el signo de la ambivalencia - consejo superior de
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CRíTICA DE LIBROS
KARL R. POPPER O EL SIGNO DE LA AMBIVALENCIA
ÁNGELES J. PERONA: Entre elliberalismo y la socialdemocracia.Popper y la «sociedad abierta»,Barcelona, Anthropos, 1993,248 pp.
Las contribuciones de sir Karl R. Popper en el terreno epistemol6gico y metodológico le han convertido, con todajusticia, en uno de los más grandes filósofos de la ciencia contemporáneos. Laatención que ya en su día merecieronsus tempranas y originales criticas alos planteamientos veriiicacionistas delCírculo de Viena no tardó en abrir nuevas perspectivas investigadoras, hastael punto de llegar a hablarse -bastante antes, convendría señalar, de queirrumpiera la moda del prefijo «post»hoy imperante- de una filosofía de laciencia postpopperiana. Una filosofía dela ciencia cuya línea de continuidad,más allá de las heterodoxias --o precisamente por ellas, de acuerdo con loque no podría dejar de verse sino comouna cierta fidelidad al legado popperíano- pasaría por autores tan reconocidos como Agassi, Lakatos, Feyerabend... Por contra, su filosofía social ypolítica, a pesar de haber sido desarrollada paralelamente --cuando no eninextricable unión- a sus reflexionesmetodológicas y de haber suscitadotantas o más disputas que éstas, pareceno haber merecido la misma atención,Dicho de otro modo: el cienttjico habríaprimado en este caso sobre el polüico.
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Ésta ha sido, en efecto, la recepciónque por lo general se ha hecho de laobra de Popper, renuente la mayoríade las veces a desplazarse de las preocupaciones metodológicas a las propiamente filosófico-políticas, por más quese haya subrayado -en el mejor de loscasos-la relación existente entre ambas dimensiones de su pensamiento.Bastará una fugaz mirada retrospectiva a nuestro propio ámbito filosófico-ámbito, por lo demás, en el que seinscribe el libro que aquí pretendemosreseñar- para corroborar esta ímpresión. En efecto: ya en el trabajo pionero de M.A. Quintanilla a comienzos delos años setenta (que aparecía con elilustrativo título a efectos de lo queaquí queremos resaltar de Idealismo yFilosoita de la Ciencia. Introducción ala Epistemologia de Karl R. Popper),reconocía el autor «la radical dependencia entre la teoría epistemológica yla teoría política», lo que no fue óbicepara que limitara voluntariamente susreferencias de los temas popperianoscon el fin de «atenerse exclusivamenteal análisis interno de las ideas gnoseológicas de K. Popper» (por decirlo conlas propias palabras de G. Bueno, quea la sazón prologaba el libro). Otrotanto cabría decir del tratamiento quese dispensó por aquel entonces a laobra popperíana en las páginas de larevista Teorema. O del Simposio deBurgos, en el que la joven filosofía española y adláteres debatieron sobre la
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obra de Popper y en el que los másaviesos veían un auténtico «criterio dedemarcación» respecto de la filosoffaescolástica predominante en nuestropaís, cuyas Actas fueron recogidas conel no menos significativo título de Ensayos de filosoffa de la ciencia. En tomoa la obra de K Popper. Por no aludirya, para acabar con este somero repaso a la temprana recepción de la obrapopperiana en nuestros pagos, a la estimulante confrontación entre Analüicos y Dialécticos (entre cuyos más destacados prebostes citaríamos a A. Deaño y J. Muguerza por un lado y a M.Sacristán, J. Muñoz y A. Domenechpor otro) tan deudora en tantos aspectos de la Positivisrnusstreit de los añossesenta (aquélla, recordemos, en la quePopper y Adorno tras rendirse mutuamente pleitesía terminan arrojándoseel guante para ser finalmente Albert yHabermas quienes se batan en su lugar) y, por ello mismo, más proclive aceñir sus argumentaciones al terrenometodológico que a cualquier otro.
De manera, pues, que la recepciónde la obra popperiana en nuestro paístambién participaría de esa ya mencionada tendencia habitual de la misma,caracterizada por prestar una mayoratención a la dimensión metacíentffícaque a la política. Cierto es que a estaúltima no le han faltado pregoneros:ha contado con la excelente pluma deVargas Llosa y ha sido reclamo -entreotros- de P. Schwartz, L.A. Rojo o M.Boyer, todos los cuales han contribuido a divulgarla. Pero más allá de estenivel divulgativo, se puede afirmar queel pensamiento político de Popper noha sido estudiado, entre nosotros, conla hondura que su enjundia merece.Hasta hoy. Pues ya no se podrá afirmar lo mismo. Y lo primero que mecumple decir es que la espera ha valido la pena: en efecto, el libro de Ángeles J. Perona, Entre el liberalismo y la
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socialdemocracia. Popper y la «sociedadabierta», constituye un lúcido y sistemático estudio centrado' (al fin) en lareconstrucción del pensamiento sociopolítico de K. Popper. Y ello sin menoscabo, obvio es decirlo, de que en elmismo aparezcan aunados el cientiiicoy el polüico. ¿Cómo podría ser de otromodo, por lo demás, tratándose de unpensador que con tanta insistencia sereclama un neoilustrado, un genuino ylegítimo heredero de la filosofía de lasLuces? Tal hiato carece en este caso desentido. Consciente por tanto de lacentralidad que ocupa la reflexión metodológica en el racionalismo críticopopperiano, y de cómo ésta conformala propia reflexión filosófico-política,nuestra autora indaga ese proceso de«transferencia» o «extrapolación» de launa a la otra. Y observa que el mecanismo de transmisión entre ambas esporoso; que, por decirlo así, existen«puntos de fuga» como resultado de latoma de partido que efectúa el autoren favor de la democracia-liberal occidental: «es la defensa de esta opción laque rompe la transferencia plena y total que él pretende realizar desde el terreno de las ciencias físicas al de lasciencias sociales» (p. 16). Consecuencia inmediata: los supuestos metódicosque rigen la concepción popperiana delas ciencias naturales (esto es, el método de ensayo Y error, el falíbílísmo, elindividualismo, etc.) resultan problemáticos cuando se transfieren a lasciencias sociales o, más aún, a la dimensión práctico-política de las ciencias sociales en general.
Precisamente en la problematicidadde dicha «transferencia» cifra Peronabuena parte de esa ambigüedad que, asu entender, constituye la principal característíca de la filosofía política pop-
. periana. Y que incluso determina la estructura de su propia obra: «Es estaambigüedad general y generalizada la
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que me ha obligado a dar a este trabajo una estructura L..] que bien podríamos calificar de "tela de araña construida en espiral". En efecto, he intentado "atrapar" la filosofía social y política de Popper a través de cinco capítulos, que constituirían los cinco hilosradiales de la tela de araña. Los dosprimeros están anclados en el pasado,el tercero se dedica a la metodologíade Popper y los dos últimos atañen alcontexto de la presente discusión intelectual» (p. 18). Y como efectivo hilván que atraviesa (de forma más o menos explícita) toda la espiral y confiereunidad al conjunto de la obra, la ilustración.
En efecto, no es mérito desdeñablede cuantos figuran en el haber del libro que comentamos su pertinencia decara a ese debate central que hoyafronta buena parte de la filosofía contemporánea sobre la vigencia o laquiebra del proyecto ilustrado. A fin decuentas, si el pensamiento liberal (clásico o contemporáneo) es una de lasramas de ese proyecto, el pensamientopolítico popperiano no deja de ser unamanifestación de ese liberalismo contemporáneo de cuño ilustrado. De ahíque nada más acertado que consagrarlos dos primeros capítulos al desarrollo legftimo y bastardo de la Ilustración,como los denomina Popper, representados recíprocamente por la tradición liberal tan paradigmáticamentepersonificada en Kant y por las obrasde Hegel y Marx. Así, mientras el primer capítulo analiza con detalle la herencia kantiana en la fílosofía de Popper, el segundo repara en las críticasque Popper formulara a Hegel y Marxpor haber traicionado los ideales ilustrados. En el primer caso Perona sevale en su exposición de diversos temas kantianos tales como la relaciónentre moral, derecho y Estado.Ta teoría del contrato, los conceptos de líber-
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tad, igualdad y universalidad, etc., alhilo de los cuales reconstruye conmaestría el pensamiento filosófico-político popperiano al mismo tiempo queseñala sus vínculos teóricos con el liberalismo clásico (tal como aparece canónicamente enunciado en Kant). Enel segundo caso expone las conocidascríticas popperianas a Hegel y Marx, aquienes acusa (en el plano metodológico) de historicistas y (en el plano político) de totalitarismo y defensores dela sociedad cerrada. Huelga decir quePerona hace gravitar su exposición eneste punto sobre las dos obras clavedel pensamiento sociopolftico de Popper (obras a su vez bisagra entre susplanteamientos epistemológicos y filosófico-políticos): La miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos, tan manifiestamente condicionadas por las circunstancias históricasen que fueron escritas -el propio Popper se ha referido a ellas como su«contribución a la guerras-e- que difícilmente consiguen evitar un marcadocarácter ideológico (lo que lleva a J.Muñoz a comparar, en el prólogo queabre el libro que estamos comentando,La sociedad abierta con El asalto a larazón de Lukács).
Ciertamente Popper parece máspreocupado en estas obras por falsearque por [alsar las teorías de sus oponentes. Pero nuestra autora elude tratar aquí si sus críticas responden o noa una interpretación apropiada, puesconsidera que esto ha sido ya suficientemente debatido: su propósito consiste más bien en sistematizarlas a fin dellegar a conocer y valorar mejor la alternativa que Popper ofrece. Y es eneste punto donde se pone de manifiesto que la vía de acceso privilegiado alas implicaciones políticas del pensamiento popperiano se halla precisamente en su dimensión epistémico-metodológica: «sólo se accede a vislum-
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brar su alternativa filosófico-políticainvestigando su propuesta metodológica» (p. 120). Dicha propuesta no esotra que la «tecnología social fragmentaria» como método propio de lasciencias sociales; un método que, frente a la pretensión de un cambio socialtotal como el que defendía el enfoquehistoricista y holista de Hegel y Marx,postula la transformacíon pardal ygradual de la sociedad. Ahora bien -yésta es una cuestión harto importante-, ¿al adoptar un nuevo métodopara las ciencias sociales (con sus subsiguientes principios metodológicos: la'«lógica de la situación», el «individualismo metodológico», el «análisis delas consecuencias inesperadas», etc.)no se está corriendo el riesgo de romper la unidad de método tan insistentemente defendida por Popper? Éste,en efecto, se aferra a la presencia operativa tanto en las ciencias naturalescomo en las sociales del método de ensayo y eliminación del error para salvaguardar dicha unidad. Sin embargo, Perona observa por su parte que«el racionalismo metodológico (es decír, el racionalismo entendido como elempleo del método falíbílísta popperiano) convive en las ciencias sociales conun racionalismo más general cuyo significado ni el mismo Popper expone claramente» (p. 141). En definitiva, detectala presencia en el racionalismo criticopopperiano de una cierta quiebra: deun lado tendríamos la racionalidadmetodológica (falibílista): y. de otro, laracionalidad que ella denomina situacianal-praxeolágica, que en cuanto procede del propio objeto de estudio tienealcance ontológico y está cargada deelementos y consecuencias de caráctersustantivo. Este último tipo de racionalidad constituye, a mi entender, unade las aportaciones más originales quePerona introduce en su libro, y estállamado a desempeñar -como ense-
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guida veremos- un importante papelen el mismo.
Esta falta de claridad, o mejor aúnesta ya aludida ambigüedad que se origina al tratar de transferir los supuestos metódicos del racionalismo criticoa las ciencias sociales y la política, esla que ha propiciado que el pensamiento político-social de Popper hayasido reivindicado como propio por lasmás diversas opciones políticas. Por suparte, Perona entrevé dos lecturas posibles del mismo: una de corte liberal,más próxima a las tesis defendidas porHayek; y otra de corte socialdemócrata, más próxima a las tesis exhibidaspor Habermas. Ambas serán respectivamente desarrolladas por nuestra autora en los dos últimos capítulos de sulibro.
Así, en el primer caso explora la tanmentada corno escasamente analizadarelación entre Hayek y Popper. Paraello se vale de aquellos elementos conceptuales o metodológicos que conforman sus respectivas teorías: Estado,individuo, individualismo, liberalismo.democracia..., a través de los cuales semuestran las convergencias y divergencias existentes entre ambos pensadores, revelándose a la postre que dicharelación es más problemática de lo queen principio cabría sospechar. De hecho, frente a quienes infieren de estarelación una interpretación estrictamente liberal del racionalismo critico,Perona arguye que ésta no es la única(aunque posible) interpretación quecabe hacer: partiendo de la conocidatipología de Macpherson sobre la democracia, observa que mientras la propuesta de Hayek se inserta inequívocamente en el modelo de la «dernocracíacomo equilibrio» (entendida ésta comomecanismo de mercado competitivo),la de Popper está a caballo entre estemodelo y el de «democracia como desarrollo» (entendida ésta como el me-
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dio que favorece el despliegue por parte del individuo de sus facultades y supersonalidad). Precisamente la aproximación a este último modelo es la quepermite una lectura de la teoría dePopper cercana a posiciones socialdemócratas. Para ilustrar mejor esta lectura, Perona recurre en su quinto y último capítulo a confrontar las propuestas de Popper y Habermas, poniendode manifiesto la proximidad existenteentre ambas (más concretamente, entre la comunidad ideal de diálogo habermasiana y la sociedad abierta popperiana).
Ahora bien -y con esto volvemospara finalizar a la tesis central de Perona-, esta lectura «socíaldemócrata»sólo es posible si aceptamos la existencia de la racionalidad situacionol-praxeolágica así como, sobre todo, elabandono del pluralismo falibilista quese produce como consecuencia de laopción que efectúa Popper en favor deun modelo político-social concreto: eldemocrático-liberal occidental, con elque identifica en última instancia susociedad abierta. En efecto: mientrasque en el ámbito metodológico unavez refutada una teoría era sustituidapor otra nueva de modo que se tomaba en cuenta la pluralidad de alternativas teóricas en competencia, ahora encambio la «tecnología social fragmentaria» que opera en el ámbito políticotiene como meta el mejoramiento y elmantenimiento por medio de reformasparciales del modelo por el que se haoptado, sin tomar en cuenta posiblesalternativas al mismo. En la medidapor tanto en que el falibilismo se hapuesto al servicio de una determinadaopción, concluye Perona, «el racionalismo crítico contradice su punto departida no certista y antidogmátíco»(p. 213).
Tales son, brevemente esbozadas, laslineas generales del libro que presenta-
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mos. Como de las mismas puede traslucirse ni la falta de sistematización nila gran ambigüedad de las que adolecela filosofía social y política de Popper,han impedido en este caso a Peronallevar a cabo una sugerente reconstrucción de la misma y, lo que es más,dotarla de cierto carácter proyectivo(sobre todo en sus dos últimos capítulos). Pero es precisamente este carácterproyectívo el que creo que puede suscitar alguna controversia.
Así, para empezar, no sé hasta quépunto la racionalidad situacional-praxeolágica, en los términos que Peronala presenta, puede inferírse estrictamente de la propia metodología popperiana. Al reconocer hasta tal gradoel primado del objeto de estudio respecto del método, me da la impresiónde que está haciendo a Popper partícipe de los postulados que Adorno defendiera en la ya clásica y anteriormente mencionada Pasitivismusstreit.De modo que nuestra autora parecedar una nueva vuelta de tuerca a dichadisputa: y así como en aras de facilitaruna lectura socialdemócrata de Popperrebaja las propuestas políticas de Habermas convirtiéndolo prácticamenteen un popperiano avant la lettre, asítambién realza previamente el contenido metodológico de Popper convirtiéndolo en un adorniano de pro. Sólo quesi la «tecnología fragmentada» aceptaconsecuentemente la relevancia del objeto (en este caso la realidad social),¿qué le impide centrar su intervenciónen la transformación de la estructurade ese objeto en vez de limitarse a aspectos parciales de la misma?
En la medida en que las prácticastecnológico-reformistas de la sociedadabierta se encaminan meramente a resolver los problemas de adaptación alsistema, obviando cuestiones centralesde la dimensión política como la «formación democrática de la voluntad» o
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la concepción de la «democracia comoparticipación», me parece que se acabacercenando el valor proyectivo y transformador del ámbito praxeológico dela racionalidad más de lo que Peronaestaría dispuesta a aceptar.
Con todo. su loable esfuerzo por irmás allá de Popper a partir de Popper,bien puede hacerse acreedor a estaspalabras finales del autor de Búsquedasin término: «Como ocurre con nues-
tras hijos, así ocurre con nuestras teorías, y en última instancia con todaobra que realizamos: nuestros productos se convierten, en amplia medida,en independientes de sus artífices. Podemos obtener más conocimiento denuestros hijos o de nuestras teorías,que el que jamás les impartimos aellos».
Juan G. Morán
A VUELTAS CON EL CONTRACTUALISMO
LUCIAN KERN Y HANS-PETERMÚLLER (comps.):La justicia: ¿díscurso o mercado?Los nuevos enfoques de la teoríacoruractualista, Barcelona,Gedisa, 1992.
Después de un amplio período deeclipse, la filosofía práctica ha recuperado un vigor y una actividad más quenotables. Este resurgimiento se ha producido de la mano de la proliferaciónde nuevas teorías del Contrato Social,entendiendo la conducta del hombreen sociedad según la analogía de unarelación contractual con terceros.
Desde su origen, la idea de ContratoSocial conoce dos versiones: según laprimera. los individuos celebran uncontrato para promover sus propios intereses particulares; según la segunda,celebran un contrato para obtener unbien colectivo (seguridad, justicia...) ydefinir las reglas que harán accesibleeste bien. En la primera versión, hablamos de «maximizacíón de la utilidad», de «preferencias», y de «derechos subjetivos»; en la segunda, de«principios», «normas» y «deberes morales». Hoy día, estas corrientes danlugar a la Teoría de la Elección Racío-
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nal y a la Ética Discursiva. Para la primera, los grupos son agregados de individuos, «lo colectivo» es una simplesuma de acciones individuales, y elproblema a resolver es cómo coordinarlas conductas egoístas de los individuos. Para la segunda, los grupos existen como un dato previo a la elecciónindividual, la cooperación es el marcode referencia inexcusable de la accióncolectiva, y el problema es cómo fijarlas normas que regulen esta cooperación.
Las teorías contractualistas del primer tipo se han desarollado en paralelo con las nuevas formulaciones de lateoría de la elección racional, aplicadaa la acción colectiva. El modelo contractual se revela, desde esas perspectivas, como un mecanismo idóneo paraestudiar la interacción y la toma de decisiones sociales. Si el objetívísmo noes posible, y no queremos caer en elrelativismo, una alternativa plausiblees definir como «bueno» o «correcto»aquello que es preferido o elegidocomo tal por los individuos particulares. y las teorías del contrato (particularmente las de Buchanan y Gauthier)pueden recorrer este camino con relativo éxito.
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En la segunda versión ({<uonnativisra»), el Contrato Social sirve para ofrecer una visión estructural de la accióncolectiva y, en particular, para justificardialógica o díscursivamente las normassociales. Esta corriente subraya el hecho de que los grupos y las instituciones se apoyan en un sistema de reglasestables, generalmente respetadas porlos partícipes. Esas normas sólo pueden ser contractualmente legítimas (yasí asegurar la disposición de todos acolaborar) si resultan de un proceso dediscusión y negociación plenamentetransparente, y se someten a la «lógicadel mejor argumento». Jürgen Habermas es, probablemente, el autor quemejor representa esta segunda tendencia del contractualísmo actual.
En el volumen que comento se reúnen las diversas aportaciones presentadas a un Coloquio de la Sección deTeorías Sociológicas de la SociedadAlemana de Sociología, celebrado enoctubre de 1983. Las contribucionesoriginales fueron publicadas en alemán en 1986 por la WestdeutscherVerlag. A las conferencias iniciales sesuman, en el libro, dos trabajos: uno,de Johannes Schmídt sobre la teoríade John Rawls ("La "Original Posítíon"y el equilibrio reflexívo»); y otro, deReinhard Zintl, sobre el modelo de Buchanan (<<Contrato sin presupuestos:James M. Buchanan»), ambos ampliamente documentados.
La primera parte (Idea del Contrato)recoge, junto al trabajo de Schmidt antes citado, dos densos artículos sobrelos presupuestos teóricos y fundamentos del nuevo contractualismo. El primero, de Peter Koller, lleva por titulo"Las teorías del contrato social comomodelos de justificación de las instituciones políticas», y es una amplia introducción a las diferentes versiones recientes del contrato social en el contexto norteamericano. Distingue tres mo-
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delos contractuales en la historia de lafilosofía política y establece su correspondencia con los autores modernos.Así, el contrato individualista, cuyo paradigma clásico se encontraría en Hobbes, es representado hoy por Buchanan; el contrato libertario, de raíz loekeana, se ve representado por Nozick; yel contrato uníversalista, apoyado enlas formulaciones de Rousseau y Kant,encuentra su continuación fiel en lateoría de la justicia de Rawls.
El segundo artículo, obra del condeKarl Ballestrem se titula «La idea delcontrato social implícito», y es unaprovocativa defensa del argumento deque la residencia en un territorio implica consentimiento a la autoridad enél establecida. Parte Ballestrem de un«Estado Liberal», que tolera la disidencia pacífica, y concluye que la conjunción de ambos elementos (por un lado,residencia, y por otro, apatía o ausenciade crítica) fundamenta una exigenciade obedecer ese sistema político.
El tercer y último artículo de la primera parte es el análisis, arriba citado,que J. Schmidt hace de la teoría contractualista de Rawls, y en particular desu idea de la «posición original». Sugiere Schmidt (como hiciera Jean Hampton) que Rawls no es un verdaderocontractualista, y que sus nociones de«posición original», «equilibrio reflexivo» y «juicios bien meditados» intentan, en realidad, fundamentar una «tercera vía» entre una teoría de la justiciaestrictamente contractualista y otra decarácter objetivista o externalísta.
En la segunda parte (Contrato y Discurso), se plantea el contraste entre lasteorías contractualístas norteamericanas y sus alternativas europeas, especialmente las teorías de la justicia dematriz discursiva o dialógica. En «Elcontrato social permanente, Acerca dela construcción colectiva de un ordensocial», K.laus Eder distingue las dos
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lógicas del Contrato Social, que heapuntado antes, y propone interpretarel Contrato como un proceso permanente de aprendizaje, de creación y revisión de normas.
En el segundo artículo (<<De Habermas a Rawls, El discurso práctico y elmodelo del contrato: una comparacióndesde la lógica de la decísíón»), LudanKern contrasta las posiciones de ambos autores y sugiere que el principiode diferencia rawlsíano puede constituirse, con éxito, como el «mejor argumento» en una comunidad de comunicación ideal y de acuerdo con los patrones de la ética discursiva.
La tercera parte se abre con un interesante trabajo de Víktor Vanberg(<<Una interpretación contractuaHsta delas instituciones sociales»), y sigue conla contribución de Zíntl, arriba citada,en tomo a la obra de Buchanan y susrepercusiones. Se cien-a esta terceraparte con un artículo de Hans-PeterMüller, «Mercado, Estado y libertadindividual. Acerca de la crítica sociológica de las teorías contractualistas individualistas», en el que critica pormenorizadamente el modelo de contratosocial propuesto por Robert Nozick,
En la cuarta parte se estudian lasaplicaciones de los enfoques contraetualístas, a través de dos articulos. Elprimero, de Berndt Keller «<Los sindicatos como actores corporativos: intereses de grupos y afectación diferencia},»; y el segundo, del especialistaReinhard Wipple (<<Efectos espontáneos de las regulaciones íntraorganízacíonales»), En ambos se aplican modelos contractuales a instituciones y grupos sociales específicos, analizando elfuncionamiento de los llamados «actores corporativos». La admisión, la organización, la toma de decisiones, ladistribución de costes y de beneficios,la resolución de conflictos internos,son planteadas en el contexto de lateoría de la elección colectiva.
Por último. resaltar que la traducción corre a cargo de Jorge MalemSeña, y ha sido revisada por ErnestoGarzón Valdés y Ruth Zimmerlíng, todos ellos especialistas en Filosofía delDerecho, Moral y Política. Como cabíaesperar, traducción y revisión son excelentes, muy cuidadas, y satisfaráncon creces al critico más puntilloso.
Rafael Herranz Castillo
LA HUMILDE ARROGANCIA DE UN LIDERAL
P.A. HAYEK: La. fatal arrogancia.Los errores del socialismo (trad.de Luis Reig Albíol), Madrid,Unión Editorial. 1988,256 pp.
Es este el último libro escrito por FAHayek; se trata de una obra fiel a lalínea de pensamiento mantenida por elautor a lo largo de su dilatada vida intelectual. Temas y problemas que. hanconstituido el núcleo de su reflexión(como, por ejemplo, el racionalismo
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constructivísta, el individualismo económico, la propiedad privada o la crítica a cualquier tipo de planificación)vuelven a aparecer aquf al hilo de latesis central de esta obra, a saber: quetoda la civilización occidental debe suorigen a ese orden extenso de organización humana que se conoce con elnombre de «capitalismo», En efecto,ese orden es una consecuencia inesperada de un proceso espontáneo de evolución cultural, gracias al cual los se-
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res humanos, a lo largo de su historia,abandonan las relaciones regidas porinstituciones provenientes del instintoen favor de otras instituciones noconstruidas voluntariamente por su razón; se trata, pues, de un orden espontáneo que se encuentra en el territorioque media entre el instinto y la razón,Los primeros capítulos de La fatalarrogancia pretenden ser una descripción de esa evolución cultural, mostrándonos los orígenes de la libertad,la propiedad, la justicia, el comercio yla civilización, entendidas como conceptos económicos y como valores morales. En todo caso, son categorías quesurgen espontáneamente al margen delEstado y al margen de los fines que losindividuos concretos puedan perseguir.En tanto que valores morales articulanlo que Hayek denomina «la moral tradicional», cuya moral antagónica seríala socialista, caracterizada por dos instintos atávicos, la solidaridad y el altruismo, con los que se operaba en losprimitivos grupos tribales. Sin embargo, esta moral socialista sería fatídicasi se pretendiera aplicar a las sociedades complejas contemporáneas. Actualmente sólo tiene cabida en pequeños subgrupos de carácter privado (cfr.p.137).
A juicio de Hayek las diferencias entre sus tesis y las socialistas se refierena cuestiones de hecho y, en esa medida, considera que las discrepanciassólo se pueden dirimir a través de unestudio «científico», precisamente elque presenta en esta obra. Esto es, Hayek pretende demostrar científicamente que el sistema capitalista es un producto no intencionado y natural de losSeres humanos, pero sumamente perfecto, producto de su evolución espontánea, y, por eso, deseable y bueno.En este arriesgado (o, quizá, incluso«arrogante») intento intelectual laten,al menos, tres problemas.
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En primer lugar, la falacia naturalista es evidente, hasta tal punto que elmismo Hayek, por así decirlo, se intenta curar en salud cuando reconoce queesta acusación se le ha hecho repetidasveces (p. 63), pero que sin embargo noes fiel a su pensamiento. Así, aseguraque él no afirma que el resultado de laevolución tenga que ser siempre bueno, pero a renglón seguido vuelve asostener que negarse a asumir ese orden extenso «condenaría a la muerte ya la miseria a gran parte de la población actual». Con esto, pretende que sulenguaje siga siendo descriptivo, peronos transmite la norma de forma subrepticia jugando con las cargas semánticas del lenguaje. Hayek, que sereclama humeano repetidas veces enesta misma obra, es, desde luego, menos escrupuloso epistemológicamentea este respecto que su maestro.
En segundo lugar, no deja claro quéentiende por «demostración científica», Si a propósito de esta cuestiónnos apoyamos en alguien tan afín aHayek corno es Popper, habría queconcluir que el relato que el primeronos propone en este libro es, más queuna teoría científica, un programa metafísíco de investigación (como el psicoanálisis, el darwinismo o, incluso, elmismo marxismo). Esto es, se trata deuna hipótesis reconstructiva de carácter metafísico de la evolución culturalhumana que puede ser fuente de ideaspara la verdadera ciencia, pero que noes ciencia ni conlleva demostracióncientífica alguna. Y aunque en principio nada hay que objetar a la creacióny uso de programas metafísicos de ínvestigación, el hacer pasar estos porciencia (en el sentido que asigna al término esta línea de pensamiento queengloba tanto a Popper como a Hayek)es o ingenuidad o mala fe epistemológicas.
En tercer lugar, topamos con la plu-
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ralidad de significados posibles del término «naturaleza». Hayek es consciente de la dificultad, al punto de ocuparse de la definición del término en elprimero de los apéndices que aquí incluye, intitulado «Natural frente a artificial». Por «natural» dice entender loque crece espontáneamente y no hasido diseñado deliberadamente por unsujeto. A partir de aquí concluye quelos valores morales que correspoden alcapitalismo (la moral tradicional) sonalgo natural, esto es, son leyes naturales, en tanto que han aparecido espontáneamente en el discurrir evolutivocultural de la especie. Y suponiendoque aceptemos la descripción de esaevolución cultural que él ofrece, la pregunta es ¿por qué es mejor adoptar laley natural que las leyes que nos dictala razón en su arrogancia, a saber: lasque tienen que ver con la planificaciónsocialista? Responde que porque el capitalismo beneficia a la mayoría de lahumanidad, mientras que el socialismoconlleva necesariamente muerte y miseria (cfr. p. 191). A estas afirmacionessubyace un supuesto: definir a la sociedad humana como sociedad natural encuyo seno se acabarán arrnonízandoautomáticamente justicia y naturaleza.El argumento es claramente circular:para demostrar que el capitalismo esun producto no intencionado (esto es,natural) de los seres humanos. partedel supuesto de que la sociedad humana es y debe seguir siendo una socíedad natural y espontánea. Con otraspalabras: parte del supuesto subrepticio de que la sociedad humana es unorden espontáneo y natural: en segundo lugar, sostiene que el capitalismo esel único orden espontáneo y natural; yde aquí éonc1uye que la sociedad humana debe ser capitalista, precisamente porque el capitalismo es el único orden espontáneo y natural que se' adecúa al carácter esencialmente espontá-
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neo y natural de la sociedad humana,y así sucesivamente.
Pasando de la epistemología a la política (tránsito que en Hayek, como enotros autores, es constante) hay una serie de temas derivados de la idea central y que son, sin lugar a dudas, degran interés tanto en el debate intelectual como en la misma práctica política. Por ejemplo, la carga ético-políticade su conclusión, que el capitalismoconlleva beneficio para todos yel socialismo muerte y miseria, le conduce directamente al candente problema delTercer Mundo. A este respecto Hayekofrece (¿quizá con arrogancia?) la solución para todos sus males, que no esotra que plegarse a la evolución cultural (en el bien entendido que para Hayek esta evolución no es algo artificial,producto de la razón, sino natura! y espontáneo). Para ello basta con eliminarlas tentaciones planificadoras de los gobernantes de estos países y el intervencionismo del Primer Mundo que atentacontra las prácticas demográficas espontáneas y autorreguladoras de aquéllas. A este respecto Hayek no desarrolla el tema crucial de la limitación delos recursos y de las materias primas.
Otro interesante tema que recogeHayek en este libro es el de la religióncomo elemento espontáneamente coadyuvante del sistema capitalista. En estecontexto no puede evitar criticar lateología de la liberación como interpretación religiosa que cae en los mismos errores que el socialismo, y cuyosefectos son también devastadores.
En cualquier caso, se trata de unaobra interesante para acercarse al mundo intelectual de Hayek. Aunque setrata de su último trabajo, es quizá elmás apropiado para iniciarse en elconjunto de temas y problemas que lepreocupan. Por otro lado, tiene el interés adicional de ser un buen ejemplode esa escuela liberal más estricta que
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se ha vivificado en los últimos años araíz de la desaparición de los regímenes del socialismo real. En esta medida. más que de una obra de pensamiento en sentido estricto, se trata deun escrito de combate en el que semuestra con total claridad la ideología
de la mencionada escuela. Lo cual podría explicar la coexistencia de pasajesen los que la demagogia no está ausente con otros de análisis más sutil y matizado.
Angeles J. Perona
MINIMALI8MO ÉTICO Y DEMOCRACIA
VICTORIA CAMPS: Paradojasdel individualismo, Barcelona,Crítica, 1993, 201 pp.
¿Cómo hacer compatible la libertad yla igualdad. la autonomía y la solidaridad? ¿Cómo articularlas en un ordenpúblico democrático y justo? Esas preguntas. que han hechizado el pensamiento político moderno durante losúltimos doscientos años, son hilo conductor del último libro de VictoriaCamps, Paradojas del individualismo.Este trabajo continúa la línea ensayfstíca de Virtudes públicas -una indagación sobre las disposiciones éticas dela vida pública democrática y una incitación a su puesta en práctica- conun quiebro más específicamente filosófico. Se trata ahora de analizar las dimensiones éticas de esa vida públicaponiendo específicamente de relieve lanervatura conceptual de la democraciamoderna, interrogándonos cómo pueden conjugarse en su espado categorial las ideas de libertad y de solidaridad. el procedimiento democrático yuna justa igualdad real de los ciudadanos, la fuerza reguladora de los comportamientos humanos por las leyesy los imperativos y las emociones ymotivaciones que rigen nuestras voluntades.
Esas cuestiones han sido el materialsobre el que los filósofos modernos
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han trabajado para comprender el viejo problema del (des)orden social y ala hora de intentar proponer modos oideas para enderezarlo. Que tal tareaes limitada, tanto porque opera con eldúctil e ineficaz orden de los conceptos corno porque su realización práctica no depende de la filosofía misma,sino de las prácticas sociales y políticas, es casi un lugar común de las desafeccionesque sentirnos quienes nosdedicamos a tan peculiar empresa. Así,el matizado escepticismo de Hume insertó al final del primer libro de suTratado de la naturaleza humana unameditación sobre la melancolía filosófica: la construcción conceptual delmundo que realiza el filósofo topa conla incomprensión común, incluida lasuya propia, cuando vivimos el mundoen una actitud natural, y tal incomprensión -no saber, al cabo, qué hacernos y para qué- desencadena undistanciamiento melancólico ante taldedicación. Los límites de la ética moderna, que Victoria Camps había trazado en La. imaginación ética, y la necesidad de medíarlos con otras prácticasdiscursivas y, sobre todo, con diversasformas de acción social, tal comoapuntaban en Ética, retórica y política,se vuelven a presentar en este librocon igual precisión y pasión, una serena pasión que evita, en su caso, elpozo de la melancolía, incluyendo la
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humeana, La autora profundiza eneste libro esa serena distancia con respecto a la filosofía moral y políticamoderna al volver a constatar sus límites cuando intenta comprender el orden de las sociedades contemporáneasy proponer remedios para sus problemas. Los límites de la filosofía, nosdice la autora, no tocan a la radicalidad de algunas de sus propuestas-propuestas, como la de la necesidadde comprendernos moralmente comoseres autónomos, de las que no podemos desembarazamos a no ser a costade nosotros mismos- sino a las maneras en que esa filosofía ha querido reconstruir conceptualmente el mundo.A la hora de emprender tal reconstrucción la filosofía práctica moderna haelaborado modelos y teorías, como lasdel contrato social, que ni explican elorden social ni alcanzan a remediarsus males: su reducción a conceptos eideas abstractas se deja excesivas cosasen el tintero. Entre lo que la filosofíaolvida está la estofa moral ~eal de lossujetos o la complejidad del mundo delas interacciones sociales, que quierereducir a un nítido modelo cuyos supuestos, no obstante, lo hacen irreal eineficaz. AsÍ, la libertad del individuo ysu autonomía, ideas que poseen unafuerza moral sustantiva, se tornan enprejuicio: los sujetos son egoístas y esa partir de ese egoísmo como se nossugiere que debemos comprender, primero, y proponer normas y principiosde actuación, después, para el ordensocial. Mas el fracaso de tal modelo,argumenta la autora, no es el fracasode aquellas ideas básicas que en él seencuentran trastocadas. Es necesario,por tanto, recomprender la tarea de lafilosofía e intentar esbozar acercamientos que eviten el espejismo de losmodelos simplificados o que eludancomprenderlos con el carácter omniabarcante que la filosofía moderna ha
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tendido a atribuirles. Es necesario, ensuma, redescríbir nuestra estofa moralmostrando de qué manera se conjuganen ella la radicalidad de determinadasideas -las de libertad y autonomíacon nuestra solidaria humanidad: esnecesario recuperar a Aristóteles desdeKant, recomprender nuestra socialídadconstitutiva desde nuestra autonomíade sujetos morales. Por mor de la radicalidad de las ideas morales que lailustración formuló, es necesario rehacer su discurso normativo y, en concreto, es menester darle la vuelta a suprejuicio egoísta.
Esta desconfianza de VictoriaCamps hacia el individualismo metodológico que es el tándem del paradigma epistémico de la filosofía modernano refiere, pues, al individualismo ético que hace de los sujetos el lugar dela acción y de la motivación morales.Pero sí es una desconfianza hacia lamanera en que ese individuo ético hasido comprendido en la filosofía: unser de nuevo epístémicarnente divididoentre su particularidad de sujeto concreto y la universalidad de las que reviste sus imperativos éticos, un ser quepiensa poder reconstruir, en el aislamiento de su conciencia, los olvidadosvínculos de solidaridad que le hacen,precisamente, sujeto moral. Paradojasdel individualismo se detiene, en susprimeros dos capítulos, a detallar argumentos contra ese prejuicio egoísta ycontra sus consiguientes ideas de individuo y de ética. En el tercer capítulo,titulado ,,¿En qué creernos?», se dibujala substancia de la posición filosóficade Victoria Camps: los valores éticos-los antagónicos valores de la autonomía y la solidaridad- pertenecen aaquel orden último de razones que nosdamos para comprendernos y ponende manifiesto una insatisfacción y unaesperanza ante lo que somos. Tienen,por lo tanto, un carácter resistente a la
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vez que iluminan aquello a lo que nopodemos dejar de aspirar. Pero, los valores no refieren a la reconstrucciónconceptual del mundo moral, sino queapelan a la voluntad de los individuos.Las razones básicas que se refieren apor qué nos debemos comportar dedeterminada manera surgen del conflicto que vivimos al descubrir que nolo hacemos y tienen un carácter oposícíonal, de crítica, que se compadecemás con ser motivaciones de la voluntad que con el ser sólo ideas de la razón. El emotivismo ético de VictoriaCamps, que Javier Muguerza ha señalado, parece encontrar aquí su asidero:como la crítica de Hume ante Rousseau rezaba -una crítica que la autoraparece compartir en sus repetidas referencias negativas a la idea de voluntadgeneral y a la teoría del contrato social-, la desconfianza hacia los modelos racionales de la ética modernanace de la incapacidad de esos modelos para operar adecuadamente comomotivaciones de nuestro comportamiento moral.
Ciertamente, más de una duda podría sugerirse ante ese planteamiento,y en concreto sugeriré brevemente unaque tiene una raíz rawlsiana y que, enparte, Victoria Camps también parecealbergar en sus reflexiones. Si bien escierto que una reconstrucción ortolágica del orden social puede ser ineficazde manera inmediata en el orden de lasmotivaciones morales de los individuos en actitud de primera persona,puede coherentemente pensarse queesos individuos, en actitud de tercerapersona, son capaces de alcanzar porsu medio una comprensión adecuadade algunos de los problemas de su vidaen común y, 10 que es más importante,de algunas de las soluciones para talesproblemas. Los valores y las creenciasde los individuos, que operan comomotivación de su comportamiento,
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son, como tales, insustituibles porideas, modelos o conceptos. Pero éstos,a su vez, son insustituibles en los argumentos que empleamos para discutircon otros, y sobre todo con otros queno comparten nuestras creencias ynuestros valores, acerca de cuál podríaser un espacio moral y político comúny justo. Es más, tales formas de argumentación pueden mostrarse ulteriormente como insustituibles a la hora decomprender el entramado motivacional de los ciudadanos de las sociedades complejas. Estos razonamientos deapoyo -un razonamiento que, ya desde Hume, hace reflexiva la idea de justicia- es quizá imprescindible cuandopensamos el orden público de sociedades rnultículturales y complejas: losciudadanos de tales sociedades debencomprender reflexivamente su entramado moral, deben saber que los criterios que pueden regir su convivenciano poseen ya el carácter inmediato delas creencias morales básicas, sino quelas hacen reflexivas, y deben saber que,como tales ciudadanos, no tienen porqué compartir cabalmente los lenguajes morales de aquellos que viven conellos.
Que Victoria Camps no extiende, noobstante, su desafección hacia la filosofta étíco-epistémíca de la modernidad y hacia su prejuicio egoísta hastael grado de un emotívisrno anti-cognoscítívísta radical lo demuestra suconstante afán por emplear formas derazonamiento práctico ligadas a contextos particulares desde los que seabordan las relaciones entre libertad eigualdad y entre autonomía y solidaridad. (Un emotívismo radical, por otraparte, habría de disolver la ética entredisciplinas o prácticas expresivas, tendencia estetízantc lejana de las tentaciones teóricas que pueden rondarle ala filosofía de Victoria Carnps.) Los límites de los modelos teóricos de la éti-
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ca son insatisfactorios para nuestra autora por perder de vista, precisamente,la materialidad de los conflictos y larealidad de las desigualdades: la formalidad de las libertades y de la igualdad puede olvidar las múltiples formasde pérdida de libertad y las múltiplesformas de la desigualdad y, en tal ceguera, puede marrar en su intento ético de comprender el mundo. Es esacompleja materialidad la que reclamael razonamiento particularizado -tantas veces paradójico en su estructura yen su retórica- de la filosofía que Victoria Camps practica.
Ese orden de cuestiones es claro,por ejemplo, cuando la autora aborda,en capítulos ulteriores, un problemaque me parece el central del pensamiento político contemporáneo: la democracia. Su reflexión no se encaminaa la justificación de la democracia,sino a constatar los límites que tienenlas democracias que vivimos, a mostrar los límites de su ejercicio. Tal estrategia de análisis puede parecer chocante, pues al acentuar los límites dela democracia se la pone en el mismopie de igualdad que a las teorías o modelizaciones racionales de la filosofíaque antes mencionamos. Con tal equiparación, se desdibuja el trasfondoemancipador del pensamiento democrático en su paulatina radicalizaciónde los siglos XIX y la primera mitad delxx. Si la democracia es un sistema imperfecto -aunque el menos irnperfecto-, si no garantiza resultados justos-aunque sea el más justo-, su defensa no se realizará en base a su carácterético, pues éste se desdibuja, sino quese acentuará, más bien, su carácterinstrumental. La defensa de la democracia será, al cabo, más prudencialque categórica; categóricos sólo seránlos valores éticos, últimamente injustificables racionalmente. En efecto,' y adiferencia de las teorizacíones contem-
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poráneas que han convertido el monológico imperativo categórico kantiano-la dimensión universal de la autonomía moral- en imperativo dialógico yhan apoyado sobre tal socialización dela ley moral una defensa fundantede la democracia --como hacen, enconcreto, las teorizacíones sobre la«democracia deliberativa»-, VictoriaCamps señala que el valor de la democracia está en su misma contingencia,en su fragilidad, en su lentitud. En suhumanidad, al cabo. Es un sistema imperfecto que puede dar cuenta de suimperfección y cuyos males sólo pueden combatirse «afinando en la democracia del procedímíento»,
Como muchas veces acontece en filosofía, las dos estrategias mencionadas -la de fundamentación y la prudencial, por así llamarlas- hablanmás de diferentes estilos de pensamiento que de verdades contrapuestas.Los teóricos de la democracia deliberativa -rawIsianos y postrawlsianos deizquierdas, como Joshua Cohen, o elHabermas de Paktizita: und Geltungquieren hacer de la misma el lugar deresolución de la tensión entre libertade igualdad y la presentan como la perspectiva de crítica política de las sociedades desarrolladas. Este estilo teóricopropone, pues, un análisis de la democracia que la muestra como un idealfundamental, y no como un sistema oun procedimiento derivado o instrumental. Tal ideal gira en torno a laidea de la búsqueda igualitaria del«bien común», una búsqueda que supone, en primer lugar, la insustituibilídad de todos y de cada uno y que reconoce, por consiguiente, su inalienableindividualidad. Tal reconocimiento requiere, por lo tanto, la igualdad de todos y de cada uno en la deliberación yen la toma de decisiones, y ello inclusoa pesar de las posibles diferencias ydesigualdades existentes. A diferencia
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de esa perspectiva de reconstrucciónnormativa, aunque no necesariamenteen oposición a ella, reflexiones másdescriptivas y críticas como Ías de Victoria Camps quieren acentuar que eldiscurso teórico de la demacrada nadebiera hacemos olvidar sus fracasosreales: nos recuerdan que la participación es limitada porque la igualdadreal no existe -y que, por 10 tanto, elsupuesto igualador de la democraciaes falso y sólo fonnal- y que el ejercicio democrático de la libertad ha generado formas opresivas de liberalismo yde opresión. El estilo filosófico de Victoria Camps dice, pues, contra la filosofía moderna, que «no basta con darpor supuesta esa igualdad ficticia derivada de la idea de que compartimosuna razón universal» (p. 96), que la democracia es un ejercicio al que le estorban tales ficciones y que no las necesita.
Con ese estilo, pareciera que Victoria Camps militase en contra del pensamiento ético moderno y contra suracionalismo de la mano de contextualismos como los comunitaristas o losneoarístotélicos. Que tal no es el caso,y que el rechazo de las simplificaciones de las éticas modernas -simplificacíones racionalistas, monológicas,ficcionales- no tiene por qué conducir el rechazo del programa ético sustantivo de la modernidad, a la radicalidad de los valores de la libertad y de laigualdad, es, como queda dicho, unmotivo central del libro que comentamos. Que el necesario contextualismode los juicios morales, siempre concretos en circunstancias concretas, nohace de ningún contexto el criterio último de validez ética se ve, por ejemplo, en la crítica que Victoria Camps leformula al 'comunitarismo: nuestra socíalídad, «ontológica», por así decirlo,no hace de nuestra sociedad' o de lacomunidad en la que vivimos el críte-
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rio moral. Es más, los riesgos de losnacionalismos ponen en evidencia laslimitaciones que acarrea el entendernuestras comunidades de socializacióncomo criterio definidor de la moral ode la política. Así, los contextos denuestra acción y nuestros juicios morales no pueden comprenderse comoprincipios éticos; ambos, principios ycircunstancias, no deben trocar sus papeles.
Esa radicalidad de los principios, delos valores, y el carácter menor y contextual de nuestros razonamientos einstituciones pudiera sugerir un rótulopara el estilo filosófico que VictoriaCamps practica: su filosofía es, por asídecirlo, minímalísta, atenta al contextoy a la particularidad del ejercicio de larazón. Pero, frente a otros mínímalísmas -sólo racionales, sólo cognitivoso sólo estéticos- el suyo ejerce calladamente una defensa apasionada denuestra dimensión moral, aunque sólosea porque sin ella naufragaríamos ennuevas barbaries. Su defensa menor dela democracia no carece, por 10 tanto,de nervio aunque tienda a carecer deteoría -por su ineficacia y sus limita.ciones-; y, más bien, porque no poseeteoría omniabarcante requiere radicalidad en su práctica. Los límites y lospeligros de este minimalismo no son,por 10 tanto, los de un escepticismo dela inacción, de una parálisis de la perplejidad. Vienen, más bien, de una posible abdicación de la teoría, una abdicación que podría, por su parte, dejarciegas o desarboladas nuestras prácticas. Que Victoria Camps conoce talesriesgos y se apresura a conjurarlos lopercibirá el lector que preste atencióna cómo nuestra autora discute teoricamente con diversas interpretaciones delas sociedades desarrolladas y a cómoargumenta filosóficamente los límitesde la filosofía.
El estilo argumentativo de los ensa-
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yos de Victoria Camps hace presenteen nuestra cultura filosófica todo unconjunto de críticas al pensamiento liberal moderno que tejen las discusiones éticas y políticas contemporáneas.Pero esas discusiones son comprendidas desde un lugar propio y son expresadas en una voz que tiene, envidiablemente, tono propio. Su minimalísmo,su particular atención al contexto en elque vivimos nuestra vida moral públíca, está especialmente atento a los límites de nuestra democracia y de suejercicio. y muchos argumentos pre-
sentados tienen como subtexto la realidad de nuestras prácticas democráticasy sus limitaciones. Si, en este caso, susreflexiones no definen un programa esporque la filósofa que es VictoriaCamps sabe que los límites de la teoríacomienzan, precisamente, con el reconocimiento de los dañinos límites decualquier imperialismo filosófico. Unateoría, pues, menor en una prácticacontingente, y por ello más exigente entérminos morales.
Carlos Thiebaut
EL LIBERALISMO DWORKIANO y LOS VALORES SAGRADOSEN EL ÁMBITO DE LA VIDA1
R. DWORKIN: Life': Dominion,Londres, Harper CollinsPublíshíng, 1993.
Los liberales reconocen que hay individuos con intereses personales porun lado, y la sociedad por otro. Unode los problemas que surge es si existealgún tipo de acuerdo social que permita la existencia de una sociedad justa sin que los individuos pierdan suparcela de derechos. El liberalismomantiene' que esta idea merece apoyoy que existe la posibilidad de una sociedad bien diseñada. Los liberales noson escépticos. Creen que se puedeconseguir algún tipo de arreglo socialjusto. Sientan las premisas de su discurso político sobre esta asumida relación entre individuo y sociedad. Losliberales creen que "la gran contradícción» entre el individuo y la sociedadpuede resolverse y que su misión esbuscar una respuesta a esta pregunta.En otras palabras creen en la posibilidad de un diseño de una sociedad' justa con individuos que tienen derechos
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y que además tienen ideologías distintas.
En el seno del liberalismo existenmuchas respuestas al cómo se debe organizar el arreglo social pero todosellos comparten la idea de que el objetivo es posible. Ronald Dworkín haofrecido durante los últimos años algunas respuestas al problema que hanmerecido una atención prioritaria. Mevoy a ocupar de su último libro vistodesde la perspectiva de algunas modificaciones relevantes de su liberalismo.
Ronald Dworkín- en su trabajo sobreel ámbito de la vida intenta hacer unejercicio práctico de liberalismo en elsiguiente sentido. La sociedad norteamericana -yen general las sociedadesdemocrático-occidentales- está dividida en las cuestiones que afectan a lostemas de la vida. La mitad de la sociedad considera que el aborto es inmoralmientras que la otra mitad sostieneque debe permitirse a las mujeresabortar en determinadas condiciones.Este problema práctico puede interpretarse de dos modos distintos. Una ma-
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riera sería sostener el escepticismo, esdecir, que el acuerdo es imposible yque no existe ninguna regla que permita el consenso sobre el tema. En todocaso unos se imponen sobre otros seacual sea la ley que se dicte. Este enfoque niega la posibilidad de un consenso moral y de hecho parece plausible, ya que nuestra sociedad es unasociedad pluralísta yeso significa queno todos sus componentes creen lomismo.
Un liberal puede sostener este puntode vista para la moral, puede ser fundamentalista en la moral y en muchasocasiones lo es. Sin embargo el liberalcree que a pesar de los desacuerdosideológicos es posible el diseño de unaestructura jurídica que permita la convivencia. El liberal distingue entre 10jurídico y lo moral y trata de no serescéptico respecto a la posibilidad deofrecer una solución al problema mediante el diseño de unas reglas de juego que no sean un auténtico insultopara sus creencias.
Para lograr este objetivo sugiere elvalor de la tolerancia en relación a lascreencias de los demás. Esta idea supone que para vivir en sociedad es preciso que cada una de las partes cedaalgunos puntos de su argumentaciónpara que sea posible una ley que permita la convivencia. El liberal no es aquelque no tenga creencias sino es aquel queestá dispuesto a renunciar al apoyocoactivo del estado a su creencia paraconseguir una ventaja, esto es, el diseño de unas reglas de convivenciamutua.
La estrategia de Dworkin es arrogante e inteligente. Arrogante, porque sostiene que las creencias de la gente están equivocadas porque el debate sobre el aborto y sobre el ámbito de lavida se ha desarrollado bajo un presupuesto erróneo. La gente discute sobreel tema del aborto presuponiendo que
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se trata de un conflicto de intereses yderechos entre la madre y el feto.Dworkin sostiene que este presupuesto -si se analiza- no es defendidopor casi nadie puesto que es muy dificil mantener que un ser sin cerebro-como es un feto durante los primeros meses de embarazo-- pueda tenerintereses y derechos. Un feto sólo puede tener intereses a partir del momento que tiene algún tipo de sensibilidad.Dworkin nos propone analizar qué valores están en juego y por qué puedenexplicar mejor nuestros desacuerdos.Sostiene que la mayoría de nosotrosno puede explicar sus convicciones delmodo que creen los políticos, filósofos y moralistas y hace una analogíacon la ciencia para mostrar por qué están equivocados. teA veces los científicos -sostiene Dworkin- no puedenexplicar sus observaciones del universoconocido a no Ser que presupongan laexistencia de algo que no ha sido descubierto todavía- otro planeta, estrella o fuerza. Así pues, presuponen que,efectivamente, existe algo más, y lobuscan. Los astrónomos descubrieronel planeta Neptuno, por ejemplo, sólodespués de darse cuenta de que losmovimientos del planeta Urano sólopodían ser explicados por la fuerzagravitacional de otro cuerpo celeste,todavía desconocido, cuya órbita estaba todavía más lejos del sol.»? El otrocuerpo celeste en el campo del ámbitode la vida es el valor sagrado de lavida.
Es inteligente porque propone unnuevo valor -el valor intrínseco de lavida- y rastrea en la historia de la polémica quiénes están de acuerdo y pueden defender ese presupuesto. Y encuentra en la Iglesia Católica -la granorganizadora política de la batallacontra el aborto- y en el Feminismo-en muchos sentidos la gran corriente proabortista- elementos suficientes
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que ofrecen la posibilidad de proponerun nuevo presupuesto en el cual elacuerdo es posible, yeso permite explicar mejor por qué existen desacuerdos.El desacuerdo sobre la moralidad delaborto es uno sobre cómo se debe entender la idea de la santidad de la vida.La cuestión crucial no sólo es el significado de este concepto sino si un estado puede imponer a todos los individuos la concepción que la mayoría tiene de lo sagrado. Y si esa concepciónes compatible con la idea de que losderechos son triunfos frente a la mayoría.
Decía al principio que Dworkín seejercitaba en el liberalismo y en estetrabajo utiliza su método de análisisjurídico ---el test de la adecuación conla historia institucional y doctrinal- ylo traslada al problema de la moralidad del aborto. No deja de ser curiosoque un proabortista moderado se alfecon Tomás de Aquino y muestre la heterodoxia de la doctrina eclesiásticadel último siglo. Asimismo el Feminismo de MacKinnon se utiliza como criterio básico para sostener posturasmuy semejantes en lo que se refiere ala sacralidad de la vida. Iglesia Católica y Feminismo radical se constituyenen los principales aliados para la defensa del argumento del valor sagradode la vida frente a las pretensiones demuchos que consideran que éste es unproblema de derechos e intereses y node valores sagrados.
Pero no sólo eso. Además trata deexplicar cómo en la jurisdicción de losEstados Unidos y también en numerosos países democráticos occidentalesese presupuesto del valor intrínseco dela vida juega un papel fundamentalpara explicar las decisiones legislativasy jurísprudencíales. De especial interéses la sentencia del Tribunal Constitucional alemán que declaraba inconstitucional la ley alemana porque no
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mostraba suficiente respeto a la vida,sentencia que ha inspirado la posiciónde nuestro Tribunal Constitucional.
Poco a poco el argumento conducehacia un objetivo que parece muy prometedor. Parece que las desavenenciasentre los proabortistas y contraabortistas se dan en la superficie y compartenen el fondo un valor fundamental. Sieso es cierto parece que el logro de unacuerdo es posible.
Una tesis especialmente importantedel libro es trasladar el problema delámbito de la vida del plano del derecho a la vida al de los desacuerdos genuinamente espirituales. Dworkin argumenta que las convicciones más profundas --en las que es difícil el acuerdo- son las religiosas. Los problemasque sugiere el valor de la vida son muycercanos a los problemas religiosos yestos conflictos son espirituales. Todoeso suena un poco extraño porque dotar de valor sagrado a la vida puedeser un ideal atractivo pero confundirlocon creencias espirituales deja al lectorperplejo. El criterio que ofrece Dworkin sobre lo que es una creencia religiosa es muy confuso, porque no esuna cuestión que pueda establecersepor cada uno de los sujetos. Sugiereconsiderar que existen ciertos contenidos que son esencialmente religiosos yuno de ellos es la santidad de la vida.Sin embargo, muchas religiones consideran que la vida terrenal está subordinada a la vida espiritual y el valor dela vida -por ejemplo en la tradiciónjudeocristiana- puede estar subordinada a Dios como demuestra el casode Abraham y el sacrificio de Isaac.
Este paso es esencial para el argumento dworkiníano porque si se admite que el valor intrínseco de la vida esreligioso -cuestión discutible- entonces la salida que ofrece Dworkin es lamisma que el liberalismo ofrece paralos 'conflictos religiosos. Si es cierto
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que hemos sido capaces de ViVIr enuna sociedad con diferentes credos religiosos ¿por qué no ha de ser posiblevivir con creencias espirituales distintas sobre los temas de la vida?
Dworkin sugiere salirse de la discusión de si el feto es persona y analizareste problema desde la perspectiva -ycomo una manifestación- de la liberotad religiosa. Es cierto que hace unossiglos los derechos positivos servíanentre otras cosas para defender credosreligiosos y que las grandes luchas dereligión no son nada más que una manifestación de esta idea. Ahora bien siel liberalismo nos ha enseñado a viviren sociedad con independencia denuestro credo religioso, si las reglas deconvivencia han sido posibles, a pesarde que no existe uniformidad religiosa,¿por qué no es posible un cierto acuerdo a través del cual sea posible la convivencia de ciudadanos que tienencreencias distintas sobre el ámbito dela vida?
Ese consenso mayoritario exige aislar las posiciones extremas. Concretamente en el caso del aborto, Dworkinconsidera que hay muy poca gente queesté de acuerdo con la idea de que elaborto es como si se tratara de extirpar un grano. Tampoco hay muchagente que considere que un aborto estájustificado porque una mujer embarazada quiere realizar un viaje y el embarazo es un inconveniente. En el otroextremo está la posición de quienesafirman que en ningún caso es permisible el aborto. Esta posición tambiénes muy minoritaria y esas son las quequedan excluidas de su punto de vista.
El abanico de consenso que pretende conseguir es desde el conservadorque es contrario al aborto, pero lo permite en caso de peligro de muerte parala madre, hasta el liberal que considera que la vida de la madre -y su 'plande vida- juega un papel importante a
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la hora de justificar el aborto. La tesisdworkíniana supone la asunción de unvalor impersonal colectivo -la santidad de la vida humana- que el estadodebe proteger. Este valor es independiente de los derechos y los intereses del individuo. Sostiene la tesis dela elección responsable en la cual lagravedad moral del asunto ocupa unlugar importante yeso significa excluirdel consenso a aquellas personas queno dan ningún valor al aborto. Peroeso supone un paternalísmo hacia lamujer pues defiende que el estado puede establecer mecanismos que limitansu autonomía para que reflexione.
Sin embargo trasladar el problemadel aborto a la libertad religiosa tienedificultades a la hora de plantear la financiación del aborto por parte del estado pues exigirla ~como en el casode la religión- neutralidad. De la misma forma que el estado no debe ofrecer ayuda a ninguna religión específicatampoco debería apoyar con fondos aninguna convicción religiosa pro ocontraabortista. De la misma maneraque no es justo que el católico sea financiado por el judío, tampoco es muydefendible que los contraabortistas financien con sus impuestos los abortos,si el único fundamento de la justificación es el de la libertad religiosa.
En el texto no se plantea sólo eltema del aborto sino también el de laeutanasia y el de los dementes irrecuperables. Pero en todo caso, a los efectos de este comentario interesa especialmente destacar que este libro puede ser leído como una ilustración brillante de cómo un liberal se las arreglapara construir un argumento que sealo suficientemente amplio que permitajustificar una ley o una decisión sobreeste problema concreto y que debe regir en una sociedad en la cual existenprofundas diferencias religiosas, ideológicas y políticas.
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En este texto aparece muy claramente que los contendientes no se puedenponer de acuerdo acerca de la moralídad de sus posiciones, pero muestracómo es posible lograr un acuerdopara convivir con ideologías diferentes.
No quisiera finalizar sin señalar dospuntos especialmente relevantes. Elprimero, que el desviar el tema del ámbito de la vida al terreno de la libertadreligiosa permite quizá comprendermejor los desacuerdos y las controversias pero no consigue disolver los citados desacuerdos. En este sentido suprometedora respuesta no alcanza losobjetivos deseables: que un porcentajemuy alto de los ciudadanos se pusieran de acuerdo acerca de cuál es el diseño legislativo adecuado de los temasde la vida.
El segundo: Dworkin ha sido uno delos grandes defensores del liberalismo.Ha revitalizado la tesis de que el liberalismo debe tomarse los derechos enserio y que los derechos son triunfosfrente a la mayoría. Sin embargo, eneste libro se inclina por la defensa delanálisis de valores comunitarios quevencen a los derechos individuales.Charles Taylor -un comunítarista moderado- ya había señalado en su artículo sobre atomismo que da identí-
dad del individuo autónomo y autodeterminado requiere una matriz socialque reconozca a través de una serie deprácticas, el derecho a una decisiónautónoma y que defienda que el individuo tiene voz en la deliberación sobre la acción pública» (<<El atomismo»en J. Betegón y J.R. Páramo [eds.], Derecho y Moral, Barcelona, Ariel, 1990,p.123).
El análisis de Dworkin puede serconsiderado como una apertura del liberalismo hacia valores comunitarístaspara una mejor consolidación de losvalores individualistas. Sin embargo,esta posición no deja de ser problemática pues introduce mucha incongruencia con las tesis fuertes que había mantenido anteriormente acerca de la concepción de los derechos como triunfosfrente a la mayoría. ¿Cómo es posiblecoordinar el principio de autonomíapersonal con la idea de que el estadopuede intervenir para que los ciudadanos tomen las decisiones sobre la vidade una forma responsable? ¿Hasta quépunto la mayoría puede establecer valores sagrados que restringen la autonomía individual porque le imponencargas de responsabilidad? Sin dudaeste es uno de los grandes problemasdel liberalismo contemporáneo.
NOTAS
1. Este trabajo se ha beneficiado de la ayudan," PB 90 0327 Y la beca 92/39 que la DirecciónGeneral de Investigación Científica y Técnica haconcedido al equipo de la Uníversitat PompcuFabra.
2. Véase R. Dworkín, Life's Dominiol!, Londres,Harper Collíns Publishing, 1993. La versión caste-
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llana -de Ricardo Caracciolo y Víctor Farreres-sestá en prensa y se publicará próximamente enAriel.
3. Ibid., p. 68.
Albert Calsamiglia
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LA ESPERANZA ILUSTRADA DE BORGES
VíCTOR FARiAS: La Metafísicadel Arrabal. El tamaño de miesperanza: un libro desconocido deJorge Luis Borges, Madrid, 1992.
Quizás una de las preguntas que nunca está de más hacerse de nuevo, a pesar de sus añejas respuestas, sea cómose constituye una idea, persona o imagen en universal; cómo deviene algo enuniversal.
Precisamente el reciente libro de Víctor Farías sobre el desconocido ensayodel escritor Jorge Luis Borges, «El tamaño de mi esperanzan, tilla de sus objetivos es replantear la pregunta por lascondiciones de posibilidad del estatutouniversal de una cultura --en este casola argentina. El pensador Farías, trasescribir el polémico libro Heidegger yel Nazismo, vuelve a la plaza públicacon este nuevo trabajo, para apostillarel tópico de internacional-postmodemismo del que normalmente la obra deBorgcs es merecedora.
Farías muestra cómo esa obra primeriza, autoconsiderada pecado de juventud o discontinuidad -ya que elmismo Borgcs se preocupa de hacerladesaparecer desde su primera ediciónen 192tJ---..:., está impregnada de un humanismo ilustrada que se ocupa por 10criollo y la nación -o más bien patria,puesto que remite a un sentido radicalde la «querencia»; a las anécdotas máselementales y vivas de la convivenciaentre paisanos.
Conocedor y crítico de la historicidad heideggeriana, Parías vindica lahistoria real, no intimista sino abiertay [initamente solidaria que el humanismo borgiano arriesga en su hiato metafísico. Por ello y deslíndándose del'pensamiento débil' que propugria G.Vattímo, ve que la paradoja entre 10
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nacional y lo universal no necesita resolverse al modo postmoderno, nivelando cualquier localismo pintoresco.Más bien, nuestro autor prefiere atenerse a las pretensiones metafísicas deljoven Borges -que pone nada menosque la esperanza como fundamento dela subjetívidad-e-,' enfatizando, precisamente por ello, los rasgos de alegre levedad en los que se sazona el mundoconcreto de la vida.
Probablemente siempre serán necesarios presupuestos para construir laexperiencia de lo que virtualmentepueda llegar a proponerse como universal. Parías considera que para Borges son la patria como experiencia espacial y el criollo como actor en eltiempo categorías lo suficientementetrascendentales -no a pesar sino precisamente por cotidianas y entrañablemente contingentes-- que perfectamente pueden provocar la coherencia desentido a la que aspira toda metafísica, a la vez que generar una culturacompetente en la pluralidad universal.Sin embargo, cotidianidad, contingencia y pluralidad son cualidades queahora algunos autores como C. Geertzo R. Rorty no dudan en proponerlascomo propias del pensamiento postmoderno."
Farías muestra evocadoramente lospresupuestos de una de las más bellase inteligentes metafísicas de este sigloen América. La hace cuidadosamentecomprensible dentro de la efervescentecircunstancia intelectual de los añosveinte en Argentina. Cuando las mejores plumas se confrontaban desde almenas como los periódicos Martin. Fierro y La Prensa, o las revistas Nosotros,Valoraciones -en la que publicó Borges «El tamaño de mi esperanza» queda título a su libro-3 y Sur.
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Porque el escritor ciego -según expone Farías basándose en una relevante documentación y selecta bibliografía- no intimó con ninguna teoría delos arquetipos telúricos encarnados enlo indígena como luego ensayara supaisano R. Kuchs, ni tampoco arribó ala genialidad modernista y ripiosa deRubén Daría o Leopoldo Lugones. Y laposibilidad de suscribir el progresismoimitador de Sarmiento que veía en lacivilización norteamericana el horizonte deseable para Iberoaméríca, siemprele pareció la ilusión de un indio europeizante «desentendedor de lo criollo».Para el sabio porteño. ingresar a louniversal de la humanidad -«¿cómoentrometer en pechos ajenos nuestravergonzosa verdad?», decía- al fin yal cabo sólo era posible a través deuna acción retórica capaz de instauraruna «fiesta literaria que se puedacreen>. Fiesta o epopeya criolla que narra la leyenda de una «estirpe» con laque obviamente el escritor se vinculaempáticamente y al mismo tiempo,porque quiere «alucinar al que lee», laexpresa con la sencillez sencilla quefunda el horizonte de la comunión enforma de, como quiere L. Zea, una «11losofía sin más»,"
Estamos convencidos de que el ensayo de Víctor Farías es muy importante;ya no sólo porque va a provocar reacciones entre los comentaristas entusiastas de Borges, convencidos o node su cosmopolitismo vanguardista ypostmoderno, sino sobre todo porquesu aporte pasa a formar parte de unarelectura cada día más inquietante ynecesaria de los nacionalismos, y que
han reiniciado J. Habermas, E. Gellnero J. Krísteva, por citar sólo algunos delos más perspicaces y actuales pensadores de la cuestión. Desde diferentesperspectivas lo universal genérico queda reinterpretado por lo concreto universalizable que sea capaz de generar ymundíalízar una determinada cultura.Creemos que son muy oportunos todosaquellos aportes que nos encaminan
.por el rumbo de lo concreto universali-zable; no siendo otro -siguiendo a P.Ricoeur- que el del proceso de producción de nuevos valores a partir deuna cultura regional, cuyas «transacciones complejas» -como el mismoBorges denomina- conjugan la memoria autóctona con otra extranjeraque se presume 'universal'. Este nuevoensayo de Farías, aparte de mostrarcon claridad las cuadernas metafísicasdel libro desconocido del gran escritorargentino. tiene el mérito de reenviarnos al pensamiento ilustrado -a esemusculoso torso que l. Berlín presentócomo contracorriente-s- nada menosque con el espinoso problema del nacionalismo. En nuestra opinión, suaporte sería aún más relevante si hubiera contrastado la original metafísicade Borges con la de otros americanosno menos originales como la de JoséVasconcelos o Emerson, Comprobar silo críollo es capaz de generar culturasuniversales en diferentes regiones deAmérica, no sólo sería muy importantepara releer el nacionalismo ilustradodesde otra tradición, sino sobre todoporque se pone a prueba una vez másla modernidad desde sí misma -quees otra.
NOTAS
1. Ensayo muy similar a lo que tres décadasmás tarde J. Ortega y Gasset denominó .pensamiento 'teúrgico' como propio de la cosrnovisiónsemita en contraste con el 'demiúrgico' de la me-
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tafísíca griega clásica. sobre todo aristotélica. Elprimero, de carácter histórico. constituye la experiencia del ser desde el futuro o esperanza comopromesa colectiva, En cambio el segundo, más
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abstracto, lo hace desde el pasado: cuando unacosa es lo que era. Véase «Demíurgía y teurgia»,en Meditaciones sobre el Pensamiento, Madrid,1941, pp. 13-48.
2. Previéndose así un álgido flanco de discusión en la que el plato fuerte de la mesa probablemente consistirá en colindar críticamente laestética literaria borgiana con sus pretensiones filosóficas de 1926; a no ser que se opte por unaespecie de ruptura epistemológica al estilo deL. Althusser, El mismo Borges y algunos estudio50S de su ob ra -por ejemplo C. Rincón, Borgesu/Id Garata Márque: oder: das Periphere Zentrumder Post-modeme; H. U. Gumbrecht y R. Weírnann: Post-modeme-Globaie Different., Francfort,1991, pp, 247·257 (citado por Farías}- han elegido esta posibilidad como la apoteosis de las rupturas con la trascendentalídad ilustrada. Por otraparte, el «yo" borgíano -autobiográfico con elque termina su metafísica- no es absolutamentepresentísta a la manera del «YO» de M. Kundera,sino ventriculo cordial por el que se accede a lahistoria, a la «remembranza familiar de una patria vieja»: en una palabra: a la 'intrahlstoria', comoquería M. de Unamuno, De todas maneras, Paríascon esta catedral sumergida no pretende una reínterpretación total del opus borgíano, simplementequiere presentar esta clave misteriosa de virtualidad positiva que al negarse condiciona poderosamente la ulterior producción del gran escritor.
3. Revista bimestral de humanidades, crítica ypolémica. Órgano del grupo de estudiantes Renovación de la Plata (La Plata), n," 9 (marzo 1926),pp, 222·224.
4. Farías, desde el comienzo de su ensayo, dejaclaro que lo criollo para Borges es un tipo de lagos, como el gaucho un tipo de barón. cuya«esencia» bien dicha da para hacer una metafísica -que no una ontología de la identidad. Portanto, su leyenda subjetiva sobre una estirpenada tiene que ver con el rango heroico de unaraza elegida por el destino, a partir de la cual lahumanidad se redime. Por el contrario, como elmismo escritor propone: «Crlollismo, pues, peroun críollismo que sea coversador del mundo y delyo, de Dios y de la muerte•. De la mano de visionados como Emerson y Whitman, proyecta lasvirtualidades de su idea de criollo a toda Améríca, criticando, así, con ácida ironía tanto al gauchisma rastrero y costumbrista, como al progresismo que nos somete al «tesoro de ser casiotros», Sí las cosas son así, habría gran consonancia entre el pensamiento del joven Borges y laconcepción filcsófica que luego Leopoldo Zeapropuso para los americanos en su insuperado librito: La filosofía americana como filosofía sinmás, México, Siglo XXI, 1969.
Jaime Yilchis
PRO INGENIERIS: LAS REDES DE LA MODERNIDAD
BRUNO LATOUR:Nunca hemos sido modernos(trad. de Purificación Arribasy Fernando Conde), Madrid,Debate, 1993.
El intento del pluridisciplinado BrunoLatour (ingeniero, filósofo y sociólogo)es apurar una critica de la modernídad, aquella que en nuestra tópica habramas dejado en una anfibología insatisfactoria: ya agotada I inconclusa,El desplazamiento que propone Latoures notable en su osadía: ¿y si nuncahubiéramos sido modernos?
El año liminar de 1989 supone la .caída del muro, y la primera conferencía sobre el estado global del planeta.
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Lo reprimido retorna y las tendenciasmás reaccionarias proponen no volvera incurrir en el doble mandamientoilustrado: no pretender poner coto a ladominación sobre el planeta y aceptarlos límites de la emancipación. Peroesta proclama decididamente antimoderna no se puede combatir profesando la creencia en la modernidad comoalgo suspendido entre el escepticismoy el desengaño. Exige profundizar enel recorrido, porque lo que pasa puedeser el resultado de corroborar lo quesospecha la pregunta. ¿Y si nunca hubiéramos sido modernos?
El alcance de la pregunta supera laperplejidad, pero el desasosiego le dapara emprender un recorrido por entre
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las disciplinas. Que es, como ya sabemos, donde está el juego. El desasosiego tiene como desencadenante la dificultad de pensar las paradojas actuales.Fundamentalmente las que percuten enlas tareas de los científicos y técnicosno cerrados en lo suyo y que adoptanla posición del tiers instruit (según laexpresión de Michel Serres).* Son paradojas disfrazadas de rutinas que escinden los saberes en ciencía y poder oen analítica e interpretación y que dejan a los practicantes de Jos ScienceStudies -a Jos que texto y contexto noles parecen separables si se quiere pensar con honradez- deseosos de nombrar de manera más integrada las redesque comunican los fenómenos de lacrisis y sus potencialidades.
Redes son las conexiones reales, másallá de las disciplinas, aunque no forman, en el sentido convencional, sistema:
Cuando MacKenzie describe la central deinercia de los misiles Intercontínentales,cuando Callan describe los electrodos de laspilas de combustible, cuando Hughes describe el filamento de la lámpara incandescente de Edison, cuando yo mismo describola bacteria del ántrax atenuada por Pasteuro los péptidos del cerebro de Guillemin, loscríticos se imaginan que hablamos de ciencia y tecnología. Como éstos son temasmarginales 0, en el mejor de los casos, manifestaciones de un pensamiento puramenteinstrumental y de cálculo, los que se interesan por la política o por las almas se sienten justificados para desinteresarse de talestemas. Sin embargo, estas investigacionesno tratan de la naturaleza o del conocimiento, de las cosas-en-sí, sino de la forma en quetodas estas cosas están ligadas a las comunidades y a los sujetos. No hablamos del pen-
* M. Sen-es, Le tíers instrutt, París, Bourín,1991. De este mismo autor se ha publicado encastellano El paso del noroeste en la misma colección dirigida por Nelly Schnaíth y Fernando Conde (Madrid, Debate, 1992).
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samiento instrumental, sino de la base material misma de nuestras sociedades [p. 15; subrayado mío].
Esta declaración puede resultar atendible, sobre todo cuando se ve acompañada de una confesada descreenciaen el «lugar marginal y sagrado» quese otorga en nuestra cultura a los meros hechos de ciencia. O a los meroshechos. Pero produce una cierta desazón cuando le sigue el lamento por nopoder reutilizar ninguno de los contextos que las ciencias contextuales construyen. «Ninguno de nuestros estudiospuede reutilizar lo que los sociólogos.los psicólogos o los economistas nosdicen sobre el contexto social o sobreel sujeto para aplicarlo a las cienciasexactas.»
El programa de Latour exige, pues,que se deshaga el reduccíonismo quesitúa la investigación en tres camposexcluyentes: las cosas-en-sí (referencial), los humanos-en-sí (contexto pragmático y social), las representacionesde unas y otros (retórica). Con otro lamento añadido:
A los ojos de nuestros críticos, el agujerode ozono sobre nuestras cabezas, la ley moral en nuestros corazones, el texto autónomo, pueden ser cada uno de interés perosólo tomados por separado. El hecho deque una misma lanzadera haya tejido junta-·mente el cielo, la industria, los textos, lasalmas y la ley moral es algo que resulta insondable, impensable, indecoroso [p. 18].
El desarrollo de Latour parte, pues,de una revisión, de una genealogía, queva a la contra de FoucauIt (de Las palabras y las cosas, a quien no cita), nopretende su alcance asertivo y exhibe eltitubeo como forma argumental. Peromantiene el programa, por si otros más
. preparados se animan. Boyle y Hobbesserán el equivalente de los derroterosde la economía política, la lingüística, y
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la biología en Foucault, pero con otraperspectiva. Además de la recuperaciónde la negatividad: ver cómo los fautoresde lo moderno, los primerizos, no pensaban escindidamente, sino en un proceso general de constitución (de lo natural y lo cultural, del sujeto y del ciudadano), hay un intento de afirmacióno construcción en positivo.
Si la lógica de la cultura y de lasciencias ha procedido por traduccionesy depuraciones, por la formación de loque Latour llama «híbridos», ¿cómomantenerse en el empeño de la escísión de los saberes y de estos con lasprácticas? Gencalogisrno ingenuo, podría parecer tal propuesta, desde elmomento en que la formación de lassociedades modernas tiene una quiebra estructural por fundamento; la queva de la mecánica comunitaria a la organízación societaria. De poco vale decir que uno prefiere hablar de comunidad (incluyendo humanos y no humanos), corno Latour en su insatisfacciónsémica llega a proponer. Aunque, altiempo, las categorías que proponetengan la virtualidad de no dejamosreificar la escisión de los saberes y nosinviten a recorrer nexos o redes, si sequiere, que permitan levantar sus conexiones percibidas, las que aún no sabemos nombrar aunque padezcamossus efectos. Aunque los nombres tengan límites y fecha.
Estas dos pendientes son, tal vez, lacarencia y el logro que acompañan eldespliegue de esta argumentación. Unafán genuino de tender puentes, de suturar repartos que parecían definitivos:la transformación radical de los espacios y de las identidades ya está en acci6n desde los orígenes mismos de loscierres disciplinares. Y el llamado posmodernismo corno actitud poco nutre:
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El mundo vacío en el que se mueven losposmodernos es un mundo vaciado porellos y s610 por ellos, porque han tomado alos modernos al pie de la letra. El posmodemísmo es un síntoma de la contradiccióndel modernismo, pero no podría hacer sudiagnóstico porque comparte la mismaConstitución -las ciencias y las técnicasson extrahumanas- pero sin compartir yalo que causaba su fuerza y su grandeza: laproliferación de los cuasi-objetos y la proliferación de los intermediarios entre los humanos y los no-humanos (Redistribución).
El pensamiento del filósofo social eingeniero pretende, pues, hacer balance abierto de los rasgos desde lo pre alo posmoderno. Con vistas a elegir. Unpaso atrás que guarda un vínculo conel repertorialismo postista. Que ensayauna reconstrucción sin suficiente linaje. Pero que justifica una posición clara contra las argucias de los antimodernos que se presentan, en los campos llamados de descubrimiento, conel sayal del mago y el diseño del contable.
La opci6n por construir una antropología simétrica, que asume y superalos relativismos (absoluto o cultural,en sus propios términos) y el universalismo particular (que habría que haberconsiderado como la dominación asimétrica) es la propuesta más sugerentede esta obra. Modestamente expuesta.Con un voluntarismo atemperado porel afán de construir y formalizar. 8610desde esta aceptación de límites es posible sostener la propuesta neohumanísta, o humanista a secas, de alguienque se sitúa en el postestructuralísmo.Claro que ¿y si no hubiéramos sido estructuralístas?
Pero esto sería ya otro libro.
José Miguel Marinas
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