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PLATONISMO Y DISCURSO: ANTONIO LULIO

Y EL CONCEPTO DE 'AFATO'.

Luis Martínez-Falero.

La figura de Antonio Lulio (Palma, ca. 1510-Besançon, 1582) es, sin lugar a dudas, una

de las más interesantes y desconocidas del Renacimiento europeo. Algunos historiadores de la

teoría del discurso y de la historia literaria (desde Nicolás Antonio a Daniel Georg Morhof o M.

Gibert, y -más modernamente- desde Marcelino Menéndez Pelayo a Antonio Martí, José Rico

Verdú o Antonio García Berrio1) se han ocupado de su obra, De oratione libri septem (1558)2,

atendiendo, según los casos, tanto al reducido número de datos biográficos que se tenían de este

autor3, como a los aspectos de la preceptiva retórica y poética que recoge en su extenso tratado.

Antonio Lulio, declarado seguidor de Hermógenes y Cicerón4, se mantiene en los cauces

de la doctrina platónica, a la que une la lógica aristotélica, que le es necesaria para completar la

teoría dialéctica del discurso, que pretende elaborar.

Partiendo precisamente de esa doctrina platónica, el autor balear sigue a su antepasado

Raimundo Lulio en lo referente al concepto de 'afato', término tomado del platonismo, pero que

no se halla explícito en ningún diálogo del filósofo griego. Este término (contenido en el libro IV

del De oratione) aparece relacionado con la teoría platónica del conocimiento, como un 'sentido',

que se nos presenta como un 'demiurgo' entre el pensamiento y el discurso, por lo que la

correlación establecida por Platón entre pensamiento-discurso-conocimiento pasa a ser analizada

por el retórico balear según una nueva división, en la que se considera el desarrollo del 'afato'

como fundamental para poseer un conocimiento verdadero del mundo.

Por tanto, nuestro objetivo en las siguientes páginas no será otro que el de delimitar y

tratar de profundizar en este concepto, a la luz de la filosofía platónica y aristotélica, junto con las

doctrinas de otros tratadistas de la Antigüedad (que igualmente se mantuvieron en la línea trazada

por estos filósofos griegos), que nos permitan obtener una visión clara y lo más exacta posible de

esta noción, junto con una consideración modernizada de algunas cuestiones que plantea Lulio

con relación a este tema.

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1. El concepto de 'discurso mental'.

La razón y el discurso son los caracteres que diferencian al ser humano de los animales,

pues el hombre, como señalara Isócrates5, es inferior a los seres irracionales en otros aspectos

(rapidez, fuerza, etc.). Al formular esta idea, nada original en el Renacimiento, Antonio Lulio

está uniendo a la doctrina isocrática sobre el discurso un componente procedente de Cicerón6,

quien basa esta diferencia en la razón, para pasar después a la facultad de hablar y de ahí a la

virtud, dotando a su planteamiento de un marcado platonismo. Pero el autor mallorquín va más

allá, declarando que el sabio se halla en un estadio superior al ignorante, pues éste último sólo

posee la facultad de hablar, mientras que el primero, además, la domina con la elocuencia:

Etenim oratione sola distinguuntur homines à brutis: & eloquentia doctum uirum ab indocto,

tanquam à pecude seiungit, & inter homines regnare ueluti Deum quendam facit7.

Por tanto, el pensamiento se constituye en el primer punto a tratar. En esta ocasión, Lulio

parte directamente de la teoría del conocimiento elaborada por Platón (sobre todo, de los

preceptos teóricos contenidos en el libro séptimo de La República, que versan sobre la relación

discurso-pensamiento, y que recoge parcialmente Cicerón en el libro primero (156) De officiis)

en su consideración del pensamiento como "lenguaje de la mente, que recorre el alma"8 para

analizar la realidad circundante mediante un continuo proceso dialéctico. El pensamiento posee

su propio lenguaje, puesto que necesita un soporte conceptual para la formulación de argumentos.

Con la base de la filosofía griega, y con la exégesis galénica como sustrato (principalmente las

interpretaciones que el autor griego plantea en su Institutio logica), Lulio establece dos géneros

de lovgo" al primero lo denomina proforikovn, o discurso del alma; al segundo, eujdiavqeton, o

discurso verbal. El discurso denominado proforikovn es el discurso mental, el flujo de

pensamiento9 entendido como estado anterior a la emisión oral del concepto. Ahora bien, la

fuente de este discurso es el conocimiento sensible, con un papel fundamental de la vista, que

permite una primera aproximación a la realidad que ha de ser ordenada por la comprensión e

interpretada por el pensamiento:

Intelligendum itaque est, quoniam animus noster noticias omnes ex quinque sentibus mutuatur: ex

quibus primum, & (ut ita dicam) inmediatè, non aliud percipit, quàm rerum obiectarum naturas, &

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tanquam substantiam illam uisibilem absque differentia aliqua aut oppositione aliarum rerum.

Quorum namque nullum subest quasi corpus, eorum tamen est conformatio quaedam insignita &

inpressa in intelligentia, quam ex rerum collatione componimus, id genus sunt, genera, & species,

& propria, & differentiae, & accidens10.

Una vez realizadas estas operaciones mentales, el hablante, formado en la elocuencia, se

encuentra en disposición de emitir ese flujo de pensamiento mediante el discurso oral. En este

sentido, Antonio Lulio recoge la herencia de la doctrina lingüística de San Agustín (Principia

dialectica), al considerar en un doble plano el signo, uno interior (con 'formas' léxicas no

pertenecientes a ninguna lengua particular, sino como 'interiorizaciones conceptuales', a las que

denomina dicibile), exterior el otro (vox verbi), que coincide con la oralidad, donde el Obispo de

Hipona sitúa los conceptos de verbum y dictio. Para Lulio, el dircurso oral está formado por

'períodos' compuestos por actantes morfológicos: conjunciones, adverbios, sustantivos y

preverbios, unidos de modo coherente (hoy diríamos formando proposiciones gramaticales y

aceptables), pues -y aquí la voz de Aristóteles (Categorías, 2a) se deja oír- sin una combinación

adecuada, atendiendo a la corrección lingüística, ninguno de estos elementos aislados tiene

sentido. Una vez formado el discurso oral correctamente, éste es emitido, como expresión del

pensamiento, pues Lulio sigue fielmente la definición platónica de 'discurso':

Diavnoia rjeuma dia; stovmato"11.

El sonido de este discurso, su enunciación, no queda libre a la figura retórica, por lo que

el autor balear parece situar el concepto de figura en el lenguaje oral, como si se tratara de una

transformación del 'discurso mental'. Quizá esta definición de 'figura' esté motivada por la

aportada por Quintiliano (Institutio oratoria, IX, I, 14), más cercana al concepto de desvío, pero

situado éste en el verbum, en la expresión:

Figura sit arte aliqua novata forma dicendi12.

Para Lulio, la figura es aquella expresión que se aparta del lenguaje habitual, del modo

común y natural de hablar (Sermonem à communi naturalique modo loquendi nonnihil

recedentem, hoc nos in praesentia figuram appellabimus), distinguiendo, según toda la tradición

antigua -que ha perdurado hasta nuestros días-, dos géneros de modo figurado de hablar: figura

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(si es compuesta, es decir, si se adscribe a un enunciado o se dispone a lo largo de una

enunciación) y tropo (si es simple, es decir, si se centra en un solo término de un enunciado),

dividiéndose el primer grupo en figuras de 'pensamiento' y de 'palabra'. De aquí se derivan sendos

conceptos, el primero de los cuales recibe el nombre de lovgo" kai; diavnoia" , que se aproxima

en cierta medida a la doctrina de Boecio (In libro de Interpretatione), en cuanto se asimila

pensamiento y discurso13; mientras que el segundo se denomina levxew" kai; giwmh"14, siguiendo

a Hermógenes y su Peri; ijdew'n lovgou, lo que nos conduce a la teoría de los estilos apuntada aquí

por Lulio15, y desarrollada posteriormente en el libro sexto De oratione. No obstante, el autor

balear resume aquí las diferentes clasificaciones de los géneros del estilo aportadas por la

tradición grecolatina y, como es lógico, por la bizantina representada por Hermógenes:

Rotundum, planum, grave (que coinciden con la clasificación tripartita subtile, medium, grande

aut sublime16), añadiendo otras clasificaciones de los géneros del estilo, procedentes sobre todo

de Hermógenes y Demetrio, con la evidente finalidad de ejemplificar con brevedad este hecho,

antes de profundizar en el libro sexto en una tipología del estilo. Así, hallamos en una cierta

enumeración caótica politus (Demetrio, Glafirovv"), pinguis (Hermógenes y Demetrio,

Tracuvth"), copiosus (Hermógenes, Peribolhv), etc.

Por tanto, el proceso de la relación entre conocimiento y discurso posee su comienzo en la

percepción, en el conocimiento sensible (susceptible de ser falso), para que el pensamiento forme

el concepto, que se manifiestará en forma de discurso, con un importante componente retórico-

nocional, en el que las figuras y tropos, por apartarse del lenguaje común, han de configurar un

marco de expresión (tanto en lo concerniente a la corrección, como al decoro) válido y adecuado

al contenido de conocimiento que se pretende transmitir.

2. El concepto de 'afato': Platonismo luliano y discurso.

Indicábamos en el epígrafe anterior que el ser humano era considerado superior a los

animales por hallarse en posesión de la inteligencia y del logos. Este tipo de contraposición de las

sustancias y los accidentes entre los seres que conforman la naturaleza no está exento de la

categorización tomista que parte de las tesis apuntadas por Aristóteles (Metafísica), procedente a

su vez de las potencias esbozadas por Platón en el Timeo (89d y ss.). Desde esta perspectiva,

animales y hombres adquieren un conocimiento sensitivo, paralelo a otras sensaciones comunes,

como el placer o el dolor. Sin embargo, el ser humano posee la capacidad de adquirir

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conocimientos mediante la experimentación y la ejercitación -similar a la del citarista, según el

arquetipo platónico-, convirtiendo en arte -o sea, en técnica- (como resultado de una scientia)

esos conocimientos adquiridos, para lo que la imaginación y la memoria (otras facultades

derivadas de la potencias, la primera del alma racional; de la sensitiva la segunda) se constituyen

en factores determinantes.

Precisamente es Raimundo Lulio quien, en El libro del ascenso y descenso del

entendimiento, determina una completa escala de los seres, según sus facultades, a tenor de lo

expuesto por Platón, pero ampliando y modificando la doctrina contenida en el Timeo. La escala

está compuesta, de menor a mayor, por la piedra, la llama, las plantas, los animales, el hombre, el

cielo, los ángeles y Dios. Ahora bien, para este autor medieval, estas categorías, que en un

principio no se alejan en exceso de las propuestas por el aristotelismo heterodoxo (cuya filosofía

seguramente conoció a través del averroísmo, pues Raimundo Lulio poseía una sólida formación

árabe), atendiendo a los tres tipos de alma o potencias, deben ser readaptadas, siguiendo una

necesidad teológica. La causa parece hallarse en la búsqueda, y aquí sí claramente de origen

platónico-agustiniano, de una diferenciación entre la razón de Dios y de los seres sobrenaturales,

y la razón humana, infinitamente más limitada. Para Raimundo Lulio, tanto el conocimiento

sensible como la intelección son comunes a los seres corpóreos. El conocimiento intelectual

queda restringido a los seres espirituales: Dios, los ángeles, el alma racional, los artículos de fe y

los misterios. La mediación entre la potencia sensitiva y la racional corresponde a la imaginación,

guiada por el sentido común. Antonio Lulio, como veremos, sigue esta teoría, aunque de un

modo más próximo a la ortodoxia aristotélica, filtrada por un tomismo no excesivamente

disimulado, e incluso notorio en otras partes de la obra, como sucede, por ejemplo, al considerar

las proposiciones contrarias, subcontrarias, contradictorias y subalternas17.

Uno de los aspectos más originales, aportado por Raimundo Lulio, consiste en la

determinación de los sentidos. Frente a los cinco considerados por Platón18, el beato Lulio

introduce un sexto: el 'afato'. Así, al trazar la funcionalidad de los sentidos, afirma acerca de este

nuevo sentido:

El afato pronuncia Dominus, en cuyo nombre hay tres sílabas, las cuales el mismo afato nombra o

pronuncia universal y confusamente, y por consiguiente el entendimiento es universal, pero

cuando el afato prolonga y pronuncia separadamente las sílabas, el entendimiento es particular; y

la razón es porque la imaginación imagina las sílabas sucesivamente; en lo que se manifiesta de

6

qué modo el entendimiento adquire ciencia confusa, y de qué modo asertiva y verdadera; confusa

por el afato, y asertiva y cierta por la imaginación19.

Frente a esta definición, escueta y buscando más la fuente platónica sobre pensamiento e

imaginación que una teoría fundamentada en un proceso lógico, Antonio Lulio propone una

versión ampliada, con derivaciones a los autores clásicos, alcanzando una definición más clara y

con un mayor número de matices en la aplicación del término:

Alii sensus res alias communi referunt: ut odorem, saporem, colorem, sonum. hic animi

affectiones & motus, per sermonem. Ob eam rem uocauit Affatum. Itaque obiectum huius sexti

menifestationem tradit imaginationis, & in oratione potissimum subsistere. Vt enim sermo

similitudo est imaginationis, & index: sic imaginatio rursum sermonis: licet aliis signis, perinde

etiam significantibus, idem assequamur (ueluti litteris) quod uoce. Potentia quoque & uis illa ubi

affatus residet, ea est quae similitudinem hanc & manifestationem (ut uocat) concipit: & cum

conceperit, mouere potest organa instrumentaque orationis20.

Esta 'potencia locutiva', como la denominó Antonio Raimundo Pascual21 al tratar la obra

de Antonio Lulio, está relacionada con otras potencias del alma humana, es decir, del alma

racional, como son la voluntad, la memoria, la inteligencia, la fe y la sabiduría. Pero si estas

potencias, y sus correspondientes cualidades, son propias del ser humano, el 'afato' es una

potencia compartida con los animales superiores. Antonio Lulio plantea esta cuestión siguiendo

la línea delimitada por su augusto antepasado, al enunciar la intelección como facultad de

animales y hombres. Para ello, y para demostrar que el 'afato' posee ese carácter común, el

tratadista mallorquín (folio 277) se sirve de un ejemplo tomado de la Anábasis de Alejandro

Magno, de Flavio Arriano, donde el autor griego asegura que los elefantes son capaces de

comprender algunas palabras y de adquirir habilidades mediante el adiestramiento22. Este

ejemplo, unido al de los perros que responden a un nombre, nos sitúa en un contexto de

interactividad entre los agentes del discurso, que, de un modo u otro, responderían al estímulo

lingüístico, lo que lleva a Lulio a utilizar el término griego levsch, con todo su sentido de

intercambio dialéctico, como sinónimo de 'afato'.

Pero esta facultad no es innata, sino que es necesario ejercitarla mediante una técnica. Se

trata, además, de una facultad sustentada en lo físico, en una sección determinada del cerebro,

cuestión que Antonio Lulio no responde, remitiendo a los médicos (Qua uerò parte cerebri

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resideat, hoc uiderint medici, fol. 278). La formación del hablante, por tanto, determina la

facultad:

Affatus formas uarias & diuersus habitus uocabulorum non solum recipiet, sed etiam tanquam

famulus cogitationis ad exponendum rationes rerum, quas cogitatio inuestigauit, pro peritia atque

institutione, efformabit atque estabitur23.

A partir de este concepto, delimitado en su sentido y en su adquisición y aplicación,

Antonio Lulio adapta el esquema luliano de las potencias y las facultades, estableciendo un

nuevo haz de correspondencias: las razones pertenecen a la mente; las nociones y el

consentimiento, a la inteligencia; el deseo, a la voluntad; y, finalmente, el 'afato’, al pensamiento,

pues actúa como aglutinador a través de la imaginación, que se halla en un continuo proceso

dialéctico, comparando y relacionando los objetos de la percepción.

La cuestión que este hecho nos plantea es la siguiente: ¿Es en realidad el 'afato' un sentido

o una capacidad?. Ciertamente se trata de términos contiguos en el pensamiento de Raimundo

Lulio, que necesitan una delimitación. Si partimos de la definición de 'afato' elaborada por el

beato Raimundo (es decir, 'afato' como sentido y facultad), obtendremos que parece referir a

'lenguaje', entendido éste en su componente cognitivo, como capacidad para formular

lingüísticamente la realidad percibida por los cinco sentidos tradicionales, tanto en el

pensamiento (lo que vendrá a coincidir con el discurso proforikovn), como en su adaptación a la

expresión oral (es decir, con el discurso eijdiavqeton). Pero si admitimos la 'capacidad' como

componente de la definición, ésta diferirá en el hombre y en los animales superiores, lo que no es

posible en el caso del 'afato', si seguimos las matizaciones realizadas por Antonio Lulio. La

relación establecida entre 'afato' e imaginación nos conduce a una consideración mental de este

concepto, que sería el referente de una facultad que se haría explícita en el lenguaje oral, pero que

sería diferente al lenguaje mental. Por tanto, el 'afato' es aquella facultad, y seguimos aquí la

teoría expuesta por Antonio Lulio, que permite articular el discurso mental en discurso oral,

mediante un conocimiento común y previo de un código de signos dado establecido entre los

agentes del discurso, que permitiría la adecuada relación estímulo lingüístico / respuesta. Esta

consideración en buena medida nos llevaría al concepto chomskiano de 'competencia', aunque

ésta queda restringida únicamente al género humano, por lo que no es posible establecer el

paralelismo entre estos términos (la competencia, además, contendría un componente intuitivo

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que no posee el 'afato'), que sí sería lícito plantear en parte con la 'competencia comunicativa',

que -además- recoge el componente de la formación del hablante, tal como definen esta

competencia J. Habermas o D. Hymes. O, dicho de otro modo, el 'afato' es el elemento

demiúrgico que conecta el discurso mental y el discurso oral, sin considerar en ningún caso las

estructuras gramaticales particulares de cada lengua, por lo que el pensamiento adquirirá las

nociones aportadas por los sentidos a través del 'afato', que remitirá, en un doble proceso, al

discurso oral un contenido conceptual dado para transmitir un determinado mensaje, e incluso -si

se trata de un discurso sometido a las normas retóricas-, para docere, movere, delectare. Por

tanto, el 'afato' se manifestará de manera diferente, según qué nociones transmita al pensamiento,

constituyéndose así en la base del conocimiento. De ello se deduce que la relación formación-

desarrollo del 'afato'-conocimiento será proporcional.

Para el autor renacentista, el instrumento del 'afato' es el lenguaje, que determina la

expresión oral del discurso mental, es decir, del pensamiento. El lenguaje humano (a pesar de que

los animales superiores gocen también de 'afato' Lulio no define el lenguaje de éstos, por lo que

aquí aplica esa diferencia de unos seres sobre otros atendiendo al discurso) se sirve de unas

estructuras que deben ordenarse, según veíamos que indicaba Aristóteles. Lulio centra el plano

del contenido del discurso en el orden y significado de sustantivos y verbos, determinados por su

etimología y su flexión, siguiendo de esta manera el magisterio de Varrón (De lingua latina,

libros V y VIII):

Et reuera quatuor solùm genera inuenta sunt causae, & principia tam uerborum quàm nominum, à

Varrone: Locus, tempus, corpus, & actio. Nec plura uidentur ab intelligentia prima cognosci,

quam haec quatuor. Ex quibus ut alia deformantur nomina secundo loco in uoce, ita & notiones

aliae nominibus respondentes in sensu. Nam à loco & à tempore declinantur nomina actionis, &

personae: atque retrò & uicissim24.

Antonio Lulio se plantea el origen de las palabras, al llevar hasta sus últimas

consecuencias la etimología. El componente platónico de la doctrina expuesta por el autor balear

se centra en esta ocasión en la contraposición definida en el Cratilo entre naturalismo y

convención25. Lulio parece apoyar la tesis convencionalista, participando tanto de la conclusión

de este diálogo platónico (sobre todo a tenor de las forzadas y falsas etimologías expuestas por

Sócrates, que pretenden mostrar la conexión entre el sonido de la palabra y la realidad

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representada por ella), como de la teoría de Aristóteles contenida en Sobre la interpretación26.

Asimismo se alinearía con el precepto de San Agustín (De catechizandis rudibus) en favor de la

tesis que opta por la convención, y que Lulio debía conocer, por pertenecer a la alta jerarquía de

la Iglesia (como Vicario general de la diócesis de Besançon). Pero esta adopción de una parte de

la doctrina de San Agustín no se produce en otros aspectos, habida cuenta de que el Obispo de

Hipona antepone res a signa y sententiae a verba en lo concerniente al discurso ante los fieles, lo

que contradice lo expuesto por nuestro compatriota acerca del ornato y los géneros del estilo,

cuyos fundamentos comparte con otro autor eclesástico, Fray Luis de Granada. Antonio Lulio se

mantiene, asimismo, en la línea seguida por otros autores renacentistas en lo referente a la tesis

convencionalista, también asumida por Francisco Sánchez de las Brozas en su Minerva27.

El autor balear, no obstante, va más allá de lo determinado por Platón sobre el origen de

las palabras, ampliando el campo de acción del naturalismo y la convención al ámbito del

significado establecido por el uso. Así, una palabra posee un determinado significado ya sea por

naturaleza (dejando al margen su origen, su transparencia u opacidad), por su constitución fónica,

procedente de la evolución histórico-etimológica, ya sea por el uso, a partir del contexto en que

se utilice en la conversación.

A pesar de la cierta semejanza que a priori parece mantener, la teoría del significado

seguida por Lulio se aparta de la doctrina propuesta por la filosofía estoica, basada, a su vez, en

un análisis dialéctico que asume la proposición como objeto de estudio. Dejando a un lado la

dicotomía, fundamentada en una pragmática de lo significativamente válido contextualmente,

que propugna la distinción entre lo significado (ta; shmainovmena) y lo significante

(ta; shmaivnonta ), lo que a nosotros nos interesa en este caso es el concepto de levkton, es decir,

aquello que se quiere decir, el sentido de la proposición. Resulta en verdad muy esclarecedor

comprobar este concepto de significado, asumido desde el punto de vista del hablante tanto desde

la perspectiva de unas relaciones in absentia, como signo elegido entre las diversas posibilidades

de expresión, como desde la perspectiva de lo pragmático, pues una misma proposición puede

emplearse en contextos diferentes, para referirse a realidades distintas. Gabriel González nos

muestra un aspecto fundamental de la formulación y transmisión de esta doctrina; el ejemplo lo

toma de las Epistolae (117, 13) de Séneca:

Séneca traduce lékton a latín como effatum, enuntiatum y dictum, y explica el vocablo: “Veo a

Catón andar. Los sentidos me muestran esto, la mente lo cree. Así pues, digo: “Catón anda”. No es

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un cuerpo lo que digo con ello sino un enunciado de un cuerpo, al cual unos llaman expresado,

otros enunciado, otros dicho”.

[...] Al no aceptar la correlación aristotélica entre “pensamiento-palabras-cosas”, los estoicos no

consideran el pensamiento como una reproducción de la realidad y las palabras como una

expresión de aquélla a través del pensamiento, sino más bien entienden el análisis ontológico

como algo subjetivo o funcional, en cuanto la mente humana “impone” a las cosas categorías

subjetivas, que unen o separan cosas separadas o unidas en la realidad, y crea expresiones

articuladas en palabras, como “parte”, “todo”, “causa”, etc., a las cuales no corresponde ninguna

realidad concreta28.

La cuestión, en lo referente a este asunto, sería saber si es posible establecer la relación

entre affatus y effatum. Partiendo del sentido de effatum, entendido como ‘enunciado’ sometido a

la presuposición de verdad (por lo que debemos fijar la correlación también entre levkton y

ajxivwma), ello nos conduce a la lógica en su sentido lato y a la doctrina de la inventio, por lo que

debemos referirnos, dentro de la preceptiva defendida por Antonio Lulio, al carácter lógico de

toda proposición adscrita al discurso retórico, pues ya en el capítulo sexto del libro primero De

oratione, dedicado a las circunstancias como lugar de la inventio retórica, asegura:

Nunc illud intelligendum [est,] mutuari nos à Dialectico omnia haec principia: ab eo nimirum, qui

locos inuentionis tradit. qualia haec quae dixi circunstantias, & qu<id> suo loco dicturi sumus

capita29.

Ello nos aproxima al concepto de verdad como base que ha de sustentar todo argumento,

que no es más que la formulación oratoria de un razonamiento silogístico, pues cada argumento

actúa como premisa que debe conducir a una conclusión que determine la verdad de los hechos,

con un alcance ético de indudable valor en el contexto de la oratoria. Pero si en un primer

momento la doctrina estoica parece hallarse en un punto de cercanía con la exposición realizada

por Antonio Lulio sobre el ‘afato’ (al menos en los aspectos contextuales para la determinación

del significado), el punto de oposición lo hallamos al asumir el autor mallorquín los presupuestos

aristotélicos que basan la relación entre pensamiento-palabras-cosas en un sistema cognitivo

donde lo conceptual se alcanza mediante una actividad dialéctica que predetermina el valor de

un conocimiento científico y verdadero, y que tendría su punto de partida en el conocimiento

sensible, que ha de ser verificado mediante un pormenorizado análisis de ese discurso mental al

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que alude Lulio en su teoría. Ello concluiría en una categorización de una realidad sometida al

concepto como elemento que articula el discurso, entendido éste como paso previo (discurso

mental) y final (discurso oral) del proceso dialéctico, donde el ‘afato’ sería el elemento

determinante para desarollar el proceso cognitivo.

Finalmente, creo necesario indicar un punto de divergencia, de cierta relevancia, entre la

doctrina de Raimundo Lulio y la de su descendiente Antonio Lulio. El beato Raimundo, tanto en

su Ars magna como en otros escritos, dispone los preceptos teóricos mediante estructuras

circulares, como representación gráfica del universo, de un universo identificado con la idea de

movimiento eterno, sin principio ni fin, que acoge amplios campos de conocimiento (desde las ya

consideradas categorías de los seres, hasta la doctrina retórica de los loci communes30), y que, en

último término nos remitiría a la Rota Virgilii. Se trata de una conexión establecida entre ciencia

(y ars), conocimiento y teología, que aproxima cada idea particular a la idea absoluta del saber

supremo de Dios. Ello redunda en la relación establecida por Umberto Eco31 entre cabalismo y

lulismo, extensible a la Divina Comedia de Dante. Si excesivo puede parecer el juicio de Harold

Bloom, contenido en Poesía y creencia32, sobre la posibilidad de que el autor italiano esté

planteando una teología paralela en donde Beatrice actúe como salvadora y el propio Dante como

profeta (así proclamado por un antepasado del escritor, Cacciaguida, en el Canto XV -versos 28 a

30- del Paraíso), no resulta así la relación que Eco establece entre la doctrina luliana y la cábala

hebrea, con su componente mágico y religioso, mediante un alfabeto de nueve letras (de la 'B' a la

'K', estructura que mantiene en su adaptación de los loci communes y en otros esquemas, en los

que a veces emplea múltiplos de nueve, como los dieciocho principios del 'amor' de su doctrina

teológica33). Es conocida la importancia que la lengua hebrea posee en los presupuestos

lingüísticos del autor medieval, importancia que su descendiente, también conocedor de esta

lengua, reduce a unas citas muy concretas (v.g. en lo referente a los conceptos lovgo"-verbum, o a

la numeración; a pesar de no ser numerosos los ejemplos que podemos hallar en De oratione, es

más que posible que Antonio Lulio, que enseñó Sagrada Escritura en la Universidad de Dola,

estudiara los textos sagrados en su lengua original). El autor renacentista, por su parte, no

reproduce esquemas cabalísticos, sino que se mantiene fiel a la representación pitagórica

mediante la figura cuadrada o cúbica, que es la seguida también por Platón (v.g. Menon 82c),

asumiendo Lulio la relación número-figura-discurso de un modo evidente, pues número nos lleva

a 'ritmo', al tiempo que 'figura' a esquema. Y ello a pesar de que el círculo es una figura común a

neopitagóricos y neoplatónicos, a través de la filosofía hermética, pero la perspectiva científica

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adoptada por el tratadista mallorquín es empírica, dejando a un lado tanto las cuestiones

astrológicas como el gnosticismo o la "medicina mágica", que esta corriente de pensamiento

desarrolló a partir del siglo IV, y que la hizo desembocar en una serie de herejías

De este modo, Antonio Lulio "rompe" la tradición luliana al separarse del cabalismo y del

hermetismo (no olvidemos la influencia que Raimundo Lulio ejerció en la alquimia, llamada

ciencia hermética) a los que el sistema de representación del beato Raimundo se había adscrito,

uniendo, además, otros puntos de vista, procedentes de Platón y Aristóteles, a la teoría sobre el

'afato' que su antepasado había propuesto.

3. El 'afato' en la teoría del conocimiento:

Una ampliación de la doctrina platónica.

En las páginas anteriores nos hemos referido reiteradamente a conceptos procedentes de

la teoría del conocimiento de Platón, asumidos como punto de partida, tanto por Raimundo Lulio

como por su descendiente Antonio, a la hora de definir el concepto de 'afato'. Teniendo en cuenta

que este término es ajeno a la doctrina platónica, no cabe duda de que algunos de los preceptos

establecidos por el autor griego han sido modificados para poder introducir esta noción en el

marco de su filosofía, relacionando Antonio Lulio conocimiento y 'afato', como conector con la

imaginación. Pero el proceso es más complejo. Habida cuenta de que Raimundo Lulio había

establecido el 'afato' sin determinar previamente un proceso lógico, en el que, partiendo de

Platón, se alcance la necesidad e importancia de este nuevo sentido (el sexto), Antonio Lulio se

ve obligado a recurrir a los diálogos platónicos para desarrollar una teoría coherente, que

desemboque en una definición válida, basada en la ya mencionada necesidad de ese nuevo

elemento, todo lo cual permita, además, mantener vigente la definición de ciencia, tal como

quedó establecida por Platón, salvando –por otra parte- la afirmación de Aristóteles (Acerca del

alma, III, I) referente a que los sentidos son cinco, y fuera de ellos sólo existe una sensibilidad

común, donde se situarían los sensibles comunes, como el movimiento, la magnitud y el número.

Decíamos anteriormente que el primer grado de conocimiento lo aportan los sentidos. El

conocimiento sensible es, por tanto, la primera aproximación a la definición de conocimiento, tal

como podemos hallar en los primeros pasajes del Teeteto. A pesar de que en este diálogo Platón

no alcanza un resultado definitivo, dejándolo inconcluso en lo concerniente a una formulación

válida que responda a la cuestión ¿qué es conocimiento?, Antonio Lulio parece glosar el pasaje

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contenido en este diálogo (186cd), en el que Sócrates descarta el conocimiento sensible como

forma válida de aprehender la realidad con garantías de verdad, sometiendo al concepto de nou'"

la posibilidad de construir un conocimiento verdadero, que -siguiendo a Platón- tomaría

elementos de cada oficio y ciencia particular. Así, afirma Lulio:

Itaque in animo, praeter memoriam & uoluntatem, tres aliae inueniuntur facultates naturales: una

suprema est, in qua intelligentia ponetur, opinio, fides, & scientia. Haec intellectus appellari solet

à Latinis, & à Graecis nou'". Altera est, à qua intellectus suas noticias tanquam demetit,

conclusionibus adhaerens, si uerae sint, aut esse uideantur. Haec cogitat & ratiocinatur, rerumque

similitudines (quas Plato eijkasiva" nominat) & differentias inquirit: atque inde numeros colligit.

Nam externi sensus, uisus, auditus, atque alii, non aliud quidem possunt, quàm rerum facies &

formas nudè proponere, sicut & soliti sunt concipere: ueluti duo oua, figuram quadratam. sed cum

plura ostendunt, tunc cogitatio sese ipsam reflectit, & rationes similitudinis atque discrepantiae

perpendens, nunc separat, nunc ratiocinatur, nunc etiam definit. Et uocatur haec diavnoia, id est

cogitatio: mihi mens et ratiocinandi facultas dicetur34.

De este modo, Lulio establece la relación entre nou'" (inteligencia) y diavnoia

(pensamiento), enlazando, a su vez, con el texto contenido en La República (511b), donde se

establecen las bases para fijar la relación entre ciencia y verdad. El conocimiento sensible queda

reducido a un mero instrumento, pues las percepciones pueden poseer un componente de

falsedad, dependiendo su valoración por parte del individuo incluso en virtud de hábitos y

afecciones (fol. 279). Otro elemento tomado de Platón (La República, 476c) es el problema

suscitado por los sueños, es decir, la no distinción entre sueño y vigilia. Por todo ello, el

conocimiento debe partir de las percepciones, pero éstas deben someterse a un proceso mental,

que, dialécticamente, proceda a separar lo verdadero de lo falso. Este proceso debe situarse en el

pensamiento, que -además- debe percibir conceptos abstractos (como la bondad o la nobleza) que

no poseen una materialidad aprehensible por los sentidos. En la definición de pensamiento, Lulio

glosa el texto de Platón (Teeteto, 189a), quien pone en boca de Sócrates las siguientes palabras:

Para mí el pensar es una especie de discurso que desarrolla el alma en sí misma acerca de las

cosas que examina. Te doy a conocer esta opinión mía como si fueses un hombre ignorante. Así se

me aparece el alma en el acto de pensar: esto y no otra cosa es el diálogo o las preguntas y

respuestas que el alma se dirige a sí misma, unas veces afirmando y otras negando. Mas cuando ha

encontrado una explicación precisa, bien porque haya procedido con toda rapidez, entonces

14

mantiene tajante su afirmación y aleja de sí la incertidumbre, alcanzando así eso que nosotros

llamamos opinión35.

Ello nos conduce al concepto de 'opinión' y su relación con conocimiento, que para Platón

se basa en la misma diferencia que conocimiento racional y conocimiento sensible. Como indica

G. M. A. Grube:

Hay, pues, tres grados: conocimiento, opinión e ignorancia. El primero es de las Formas; la

segunda, del mundo físico, que no puede ser objeto de conocimiento real, sino que es y no es a la

vez, ya que ninguno de sus objetos posee cualidades permanentes, sino que están sometidos a

continua mutación. La ignorancia, por su parte, no tiene nada que ver con el Ser, pues afirma la

existencia de cosas que, sencillamente, no existen. La diferencia entre conocimiento y opinión es

la diferencia entre el filósofo y los demás hombres36.

Lulio, tras asumir la definición platónica de opinión (fol. 278), pasa a considerarla como

un asentimiento unido al pensamiento (fol. 280), pues la opinión aparece a partir del

conocimiento sensible, por lo que el pensamiento debe verificarla para comenzar el proceso del

conocimiento racional. De ahí parece deducirse, como señala I. M. Crombie37, que la formulación

de conocimiento vendría a ser "opinión correcta más logos", a partir de lo expresado en el

Teeteto. Pero si la opinión resulta del conocimiento sensible, y por tanto es susceptible de ser

falsa, será necesario recurrir al Menón, donde Platón ha llegado a la conclusión de que la relación

entre conocimiento y opinión parte de posiciones opuestas y debe obtenerse mediante un

procedimiento inductivo de las opiniones, lo que complica la definición de conocimiento hasta el

punto de tener que ser formulada mediante metáforas. Tal vez por este motivo Lulio se queda en

la primera definición (la contenida en el Teeteto), evitando así el perderse en una disquisición que

lo alejaría en exceso de su objetivo. No obstante, Antonio Lulio, mediante un juego de preguntas

y respuestas, muy aproximado a los utilizados por otros autores de su época, delimita con

bastante exactitud el valor de la opinión y del pensamiento, para alcanzar el concepto de

conocimiento, que le permite definir 'ciencia'. Para el autor mallorquín, la opinión (producto de la

percepción) debe ser examinada por el pensamiento, que -a su vez- debe aplicar la demostración

para que sus conclusiones sean válidas como conocimiento, de ahí que lo que resulte de la

demostración en la inteligencia quedará defininido como 'ciencia':

15

Ergo (inferebat ille) opinio scientia est. Nequaquam, sed id quod ex demostratione generatur in

intellectu: nempe assentiendi promptitudo illi conclusioni, quam ex causis primis, & per se

inuestigando tandem assequimur: id ego scientiam appello. Tunc enim scire nos arbitramur, cum

causam cognoscimus, per quam res est, & quia eius rei est causa38.

Lulio salva las dificultades aducidas por la doctrina platónica añadiendo al final de esta

definición una síntesis de la consideración de Aristóteles (Analíticos segundos, 71b, 15 y ss.)

sobre conocimiento, lo que le permite una mayor capacidad de maniobra en su proceso lógico.

Precisamente el conocimiento, su adquisición e innatismo, plantea uno de los puntos de

divergencia con relación a la doctrina platónica, tal como la admite Antonio Lulio. Si Platón

concibe dos mundos (el kovsmo" nohtov", o mundo de las ideas, y el kovsmo" aijsqhtov", o mundo

sensible, unidos por el demiurgo, tal como se nos presenta en el Mito de la caverna -La

República, libro séptimo, 514 y ss.), Lulio, siguiendo a Aristóteles (Metafísica, I, IX) y a Tomás

de Aquino (Summa Theologica, I, q. 50, a. 2), considera que las ideas no deben situarse en un

mundo aparte, sino que pueden establecerse como una abstracción universal en las cosas

materiales. Sin duda, ello le lleva a considerar como un somnium columbarum (fol. 281) las

afirmaciones derivadas de los diálogos platónicos (sobre todo las contenidas en el Fedro, 75c, y

en el Menón, 85c y 98a) referentes al innatismo de las ideas. Si para Platón las ideas están

"impresas" en nuestra alma y deben ser recordadas mediante un proceso de anámnesis, por el cual

una creencia es repuesta, convirtiéndose en conocimiento enseñable, Lulio considera que, si el

conocimiento es enseñable tras ser aceptado por el juicio, la realidad también puede ser fuente de

conocimiento mediante la abstracción, producto de una opinión verdadera. Por tanto, la

inteligencia debe valorar las opiniones que las percepciones causan, desechando las opiniones

falsas y aceptando las verdaderas. De las opiniones verdaderas proceden la experiencia, la fe y el

arte, como fuentes de la ciencia.

La experiencia, para el autor balear, parte del conocimiento sensible. Empleando un

método empírico, este concepto consistirá en la repetición de un hecho producido en idénticas

circunstancias, como un hábito. La fe procede de la persuasión, considerándola una afección,

fundamentada en una creencia firme, que, llevada al terreno de la elocuencia, conduce al

individuo a conceder una mayor verdad a unas palabras que a otras. Lulio emplea como ejemplo

el texto de San Pablo contenido en la Epístola a los romanos (1, 16-17), donde se define la fe en

Cristo, por lo que sigue aquí la línea doctrinal (platonismo cristiano) emprendida por los Padres

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de la Iglesia, y -sobre todo- por San Agustín. Finalmente, el arte se fundamenta en la imitación,

según la definición dada por Aristóteles en su Poética (1447e), basando el autor renacentista su

argumentación en el arte como fruto de un aprendizaje (Horacio, Epistola ad Pisones, versos 408

y ss.39), asumido como hábito, quizá procedente del ingenio40. Pero, y aquí los textos de la

Retórica y de la Poética aristotélica cobran todo su sentido, el arte, para proporcionar

conocimiento, debe ser verdadero, lo que no siempre sucede:

Errorum iste habitus nondum mihi nomen habuit: nisi uelis stultitiam uocare41.

Pero, una vez obtenido el conocimiento verdadero, nos encontramos en disposición de

definir la sabiduría, que consistiría en un "cierto sistema de conocimientos divinos y humanos"

(Systema quoddam scientiarum diuinarum & humanarum42), que nos han de conducir a la

felicidad.

El discurso mental poseerá dos facultades: el pensamiento articulado correctamente, que

proporciona conocimientos por medio de un proceso dialéctico, pero sin palabras; y el 'afato', que

se constituye en "la base de las palabras y de los signos que suelen usarse para significar algo, por

así decirlo, el instrumento y el taller"43.

En definitiva, Antonio Lulio se mantiene en los cauces de la teoría del conocimiento de

Platón, pero ésta se ve ampliada para dar cabida a dos nuevas facultades que permiten una mayor

comprensión del proceso del discurso en su formulación mental y oral, como vehículo de

conocimiento verdadero, que desemboca en la verdad y la virtud, lo que supone una dimensión

lingüística y moral asumible por el hablante (sea orador o no) y por el oyente, como fuente y fin

de un conocimiento práctico, de una sabiduría como objetivo a alcanzar por el ser humano como

realización plena de su existencia.

NOTAS

1. Nicolás Antonio, Bibliotheca hispana sive hispanorum, Roma, Ex officina Angeli Tinassi, 1672, 2 vols., vol. I, p. 112; Antonio García Berrio, Formación de la teoría literaria moderna II, Murcia, Universidad, 1980; M. Gibert, Jugèmens des savans sur les auteurs qui ont traité de la rhétorique avec un précis de la doctrine de ces auteurs, París, Jacques Etiennes-Etienne Ganeau, 1713-1716, 2 vols., vol. II, pp. 143-154; Antonio Martí, La preceptiva retórica española en el Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1972, pp. 132-136; Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid, C.S.I.C.,(1883-1891) 1994, 2 vols., vol. I, p. 639; Daniel Georg Morhof, Polyhistor literarius, philosophicus et practicus cum accesionibus virorum clarissimorum Ioannis Frickii et Iohannis Molleri, Lubecae, Sumtibus Petri Boeckmanni, 1747, p. 947; José Rico Verdú, La retórica española de los siglos XVI y XVII, Madrid, C.S.I.C., 1973, p. 152-153. 2. Antonio Lulio, De oratione libri septem, Basilea, Per Ioannem Oporinum, 1558. 3. Para una biografía más completa de Antonio Lulio, basada en la documentación histórica disponible, Luis

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Martínez-Falero, “Nuevas aportaciones a la biografía de Antonio Lulio: retórica y política bajo el reinado de Felipe II”, en Actas del II Congreso Internacional Retórica, Política e Ideología: Desde la Antigüedad hasta nuestros días, Salamanca, Universidad de Salamanca / Asociación Logo (en prensa). 4. Estas influencias, decisivas en su obra, las enumera Lulio en el folio 79 del De oratione: "Quid ego ab Hermogene, quem imitatus sum, aut à Cicerone recederem?". 5. Nicocles (III, 5-9) y Antídosis (253 y ss.). 6. Las Leyes (I, 10, 30): "En efecto, la razón, que es lo único que nos hace superiores a los demás animales, por la que sabemos, interpretar, argumentar, refutar, discutir y concluir es común a todos los hombres, diferente por la doctrina recibida, idéntica por la facultad de aprender. Los sentidos se aplican también a los mismos objetos, y a lo que impresiona los sentidos de uno, impresiona los de todos; y las nociones incoadas, impresas en las almas, de que antes he hablado, se imprimen igualmente en todas las almas. La palabra es intérprete del pensamiento, puede discrepar en las unas, pero coinciden en el sentido. No hay hombre alguno en algún pueblo que, tomando a la naturaleza por guía, no pueda llegar a la virtud"; en Cicerón, Sobre la República. Sobre las Leyes, ed. y trad. de José Guillén, Madrid, Tecnos, 1986, p. 157. En relación a la capacidad común de hablar en el género humano, Aristóteles, Sobre la interpretación (16a, 1-2). 7. "Y en verdad los hombres se diferencian de los animales por la mera capacidad de hablar, y por la elocuencia se distingue al sabio del ignorante, como de un animal, y lo hace reinar entre los hombres como un dios"; A. Lulio, De oratione, fol. 12. 8. De oratione, fol. 278: "Cogitatio autem sermo est mentis, quem anima discurrit apud se, earum rerum quas considerat atque speculatur". 9. Aquí hallamos sintetizada la doctrina de Heráclito sobre el 'flujo' o movimiento continuo, asimilada por Platón, y que emplea en el Teeteto como base teórica. Esta doctrina la recoge también Platón en el Timeo, refiriéndola al alma: identificación de alma y pensamiento, caracterizada la primera -y, por tanto, el segundo- por el movimiento circular. Aristóteles, en su Acerca del alma (libro I, 406b) afirma, entre otras cosas, que si el movimiento es circular, la intelección ha de ser eterna, como el movimiento, lo que resulta imposible, pues el pensamiento práctico concluye en la acción, por lo que -en todo caso- sería identificable con el movimiento rectilíneo. Lulio parece adherirse a la tesis aristotélica, por cuanto el pensamiento, un pensamiento finito y bien delimitado, debe poseer lógicamente una realización, en un acto oral, concreta y finita. 10. De oratione, fol. 273: "Así pues, se debe comprender, porque nuestra mente se procura conocimientos por cinco sentidos: el primero de ellos y (por así decirlo) de modo inmediato, no percibe otra cosa, que las naturalezas de las cosas puestas delante, como esta sustancia visible sin diferencia alguna u oposición de las restantes cosas. Pues en cierta manera no hay ningún conjunto organizado de éstas, y sin embargo su cierta ordenación está señalada y marcada en la comprensión, que disponemos por la comparación de las cosas: en esta clase se encuentran los géneros y especies, la esencia, las diferencias y el accidente". 11. De oratione, fol. 274: "Iam si Platoni credimus, oratio (id est lovgo") nihil aliud est quám cogitatio, quae per os emanat: hoc est, diavnoia" rjeuma dia; stovmato"". En el capítulo catorce del libro primero De oratione ("De propositione atque syllogismo", fol. 34) también se puede hallar esta definición platónica: "Flujo del pensamiento que mana con sonido por la boca y es expresión del pensamiento" [Cogitationis fluxum quendam esse, per os manantem cum sono,ajphvchma th'" dianoiva"]. La definición de Platón está tomada de Timeo (75d). 12. M. F. Quintiliano, Institutionis Oratoriae Libri XII, ed. de Ludwig Radermacher, Lipsiae, Teubner, 1959-1971, 2 vols., vol. II, p. 136. 13. "Boecio [...] presenta la lógica como una ciencia de la lengua (de oratione), abre el camino para considerarla como un saber del proceso racional. En el segundo comentario al De interpretatione aristotélico traduce lovgo" por oratio y entiende con ello no sólo la palabra hablada o escrita, sino también el proceso racional del pensamiento (intellectus)"; en Gabriel González, Dialéctica escolástica y lógica humanista de la Edad Media al Renacimiento, Salamanca, Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1987, pp. 70-71. 14. Cicerón, De oratore (III, 52, 201), Orator (39, 136); Quintiliano, Institutio oratoria (I, VIII, 16; II, XIII, 11; VI, III, 70; IX, I, 19 y IX, II, 1); Fortunaciano, Artis rhetoricae libri III (III, 10 y ss.). 15. Para la adopción de las ideas sobre los tipos de estilo de Hermógenes por Antonio Lulio, Annabel M. Patterson, Hermogenes and the Renaissance. Seven Ideas of stile, Princeton, Princeton University Press, 1970. 16. Hermógenes (Peri; ijjJdew'n lovgou, libro II): mevgeqo" (magnitudo), sfodrovth" (vehemens); Demetrio (De elocutione): megaloprephv" (grande), deinov" (fortis); Cicerón (Orator, 21, 69): Subtile, modicum, vehemens; Rhetorica ad Herennium (IV, VIII): Gravis, mediocre, extenuatum; Quintiliano (Institutio oratoria, XII, X, 58): Subtile, medium, grande; Fortunaciano (Artis rhetoricae libri III, III, 9): Tenue aut subtile ( jIscnovn), mediocre aut moderatum (Mevson), amplum aut sublime (jAdron); Isidoro de Sevilla (Etimologías, II, 17, 3): humile, medium, grandiloquum. Antonio García Berrio ha señalado el valor de esta agrupación en tres, en su Formación de la teoría

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literaria moderna: "Junto a otros presupuestos estructurales numéricos -algunos como el famoso número siete o diez también de positiva transcendencia en otros campos de las clasificaciones poéticas-, no faltaron al respecto quienes remontaron hasta ciertos textos de la República aristotélica la conexión de los tres modos de imitación y su futura vinculación con los tres estilos. Al igual que la remota asociación del conjunto estructural triple del sistema de géneros puede ser allegable -y de hecho así lo ha sido- con la famosa tripartición jerárquico-axiológica de los estilos -alto, medio y bajo- de Teofrasto, que contaba con antecedentes próximos en Isócrates y el propio Aristóteles, y más próximamente con la no menos difundida taxonomía de los tres modos de imitación: activo, narrativo y mixto, que con Diómedes recibió una de sus primeras y más difundidas formulaciones"; en A. García Berrio, Formación de la teoría literaria moderna, vol. I, p. 101. 17. De oratione, fol. 35. 18. Platón, Timeo (64d y ss.). Esta clasificación aparece ampliada en Teeteto (156c y ss.), si bien en sentido diferente a la variante introducida por Raimundo Lulio. 19. Raimundo Lulio, El libro del ascenso y descenso del entendimiento, Barcelona, Orbis, 1985, p. 90. 20. De oratione, fol. 275: "Otros sentidos refieren otras cosas en lo común: como el olor, el sabor, el color y el sonido; éste es como unas afecciones del alma y un movimiento, mediante el lenguaje. Por esto se le llamó 'afato'. Así pues, el objeto de este sexto sentido transmite una manifestación de la imaginación, y principalmente queda en el discurso. Lo mismo que, en efecto, el lenguaje es una analogía de la imaginación, y su delator, también la imaginación lo es del lenguaje, aunque con otros signos, del mismo modo que, con otros significados, comprendamos lo mismo (como con las letras) que con la voz. También el afato permanece allí con esta potencia y fuerza y ésta es la que concibe esta similitud y manifestación (como la llama), y cuando la ha concebido, puede poner en marcha los órganos e instrumentos del discurso". 21. Antonio Raimundo Pascual, Descubrimiento de la aguja náutica, de la situación de América, del arte de navegar y de un nuevo método para el adelantamiento de las artes y ciencias, Madrid, Imprenta de Manuel González, 1789, pp. 273-278; para lo referente al 'afato' en la doctrina de Antonio Lulio, p. 277. 22. Flavio Arriano, Anábasis de Alejandro Magno (libro VIII, 14, 5 y ss.): "Yo mismo he visto un elefante tocar los címbalos, mientras otros danzaban: el animal tenía dos címbalos atados a sus patas delanteras, así como otro en su trompa, y, rítmicamente, hacía golpear el címbalo de su trompa con los de cada pata alternativamente, mientras los demás animales bailaban levantando y doblando sus patas por turno y rítmicamente, y de este modo desfilaban según el ritmo que les tocaba el de los címbalos"; en Flavio Arriano, Anábasis de Alejandro Magno, ed. y trad. de Antonio Guzmán Guerra, Madrid, Gredos, 1982, 2 vols., vol. II, p. 285. 23. De oratione, fol. 277: "El afato no sólo acoge formas varias y diversos hábitos de las palabras, sino también, como un servidor del pensamiento, para exponer las razones de las cosas que la reflexión ha descubierto, determinará y será determinado según la habilidad y la formación". 24. De oratione, fol. 275: "Y, en realidad, sólo se han encontrado cuatro géneros y principios de este asunto, tanto de los verbos como de los nombres, desde Varrón: Lugar, tiempo, persona y acción. No parecen conocerse muchos principios más, que estos cuatro, y así como a partir de ellos se va a dar forma en segundo lugar a otros nombres en la expresión oral, así también a otros significados que corresponden a los nombres por el sentido. Pues los nombres de la acción y de la persona se declinan por el lugar y el tiempo, y a la inversa". 25. De oratione, fol. 277. 26. Aristóteles, Sobre la interpretación (16a, 19): "Nombre, pues, es un sonido significativo por convención sin <indicar> tiempo, y ninguna de cuyas partes es significativa por separado"; en Aristóteles, Tratados de lógica (Órganon). II: Sobre la interpretación. Analíticos primeros. Analíticos segundos, ed. y trad. de Miguel Candel Sanmartín, Madrid, Gredos, 1988, p. 37. 27. "Si las palabras -como dice Platón en el Cratilo, Aulo Gelio, en el libro 10, cap. 4, y como demuestran constantemente las Sagradas Escrituras- tienen un significado por naturaleza, ¿cómo es posible, pregunto, que con la misma y única palabra se nombren distintas naturalezas? Pero si, como quiere Aristóteles -el cual, si se le interpreta bien, no polemiza con Platón-, su significado les viene por convención -con "convención" quiero decir la voluntad de los hombres inteligentes que, tras comprobar la naturaleza de las cosas, suelen ponerles nombre-, deberíamos considerar demente y loco al que ordenase designar con una sola palabra a la mesa y al libro"; en Francisco Sánchez de las Brozas, Minerva o De causis linguae latinae, ed. bilingüe de C. Chaparro Gómez, Cáceres, Institución Cultural El Brocense / Universidad de Extremadura, 1995, p. 609. 28. Gabriel González, Dialéctica escolástica..., pp. 65-66. 29. A. Lulio, fol. 21: “Ahora debe comprenderse aquello: que tomamos prestado del dialéctico todos estos principios, evidentemente de éste, que transmite los lugares de la invención, como estas cosas que he llamado ‘circunstancias’, y lo que en su lugar vamos a llamar ‘puntos principales’ [de la argumentación]” . 30. Esta representación puede hallarse en su Rhetoricorum nova evulgatio, París, Apud Petrum Billaine, 1638, pp.

19

38, 39, y en las páginas finales las representaciones circulares referentes a los seres y sus potencias. 31. Umberto Eco, "El Ars magna de Ramón Llull" y "Cabalismo y lulismo en la cultura moderna", en La búsqueda de la lengua perfecta, Barcelona, Grijalbo, 1994, pp. 57-70 y 105-125, respectivamente. 32. Harold Bloom, "De Homero a Dante", en Poesía y creencia, Madrid, Cátedra, 1991, pp. 31-50. 33. Véase un análisis de la representación de esta doctrina teológica en Miguel Cruz Hernández, El pensamiento de Ramón Llull, Valencia, Fundación Juan March / Editorial Castalia, 1977, pp. 291 y ss. 34. De oratione, fols. 275-276: "Por consiguiente, otras tres facultades naturales se hallan en el alma, además de la memoria y la voluntad: una es la más importante, en la que se erige la inteligencia, la opinión, la fe y el saber. Los latinos y los griegos suelen llamar nou'" a este discernimiento. Hay otra, de la que el discernimiento recolecta sus conceptos, que está unida a las conclusiones, si van a ser verdaderas o parecerán serlo. Ésta piensa y razona, e inquiere las similitudes de los hechos (Platón las llama eikasiva"); y por ello reflexiona sobre las cantidades. Pues los sentidos externos, la vista, el oído, y los demás, no pueden, sin duda, otra cosa que ofrecer de manera desnuda las apariencias y formas de las cosas, por así decirlo, han acostumbrado a concebirlo, como dos huevos, la figura cuadrada; pero cuando muestran muchas cosas, al apreciar la diferencia, ahora distingue, ahora razona, ahora incluso define. Y se llama a ésta diavnoia, esto es, 'pensamiento'; yo diré 'disposición y facultad de razonar'". 35. Platón, Obras completas, trad. de María Araujo, Francisco García Yagüe, Luis Gil, José Antonio Miguez, María Rico, Antonio Rodríguez Huescar y Francisco de P. Samaranch, Madrid, Aguilar, 1993, p. 926. El texto de Lulio (De oratione, fol. 278) dice: "Cogitatio autem sermo est mentis, quem anima discurrit apud se, earum rerum quas considerat atque speculatur. Videtur enim (inquit Plato) cogitando anima nihil aliud agere, quàm disserere, interrogando seipsam, & respondendo, affirmando & negando. Quando uerò definit, & siue tardius siue celerius excussa re: iam idem ait, neque ambigit: haec est opinio". 36. G. M. A. Grube, El pensamiento de Platón, Madrid, Gredos, 1987, pp. 50-51. 37. I. M. Crombie, Análisis de la doctrina de Platón, Madrid, Alianza, 1979, 2 vols., vol. II, pp. 107 y ss. 38. De oratione, fol. 281: "'Por consiguiente, la opinión (alegaba él) es el conocimiento'. No, de ningún modo, sino lo que se produce a partir de la demostración en la inteligencia; naturalmente, la facilidad de asentir a la conclusión, que acertamos a comprender investigando a partir de las causas primeras y por sí, a esto llamo 'ciencia'. En ese caso, en efecto, nosotros creeemos saber cuando conocemos la causa por la que se produce algo, y que la causa es propia de ese algo". 39. Para la adopción de la tópica horaciana por parte de Antonio Lulio, A. García Berrio, Formación de la teoría literaria moderna II, pp. 60 y ss. 40. Acerca del ingenio como elemento fundamental en la creación artística y su consideración en el tratado De oratione de Antonio Lulio, A. García Berrio, Formación de la teoría literaria moderna II, p. 341. 41. De oratione, fol. 282: "Este hábito de los engaños todavía no ha tenido, en mi opinión, un nombre, si no lo quieres llamar 'necedad'". 42. De oratione, fol. 282. 43. De oratione, fol. 282: "Solum uocabulorum & signorum, quae ad aliud significandum usurpari solent, quasi instrumentum & officinam".

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Resumen del artículo

"Platonismo y discurso: Antonio Lulio

y el concepto de 'afato'".

El concepto de 'afato' procede de Raimundo Lulio ( De ascensu

et descensu intellectus, 1304), quien pretendía completar la

doctrina platónica en aquellos aspectos referentes a las

potencias y a los sentidos. En el siglo XVI, Antoni o Lulio,

descendiente del autor medieval, amplió la doctrina sobre el

'afato' en su obra De oratione libri septem (Basilea, 1558),

hasta relacionar esta potencia con los conceptos de conocimiento

y ciencia, llevando todo ello al terreno de la orat oria. Antonio

Lulio también se mantuvo en los márgenes delimitado s por Platón,

si bien mostró en algunos casos ciertas reservas ha cia los

postulados del filósofo clásico. El humanista mallo rquín quiso,

pues, profundizar en la relación conocimiento / discurso.

* * *

The concept of affatus originates in Raimundo Lulio ( De

ascensu et descensu intellectus), who sought to complete the

platonic doctrine in those aspects referred to facu lties and

senses. In the XVIth century, Antonio Lulio, direct descendant of

the medieval author, exponded the affatus doctrine in his work De

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oratione libri septem (Basle, 1558), linking this faculty to the

concepts of knowledge and science, all this taken t o the field of

Oratory. Antonio Lulio followed the platonism in br oad outline,

but not without certain reservations to Plato's pos tulates. Then,

this humanist wanted to go into the relationship be tween

knowledge / speech in depth.