANES

Las polémicas en torno a la apertura de oratorios musulmanes enCataluña han adquirido una especial notoriedad desde el año 2001(véase gráfico 1). No todos los oratorios de Cataluña (en la actuali-dad, se calcula que existen entre 170 y 180) se han visto inmersosen estas polémicas, que parecen afectarlos en el momento en quela comunidad local manifiesta su voluntad de abrir uno de nuevo, ocuando se pretende trasladar el ya existente a otro con mayor capa-cidad o mejores condiciones. Es decir, en el momento en que serompe la invisibilidad social que protege estos espacios comunitarios,y se hacen presentes en el espacio público. Esto no deja de ser unadisfunción grave del modelo de acogida de la inmigración en estasociedad, que a pesar de interpretar la integración en clave de par-ticipación social, acaba promocionando implícitamente una integra-ción basada en la discreción y en la invisibilidad social.

Este gráfico nos muestra cómo la confluencia de conflictos alre-dedor de la apertura de estos espacios de culto, ha modificado sus-tancialmente la dinámica que se proyectaba desde mediados de losaños noventa, y que constituia el principal periodo de apertura deoratorios musulmanes en Cataluña. A partir del año 2003 esa curvase redefine, y el número de nuevas mezquitas se reduce considera-blemente. Por el camino, algunos de los proyectos comunitariospresentados por representantes musulmanes locales, o bien fue-ron abandonados o bien todavía se encuentran pendientes de reso-lución.

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Cualitativamente, se observa una progresión en estas polémicas,no sólo por el hecho de que en ocasiones han hecho uso de unmayor grado de violencia física o simbólica (de los graffitis xenófo-bos a los incendios provocados), sino porque han pasado de estarprotagonizados por pequeños grupos radicales a movilizar una reac-ción vecinal, que ha adoptado otros mecanismos de presión socialante los poderes públicos locales (véanse las fotos 1 y 2). Éstosinterpretan con preocupación estos casos, tanto por lo que suponepor la posible fractura social que pueden estar generando, como porlas consecuencias políticas que se pueden derivar de estos conflic-tos. Si a ello añadimos el tener que hacer frente a cuestiones rela-tivamente novedosas (como son las relaciones con las minorías reli-giosas, que los poderes públicos locales en Cataluña nunca han

GRÁFICO 1

EVOLUCIÓN DE LOS CONFLICTOS EN TORNO A ORATORIOS MUSULMANESEN CATALUÑA (1974-2006)

Fuente: Elaboración propia.


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Fuente: Jordi Moreras.

FOTO 1

FOTO 2

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considerado como de su competencia) y que, hasta ahora, no hanestado presentes en sus agendas políticas, es fácil entender que lasadministraciones locales implicadas suelan reaccionar con cautela ydiscreción.

Tal como decíamos anteriormente, el análisis detallado de estosconflictos muestra la participación de otros actores que los queaparentemente componen el triángulo vecinos-musulmanes-poderespúblicos. El siguiente listado es un intento por reconstruir la plura-lidad de actores que intervienen activamente en los mismos:

• Promotores de las quejas vecinales. Aquellas personas indivi-duales o colectivos que ven que la aparición de un espacio deculto musulmán puede ser contrario a sus intereses, son losque acaban instigando las quejas vecinales, a través del usointensivo del rumor. En la mayoría de las ocasiones, éstas nosiempre se identifican claramente, aunque sí se evidencíanlos intereses económicos, inmobiliarios, sociales y políticos quese hayan detrás.

• Plataformas ad-hoc. Las quejas vecinales se estructuran en tor-no a plataformas creadas ad-hoc contra la aparición de uncentro musulmán en su municipio. Este primer grado de orga-nización espontánea de la protesta, muestra un liderazgo difu-so, que casi nunca coincide con estos instigadores en la som-bra. Es a través de ellos, que el poder local identifica los ros-tros de esta protesta vecinal, como primer paso para poderestablecer contactos y negociaciones para encontrar una alter-nativa viable al conflicto.

• Asociaciones de vecinos y sociedad civil. Los líderes vecinalesse encuentran doblemente condicionados ante estas polémi-cas: en primer lugar respecto a su propio liderazgo, en cuantoque se ven superados por una dinámica de protesta que aveces no son capaces de vehicular, y en segundo, respecto alposicionamiento a adoptar propiamente ante la aparición deestos centros de culto. En los municipios en donde existe unalarga tradición de movimientos sociales, la sociedad civil se ha


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implicado en acciones para responder a estas protestas, y hareclamado de los respectivos ayuntamientos un compromisomás claro ante esta cuestión.

• Representantes musulmanes. Los representantes musulmanestambién se han visto superados por estas polémicas que noquerían provocar de ninguna manera. Como promotores de labúsqueda de una nueva ubicación para la mezquita comunita-ria, ellos mismos también han adquirido un compromiso antesu propio colectivo para gestionar su apertura —tras habersolicitado de ellos su contribución económica—, pero queahora se ve frenada por estas polémicas. Los contactos fre-cuentes que, a partir de ahora, se mantienen con los repre-sentantes vecinales y los ayuntamientos para encontrar unaalternativa, definen un primer paso, condicionado por la frágilconfianza que se mantiene entre las partes. En ocasiones, estarepresentación del colectivo se muestra heterogénea y pococoordinada, lo que dificulta la marcha de las negociaciones.

• Poderes públicos municipales. Evaluan las consecuencias desus decisiones, partiendo de su voluntad por reestablecer elconsenso y diálogo entre las partes. Lo que se quiere evitar esuna fractura social y la reproducción de nuevas tensiones, porlo que la polémica adquiere un relevante rango político en elinterior de la jerarquía municipal, ocupándose de ella ámbitospróximos a la alcaldia. El tema se incorpora plenamente den-tro de la agenda política municipal, y se intenta encontrar unaalternativa posibilista para situar la ubicación definitiva de unespacio de estas características. La búsqueda de esta alterna-tiva supone una puesta a prueba de la solidez de las coalicio-nes políticas que gobiernan estos municipios, pudiendo gene-rar fisuras en esa colaboración.

• Oposición política. La posible rentabilidad política que unapolémica de estas características puede provocar como meca-nismo para desgastar la acción de gobierno local, es uno delos factores que también está presente en estos conflictos. Apesar de que en la mayoría de las ocasiones, las fuerzas polí-

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ticas de la oposición han apoyado al equipo de gobierno, sibien con matices y críticas puntuales, también se observancasos en que fuerzas políticas (ya establecidas o emergen-tes) pretenden extraer un claro beneficio político de esta po-lémica.

• Medios de comunicación. El papel de los medios de comunica-ción como propagadores de las polémicas existentes ha sidocriticado por parte de los responsables municipales, que sehan quejado frecuentemente de la falta de profesionalidad yel tratamiento superficial que éstos han elaborado de los con-flictos locales. Lo cierto es que algunos de estos casos hansido claramente magnificados por la prensa, habiendo quedistinguir claramente entre una prensa local —más conocedo-ra de la realidad municipal y comarcal concreta— y una másregional, más generalista, que incorpora estas polémicas juntoa otras que aparecen en otros municipios catalanes. Tambiénhay que decir que la prensa ha prestado más atención a losargumentos de los promotores de estas quejas vecinales o delos representantes musulmanes, frente a los que se formulandesde los poderes públicos locales, lo que favorece una inter-pretación de una oposición a dos bandas (vecinos versus mu-sulmanes), que no puede sintetizar la complejidad de talespolémicas.

• Actores externos. No hay que olvidar a aquellos actores quehan intervenido desde el exterior de la polémica: desde ámbi-tos políticos (desde la dirección del partido político que ocupala alcaldía, pasando por las reacciones de otros líderes y fuer-zas políticas), desde administraciones de rango estatal, auto-nómico o comarcal, asociaciones de carácter diverso (cultural,social, de apoyo a colectivos inmigrados), sin olvidar a losexpertos e intelectuales, que han nutrido de opinión a los me-dios de comunicación, aportando a veces interpretaciones su-gerentes, pero también despertando nuevas polémicas me-diáticas que contribuyeron a hacer más compleja la resoluciónde estos conflictos.


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V. EL ANÁLISIS ESTRUCTURAL DE LOS CONFLICTOS

A través de un análisis estructural de algunas de estas polémicas(en base a cinco casos ocurridos en Cataluña entre abril de 2000 ynoviembre de 2004) se podrían determinar cuatro momentos, apartir de los cuales poder analizar las dinámicas sociales que seconfiguran, así como las estrategias de acción que desarrollan losdiferentes actores implicados.

En un estadio preliminar, los diferentes conflictos estudiadosmuestran como una constante la referencia al contexto social y mi-gratorio preexistente en esos barrios. En los discursos de los dife-rentes actores aparece la cuestión migratoria, que a veces es inter-pretada como la causa que ha traído al barrio nuevos problemassociales añadidos a los ya existentes. La percepción de una presen-cia inmigrante como potencialmente problemática, es el argumentoque exponen algunas voces para explicar el malestar vecinal exis-tente. En este contexto, que algunos actores no dudan en conside-rar como marcado por la tensión social, algún hecho puntual o con-creto (ya sea una pelea entre jóvenes, una agresión o un conjuntode robos, en los que estuvieran implicados inmigrantes y autóc-tonos), sirve como hecho detonante clave para que se expresen lasprimeras protestas públicas. La existencia de un supuesto proyecto—que a veces tan sólo es eso— de apertura de un espacio de cultomusulmán, se muestra en los últimos tiempos, como el principalargumento de movilización vecinal en contra de esta presencia in-migrante. La negativa vecinal se adelanta, incluso, a la materializa-ción del proyecto, y la información de que un grupo de personasinmigradas busca un local en la zona, ya es motivo suficiente parala especulación y el rumor3. El resultado de estas movilizaciones ha

3 Esta «vigilancia preventiva» que han mostrado algunos actores ha llevadoa situaciones, cuanto menos, ridículas. Así, iniciativas para abrir un espaciocomercial (como un locutorio o un video-club) o un espacio religioso de otrasconfesiones (como un templo sikh), han alertado a los vecinos que, antes decontrastar tales informaciones, ya se atrevieron a decir «no a la mezquita».

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sido doble: por un lado, la presión social ha hecho abandonar, enmás de una ocasión, las propuestas preliminares de apertura deestos oratorios, y por otro, la extensión de las movilizaciones, enforma de efecto dominó hacia otros municipios, ha supuesto que seincremente la atención respecto a esta presencia musulmana enotras localidades.

En la fase de desarrollo del conflicto, a partir de la protesta ve-cinal, es donde los diferentes actores expresan sus argumentos yestrategias. Las protestas suelen limitarse al barrio en donde sepreveía la apertura de este espacio de culto, si bien la protesta tam-bién se extiende a otros barrios, conforme se rumorea que éstos seconsideran como espacios alternativos para tal ubicación. Los argu-mentos principales que justifican estas movilizaciones insisten denuevo en la situación preexistente en el barrio, recordando las pro-blemáticas sociales presentes, y anunciando que la futura aperturade una mezquita podría agravarlas aún más. Tres han sido las razo-nes habituales que han esgrimido las protestas vecinales para po-sicionarse contra esta apertura: primero, por las molestias a los ve-cinos (ruidos) que, según ellos, provocan provocan estos centros;segundo, por la degradación urbanística (pérdida del valor de lasviviendas) que supone la aparición de estos espacios en sus barrios;y tercero, porque se conviertan en polo de atracción para nuevosresidentes musulmanes (ocupación del espacio público). A pesar deque éstos son argumentos harto cuestionables4, cumplen con sufunción de nutrir los rumores propagados por estos actores contra-rios a esta presencia.

4 De los tres argumentos, es el de la pérdida de valor de las viviendas elque ha sido contestado por los propios profesionales de este ámbito, que atri-buyen la oscilación de precios de las viviendas a otros factores, entre ellos lasprácticas especulativas o el alquiler de viviendas que no disponen de las con-diciones de habitabilidad mínimas a inmigrantes. Por el contrario, las comuni-dades musulmanas de la província de Girona han denunciado que empresasinmobiliarias han subido los precios de los locales de una maneradesproporcionada, para evitar que éstos pudieran ser alquilados o compradospara instalar en ellos un oratorio musulmán (Diari de Girona, 14 de diciembrede 2001).


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Por otro lado, las estrategias que se utilizan en estas protestasson muy variadas: desde la protesta formal al Ayuntamiento delmunicipio a través de instancias dirigidas a la alcaldía, a la recogi-da de firmas (con encabezados que incorporan textos que declaranque ésta no es una reacción racista, sino respuesta a las molestias—anteriormente expuestas— que un centro de estas característicasoriginaría en el barrio), al uso de octavillas sin firmar y con clarasproclamas xenófobas, pasando por colgar carteles y pancartas (que,en ocasiones, han formulado la vinculación directa entre el oratoriomusulmán y la venta de droga), al recurso a los medios de comuni-cación (a los que denunciar la situación existente), pasando por laconstitución de plataformas ciudadanas, y organizar manifestacio-nes y concentraciones para reclamar el cierre y/o retirada del pro-yecto de apertura. Todas estas estrategias tienen como finalidadúltima, no tanto dirigirse a aquellos que promueven la creación deeste espacio de culto (que, no obstante, se ven fuertemente presio-nados por esta respuesta ciudadana), sino a los poderes públicoslocales. De una manera explícita, se quiere presionar al Ayuntamien-to (y, en concreto, en la figura del Alcalde, personalizando así laprotesta), para que no otorgue la licencia de apertura a esos cen-tros. En las reclamaciones que hacen los vecinos, frecuentementeno aparece ninguna alternativa para la apertura de la mezquita lo-cal, sino que lo único que se busca es su cierre, o el abandono delproyecto inicial.

Desde la perspectiva de los promotores de estas movilizaciones,ambos caminos supondrían la resolución del conflicto existente. Noasí para los colectivos musulmanes, que seguirían sin contar con unlocal adecuado para su práctica religiosa comunitaria. Lo que apa-rentemente ha dejado de ser un conflicto para unos, se mantiene (yse agrava) para otros. Hoy en día se define un panorama de resolu-ción de estos conflictos, que muestra por un lado la evidencia deque algunos casos continúan pendientes de resolver, dado que losresponsables políticos locales alegan la falta de un marco legal cla-ro que establezca las condiciones de estos equipamientos religio-sos. Como forma de dotar de cobertura legal a esta dilación en la

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resolución de estos casos, algunos consistorios han utilizado el re-curso de las moratorias administrativas, determinando que duranteun tiempo concreto (aproximadamente de dos años), estarían dis-pensados de otorgar licencias de apertura para centros de culto5.

Por otro lado, es cierto que una serie de ayuntamientos han en-tendido que su obligación era resolver estos conflictos, de unamanera en que las partes pudieran satisfacer algunas de sus de-mandas. Las respuestas, básicamente, se han concretado en dos di-recciones: o bien proponiendo y desarrollando una iniciativa parareubicar estos oratorios en espacios urbanos periféricos (en su ma-yoría, polígonos industriales), o bien, tras una larga negociación conlos representantes vecinales, conseguir que el colectivo musulmánpudiera acceder a aquellos espacios cuyo permiso de apertura ha-bían solicitado. Tanto en un caso como en otro, las inauguracionesde estos locales suelen adoptar un tono fundamentalmente discreto,a pensa sin cobertura mediática, lo que denota la preocupaciónante la repercusión pública de estos actos (fotos 3, 4, 5 y 6).

Hoy en día, cuando alguna de las polémicas analizadas todavíapermanecen abiertas, ya sea con negociaciones aún pendientes, ocon alternativas provisionales, se hace muy difícil establecer unbalance que identifique cuáles han sido las buenas y las malasprácticas en la resolución de las mismas. No obstante, es posibleapuntar tres constataciones, a valorar de cara al futuro:

— en primer lugar, hay que reconocer de que la presión vecinalha conseguido, en más de una ocasión, reformular las prime-ras decisiones políticas para encontrar una alternativa a lademanda planteada por los colectivos musulmanes. Los in-tentos por hallar otros locales alternativos en donde ubicarestos oratorios, han topado con el mismo grado de protestas,lo que ha forzado a los ayuntamientos a proponer que estos

5 La aprobación, en febrero de 2008, por parte del Parlamento de Cataluñade un anteproyecto de ley sobre espacios de culto, ha despertado muchasexpectativas municipales para que este instrumento legal les dote de mecanis-mos para intervenir sobre estos casos.


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Fotos: Jordi Moreras.


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espacios se situen en zonas industriales o periféricas, aleja-das del núcleo urbano. La deslocalización espacial y simbóli-ca de los oratorios musulmanes que suponen estas alternati-vas es tan evidente, como lo serán —probablemente— losefectos en el grado de participación social de estos colectivosen la vida del municipio;

— en segundo lugar, y como consecuencia derivada de la ante-rior, es el convencimiento por parte de los poderes públicoslocales de los difíciles equilibrios y negociaciones que incor-pora tener que abordar estas nuevas realidades, ante las quela prudencia parece dictar adoptar decisiones posibilistasque no enunciar grandes proclamas ideológicas. Esto es indi-cador de la inexistencia de una reflexión profunda respecto aesta cuestión, apenas considerada por la política local, y querequiriría tanto plantear iniciativas para gestionar la plurali-dad religiosa, como expresar una clara voluntad de reconoci-miento y asunción de la misma;

— por último, comienza a generarse en el seno de los colectivosmusulmanes un sentimiento de desconfianza y frustración,ante las reacciones ciudadanas contrarias y ante el papel va-cilante de muchos responsables políticos locales. Se abrendos caminos, el de implicarse en convencer a los ámbitos nomusulmanes de la función social y comunitaria de estoscentros musulmanes (ardua tarea, que supone un cambio deorientación de estos mismos centros, que se dirigen básica-mente hacia su propio colectivo de referencia, así comoconseguir la predisposición de los otros interlocutores), perotambién el de iniciar un proceso de repliegue comunitario,aislándose del contexto social en donde se ubican, encontran-do en el colectivo los recursos necesarios para la propia su-pervivencia, y dejando de lado todas las posibilidades de par-ticipación social.

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VI. UN BALANCE PROVISIONAL

Ya sean reales o potenciales, la existencia de conflictos en elproceso de asentamiento del islam en Cataluña, vendría a confirmarlas sospechas, socialmente asumidas, de que tal presencia presentaaspectos «irremediablemente problemáticos». Pero de hecho —ydando la vuelta a este mismo argumento—, las polémicas sobre laubicación de las mezquitas nos indican claramente que es esta so-ciedad la que reacciona problemáticamente ante estas nuevas rea-lidades en su espacio público. Tal como se acostumbra a afirmar,nos encontramos ante un problema de integración social, en estecaso por incumplimiento del compromiso de una de las partes (lasociedad receptora), que no asume ni tan siquiera el derecho deestos colectivos a expresar en libertad su opción religiosa. Probable-mente tenemos un problema, pero quizás no tanto de adaptacióndel islam, sino de su aceptación como minoría religiosa.

Las señales de alerta que estas polémicas han encendido, indi-can una posible crisis en el modelo de acogida de la inmigración enCataluña. Apenas en una década, la inmigración ha dejado de serun factor coyuntural para adquirir un formato mucho más estructu-ral y, probablemente, nos encontramos ante una crisis de creci-miento: nos hemos hecho adultos de golpe (como sociedad mul-ticultural), después de una muy corta adolescencia (como sociedadde inmigración) y todavía tenemos bien presente nuestra larga in-fancia (como país de emigración). La asunción del carácter establede estas presencias, la incorporación de factores culturales y reli-giosos, y la inevitabilidad del conflicto que se deriva de los desen-cuentros de una convivencia diversa, ya no se formulan como hipo-téticos panoramas de futuro, sino como realidades presentes en elámbito cotidiano.

En vista de las observaciones anteriores, me resisto a cualificarestos conflictos como religiosos, a pesar de que ésta sea la claveque se propone desde determinados sectores para comprender susdinámicas internas. Quizás aún hace falta más trabajo de análisis


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para elaborar una interpretación más global de sus múltiples di-mensiones, pero sugiero que probablemente estamos ante lo quepodríamos denominar como conflictos por el reconocimiento y porla relevancia de determinados grupos sociales en el espacio público.Atribuir tales reacciones —que, sin duda, adoptan posicionamientosradicales y sin alternativa—, ante la apertura de oratorios musulma-nes, a la expresión de prejuicios racistas y xenófobos por parte dealgunos sectores de la ciudadanía, no aporta nada nuevo. Algunosquerrían ver en ellos, el indicador de que en estos barrios se hasuperado el «umbral de la tolerancia», falacia pseudocientífica quesuele ser citada cuando no se es capaz de proponer interpretacionesalternativas ante las disfunciones del sistema social.

El análisis de los discursos y los argumentos que expresan loscolectivos contrarios a esta presencia, permiten dar nuevas pistaspara interpretar estas polémicas. Recordemos que buena parte detales discursos se dirigen a los poderes políticos locales. Éstos,como instituciones encargadas de salvaguardar el bien público, tam-bién se convierten en una de las principales instancias de reconoci-miento social de los colectivos que forman parte de tales munici-pios. De ahí que detrás de las quejas por la ubicación de un orato-rio musulmán, algunos colectivos esten reclamando activamente laatención de estos responsables políticos, ante el temor de que susdemandas fueran relegadas a un segundo plano, frente a las deotros colectivos. En sus argumentos se plantea una exigencia a losresponsables públicos, para que escuchen sus demandas, estable-ciendo un supuesto de prioridades, tanto en las actuaciones a rea-lizar («para el barrio es más prioritario un ambulatorio que no unamezquita», es un afirmación harto frecuente) como respecto a loscolectivos a los que hay que atender en primer lugar («los políticosdeben escuchar a sus compatriotas, antes que a aquellos que hanvenido de otras partes»). Es interesante observar en estos casos, lacerteza que manifiestan los autóctonos ante un supuesto derechode preferencia ante los recién llegados, una especie de privile-gio que acompaña la condición de autóctono, y que la llegada dela inmigración parece poner en cuestión, ya que se interpreta como

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la pérdida de su relevancia social enfrente a los recién insta-lados.

Ante estas demandas también se expresa un evidente desencan-to ante el rol de la clase política, y ante las iniciaciativas que éstapropone a nivel local. En otras ocasiones (Moreras, 2002 y 2005),he analizado someramente la forma en que se elaboran las res-puestas políticas en torno a esta presencia musulmana. En las reac-ciones sociales que éstas generan, se incorporan —sea de maneraimplícita o explícita— referencias a otras situaciones previas enla relación entre autoridades locales y ciudadanía —en forma decuentas pendientes—, y que contribuyen a acumular un mayor gra-do de respuesta social. En ocasiones, estas polémicas se han con-vertido en formidables excusas para poder expresar públicamente eldesencanto de una parte de la ciudadanía de un barrio, frente a lasdecisiones (o la ausencia de ellas) que los responsables políticoshan adoptado hasta el momento.

En definitiva, nos encontramos ante un género de movilizaciónciudadana que, aprovechando un argumento sencillo que consigueun elevado grado de adhesión social (en uno de los casos analiza-dos, como forma de encabezar la recogida de firmas contrarias a lapresencia de ese espacio de culto, se incluía el siguiente enuncia-do: «Vecino, vecina ¿qué prefieres para el barrio: una guardería ouna mezquita?»; el resultado fueron más de 3000 firmas en pocassemanas), y que además explota al máximo su potencialidad comoforma de presionar a los responsables políticos, tanto a través deargumentos numéricos (el ya citado recurso a la recogida de fir-mas), como de presencia reivindicativa en el espacio público (me-diante manifestaciones, concentraciones ante la mezquita o elayuntamiento, pintadas, pancartas, octavillas, etc.). Nominalmentese trata de formas de participación ciudadana (como repertorios deacción colectiva, en palabras de Charles Tilly), pero que no sólorompen con las normas pactades de participación (adoptando estra-tegias de presión muy intensas), sino que además proclaman sudisposición a pasar una factura política a aquellos responsablespolíticos que no cedan a sus reivindicaciones.


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El tratamiento de estos retos depende, en buena parte, de lapercepción que se elabore del conflicto, así como de las alternati-vas que se propongan para su superación. El principio de evitacióndel conflicto, de relegarlo a ámbitos discretos para alejarse del es-pacio público no es la mejor manera de tratarlos. Aprovechar sucapacidad para revelar los equilibrios de poder existentes en la so-ciedad o en el interior de los colectivos inmigrantes, así como sucomponente transformador, es la base para hacer propuestas anti-cipativas (y no meramente paliativas) al conflicto. Los conflictos,en definitiva, son el espejo en donde las sociedades se reflejan;quizás la imagen que muestren no sea de su agrado, pero formanparte, inevitablemente, de su realidad cotidiana, y por tanto esmejor asumirlos que negarlos sistemáticamente.

BIBLIOGRAFÍA CITADA

INNERARITY, Daniel (2006), El nuevo espacio público, Madrid: EspasaCalpe.

MORERAS, Jordi (2002), «Islam y ámbito político local: una lectura des-de la antropología política», en F. J. GARCÍA CASTAÑO-C. MURIEL (eds.),La inmigración en España. Contextos y alternativas (Actas del 3er.Congreso de Inmigración en España), Granada: Universidad de Gra-nada-Laboratorio de Estudios Interculturales, pp. 277-290.

— (2005), La regulació dels espais de culte musulmà. Propostes d’ac-ció per l’àmbit local, Barcelona: Diputación de Barcelona-Serviciode Políticas de Diversidad y Ciudadanía.

PONCE SOLÉ, Juli (2003), «Inmigración, religión y Derecho urbanístico»,en Cuadernos de Derecho Local, núm. 3: 56-71.

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