© Francisco José Soler Gil, Manuel Alfonseca y Editorial Stella Maris S.L., 2014.© Cada uno de los autores por cada uno de sus textos.Stella Marisc/ Rosario, 47-4908017 Barcelona.www.editorialstellamaris.com

Diseño de la cubierta: o3com.Ilustración de portada: © Getty Images.

Primera edición: septiembre de 2014.

e-ISBN: 978-84-16128-19-8Depósito Legal: B 14391-2014

Composición: Francisco J. Arellano

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a unsistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea ésteelectrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previoy por escrito de los titulares del copyright. La infracción de los derechos mencionadospuede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Arts. 270 y ss. del CódigoPenal español).

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ÍNDICE

LOS AUTORES

PRESENTACIÓN

IDEAS FUNDAMENTALES

¿Hay límites filosóficos para el conocimiento científico?¿Hay límites científicos para el conocimiento científico?¿Es lo mismo la razón en la biología, la física y las matemáticas, oson tres conceptos de racionalidad?¿Qué le debe la ciencia a la cultura cristiana?¿Por qué es necesaria la fe, si existen «pruebas» de la existencia deDios?¿Es Dios una hipótesis innecesaria?¿Es la ciencia un estadio más avanzado del conocimiento, que hasuperado el estadio infantil de la fe religiosa?¿Es adecuado el esquema positivista de la historia del conocimiento,que se supone que pasa de un estadio religioso a un estadocientífico?¿Puede la ciencia elaborar una cosmovisión y sustituir a la filosofíaen la constitución teórica del mundo?¿Puede darse un conocimiento científico de Dios?

EL DESENCUENTRO ENTRE LA FE Y LA CIENCIA: ARGUMENTOS DEL MATERIALISMO

¿Puede la ciencia dar respuesta a todas las preguntas del hombre,marginando a Dios, o hay convergencia entre lo que averigua laciencia y lo que sabemos por otros medios acerca de Dios?¿Se ha opuesto la Iglesia a la ciencia? Verdad y manipulación en el

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caso Galileo¿Se ha opuesto la Iglesia católica a los avances de la química, labiología y la medicina?¿Cómo se lleva a cabo el debate público sobre ciencia y fe?¿Todo es materia? ¿Es el materialismo la única interpretaciónposible?¿Ha quedado obsoleta la noción de alma?¿Tiene la razón algo que decir sobre Dios y el problema del mal?

EVOLUCIÓN

¿Es el darwinismo esencialmente ateo?¿Son compatibles la noción científica de evolución y el conceptometafísico de creación?¿Son incompatibles el azar y el diseño?¿Hasta qué punto se puede hablar de azar o diseño en la evoluciónbiológica?¿Es el diseño inteligente una teoría científica o religiosa?¿Cómo surgió la vida en la Tierra?¿Qué dice la ciencia sobre el origen del hombre?¿Es el hombre un animal más?¿Implica el hecho de la evolución que la naturaleza tiene un carácteramoral?

NEUROCIENCIA

¿Ha demostrado la neurociencia que la mente no es más que unsubproducto de la materia?¿Demuestra la neurociencia que el hombre no es libre?¿Son las experiencias religiosas secuelas de la neuropatología?¿Son los juicios morales un mero producto de la actividad cerebral?¿Significan las emociones que el hombre está dominado por loirracional?¿Existen emociones propiamente humanas?¿Qué relevancia poseen los experimentos de Libet para la discusión

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acerca de la libertad humana?

FÍSICA CUÁNTICA, DETERMINISMO Y LIBERTAD

¿Es relevante la mecánica cuántica para la comprensión científica delproblema mente-cerebro?¿El indeterminismo cuántico es real o sólo aparente? ¿Implica lafísica cuántica que no se puede hablar de realidad, sino de cómo senos aparece la realidad?¿Cómo ha influido la física cuántica en las discusionescontemporáneas entre ciencia y religión?

COSMOLOGÍA

¿Es la materia la realidad más profunda?¿Tiene sentido preguntarse por la causa del universo?¿Implica la cosmología actual que el universo es auto-creado oautosuficiente?¿El universo tuvo principio?¿Sugiere la cosmología que el universo es racional?¿Cómo afectan las teorías del multiverso a la idea de la creación?

AJUSTE FINO

¿Presentan las leyes de la física indicios de diseño?La hipótesis del multiverso ¿resuelve el problema del diseño?¿Presentan las leyes de la química indicios de diseño?¿Presentan las propiedades del agua indicios de diseño?

MATEMÁTICAS Y RELIGIÓN

Las matemáticas ¿son un constructo humano o el reflejo de una

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dimensión esencial de la realidad?¿Hay una racionalidad humana más allá de las matemáticas y de lasciencias de la naturaleza?La estadística es una disciplina que cada vez influye más en eldesarrollo de la ciencia ¿Qué es el azar para un estadístico?¿Es relevante la teoría de juegos para analizar y hasta predecir elcomportamiento humano, sin poner en entredicho la libertad de laspersonas?

CIENCIA Y ÉTICA

¿Debe someterse la ciencia a controles éticos?¿Es éticamente admisible todo lo tecnológicamente posible?¿Cuáles son los límites éticos de la investigación con embriones, laclonación, la investigación con células madre?. 353¿Cuáles son los límites éticos de la manipulación genética, la terapiagénica y las intervenciones sobre la vida humana incipientes y deotros organismos?¿Los avances científicos permiten concluir que la degradaciónambiental provocada por el hombre es muy grave?¿Qué aporta el cristianismo a la conservación ambiental?

CONSIDERACIONES FINALES

¿Cuál es el método de las ciencias experimentales?¿Qué conocimiento de la realidad aporta la ciencia experimental?¿Queda algún lugar para la finalidad en el mundo descrito por laciencia?¿Puede un cristiano ser científico? ¿Puede un científico ser cristiano?

LOS AUTORES

ACOSTA LÓPEZ, MIGUELProfesor de Filosofía, Universidad CEU San Pablo

Licenciado en Análisis de Sistemas Informáticos y en Filosofía por laUniversidad Católica de Asunción (Paraguay), Doctor en Filosofía por laUniversidad de Navarra (Pamplona). Ha publicado varios trabajos sobreHistoria de la Ciencia, Ética Ambiental y Antropología. Ha sidoconsultor del Plan de Estudios de la Carrera de Filosofía en variasuniversidades.

ALCALDE MORENO, MANUELProfesor de Ingeniería Química, Universidad de Sevilla

Doctor Ingeniero Industrial. Es autor y coautor de varios libros sobresu especialidad. Entre ellos Sintomatología de alteraciones de las catedralesde Sevilla, Cádiz y Almería (Sevilla, 1990) y Problemas resueltos de Químicapara Ingeniería (Madrid, 2000). También ha publicado numerososartículos en revistas científicas y académicas y ponencias en congresosespecializados.

ALFONSECA MORENO, MANUELCatedrático de Lenguajes y Sistemas Informáticos retirado y profesorhonorario, Universidad Autónoma de Madrid

Doctor Ingeniero de Telecomunicación y Licenciado en Informáticapor la Universidad Politécnica de Madrid. Trabajó 22 años en I.B.M.,donde alcanzó la categoría profesional de Asesor Técnico Senior. Hasido profesor en las Universidades Politécnica, Complutense y Autónomade Madrid. Fue director de la Escuela Politécnica Superior de la UAM enel período 2001-2004. Ha publicado unos 200 artículos técnicos y

numerosos artículos divulgativos en La Vanguardia y en el blog de laAsociación Española de Comunicación Científica, además de cuarenta ycinco libros en los campos de informática, divulgación científica yliteratura infantil y juvenil, habiendo obtenido en este último campo elPremio Lazarillo en 1988 y el IV Premio La Brújula en 2012.

ARANA CAÑEDO-ARGÜELLES, JUANCatedrático de Filosofía, Universidad de Sevilla

Docente universitario desde 1975. Catedrático de Filosofía en laUniversidad de Sevilla desde 1986. Docencia impartida en lasUniversidades de Buenos Aires, Bogotá, Ciudad de México, Santiago deChile, Río Piedras y Mayagüez (Puerto Rico), Málaga, Pamplona,Salamanca y Madrid. Profesor invitado en Münster Universität, TechischeUniversität Berlin, Mainz Universität, Paris IV-Sorbonne, CSIC (Madrid).Cinco sexenios de investigación reconocidos. Autor de 15 monografías, 6ediciones, 175 capítulos de libro y artículos en revistas científicas.Editor responsable de 12 volúmenes colectivos. Fundador-director detres revistas científicas y dos colecciones editoriales. Miembro delcomité editorial de nueve revistas científicas. Miembro de las juntasdirectivas de cuatro asociaciones científicas. Miembro del comité deética del CSIC. Académico de número electo de la Real Academia deCiencias Morales y Políticas de Madrid.

CHUVIECO SALINERO, EMILIOCatedrático del departamento de Geología, Geografia y MedioAmbiente, Universidad de Alcalá

Dirige el programa de postgrado en Tecnologías de la InformaciónGeográfica de la Universidad de Alcalá. Es miembro correspondiente dela Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales. Ha impartidocursos de postgrado en doce países. Ha sido investigador visitante en lasUniversidades de Berkeley, Nottingham, Clark, Cambridge, Santa Barbara,Maryland y el Centro Canadiense de Teledetección. Ha coordinado 27proyectos de investigación competitivos y dirigido 29 tesis doctorales. Escoautor de 301 artículos en revistas especializadas y capítulos de libro,así como de 26 libros. Actualmente coordina el «Grupo de Investigaciónen Teledetección Ambiental».

COLLADO GONZÁLEZ, SANTIAGOProfesor de Ciencia, Razón y Fe, Universidad de Navarra

Licenciado en Ciencias Físicas por la Facultad de Físicas de laUniversidad de Granada, Licenciado en Filosofía por la Facultad deFilosofía de la Universidad Pontificia de la Santa Cruz en Roma y Doctoren Filosofía por la misma Universidad. Ha sido profesor en lasUniversidades de Granada y de Almería y posteriormente en laUniversidad Pontificia de la Santa Cruz en Roma, donde impartió laasignatura de «Teoría del conocimiento». Es profesor encargado de lasasignaturas «Ciencia, razón y fe I» y «Ciencia razón y fe II» desde elcurso 2010-2011.

Secretario del grupo de investigación «Ciencia, razón y fe» desde sucreación en 2003 hasta enero de 2010. Desde entonces es subdirectordel grupo. Director de investigación de la Facultad Eclesiastica deFilosofía desde el año 2007.

Ha sido investigador principal del proyecto «The Human Singularity:The Origin, Nature, and Destiny of de Human Being», financiado por laFundación Templeton.

GARCÍA JURADO, IGNACIOCatedrático de Estadística e Investigación Operativa, Universidade daCoruña

Licenciado en Matemáticas por la Universidad de Santiago deCompostela (1985) y Doctor en Matemáticas con Premio Extraordinariopor la misma Universidad (1989). Sus principales líneas de investigaciónson la teoría de juegos y la investigación operativa, dos importantescampos de la matemática aplicada.

Ha sido presidente de la Sociedad Española de Estadística eInvestigación Operativa (SEIO) y de la Sociedade Galega para aPromoción da Estatística e da Investigación de Operacións (SGAPEIO),así como secretario del Comité Español de Matemáticas, director delDepartamento de Estadística e Investigación Operativa de la Universidadde Santiago de Compostela y vocal del Consello Galego de Estatística.Actualmente es miembro del Comité Científico de la Real SociedadMatemática Española.

Es autor o editor de varios libros y ha publicado una extensa lista deartículos científicos en revistas especializadas. Ha dirigido once tesis

doctorales y ha visitado numerosas universidades españolas y euro-peas.Ha sido editor de Top, la revista de investigación operativa publicadapor la SEIO, y editor asociado o invitado de varias revistas científicas dedifusión internacional.

GONZALO GONZÁLEZ, JULIO A.Catedrático de Física de Materiales, Universidad Autónoma deMadrid

Licenciado en Ciencias Físicas por la Universidad Complutense deMadrid (1959) y Doctor en Ciencias Físicas por la misma universidad(1962). Dispone de la Encomienda con placa de Alfonso X El Sabio(concedida en 2003) y es Doctor Honoris Causa por la Universidad delPaís Vasco (2006).

Ha sido investigador y profesor en Brookhaven National Laboratory,Puerto Rico Nuclear Center (US-AEC), Universidad de Puerto Rico,Universidad de Barcelona, Universidad Autónoma de Madrid desde 1977,profesor emérito en la Universidad San Pablo-CEU de Madrid desde2007 y colaborador de la Universidad Francisco de Vitoria.

Es autor de 196 artículos en revistas científicas, así como de nuevelibros en inglés sobre temas científicos y siete en español sobre temasdiversos. Y miembro de la American Physical Society desde 1965 y de laReal Sociedad Española de Física desde 1976.

JOU I MIRABENT, DAVIDCatedrático de Física de la Materia Condensada, UniversitatAutònoma de Barcelona

Doctorado en Ciencias Físicas por la Universidad Autónoma deBarcelona en 1978, en donde en la actualidad es catedrático de Física dela Materia Condensada. Está especializado en la investigación de latermodinámica de procesos irreversibles y mecánica estadística desistemas fuera del equilibrio, área en que ha publicado unos doscientosartículos en revistas internacionales y varios libros.

Ha recibido varios premios de investigación como el Rey Juan CarlosI, Ciutat de Barcelona, Medalla Narcís Monturiol, Eduard Fontserè o elPremi Crítica Serra d’Or de Recerca. Es miembro de la Sección deCiencias y Tecnología del Instituto de Estudios Catalanes, de la ReialAcadèmia de Doctors, y miembro correspondiente de la Real Academia

de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales de Madrid y de la AccademiaPeloritana de Mesina.

Autor de libros de su especialidad, es también poeta y ensayista.Como traductor ha traducido al español, entre otros textos, diversasobras de divulgación del célebre cosmólogo Stephen Hawking.

JOUVE DE LA BARREDA, NICOLÁSCatedrático de Genética, Universidad de Alcalá

Doctor en Ciencias Biológicas por la Universidad Complutense deMadrid (1973). Fue profesor en las universidades Complutense yPolitécnica de Madrid (1968-1975), Bilbao (1977-1979) y Córdoba(1980). Realizó estudios de postgrado en Cambridge (Inglaterra) y unaestancia postdoctoral en la Universidad de Missouri (Columbia, EE.UU.,1988). Imparte cursos en las facultades de Biología y Medicina de«Genética» y «Genética Evolutiva» en la Universidad de Alcalá. Además haimpartido cursos en Nicaragua, Chile, Argentina y Perú. Ha dirigidoveinte tesis doctorales. Fue Presidente de la Sociedad Española deGenética (1900 a 1994) y signatario de la Federación Europea de lasSociedades de Genética en Londres 1994. El Consejo Social de laUniversidad de Alcalá le otorgó su máxima distinción, como investigador(1991) y docente (1996).

Autor de un libro de Genética, en colaboración con el profesorEnrique Sánchez-Monge, (Barcelona, 1989) y varios libros de genética ybioética: Biología, Vida y Sociedad (Madrid, 2004), Explorando los Genes.Del Big-bang a la Nueva Biología (Madrid, 2008), El Manantial de la Vida.Genes y Bioética (Madrid, 2012), Células Madre. Alquimia celular para unanueva Biología (Madrid, 2013). Es coautor del libro Aborto cero(Barcelona, 2014). Es miembro del Comité de Bioética de España desdeenero de 2013.

LEACH ALBERT, JAVIER, SJProfesor de la Facultad de Informática, Universidad Complutense deMadrid

Doctor en Matemáticas, Licenciado en Filosofía, graduado en Teologíay sacerdote jesuita. Ha sido profesor en las Universidades Autónoma,Pontificia de Comillas y Complutense, donde actualmente es profesorhonorario. Ex-director de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión

de la Universidad Pontificia de Comillas en Madrid (2003-2011). Haorganizado varias conferencias internacionales de carácter científico oreligioso. Es autor de tres libros y 20 publicaciones científicas.

LOMBARDI, AGUSTINA M.Profesora del Instituto de Filosofía, Universidad Austral (Argentina)

Es profesora de Filosofía por la Pontificia Universidad CatólicaArgentina, donde se encuentra completando su tesis de licenciaturaacerca de las nociones de consciencia y libertad en relación a losexperimentos de Benjamin Libet.

Es miembro del Instituto de Filosofía de la Universidad Austral desdeel 2013, donde forma parte del proyecto de investigación «Determinismoe Indeterminismo: de la Ciencia a la Filosofía».

MARCOS MARTÍNEZ, ALFREDOCatedrático de Filosofía de la Ciencia, Universidad de Valladolid

Doctor en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Ha publicadouna docena de libros y numerosos artículos sobre filosofía de la ciencia,estudios aristotélicos, filosofía de la biología, bioética, ética ambiental,filosofía de la información y comunicación de la ciencia.

Entre sus libros están, Ética ambiental (Valladolid, 2001), Ciencia yacción (México, 2010), Postmodern Aristotle (Newcastle, 2012) y la novelahistórica; El testamento de Aristóteles (León, 2000). Entre sus artículos,«Especie biológica y deliberación ética» (Revista Latinoamericana deBioética, 2010), «Aprender haciendo: paideia y phronesis en Aristóteles»(Educaçao, 2011), «La ciencia al límite» (Investigación y Ciencia, 2012),«Towards a Science of the Individual» (Studies in History and Philosophy ofScience, 2004). Ha impartido clases y conferencias en Universidades deEspaña, Italia, Francia, Polonia, Colombia, México y Argentina. Hadirigido ocho tesis doctorales.

MARMELADA, CARLOS A.Profesor de Filosofía, Institució Familiar d'Educació

Licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación por la Universidadde Barcelona, cuenta con 27 años de experiencia docente. Autor deguiones para documentales científicos ha sido ganador del Premio Arnaude Vilanova de Filosofía. Ha pronunciado más de 25 conferencias en

diversas universidades e instituciones. Ha sido profesor asociado de laUniversidad Internacional de Catalunya (2008-2011); así como directordel Departamento virtual de Evolución Humana de la Consejería deEducación, Ciencia y Tecnología del Gobierno Autónomo de la Regiónde Murcia (2006-2011) y miembro del Observatorio de Bioética de laUniversidad Católica de Valencia (2009-2013). Es asesor de la secciónde Antropología de la revista Ciencia Cognitiva del Departamento dePsicología de la Universidad de Granada. Asiduo en programas de radioy televisión.

Ha publicado los libros: Hasta el último aliento; (Madrid, 2012), Darwiny el mono (Barcelona, 2009) escrito junto a Daniel Turbón, catedráticode Antropología Física de la Universidad de Barcelona, Charles Darwin.Evolución y vida (Barcelona, 2009), El origen del hombre. Cuestionesfronterizas (Madrid, 2008). También ha publicado 190 trabajos sobreevolución humana, antropología, cosmología, metafísica, divulgacióncientífica, etc., para diversas revistas e instituciones tanto nacionalescomo internacionales. Próximas publicaciones: El dios de los ateos (StellaMaris, Barcelona 2014).

Actualmente desarrolla su actividad docente en Institució Familiard’Educació.

NIETO, JUAN CARLOSProfesor de Periodismo especializado en Ciencia y Tecnología,Universidad CEU-San Pablo

Es Licenciado en Ciencias de la Información, especialidad Periodismopor la Universidad Complutense de Madrid, diplomado en EstudiosAvanzados por la Universidad CEU San Pablo y director de la revista«Tecno y Ciencia» desde 2011. Ha sido vicedecano de la Facultad deHumanidades y Ciencias de la Comunicación (2004-2006) y adjunto alvicerrector de Profesorado (2009-2011) de la Universidad CEU SanPablo; vocal de la Junta Directiva de la Asociación Española dePeriodismo Científico (ahora Asociación Española de ComunicaciónCientífica) y, desde 2007, vicepresidente primero de la Red Elipsis deinvestigación y docencia en periodismo científico y tecnológico (hasta laactualidad).

PÉREZ CASTELLS, JAVIER

Catedrático de Química Orgánica, Universidad CEU San PabloLicenciado en 1990 en Ciencias Químicas por la Universidad

Complutense de Madrid, realizó la tesis doctoral en el Departamento deQuímica Orgánica de la misma Universidad y obtuvo el grado de Doctoren 1994, etapa en la que trabajó en química de beta-lactamas. Tambiénes Licenciado en Ciencias Empresariales por la UNED (2000). En elcurso 2005-2006 realizó una estancia en el Centro de InvestigacionesBiológicas (CSIC) trabajando en resolución de estructuras de péptidos endisolución por RMN y estudios conformacionales de carbohidratos yglicomiméticos. Ha dirigido seis proyectos de investigación confinanciación pública y uno financiado por una empresa farmacéutica. Enlíneas de investigación de los últimos años se ha centrado en eldesarrollo de metodología en reacciones de Pauson-Khand y demetátesis, síntesis de productos naturales, nuevos inhibidores de iNOS ynuevos derivados de carbohidratos unidos a lantánidos. Ha dirigidoocho tesis doctorales y publicado 80 artículos y cuenta con una patenteregistrada.

PÉREZ DE LABORDA, MIGUELProfesor de Filosofía, Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma)

Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Navarra y Doctoren Filosofía por la Pontificia Universidad de la Santa Cruz (Roma),donde ha enseñado metafísica y teología natural. Ordenado sacerdote en1995.

Es autor de diversos libros sobre estos temas: La razón frente alinsensato (Pamplona, 1995), El más sabio de los atenienses (Madrid, 2001),Metafisica (con Ll. Clavell, Roma, 2006), Introduzione alla filosofia analitica(Roma, 2007) y La ricerca di Dio (Roma, 2011). Desde hace algunos años,imparte cursos sobre la relación entre la teoría de la evolución y lateología natural, y sobre el ateísmo contemporáneo.

POLAINO LORENTE, AQUILINOCatedrático de Psicopatología, Universidad CEU San Pablo

Es psiquiatra, Doctor en Medicina, y Licenciado en Psicología yFilosofía. Fue catedrático de Psicopatología de la UniversidadComplutense durante tres décadas. En la actualidad es catedrático en laFacultad de Medicina de la Universidad CEU-San Pablo. Es miembro de

las Reales Academias de Medicina de Valencia, Cádiz y Granada. Haimpartido numerosos cursos en universidades de Europa y Latinoaméricay ha publicado más de quinientos artículos en revistas españolas yextranjeras y alrededor de sesenta libros sobre temas de su especialidad.Ha dirigido medio centenar de tesis doctorales. En la actualidad repartesu actividad entre la investigación, la docencia universitaria, la clínica yla terapia familiar.

RODRÍGUEZ VALLS, FRANCISCO DE PAULAProfesor de Filosofía, Universidad de Sevilla

Licenciado en Filosofía con Premio Extraordinario en la Universidadde Sevilla, donde también se doctoró con una tesis sobre la metafísica deAristóteles. Ha realizado estancias postdoctorales de investigación en lasuniversidades de Oxford, Glasgow, Viena y Munich. Ha publicado ocholibros de su especialidad como autor, dos como traductor y es editor devarios volúmenes colectivos, así como de una numerosa contribución deartículos en libros en colaboración y revistas especializadas. Es co-director de la revista de estudios interdisciplinares «Naturaleza ylibertad». Sus intereses de investigación en los últimos años se centranen el estudio interdisciplinar de las emociones, especialmente de lasemociones propiamente humanas. Ha sido evaluador de ANEP ysecretario de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla.

SÁNCHEZ CAÑIZARES, JAVIERProfesor de Teología, Universidad de Navarra

Es investigador del proyecto «Mente-Cerebro» del Instituto Cultura ySociedad (ICS), miembro del grupo de investigación «Ciencia, Razón yFe» (CRYF) y pertenece al grupo internacional de investigación enTeología Moral «Hypsosis». Doctor en Ciencias Físicas por la UniversidadAutónoma de Madrid y Doctor en Teología por la Pontificia Universidadde la Santa Cruz de Roma, se ordenó sacerdote en 2005.

Ha sido profesor ayudante en el Departamento de Física Teórica de laMateria Condensada de la Universidad Autónoma de Madrid. Además departicipar en varios proyectos de investigación de la Unión Europea y endiversos congresos, ha publicado numerosos artículos científicos enfísica, filosofía y teología. Ha publicado también los siguientes libros:Descripción autoconsistente del transporte en hilos super-conductores

cuasiunidimensionales (Madrid, 1999), La revelación de Dios en la creación:las referencias patrísticas a Hch 17,16-34 (Roma, 2006); Moral humana ymisterio pascual. La esperanza del Hijo (Pamplona, 2011); Razón y fe: laplenitud de la vida moral (Pamplona, 2013).

SOLER GIL, FRANCISCO JOSÉProfesor de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia, Universidadde Sevilla

Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Bremen (Alemania). Hatrabajado en el grupo de investigación de Filosofía de la Física de laUniversidad de Bremen y en el grupo de investigación de astrofísica departículas de la Universidad Técnica de Dortmund.

Es autor, entre otros libros, de Mitología materialista de la ciencia(Madrid, 2013), Discovery or construction? (Frankfurt, 2012), Lo divino y lohumano en el universo de Stephen Hawking (Madrid, 2008) y Aristóteles enel Mundo Cuántico (Granada, 2003). Ha sido coautor junto a Marín LópezCorredoira de ¿Dios o la materia? (Barcelona, 2008), y editor y coautordel libro Dios y las cosmologías modernas (Madrid, 2005).

SOLS LUCÍA, FERNANDOCatedrático de Física de la Materia Condensada, UniversidadComplutense

Es catedrático de Física de la Materia Condensada en la UniversidadComplutense de Madrid desde 2004. Licenciado en Física (Universidadde Barcelona, 1981) con Premio Extraordinario y Primer PremioNacional. Doctor en Física (Universidad Autónoma de Madrid, 1985)con Premio Extraordinario. Becario Fulbright en el Oak Ridge NationalLaboratory (1985-86) y en la Universidad de Illinois en Urbana-Champaign (1986-1990). Profesor Titular en la UAM (1988-2004).Director del Instituto Nicolás Cabrera (UAM, 2001-2004). Director delDepartamento de Física de Materiales (UCM, 2010-2014). Miembro delComité Editorial del New Journal of Physics (IOP-DPG, 2001-2011). Fellowdel Institute of Physics (RU). Ha publicado más de cien trabajos deinvestigación en revistas internacionales, ha sido investigador principalde 23 proyectos de investigación y director de seis tesis doctorales másdos en curso. Dirige el grupo UCM de «Física teórica de la materiacondensada», donde investiga sobre fenómenos cuánticos macroscópicos

y sobre la dinámica y transporte de electrones en sólidos y de átomosfríos en redes ópticas.

SOLS LUCÍA, IGNACIOCatedrático emérito de Álgebra, Universidad Complutense

Licenciado en la Universidad de Zaragoza en 1972 y doctorado en lamisma Universidad en 1975. Ignacio Sols fue Boursier d’Haute Niveaudel Gobierno francés en la Universidad de Paris Sud (Orsay) en los años1977-1978, Research Associate del Departamento de Matemáticas de laUniversidad de California en Berkeley de 1979 a 1981, y profesor titulardesde 1982, catedrático desde 1986 y profesor emérito desde 2011 en elDepartamento de Algebra de la Universidad Complutense de Madrid. Sutrabajo doctoral versó sobre lógica matemática, y su investigaciónposterior se ha centrado principalmente en la geometría algebraica.Fundó en el año 2000 el grupo GESTA de investigación en geometríasimpléctica con técnicas algebraicas, uno de cuyos encuentros anualesfue satélite del International Congress of Mathematicians, el congresotetranual de los matemáticos en el que se hace entrega de las medallasFields, que tuvo lugar en Madrid en el año 2006 y en cuya sesión degeometría algebraica actuó como chairman.

TERUEL, PEDRO JESÚSProfesor de Filosofía, Universitat de València

Es Licenciado y Doctor europeo en Filosofía, con premioextraordinario de doctorado, así como máster en Neurociencia yBiología del comportamiento. Su investigación se centra en laconvergencia entre antropología filosófica, metafísica y teoría delconocimiento, con particular interés por la proyección científico-naturalde cuestiones como el problema mente-cerebro.

Ha publicado numerosos estudios en castellano, italiano y alemán.Entre ellos se encuentran las monografías Mente, cerebro y antropología enKant (Madrid, 2008) y Filosofía y ciencia en Hipatia (Madrid, 2011), asícomo su participación en la más reciente introducción a la Crítica de larazón pura publicada en Alemania (Einführung in die Kritik der reinenVernunft, Hamburgo, 2010).

Ha sido visiting researcher en la Humboldt-Universität de Berlín yvisiting professor en la Università degli Studi di Verona. Está acreditado

por la ANECA como profesor titular de Universidad. En la actualidadtrabaja en el departamento de Filosofía de la Universitat de València.

VANNEY, CLAUDIA E.Profesora titular de la Facultad de Ingeniería, Universidad Austral(Argentina)

Licenciada y Doctora en Física por la Universidad de Buenos Aires yDoctora en Filosofía por la Universidad de Navarra. Inició su actividaddocente en la Universidad de Buenos Aires en el año 1988 y desde elaño 1997 es profesora de la Universidad Austral. Fue becaria delCONICET en el período 1993-1996. Ha dirigido o participado endieciocho proyectos de investigación financiados por entidades públicaso privadas. Obtuvo el Premio a la Producción Científica y Tecnológicade la Universidad de Buenos Aires los años 1993, 1994 y 1995. Sustrabajos de investigación en óptica han dado lugar a más de treinta ycinco presentaciones en congresos y publicaciones en revistasinternacionales especializadas. Vivió en Roma en los años 2003-2006realizando trabajos de investigación en Filosofía de la Ciencia. Desdeque se doctoró en Filosofía en el año 2007 se dedica a la investigaciónen Filosofía de la Ciencia. Ha publicado hasta el momento un libro ydieciséis artículos en esta especialidad. Fue directora de Estudios de laFacultad de Ingeniería de la Universidad Austral en el período 1997-2002, directora de Investigación de esa misma Facultad los años 2002,2007 y 2008 y vicerrectora de Asuntos Académicos de la UniversidadAustral entre 2008 y 2010. Fue becaria de la Fundación Carolina en el2010. Desde el 2011 es academic visitor de la Universidad de Oxford, conestancias anuales durante los meses de enero y febrero.

VELÁZQUEZ FERNÁNDEZ, HÉCTORProfesor de Filosofía, Universidad Panamericana de México

Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Navarra. Miembrodel Sistema Nacional de Investigadores, México. Profesor desde hace dosdécadas de Filosofía de la Ciencia y Filosofía de la Naturaleza en laUniversidad Panamericana, México. Miembro de diversos grupos deinvestigación, entre los que se encuentran: Círculo de Filosofía de laNaturaleza (Universidad de Estrasburgo, Francia), Naturaleza y Libertad(Universidad de Sevilla), Science and Religion in Latinamerica

(Universidad de Oxford), Ciencia, Razón y Fe (Universidad de Navarra),Determinismo e Indeterminismo (Universidad Austral, Argentina). Hapublicado más de 70 trabajos de investigación (entre libros, capítulos,artículos, monografías y traducciones) sobre diversos temas de relaciónentre filosofía de la ciencia y de la naturaleza, y entre filosofía, ciencia,religión y sociedad. Ha dirigido más de treinta tesis, de grado yposgrado, y ha tenido bajo su dirección media docena de proyectos deinvestigación con subvenciones del Estado y particulares. Ha participadocomo ponente invitado en más de treinta congresos internacionales enEuropa y América.

PRESENTACIÓN

Cuando se plantea el tema de las relaciones entre la fe cristiana y laciencia, la exploración puede frustrarse de varias formas. Una de las máscomunes consiste en convertirla en una acumulación de citas decientíficos que opinen tal o cual cosa. La inutilidad de este enfoque saltaa la vista, puesto que, en sociedades plurales como la nuestra, siempre seencontrarán científicos que en cuestiones religiosas (o en cuestionesfilosóficas, políticas, éticas, o de cualquier otra índole) opinen de unamanera, y otros que opinen justo lo contrario.

Sin embargo, más allá del significado que puedan poseer lasconvicciones particulares de cada especialista —que tendrán mayor omenor valor para el lector en función de los argumentos que lassustenten—, hay un hecho que parece muy significativo, y que podemospor eso tomar como punto de partida para la presentación de este libro:el sigloXX (y lo que llevamos de siglo XXI) ha asistido al fracaso de las diversaspredicciones decimonónicas relativas a la muerte de Dios y el inminentefin de la religión. Y entre ellas, muy señaladamente, a la predicciónpositivista de que el pensamiento religioso moriría a manos de laciencia. La relación entre teología, metafísica y ciencia, según nosexplicaban los ardientes cientificistas de hace siglo y medio, era unarelación de menos (y peor) a más (y mejor) conocimiento, de maneraque, a más ciencia, menos religión. El esquema no podía ser mássencillo.

Tanto lo era, que permitía representar el futuro de la religiónmediante un modelo que contenía una sola variable: el grado deeducación científica. Bastaría con extender el conocimiento científico enlas escuelas y las universidades para que el interés por la religión se

fuera desvaneciendo como la niebla que se abre. Hay una viñeta,publicada en la revista Puck en 1882 con motivo del fallecimiento deDarwin, que representa justo esto: una imagen en la que se puedeconsiderar plasmada la esencia del modo decimonónico de entender lainteracción entre ciencia y fe. En la viñeta, la efigie de Darwin brillacomo un sol ante el que retroceden y escapan horrorizadas las nubes declérigos oscurantistas, rezadores y lectores de la Biblia.

Relaciones entre ciencia y fe en clave decimonónica: Un sol del siglo XIX.Puck, 2 de Mayo, 1882.

Sin embargo, siglo y medio después, la situación es muy diferente a laprevista, lo que no debería sorprendernos demasiado, pues suele ser eldestino de todas las predicciones sencillas en relación con lo humano.El país puntero en la ciencia actual, el que genera más premios Nobel defísica, química, y fisiología y medicina, es Estados Unidos. Pues bien,como se indica en el último artículo de este libro, en una encuestarealizada en 2009 entre 2.500 miembros de la American Association for

the Advancement of Science (la principal asociación científicanorteamericana, que publica la revista Science) el 33% de los científicosque respondieron declara creer en un Dios personal; otro 18% cree enun espíritu universal o un poder superior de algún tipo; el 41% no creeen ninguna de las dos cosas; el resto no sabe o no contesta.

En estas y otras encuestas similares hay dos cuestiones que merece lapena considerar: la primera es que estos datos vienen a coincidiraproximadamente con los resultados de encuestas realizadas en EstadosUnidos a principios del siglo XX, por lo que hay que concluir que loscientíficos del país científicamente más avanzado del planeta son ahorareligiosos en la misma proporción en que lo eran hace un siglo.

El segundo dato significativo es que la respuesta negativa en relacióncon la fe en Dios se da con mayor frecuencia entre los científicosmayores de 65 años que entre los más jóvenes. Justo lo opuesto a lo quecabría esperar desde el planteamiento decimonónico.

Es de suponer que, si fuera posible realizar este tipo decomparaciones en cuanto a la religiosidad de los científicos de la vieja—cada vez más vieja y agotada— Europa, sí aparecería ciertodesplazamiento hacia el ateísmo, aunque no es probable que sea mayorentre los científicos que en el resto de la población universitaria. Y esque la ruta que ha emprendido Europa1, al menos desde el triunfo de lasideas de mayo del 68, va en la dirección de un materialismo creciente,de un desplome de la natalidad, de una hipertrofia y esclerosis delEstado, y de una pérdida (quién sabe si irreversible) del liderazgocultural y científico en el mundo.

Pero ese es un problema de Europa, no de la ciencia, ni de la relaciónentre ciencia y fe que, como vemos, no es una relación de antagonismopara una parte sustancial de los científicos en el país que produce laciencia más brillante de nuestro tiempo.

No. Sin lugar a dudas se puede afirmar que el escenario positivista dela muerte de la religión a manos de la ciencia no se ha cumplido, nilleva visos de cumplirse. Y esto no por casualidad, ni porque loscientíficos aún no se hayan dado cuenta de cómo tienen que pensar, ninada por el estilo. Si el escenario positivista no se ha cumplido es,básicamente, porque estaba equivocado. Sobre todo, estaba equivocadoal suponer que los puntos de partida del pensamiento religioso eran loshuecos de la ciencia. A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, y hasta

el presente, hemos tenido ocasión de comprobar en diversos campos —relacionados sobre todo con la cosmología, y en particular con laspeculiaridades de las leyes de la naturaleza— que es el aumento en lacomprensión de la estructura del mundo, y no su desconocimiento, elque da pie al desarrollo de líneas de pensamiento que van de la cienciaa la teología2.

No obstante, la riada del ateísmo decimonónico ha dejado a su pasomuchos desperfectos en forma de clichés y tópicos populares sobre el«conflicto» entre la ciencia y la fe, sobre un supuesto poder explicativoilimitado de la ciencia, sobre el papel de la religión como freno delavance científico, sobre la necesidad del ateísmo para hacer buenaciencia, etc. En la mentalidad colectiva de Occidente ha quedado unsedimento de ideas de este tipo, originadas en tiempos del positivismo,que siguen ahí por inercia cultural. Son ideas realmente superadas, quemuchas veces no requieren grandes esfuerzos de refutación, pero que semantienen en el ambiente porque no se les presta la debida atención.

El objetivo de este libro es contribuir a esa labor de limpieza yrehabilitación de la comarca del pensamiento fronteriza entre la cienciay la fe, devastada por un cientificismo que no supo entender a lateología, y ni siquiera a la propia ciencia.

ESTRUCTURA DE ESTE LIBRO

Dado que tenemos que hacer frente a muchos pequeños prejuicios ytópicos, que no forman parte de un sistema coherente, los editores deeste libro decidimos que lo más efectivo sería ocuparnos de cada uno deellos por separado. A este fin, contactamos con un gran número decientíficos y filósofos, generalmente profesores de la Universidad, quehan publicado abundantemente sobre los temas fronterizos entre ciencia,razón y fe, y les pedimos que nos ayudaran a detectar cuestionescontrovertidas y malentendidos o mitos persistentes en sus áreas detrabajo. Finalmente, veintiséis de estos autores se comprometieron aesbozar respuestas a los tópicos detectados. Acordamos que cada una delas respuestas ocuparía una extensión aproximada de seis páginas dellibro, y en algunos casos contendrían unas pocas referenciasbibliográficas que permitan orientar el trabajo del lector interesado enalgún asunto particular.

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Las sesenta preguntas que contiene el libro se agrupan temáticamenteen las diez subdivisiones siguientes:

En una primera parte se abordan varias cuestiones fundamentales:¿Tiene límites la ciencia? ¿Es igual para todas las ciencias oexisten diferencias? ¿Qué le debe la ciencia a la cultura cristiana?¿Por qué es necesaria la fe si existen pruebas de la existencia deDios? ¿O acaso, como afirman los ateos, es Dios una hipótesisinnecesaria? ¿Es la ciencia un estadio más avanzado deconocimiento que ha superado el estadio «infantil» de la fereligiosa? ¿Es adecuado el esquema positivista de la historia delconocimiento, que pasaría de un estadio religioso a un estadiocientífico? ¿Puede la ciencia elaborar su propia cosmovisión ysustituir a la filosofía? ¿Puede darse un conocimiento científico deDios? Héctor Velázquez, Manuel Alfonseca, David Jou, IgnacioSols, Javier Leach, Alfredo Marcos, Miguel Acosta y Juan Aranaintentan contestar a estas preguntas.La segunda parte enfoca en cuatro preguntas el problema delsupuesto desencuentro entre ciencia y fe a lo largo de la historia, y enotras tres se discuten los argumentos principales del mate-rialismo. Enprimer lugar, Juan Arana analiza si puede haber convergenciaentre lo que averigua la ciencia y lo que sabemos por otros mediosacerca de Dios, o si por el contrario, como algunos creen, laciencia puede dar respuesta a todas las preguntas del hombre,marginando a Dios. Ignacio Sols aborda la cuestión de si la Iglesiacatólica se ha opuesto sistemáticamente a la ciencia en sus diversasvertientes de la física, la química, la biología y la medicina, revisael caso Galileo y señala que es el único ejemplo de talenfrentamiento que en puridad se puede señalar. Juan Carlos Nietoanaliza la forma en que el debate llega a los medios decomunicación, que últimamente suelen denotar un predominioclaro de la cosmovisión atea. A continuación, Santiago Colladoenfoca los argumentos del materialismo desde dos puntos de vista:¿Todo es materia, como afirman los materialistas? ¿Ha quedadoobsoleta la noción de alma? Finalmente, Miguel Pérez de Labordaintenta responder a una pregunta muy delicada: ¿Cómo enfoca laciencia contemporánea el problema del mal?

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A partir de aquí, las preguntas se agrupan por campos científicos.Así, la tercera parte aborda nueve cuestiones relacionadas con laevolución, uno de los campos donde, según los ateos, ciencia y fe seenfrentan de modo más directo. En primer lugar, Miguel Pérez deLaborda enfoca la cuestión del supuesto carácter ateo deldarwinismo. Carlos Marmelada revisa, desde el campo biológico, lacompatibilidad de ideas aparentemente contrapuestas comocreación y evolución, azar y diseño. Fernando Sols abunda en estaúltima cuestión desde el punto de vista físico-matemático. SantiagoCollado analiza el movimiento que se ha venido a llamar el diseñointeligente y se pregunta si se trata de una doctrina científica, comoafirman sus partidarios, o bien es una propuesta meramentereligiosa. Javier Pérez Castells, Carlos Marmelada y ManuelAlfonseca revisan a continuación las cuestiones planteadas por losdos puntos críticos por los que ha atravesado la evolución a lolargo de la historia de la Tierra: el origen de la vida y el origen delhombre. Finalmente, Francisco José Soler Gil se plantea elproblema, algo relacionado con la última pregunta del apartadoanterior, de si el hecho de la evolución implica que la naturalezatiene carácter amoral.La cuarta parte contiene siete preguntas relacionadas con laneurociencia. En las primeras, Aquilino Polaino se enfrenta a cuatroafirmaciones materialistas típicas: que la mente es un purosubproducto de la materia; que el hombre no es libre; que laexperiencia religiosa es una psicopatología; y que los juiciosmorales son ilusorios, mero subproducto de la actividad cerebral.Francisco Rodríguez Valls aborda en dos preguntas la cuestión delas emociones humanas, su aparente irracionalidad y si algunas sonpropias de nosotros o las compartimos todas con los animales.Para terminar, Agustina Lombardi revisa los experimentos de Libety su posible relación con la cuestión de la libertad.De las tres preguntas de la quinta parte, dedicada a la física cuánticay la contraposición entre determinismo y libertad, la primerapodría haberse clasificado en el apartado anterior. En ella, JavierSánchez Cañizares se pregunta si la mecánica cuántica es relevantepara la comprensión científica de la mente (el problema mente-cuerpo). A continuación, Claudia E. Vanney analiza en dos

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preguntas el indeterminismo cuántico y la cuestión de si la físicacuántica puede aportar algo en las discusiones actuales entreciencia y religión.Las seis preguntas de la sexta parte se relacionan con el campo dela cosmología científica, uno de los más fecundos de los últimostiempos. En el contexto de la cosmología física moderna, DavidJou se plantea si la materia es la realidad más profunda. En lasrestantes preguntas, Julio Gonzalo y Manuel Alfonseca abordancuestiones como las siguientes: ¿Cuál es la causa del universo?¿Acaso puede haberse creado a sí mismo? ¿Tuvo principio? ¿Esracional? ¿Cómo afectan las teorías del mutiverso a la idea de lacreación?La cuestión del ajuste fino podría haberse fusionado con elapartado anterior, pues en puridad pertenece al campo de lacosmología, pero tiene la entidad suficiente como para merecer unestudio independiente. En las cuatro preguntas de la séptima parte,Francisco José Soler Gil y Manuel Alcalde abordan desde distintospuntos de vista este problema, uno de los más espinosos queencuentran hoy día los ateos, que en el fondo viene a ser unaversión moderna de la quinta vía de Santo Tomás de Aquino.Son también cuatro las preguntas del octavo apartado, que puedeparecer sorprendente: las matemáticas y la religión. ¿Puede teneralgo que decir la madre de todas las ciencias sobre las cuestionesque nos ocupan? Parece que sí. En la primera pregunta, Pedro J.Teruel se plantea si las matemáticas son una mera construcción dela mente humana o el reflejo de una dimensión esencial de larealidad. Javier Leach se pregunta si es posible la racionalidad másallá de los límites de las matemáticas y las ciencias empríricas.Finalmente, Ignacio García Jurado analiza la relación entre laestadística y la teoría de juegos con el concepto del azar (que yaha aparecido en varios de los apartados anteriores) y con elproblema de la libertad, en relación con la posible predicción delcomportamiento humano.La novena parte, relacionada con los aspectos éticos de la ciencia, seplasma en seis preguntas, abordadas por tres autores: ¿Debe laciencia someterse a controles éticos? y ¿Es éticamente admisibletodo lo que es técnicamente realizable? (Miguel Acosta); ¿Cuáles

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son los límites éticos de la investigación con embriones, clonación,investigación con células madre, manipulación genética, terapiagénica y otras intervenciones sobre la vida humana incipiente?(Nicolás Jouve); así como un estudio ético de la contaminaciónambiental y las aportaciones del cristianismo a este asunto (EmilioChuvieco).Y para terminar, en el apartado de consideraciones finales, seplantean cuatro preguntas: Fernando e Ignacio Sols analizan cómose aplica el método científico y qué conocimiento de la realidadaporta. Héctor Velázquez considera si queda algún espacio para lafinalidad en un mundo descrito por la ciencia. Finalmente, ManuelAlfonseca responde a una pregunta que en realidad se desdobla endos, íntimamente relacionadas: ¿Puede un cristiano ser científico?¿Puede un científico ser cristiano?

Por supuesto, no cabe decir que las sesenta preguntas sobre ciencia yfe que proponemos aquí abarquen todos los puntos controvertidos de larelación entre estos dos ámbitos, pero sí creemos que la lectura de esaspreguntas y respuestas no sólo puede proporcionar al lector numerosasaclaraciones particulares, sino que, más allá de eso, puede contribuir aentrenarlo en el tipo de reflexiones que se precisan para irdesenredando los aspectos filosóficos y científicos de las controversiasen torno a la relación entre la ciencia y la fe cristiana. Por este motivo,esperamos que la presente obra resulte de utilidad como material deapoyo a todos aquellos que quieran iniciarse en esta temática.

Evidentemente, en una obra colectiva que incluye aportaciones detantos autores, no puede evitarse cierto grado de solapamiento entrealgunos de los textos, aunque hemos procurado minimizar este efecto,avisando en su caso a los distintos autores. Tampoco se puede evitar quehaya, aquí o allá, diferencias de enfoque o incluso discrepancias entrelos planteamientos de los distintos autores. A decir verdad, creemos queesto no es malo, pues el pensamiento cristiano no es un discursomonolítico, que ofrece una única respuesta cerrada a cada cuestión quepueda plantearse, sino más bien una corriente viva de ideas endesarrollo. Por tanto, es bueno que subsistan estas diferencias deenfoque, dentro de la unidad en la perspectiva básica, y que resultenvisibles. Sobre todo el lector joven, que se aproxime por primera vezcon esta obra al campo de las interacciones entre ciencia y fe, podrá

experimentar la gran libertad de pensamiento que ofrece la perspectivacristiana, y tal vez aprenda a evitar la tentación de pretender que se ledé todo el trabajo ya hecho.

Por lo demás, creemos que una obra con las características de estaque presentamos aquí, no sólo da testimonio del papel positivo de la fecristiana como impulsora del pensamiento filosófico y científico, pormedio de los argumentos desarrollados por los distintos autores. La meraexistencia de un libro colectivo de esta envergadura, en el que físicos,químicos, ingenieros, médicos, filósofos, etcétera, de diversasuniversidades españolas y latino-americanas cooperan para aclarar lasrelaciones entre la ciencia y la fe, da testimonio del gran poder gene-rador de reflexión y cultura que posee el pensamiento cristiano. Puestoque en una época como la nuestra, en la que los saberes particularestienden cada vez más a desconectarse unos de otros y en los que se estáperdiendo toda visión de conjunto en el ámbito universitario, el hechode que un grupo numeroso de especialistas en áreas del conocimientomuy diversas se esfuercen por articular una perspectiva común, no esalgo que pueda darse por supuesto.

La obra que el lector tiene en sus manos representa, en definitiva, unejercicio del más genuino espíritu universitario. Un espíritu que, comotal vez llegue a sospechar al término de la lectura, algo tiene que vercon la perspectiva cristiana.

FRANCISCO JOSÉ SOLER GIL Y MANUEL ALFONSECA

IDEAS FUNDAMENTALES

1. ¿HAY LÍMITES FILOSÓFICOS PARA ELCONOCIMIENTO CIENTÍFICO?

Héctor Velázquez Fernández

Hablar de los alcances y límites de la ciencia es tocar un tema que hasido motivo de reflexión constante, al menos en los últimos 150 años. Laciencia y su metodología rigurosa nos ha aportado una visión del mundoque se anuncia como objetiva, segura, cierta y sobre todo prometedora.

Gran parte de las esperanzas del avance social y cultural de lahumanidad han sido puestas muchas veces en el avance científico. Y sinembargo, cabe preguntarse si es justa o real esta visión de la ciencia quela entiende como un conocimiento que contiene de modo modélico,completo y definitivo las características que hacen posible cualquiertipo de conocimiento.

Revisemos pues, brevemente, cuáles son los elementos de este tipopeculiar de conocimiento llamado ciencia, sus alcances y limitaciones,dentro de la explicación racional del mundo.

Según cierta visión instrumentalista, la ciencia no busca darnos unavisión de la realidad tal cual esta es, sino proporcionarnos teorías quefuncionen como instrumentos útiles para controlar y manipular lanaturaleza. Una visión más relativista considera que las teorías que nospermite formular la ciencia siempre son puntos de vista particulares,discutibles y sin pretensiones de objetividad definitiva. Un punto devista pragmático considera la ciencia como un preámbulo para latécnica, mientras que la postura convencionalista sostiene que las teoríasno son ni verdaderas ni falsas, sino que adquieren validez y utilidad enla medida en que responden a convenciones o acuerdos que nonecesariamente buscan reflejar la realidad, sino sólo llegar a puntoscomunes y acuerdos útiles cuya verdad es irrelevante, además deimposible probar.

En contraste a todas estas posturas y visiones, una lectura realistamoderada sobre la ciencia la considera capaz de aportarnos una lecturareal sobre el mundo que nos rodea y su funcionamiento, sin pretenderque esos conocimientos sean ni con mucho simples fotografías de larealidad. Bajo esta idea, la ciencia supone acuerdos y convenciones conlos que logra verdaderos acercamientos a las estructuras que describe;mientras que en otros casos sólo llega a teorías abstractas e hipotéticas(como ocurre en el caso de las teorías cuánticas usadas para explicar lomicro-físico, sobre lo que tenemos un conocimiento que escapa a laobservación directa), sin que ello implique que sus conclusiones seanfalsas o irreales.

LA CIENCIA, SU ALCANCE Y SU VALOR

La valoración del papel y alcance de la ciencia ha merecido desigualapreciación a lo largo de los últimos años. Para algunos, la cienciaexperimental sería el único acceso válido a la realidad, mientras quepara otros sería un saber de segunda categoría, que se limitaríasolamente a los aspectos superficiales del mundo; esto es, a los cómo, sinalcanzar los por qué.

Esta no deja de ser una lectura simplista del conocimiento científico.Gracias a la ciencia experimental conocemos entidades, propiedades yprocesos que sólo son accesibles mediante el método de la ciencia, yque en buena medida nos ayudan a conocer nuestra propia naturaleza.Pensemos en los mecanismos genéticos, en la composición de la materiatanto a nivel micro como macro, o en las funciones cerebrales quecondicionan el conocimiento, el lenguaje y el pensamiento. De todosestos alcances no se puede decir con justicia que simplemente«conozcan el cómo y no el por qué». De tal modo que, si bien es ciertoque el conocimiento de la ciencia experimental es parcial, ello no quieredecir que se ocupe sólo de superficialidades acerca de la realidad.

Por cierto, que la ciencia sea un conocimiento parcial no quiere decirque sólo llegue a conjeturas provisionales sin alcanzar ninguna verdadni certeza. La ciencia alcanza verdaderos conocimientos acerca de lanaturaleza. Su verdad es en buena medida contextual y parcial, pero almismo tiempo auténtica, pues sus enunciados correspondenverdaderamente con la realidad.

Quizá la sospecha de que el conocimiento científico sólo alcanzaverdades parciales que no nos llevan a la verdad, se deba a que, enefecto, el objeto de la ciencia no es la realidad sin más, sino unaconstrucción elaborada a partir de conceptos básicos y criteriosoperativos; que nos permite conocer y dominar los fenómenos naturales(así ocurre, por ejemplo, cuando la mecánica necesita elaborarconceptos básicos como longitud, masa y tiempo, para con ellos definirfuerza y energía). En virtud de estos elementos se construyen teorías quesólo captan aspectos particulares de la realidad del mundo, pero cuyoscomponentes teóricos y experimentales no son arbitrarios y no impidenla intersubjetividad, siempre y cuando operen dentro de un determinadocontexto científico.

Esto quiere decir que la demostrabilidad de la ciencia es contextual yreferencial. Esto es, la verdad de los enunciados y teorías que usa laciencia debe ser valorada siempre en referencia al contexto y a lasestipulaciones supuestas, con un valor aproximativo que dependerá de laprecisión que se alcance en cada momento de la construcción del objetocientífico.

De ahí no se sigue que la verdad de la ciencia sea sólo conjetural,sino que, como ocurre por ejemplo con la mecánica clásica, ésta no esfalsa si se la compara con la relatividad, sino que su validez depende delcontexto en el que no intervienen velocidades grandes ni masaspequeñas; de tal modo que, mientras mejor delimitado esté el contextoen el que mantiene su validez, más verdad aportará el enunciadocientífico.

Y así, los enunciados científicos comprobados son simultáneamenteauténticos y parciales, porque se refieren a la realidad, pero bajo elpunto de vista de su objetivación respectiva o contextual, que puede serobjeto de ulteriores precisiones. La verdad de un anuncio científico, portanto, es relativa a esos marcos o contextos.

La objetivación, además de referir a una perspectiva parcial, debeestar relacionada con el control experimental. En este factor se finca lafiabilidad de la ciencia y al mismo tiempo sus límites. De tal modo quelos enunciados que no respondan a control experimental, no es quealudan a realidades inexistentes, sino que simplemente designan objetosque no pueden ser estudiados desde la perspectiva propia de la cienciaexperimental.

Hay una serie de supuestos de la ciencia que no son materia de lamisma directamente, pero sin ellos la ciencia no podría operar. Porejemplo, la suposición de que hay una naturaleza y un orden quepueden ser conocidos, así como una causalidad y una legalidadnaturales; estos aspectos se comportan como verdaderos presupuestosontológicos y gnoseológicos. Pero también hay supuestos lógicos, comola búsqueda de la verdad, que hace las veces de motor para la ciencia. Apartir de todos estos supuestos, la ciencia avanza cuando los replantea,los vuelve a justificar, los amplía y los precisa.

Si la ciencia no nos permitiera conocer realmente el mundo, sinosolamente nos proporcionara instrumentos prácticos para dominar lanaturaleza, no seríamos capaces de hacernos una imagen del mundo apartir de los descubrimientos que encontramos en él. En cambio,suponer que la ciencia nos proporciona un conocimiento real yverdadero nos da pie para sacar nuevas reflexiones conceptuales,filosóficas y humanas; así como avanzar hacia nuevas preguntas y nuevasrespuestas, ya no sólo sobre el funcionamiento del mundo y suconstitución, sino sobre el sentido de su existencia.

El prestigio de la ciencia ha hecho que algunos piensen que es elprincipal medio del que disponemos para conocer la realidad. Estapostura, que se llama cientificismo, consiste en extender los alcances delmétodo científico a otros tipos de conocimiento y convertir a la cienciaen el modelo de todo conocimiento humano.

En el siglo XIX, el positivismo de Augusto Comte representó uno delos momentos más fuertes de esta postura, y en el siglo XX el Círculo deViena propuso a la ciencia experimental como paradigma de objetividad,racionalidad y eficacia cognoscitiva. Con el tiempo, las críticas alcientificismo fueron señalando que la ciencia no podía ser modelo deejercicio racional que garantizara verdad y objetividad, porque sóloalcanza conjeturas; y de ahí se sostuvo que el conocimiento científicojamás sería capaz de alcanzar la verdad con certeza. Esta reacción hizopasar al cientificismo, desde la postura optimista propia del positivismoy del Círculo de Viena, hacia una noción de verdad inalcanzable; unaespecie de cientificismo pesimista.

LÍMITES DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

Frente a estas posturas, es necesario remarcar que el conocimientocientífico posee verdadera validez intersubjetiva que permite formularpredicciones comprobables y progresar para crear aplicaciones útilesmediante conclusiones seguras y objetivas; y que esa fiabilidad es real,siempre y cuando se reconozca que para alcanzarla hubo que dejar fuerapreguntas que pertenecen a otros campos; esto es, que la ciencia nopuede abordarlo todo ni responderlo todo, pues su fiabilidad estárestringida a los fenómenos de experimentación repetida. La ciencia nopuede ser una actividad autosuficiente, porque depende de supuestosque la rebasan y que ya hemos mencionado: el orden natural, las leyesnaturales, la existencia de la realidad externa; que no son nidemostrados ni tematizados por la ciencia misma, sino supuestos de suejercicio.

Por otro lado, decir que sólo lo experimental es aceptable, no es enmodo alguno un presupuesto de la ciencia, sino de una posturaideológica o filosófica. Hoy esta actitud tiene diferentes modos depresentarse: a veces como un cientificismo que reduce la realidad a lofísico, otras veces a lo biológico, o bien a lo técnico o tecnológico,como cuando se afirma que no existen límites en la inteligencia humanaque no puedan ser alcanzados mediante un ordenador.

Sin embargo, la ciencia, entendida como un conocimiento sometido acontrol experimental, que nos puede proporcionar un dominiocontrolado de la naturaleza, no considera que aquello que no se sujete aeste enfoque sea inferior a la ciencia, sino que simplemente atañe aotros ámbitos que se acometen e investigan mediante otras preguntas yotras respuestas.

La ciencia ha aprendido a interrogar a la naturaleza mediantepreguntas de las que se conoce qué respuesta debe darnos el mundonatural. En cierto sentido la naturaleza es muda, porque no hablanuestro lenguaje, sino el lenguaje de los hechos, y hemos aprendido aformularle preguntas de modo que las entienda y la responda; y en esoconsiste precisamente la experimentación. Por eso realizamosexperimentos para comprobar hipótesis, porque sin ideas previas noiríamos a ninguna parte. De ahí que la actividad científica requieracreatividad, argumentación e interpretación.

A veces, con la pretensión de mostrar la ciencia como unconocimiento independiente, se expone como si careciera de valores;

pues se piensa que, de poseerlos, no obedecería a una búsqueda objetivay honesta, sino que estaría supeditada a ideologías o prejuicios. Sinembargo, es necesario que las ciencias posean diferentes tipos devalores, como los ya mencionados: la búsqueda de la verdad y labúsqueda del dominio controlado de la naturaleza, así como un enfoquesocial, según el cual interesa compartir los conocimientos obtenidos. Laciencia es capaz de simplificar o ampliar sus explicaciones, ordenandolos fenómenos que de otra manera nos aparecerían aislados e inconexos.Y también es capaz, con su propia fecundidad, de mover a nuevoshallazgos en la investigación de la realidad. Si a esto se añade suprecisión predictiva, su consistencia externa e interna, así como sufertilidad y su poder unificador, todo ello hace de la ciencia unaherramienta singular para la explicación de la realidad, pero no la únicaposible.

La ciencia experimental es un ejercicio acotado, metodológicamentemuy circunscrito para interrogar a la naturaleza, y usa de conocimientosque nos permiten avanzar en su comprensión; es un conocimientoriguroso y metodológicamente muy exigente, pero no es modelo deracionalidad, sino una continuación de las preguntas con las que operael conocimiento ordinario. Para comprender completamente los alcancesy límites del conocimiento científico, se debe tener en cuenta que setrata de un tipo de ejercicio racional más, entre otros igualmenteválidos, igualmente importantes, e igualmente parte de la inquietudhumanas por plantear, inquirir y encontrar respuestas que nos lleven aexplicar este mundo en el que hemos encontrado nuestra propiaexistencia.

Sólo de este modo seremos capaces de valorar el alcance y la utilidadde una de las conquistas racionales más grandes que haya alcanzado laracionalidad humana, desde que en la antigüedad clásica griega seestableció que éramos capaces de explicar causalmente, y que la mentepodía llegar a comprender por qué ciertas características pertenecen aciertas realidades, y cómo ello podía comunicarse a otros mediante unademostración. La ciencia experimental nacida con rigor en el siglo XVIInos aportó una visión nueva, al permitir estandarizar matemáticamentelas explicaciones sobre el cómo y el por qué del mundo físico. Y lavertiente contemporánea nos ha dotado de elementos de estudio ycomprensión que muchas veces hacen de los medios virtuales y la

modelización la herramienta más eficaz en la investigación de larealidad física.

Comprender el papel de esta conquista cultural es marcar los límitesy destacar los alcances, pero también implica mostrar que la cienciaexperimental en un ejercicio peculiar, en el que las capacidadesnaturales de la razón entran en juego mezclándose con una metodologíaque convierte a la ciencia en una continuidad del conocimientoordinario e inquietudes naturales, y no en un celoso, excluyente yasfixiante modelo unificador de lo que deben ser la racionalidad y susalcances.

PARA SEGUIR LEYENDO

AGAZZI, E. (1978), Temas y problemas de filosofía de la física. Herder,Barcelona.

ARANA, J. (2001), Materia, universo, vida. Tecnos, Madrid.ARANA, J. (2012), Los sótanos del universo. La determinación natural y sus

mecanismos ocultos. Biblioteca Nueva, Madrid.ARTIGAS, M. (1992), Filosofía de la ciencia experimental. EUNSA, Pamplona.ARTIGAS, M. (1999), La mente del universo. EUNSA, Pamplona.ARTIGAS, M. (2007), Ciencia y religión. Conceptos fundamentales. EUNSA,

Pamplona.VELÁZQUEZ, H. (2007), ¿Qué es la naturaleza? Introducción filosófica a la

historia de la ciencia. Porrúa, México.

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2. ¿HAY LÍMITES CIENTÍFICOS PARA ELCONOCIMIENTO CIENTÍFICO?

Manuel Alfonseca

La ciencia no sólo tiene límites filosóficos, como se indica en lapregunta anterior, sino que también está limitada, sin salirse del campode la propia ciencia. El siglo XX ha sido testigo del descubrimiento dealgunos de estos límites, que hasta entonces habían permanecidoignorados, y que pueden ser de dos tipos:

Límites teóricos, que como tales son imposibles de transgredir.Límites prácticos, que en teoría podrían dejarse atrás, aunque laprobabilidad de que lo consigamos es pequeña, porque lanaturaleza suele imponérnoslos.

LÍMITES DE LAS MATEMÁTICAS

A finales del siglo XIX y principios del XX, la formalización completa dela aritmética (la deducción total de sus teoremas a partir de un conjuntoconsistente de axiomas) parecía abordable y fácilmente alcanzable. Elprimero en intentarlo fue Gottlob Frege, cuyo intento fracasó cuandoBertrand Russell descubrió una paradoja destructiva en su formalizaciónde la teoría de conjuntos. A pesar de todo, en 1920 David Hilberttodavía proponía ese objetivo como uno de los desafíos fundamentalesde las matemáticas de su época, mientras el propio Bertrand Russellprobaba suerte para resolverlo. Todo este esfuerzo cayó por tierra en1931, cuando Kurt Gödel demostró que todo sistema axiomático capazde deducir la aritmética, o bien es inconsistente (contienecontradicciones) o bien es incompleto (contiene teoremas que no

pueden probarse a partir de esos axiomas).Los teoremas de Gödel supusieron un duro golpe para las esperanzas

de muchos científicos de llegar a saberlo todo gracias a la ciencia. Siprecisamente hay límites en las matemáticas, la reina de las ciencias, laque proporciona las herramientas que permiten formalizar todas lasdemás, quizá la ciencia no pueda llegar a ser la panacea delconocimiento que esperaban muchos pensadores y que todavía, a pesarde todo, algunos siguen esperando, como demuestran términos como lateoría del todo (la unificación de la relatividad con la mecánica cuántica)o la partícula de Dios (el bosón de Higgs), que algunos físicos utilizanmás bien como expresión de un deseo o como eslogan publicitario delateísmo, que como una realidad alcanzable.

LÍMITES DE LA FÍSICA

Entre las ciencias experimentales, la física es la más rigurosa desde elpunto de vista teórico, pues puede aprovechar las matemáticas mejorque las otras ciencias para formalizar los conocimientos que vamosadquiriendo sobre el mundo que nos rodea. Por eso quizá es tambiénmás propensa a lanzar las campanas al vuelo y anunciar que yaprácticamente lo sabemos todo, o estamos a punto de saberlo.

Esto ha ocurrido al menos dos veces a lo largo de la historia de lafísica. En la última década del siglo XIX, en las publicaciones dedivulgación y las previsiones sobre el futuro científico se extendiómucho la idea de que la física estaba a punto de convertirse en unaciencia cerrada, en la que ya no quedaría nada por descubrir. Tan sólo(se decía entonces) quedan dos pequeños fenómenos por explicar: laradiación del cuerpo negro y el resultado negativo del experimento deMichelson-Morley.

Menos de diez años más tarde, todo el edificio de la física setambaleó, precisamente a consecuencia de esos dos fenómenos. El prime-ro llevó a Planck a proponer la teoría de los cuantos, que en menos detreinta años se convirtió en la mecánica cuántica, una de las dos teoríasfísicas fundamentales en la actualidad, que está muy lejos de poderconsiderarse cerrada, pues existen muchas interpretaciones alternativas,incompatibles entre sí. El segundo quedó explicado por la teoría de larelatividad de Einstein, que revolucionó la astronomía y la mecánica

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cósmica al demostrar que la teoría de la gravitación de Newton, quehabía sido durante doscientos años la estrella de la física, no era másque una primera aproximación.

Curiosamente, un siglo exacto después de este primer fiasco lasituación ha vuelto a repetirse. De nuevo han surgido voces que afirmanque la física está a punto de cerrarse, que estamos a punto de saberlotodo. Es verdad que no hemos conseguido unificar la mecánica cuánticay la relatividad, que siguen siendo incompatibles entre sí, pero tenemoscasi completo el modelo estándar de la física de partículas y el modelocosmológico del Big Bang. En cuanto unifiquemos esas dos teorías, todohabrá terminado. Y es que el hombre es el único animal que tropiezados veces con la misma piedra.

Lo malo es que hay razones teóricas para suponer, no ya que estemosmás lejos de lo que algunos creen de llegar a saberlo todo, sino queexisten límites a nuestro conocimiento que harán que ese objetivo seasiempre inalcanzable. Veamos un ejemplo de este razonamiento:

Los químicos del siglo XVIII descubrieron gran número desustancias nuevas. Como no sabían cómo estaban constituidas, loúnico que podían hacer con ellas era describirlas en catálogos depropiedades, pero no podían explicar su comportamiento.A principios del siglo XIX, Dalton formuló la teoría atómica, queafirma que las moléculas están formadas por átomos que secombinan entre sí. A lo largo de ese siglo, mientras se descubríanmás y más tipos de átomos (elementos químicos), muchaspropiedades químicas pudieron explicarse; pero el nivel inferior,el de los átomos, sólo podía describirse. El sistema periódico deMendeleev es un catálogo de átomos. Nadie sabía por qué laspropiedades de los átomos eran las que eran, ni por qué seagrupaban de esa manera y no de otra.A principios del siglo XX, tras el descubrimiento de laradiactividad y de las primeras partículas elementales, Rutherfordpropuso un modelo de la estructura del átomo. Con él entramos enel nivel de las partículas elementales (electrones, protones,después neutrones). Con su forma de agruparse para formarátomos, las partículas explican la estructura y las propiedades deestos. Por tanto ya se conocían tres niveles: el de las moléculas, el

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de los átomos, y el de las partículas. Con las últimas, lo único quese podía hacer era describirlas. No se sabía, por ejemplo, por quélos protones tienen una carga positiva y los neutrones ninguna,sólo se sabía que así ocurre.A lo largo del siglo XX, como ocurrió en el XIX al nivel de losátomos, el número de partículas elementales proliferó. Para ponerorden, a finales de los años sesenta Murray Gell-Mann propuso lateoría de los quarks, que desciende un nivel más y explica elcomportamiento de algunas partículas elementales, los hadrones.Ahora se sabe que un protón tiene una carga positiva porque estáformado por dos quarks up con carga +2/3 y uno down con carga–1/3 (2/3+2/3-1/3=1), mientras el neutrón está formado por dosquarks down y uno up (2/3 – 1/3 – 1/3 = 0). Pero nadie sabe porqué los quarks (y los leptones, como el electrón) tienen la cargaque tienen. Sólo podemos describirlos.

Así estamos. Hoy conocemos cuatro niveles: las moléculas, explicadaspor los átomos; los átomos, explicados por las partículas elementales,algunas de las cuales son explicadas por las partículas fundamentales(leptones y quarks), que por el momento no han sido explicadas pornadie. ¿Qué pasará en el futuro? Quizá lleguemos a explicar elcomportamiento de las partículas fundamentales descubriendo un quintonivel, pero entonces éste no tendrá explicación, de nuevo sólo podrádescribirse. Y así podríamos seguir hasta el infinito. El último nivelalcanzado siempre será inexplicable hasta que se descubra el siguiente.La conclusión es evidente: la física no puede explicarlo todo.

LÍMITES PRÁCTICOS DE LA BIOLOGÍA Y DE LA TÉCNICA

La posibilidad de repetir un experimento es uno de los principiosfundamentales del método científico. Ningún descubrimiento seconsidera definitivo hasta que ha sido confirmado por un investigador oequipo independiente, y si esto ocurre pasa a formar parte del acervocientífico. Se sigue, por tanto, que un hecho sólo puede considerarsecientífico si puede reproducirse. Los hechos históricos se tratan de otramanera. Se buscan documentos que confirmen que el hecho ocurrió ydescriban cómo ocurrió, y se analizan para estimar su grado de

credibilidad. Cuantos más documentos independientes coincidan, mayorcredibilidad tendrá el hecho histórico. El asesinato de Julio César es unhecho histórico bien documentado, pero no es científico, porque no sepuede reproducir.

El origen de la vida es un suceso que, muy probablemente, ocurrióuna sola vez en la historia de la Tierra. Es imposible repetirlo paraestudiar cómo sucedió, luego no es un hecho científico, es un hechohistórico. ¿Cuáles serían los documentos en este caso? Los rastrosfósiles. Pero es prácticamente imposible que los encontremos. Por lotanto, el origen de la vida será siempre, muy probablemente, unproblema insoluble. ¿Pero no es posible que algún día lleguemos afabricar vida en el laboratorio? Quizá sí. ¿Y no sabríamos entoncescómo tuvo lugar el origen de la vida? Pues no, porque no tendríamos laseguridad de que la forma en que lo hayamos conseguido sea la mismaen que apareció espontáneamente, algunos cientos de millones de añosdespués del origen de la Tierra.

Se habla también mucho del crecimiento exponencial en el desarrollotécnico. La ley de Moore, por ejemplo, que describe muy bien elincremento enorme de la capacidad de memoria y de la velocidad deejecución de las instrucciones de los ordenadores, afirma que estasmagnitudes se duplican cada año y medio o dos años. Pero en 2003 elpropio Moore dijo que «ninguna exponencial dura para siempre», ypredijo que a su ley le quedaban como mucho de diez a quince años demargen, porque en la naturaleza todas las curvas de crecimientoaparentemente exponencial acaban siempre convirtiéndose en la curvalogística, que después de un incremento muy rápido pasa por un puntode inflexión, reduce la tasa de crecimiento y acaba deteniéndose. Yaestamos en camino de que esto ocurra con la curva de aumento de lapoblación mundial, en la que el punto de inflexión se atravesó en losaños ochenta, y hay algunos indicios de que lo mismo podría estarocurriendo con nuestros avances tecnológicos.

PARA SEGUIR LEYENDO

ALFONSECA, M., Alan Turing y los límites de la ciencia, Blog de El País, 4 deoctubre de 2012, http://blogs.elpais.com/turing/2012/10/alan-turing-y-los-l%C3%ADmites-de-la-ciencia.html

GONZALO, J.A. Y CARREIRAS, M.M., Intelligible Design: A Realistic Approachto the Philosophy and History of Science, World Scientific, 2013.

3. ¿ES LO MISMO LA RAZÓN EN LA BIOLOGÍA, LAFÍSICA Y LAS MATEMÁTICAS, O SON TRES

CONCEPTOS DE RACIONALIDAD?David Jou

El concepto de razón no es unívoco, ni en la ciencia, ni en la teología,ni en la vida corriente. Por ello, un diálogo entre fe y razón, o entreciencia y fe, debe afinar el concepto de razón, no tanto para definirlo deforma unívoca, sino más bien para aclarar su multiplicidad y aprovecharlo que ésta pueda aportar a la reflexión teológica sobre la ciencia.

LA RAZÓN EN BIOLOGÍA

Desde una visión biológica, se considera razón una cierta capacidad oconjunto de capacidades del cerebro humano. Este punto de vista tieneuna serie considerable de consecuencias. Cuáles sean esas capacidadeses un tema de debate: ¿es la razón tan sólo una cierta capacidadalgorítmica para observar e interpretar la naturaleza, hacer abstraccionessobre la misma, y elaborar edificios lógicos más o menos consistentes,como por ejemplo las matemáticas, o las leyes físico químicas? Estavisión exclusivista de la racionalidad es desmentida por la vida, quemuestra otras actividades racionales, pero bastante menos formalizadas:la economía, el derecho, la política, la filosofía, la crítica artística oliteraria, la teología, la introspección analítica… Por otro lado, lafrontera entre razón y emoción es permeable y multifacética: a veces, laemoción enturbia la razón, pero otras veces la estimula y la entusiasma.En términos neurológicos, la razón más analítica, más cuantitativa, másabstracta, parece alojar el centro de sus actividades en la corteza delhemisferio cerebral izquierdo, y está en diálogo más o menos

satisfactorio con las habilidades del hemisferio derecho, de tipo másintuitivo, artístico, concreto, espacial. Por su parte, el binomio razón-emoción sugiere un diálogo entre corteza cerebral y sistema límbico,relación estudiada cada vez con mayor profundidad.

Otro aspecto de esta visión de la razón se refiere al papel de la razónen el universo. El cerebro humano ha surgido evolutivamente a lo largode una larga cadena de azares y selecciones. No se considera necesarioen el universo, aunque no conocemos la probabilidad de que haya en élvida inteligente además de la nuestra: para algunos, la vida inteligentepodría ser relativamente abundante —pongamos por caso, unos cienplanetas con vida inteligente en cada galaxia. Para otros, la vidainteligente ha requerido un ambiente tan propicio (estelar, planetario),una cadena de azares tan improbable (evolución), y una sintonizacióntan fina de las constantes cósmicas (cosmología), que la inteligenciadebe considerarse como casualidad innecesaria, improbable, tal vez unlujo, sin ninguna consecuencia cósmica. Entre la cadena de hechos máso menos casuales de que depende la vida inteligente podemos mencionarla existencia de un planeta como la Tierra, con agua, con campomagnético adecuado, a una distancia adecuada de una estrella adecuada(en tamaño y en posición relativa en la galaxia), y con una lunaadecuada para estabilizar la inclinación del eje de rotación y, por lotanto, de mitigar la posibilidad de cambios climáticos bruscos yfrecuentes, la aparición de la fotosíntesis, cierto número de extincionesen masa de gran número de especies biológicas, sin contar con losnumerosos detalles de mutaciones, replicaciones y recombinacionesgenéticas que han conducido hasta un cerebro relativamente adecuadopara cierto atisbo de inteligencia.

Un tercer aspecto de la razón biológica es de tipo cultural. La visiónevolutiva de la vida es atacada por grupos más o menos integristas, queintentan imponer la explicación alternativa de una Creación, seadirectamente descrita como lectura literal del primer y segundocapítulos del libro del Génesis, o mediante la idea, más sutil y compleja,de un diseño inteligente con intervención ocasional más o menos directadel Creador. Esas pugnas e interferencias, que a veces han provocadoepisodios de considerable radicalidad, han conducido a una actitudcombativa y suspicaz por parte de los científicos que se ocupan de esostemas, lo que ha dado lugar a la emergencia de un nuevo ateísmo

cientificista considerablemente activo, en lucha con las visionesreligiosas del mundo, aunque desde hace muchos años la visiónevolutiva haya sido aceptada en sus aspectos científicos por diversasreligiones —o, al menos, por amplios grupos dentro de diversasreligiones.

LA RAZÓN EN FÍSICA

El concepto de racionalidad en física es bastante diferente del biológico.La racionalidad sería un orden cósmico, de carácter matemático, muchomayor que cualquier razón humana, en el sentido de que actuaría desdeel inicio del universo, mucho antes de que hubiera ni siquiera átomosneutros, y que seguirá rigiendo el universo una vez los humanos sehayan extinguido y la Tierra ya no albergue vida alguna, a causa delcrecimiento del sol y del aumento de su emisión de calor. Tenemos asíuna racionalidad abstracta, pero concretada en una realidad físicaconstituida por materia y radiación —y por ingredientes másmisteriosos, como materia oscura y energía oscura.

La física es un diálogo con el mundo mediante la observación, laexperimentación y el análisis matemático. Para la física, el mundodesborda la razón humana y tiene fuerza de revelación, no en sentidoreligioso, sino en el sentido de presencia desafiante que no parece poderser poseída por la actividad de la razón pura. Efectivamente, muchasteorías matemáticamente impecables y elegantes han debido serdesechadas porque ni se ajustaban a las observaciones, ni hubo modo deconseguir, mediante cambios menores, que se ajustaran a ellas. En laépoca de Maxwell, por ejemplo, había cuatro o cinco teoríascompetidoras de los fenómenos eléctricos y magnéticos,matemáticamente plausibles, pero todas ellas, menos las ecuaciones deMaxwell, fueron desmentidas en algunos aspectos por las observacionesy resultados experimentales. Más recientemente, algunas teorías de granunificación, muy elegantes, tuvieron que ser desechadas por predecirque el protón se desintegraba. E igualmente se deberá desechar lasteorías de supercuerdas si no se descubre ninguna partículasupersimétrica, ya que un ingrediente básico de dicha teoría se basa enla idea de super-simetría. Así, la matemática pura no es suficiente para ladescripción del mundo y debe dialogar con él mediante el experimento.

Así como la visión biológica de la razón hace pensar, lógicamente,que las ideas religiosas tengan que ser forzosamente una creación delcerebro humano, acogedora o amenazadora, fructífera o esterilizante,según como se vea la acción práctica del movimiento religioso, la razónfísica abre las puertas a una realidad mucho mayor que los humanos:profunda, sutil, desbordante, estructurada, elegante… No es de extrañarque a lo largo de la historia muchos físicos hayan considerado que esaracionalidad de las leyes era una especie de divinidad inmate-rial,inmensa, a la vez cósmica y biológica, planetaria y cerebral. Su dominiono se limita a lo más grande (universo, galaxias) sino también a lo máspequeño (átomos, moléculas, partículas elementales, fluctuaciones delvacío cuántico) y la realidad de escalas intermedias (planetas, moléculas,vida).

LA RAZÓN EN MATEMÁTICAS

La razón matemática es más abstracta y más libre que la de la física.Buena parte de su contenido es independiente del mundo físico, en elsentido de que puede proporcionar teorías matemáticamenteconsistentes sobre el mundo, pero no realizadas en el mundo. Uno de lostemas intrigantes a lo largo de la historia ha sido la cuestión de si lasmatemáticas son un descubrimiento de los humanos o una creaciónhumana. Que se trate de lo segundo, que la mente humana puedaconstruir teorías, definiciones, teoremas, entes de razón que siguen leyespropias, consistentes y sutiles, es ciertamente una posibilidad a tener encuenta, en cuyo caso nos podríamos preguntar qué tipo de matemáticaspodría crear otra especie inteligente. Lo que nos conduce a pensar que,por el contrario, parece más plausible que las matemáticas formen parteprofunda de la realidad, y que nosotros, a fuerza de intuicionescreativas, ambiciones intelectuales, audacias especulativas y trabajosistemático las vayamos descubriendo, con su asombroso ajuste a ladescripción rigurosa de muchos fenómenos que, en el momento de laformulación de la teoría, no eran conocidos, ni tan siquiera imaginados.

La razón matemática no se deriva de la evolución del cerebro, sinoque la supera ampliamente. Para sobrevivir, la especie humana hubieratenido suficiente con unas pocas habilidades contables y mensurablesque le hubieran otorgado ventajas prácticas suficientemente grandessobre las especies biológicas competidoras. Ni la poesía, ni las

matemáticas, ni la religión son necesarias desde el punto de vista de laevolución: no son una necesidad, sino un lujo, como tantos otrosaspectos de la evolución.

Las ideas actuales sobre multiversos, universos múltiples regidos poruna misma ley física general, pero con constantes físicas universalesdiferentes, constituye un pequeño testimonio de cómo se puede pensarque las matemáticas trascienden nuestro universo, en el doble sentido deser necesarias para su origen y en el de desbordarlo infinitamente. Larelación entre matemática y realidad siempre ha tenido algo demisterioso. ¿Nacen las matemáticas junto con el tiempo, el espacio y eluniverso, o son anteriores al tiempo y al espacio, están fuera del tiempoy del espacio, son en sí mismas un ámbito de realidad?

COMENTARIOS FINALES

Cuando nos preguntamos si Dios es un elemento radicalmente central,básico, fundacional de la realidad o es, por el contrario, un invento ocreación humana, no debemos pensar tan sólo en si Dios es un inventonarrativo de algunos humanos, impuesto a los demás por la seducción, laconveniencia o la violencia. Podemos interpretar también la cuestión enun sentido mucho menos obvio, análogo a la idea de si las matemáticasson una grandiosa y efectiva creación humana o un constituyente básicode la realidad más profunda. Esto puede ayudar a reflexionar sobre lacomplejidad intelectual de la cuestión de Dios, en lugar de considerarlacomo un mito simplista, caduco, supersticioso.

Por otro lado, nos podemos preguntar en qué consiste la racionalidadmás profunda del universo. ¿Se trata de una racionalidad de tipopuramente físico-matemático, que contiene, como es lógico, laracionalidad físico-química y biológica? ¿Es una racionalidad que notiene nada que ver con valores como la belleza, la justicia, la bondad, laética, el amor? O bien, ¿contiene esos valores como forma natural, y talvez central, de esa racionalidad? ¿Contiene esa racionalidad la fuente dela existencia de universos concretos, el sentido de la vida, la existenciade una racionalidad interna al universo, como necesidad íntima deluniverso, y una acogida después de la muerte? ¿Contiene esaracionalidad la indignación por la injusticia, la rebelión ante el mal?Reflexionar sobre Dios puede llevarnos a pensar en profundidad,también, sobre el mundo.

PARA SEGUIR LEYENDO

ARTIGAS, M., La mente del universo. Ediciones de la Universidad deNavarra. Pamplona, 1999.

JOU, D., Cerebro y universo: dos cosmologías. Publicaciones de laUniversidad Autónoma de Barcelona. Bellaterra, 2011.

4. ¿QUÉ LE DEBE LA CIENCIA A LA CULTURACRISTIANA?Ignacio Sols

Si entendemos por contribución del cristianismo a la ciencia el hecho deque haya nombres cristianos unidos a sus avances recientes —una vezque el tren de la ciencia está en marcha— esta pregunta no tendríamucha profundidad, puesto que, una vez construido el tren, todospueden subirse a él, independientemente de sus concepciones filosóficas.El hecho de que encontremos católicos entre los premios Nobel decualquier ciencia —más, si hablamos de cristianos en general—, o entrelas medallas Field (el equivalente al premio Nobel en matemáticas), tansólo refleja que hay católicos y cristianos en nuestra sociedad, sin másmensaje que el hecho obvio (no tan obvio para los que no sabenciencia) de que no hay oposición alguna, ningún obstáculo, entre latemática de nuestra investigación y nuestra actitud religiosa. Más interéstiene la pregunta sobre cuáles fueron las concepciones del mundo quetenían los hombres que iniciaron el desarrollo de la ciencia.

Si por ciencia entendemos las matemáticas, estas comenzaronciertamente en Grecia, con un preludio o prehistoria en China, Egipto yBabilonia. Pero si nos preguntamos por la ciencia física — nuestroconocimiento matemático de la materia—, nos encontramos con que lacivilización cristiana no sólo dio a luz a esta ciencia en la obra de IsaacNewton de 1687, Philosophiae Naturalis Principia Matematica, sino que fueprecisamente la concepción judeocristiana del mundo la que condujo aese alumbramiento, tanto en su gestación medieval como en susantecedentes inmediatos. Fue un converso al cristianismo, el nestorianoJuan Filopón de Alejandría, quien en tornomo, el nestoriano JuanFilopón de Alejandría, quien en torno al año 530 inició la teoría delmovimiento, que es como se llamó la Mecánica durante el período de su

gestación medieval, rompiendo así con la autoridad del maestroAristóteles al abandonar la idea pagana de que el mundo supra-lunar —los astros— estaba formado por una sustancia divina e incorruptible.Juan Filopón afirmó que están hechos del mismo material que la Tierra,lo que tenía la consecuencia de que, si llegásemos a entender elmovimiento aquí, en la Tierra, acabaríamos entendiendo el movimientode los astros. Juan Filopón estudió el «movimiento forzado»: un cuerposigue en movimiento en ausencia de la fuerza que lo impulsó, debido auna «virtus impresa» en él («ímpetu» medieval, «inercia» actual). Encuanto a la caída de graves, dice que dos cuerpos de muy diferente pesocaen aproximadamente al mismo tiempo.

Los árabes retomarán este tema hasta llegar a dos escuelasencontradas: la de Avempace entendía erróneamente que la velocidad segenera en razón de la diferencia de la fuerza y la resistencia (que todoscreían era externa, es decir resistencia del medio1). Averroes, en cambio,lo entiende correctamente en razón del cociente de fuerza y resistencia(lo que hoy sería f/m). Estas dos escuelas pasan al mundo cristiano delsiglo XIII: San Alberto Magno y Pedro Gil de Roma (obispo de Bourges)seguirán la concepción correcta de Averroes; Santo Tomás, el monjefranciscano Roger Bacon y el beato Duns Scotto, la vía errada deAvempace. Thomas Browardine, obispo de Canterbury, propuso, a laspuertas del siglo XIV, una vía intermedia que, en términos actuales,sustituiría f/m por log (f/m) = log f —log m, lo que viene a dar larazón de modo espurio a ambos partidos. Esta nueva y errada víaimpidió el avance en dinámica durante un siglo, el mismo que tantoavanzó en cinemática, pues los «Calculatores del Merton College» deOxford fueron quienes definieron el movimiento uniforme, elmovimiento uniformemente acelerado, la velocidad media, y enunciaronel teorema de la velocidad media (teorema del merton College), que fuedemostrado más tarde por Nicolás de Oresme, obispo de Lisieux. Este fueel primero en usar el plano coordinado —longitud y latitud— y enrepresentar en él la gráfica de la velocidad en función del tiempo,afirmando que el espacio recorrido es el área encerrada bajo la gráfica,lo que hoy expresamos diciendo que el espacio es la integral de v.dt.También fue el primero en sumar series y en explicar, ya en el siglo XIV,que no advirtamos el movimiento diurno de la Tierra porque los cuerposque hay sobre ella participan de su inercia.

Tras el impasse debido a la disminución de la población europea porla peste negra y a la guerra de los cien años, la teoría del movimiento serecuperó en el siglo XV; de modo que, a principios del siglo XVI,Domingo de Soto formuló correctamente la caída de graves como unmovimiento uniformemente acelerado en el tiempo, ley que dicecumplirse exactamente sólo en el vacío, que no ve como imposible.Galileo Galilei redescubrirá y demostrará experimentalmente esta ley en1608, siendo profesor de matemáticas en Padua, pero no la dará aconocer hasta 1638 en sus Discursos y demostraciones matemáticas en tornoa dos nuevas ciencias. Aunque me parece claro que no tomó esta idea deDomingo de Soto, cuya teoría del movimiento se enseñaba en el ColegioRomano fundado por San Ignacio en 1551, sí es cierto que las notas queconsiguió en una visita al Colegio en 1587 motivaron que incluyera lateoría del movimiento en su enseñanza en Pisa —su formación era másbien matemática—. La ayuda de una plaza de armeros al profesor dePadua llevó a que Galileo dispusiera de una cinemática correcta y desólida base, de la que Newton podrá partir para formular su dinámica:«Si he logrado ver más lejos es porque me he aupado a hombros degigantes».

En el alumbramiento de la teoría de Newton confluirá también eldescubrimiento de las leyes del movimiento de los planetas. De hecho,Newton desarrolló su mecánica en 1687 para deducir estas leyes, porencargo o sugerencia de su amigo Edmund Halley. Esta aventura de sigloy medio había empezado en 1533, cuando Nicolás Copérnico, Doctor enderecho canónico por la Universidad de Ferrara, canónigo deFrauenburg y cinco veces canciller del Cabildo de su catedral, recibió dela Iglesia el encargo de sentar las bases astronómicas para la reforma delcalendario decidida, bajo León X, por el Concilio V de Letrán. Para ello,supuso —volviendo a una antigua idea de Aristarco de Samos— que losplanetas, incluida la Tierra, giran en torno al sol. Por eso, y porque suantiguo amigo el obispo Tiedeman Giese y el cardenal Nicolás Schönbergle animaron a publicar su teoría a pesar de sus propias reticencias,dedicó su obra al papa Paulo III. Más tarde buscó las leyes de esosmovimientos, inspirado precisamente en una concepción judeocristiana:el universo es obra de un Creador inteligente, que por tanto le dotó deleyes, y nuestra inteligencia es imagen y semejanza de la suya, razón porla que podemos descubrirlas. Esta era la mentalidad de los hombres de

aquella época, hombres que veían la naturaleza como un libro escritopor Dios con caracteres matemáticos, como decía Galileo.

Pero Newton tampoco habría podido alumbrar su criatura, poner enmarcha el tren de la física, si no se hubiera podido apoyar en undesarrollo matemático sin el cual la formulación de esa teoría resultaimpensable: el cálculo infinitesimal. No diré aquí que en este desarrolloinfluyera que sus protagonistas fuesen cristianos, pero sí diré que loeran. La noción de derivada, exactamente tal como la definimos hoy,aunque aún sin ese nombre, procede de Pierre de Fermat (1637), quienla utilizó para unificar los métodos de cálculo de máximos y mínimosque había leído en la Synagogé o Colección de Pappus (escrita hacia elaño 320)2. Pierre de Fermat fue un católico que, aunque jurista deprofesión, estaba unido a las matemáticas por la «republica de lascartas3» creada por el P. Mersenne, que contribuyó a la revoluciónmatemática en Francia en el siglo XVII, y en particular al de la geometríaanalítica en 1637 —las coordenadas cartesianas— en los escritos deFermat y Descartes, también católico piadoso, como se sabe.

Derivación («cálculo de tangentes») e integración («cálculo decuadraturas») fueron impulsadas en paralelo por tres sacerdotescatólicos; Cavalieri, Gregoire de Saint Vincent y James Gregory, y pordos sacerdotes anglicanos, John Wallis e Isaac Barrow. El hecho de queambas operaciones, derivación e integración, son inversas, lo que seconoce como «invención del cálculo», estuvo a punto de ser descubiertopor dos católicos profundamente religiosos: Blaise Pascal y EvangelistaTorricelli (este llegó a escribirlo, pero murió sin haberlo publicado). Lainvención del cálculo será disputada, como se sabe, por un anglicano yun luterano: Isaac Newton y Gottfried Leibniz. El primero dejó obrateológica y el segundo realizó acción ecuménica, lo que le impidióconvertirse al catolicismo.

Durante el siglo XVIII, los cristianos siguieron presentes en eldesarrollo del cálculo y de la mecánica —Euler y Lagrange— aunquetambién intervinieron deístas y ateos, como D’Alambert y Simón deLaplace, el llamado «Newton francés». La labor de formalización delcálculo infinitesimal —cuyos famosos «infinitésimos» carecían de rigor—fue iniciada por un católico francés, Augustin Cauchy, fundamentacióndel análisis a la que también contribuyó un sacerdote, Bolzano, quizá elúltimo que aparece en una ciencia matemática ya tan especializada.

La fundamentación del análisis en el siglo XIX se transforma enfundamentación de las matemáticas hacia el final de ese mismo siglo, enbase a la teoría de conjuntos de Georg Cantor, luterano profundamentereligioso e interesado por la filosofía y por la teología católica. En estaobra de fundamentación desempeñó un papel importante BertrandRussell, polemista contra la religión, para no dejar de citar a la otraparte, aunque no sea lo que nos ocupa. La formalización de lamatemática hizo posible que se conocieran sus límites —laimposibilidad de demostrar, dentro de la propia teoría, la consistenciade la aritmética y de la teoría de conjuntos, así como la incompletitud yla indecibilidad de ambas—. Estos teoremas fueron demostrados porKurt Gödel, perteneciente al grupo de los viejos católicos. La versión deestos teoremas en teoría de máquinas es de Alan Turing —no creyente—,y la implementación física de estas máquinas, que abre la era de lainformática, fue idea de Von Neumann, converso al catolicismo que, trassus más y sus menos, murió católico.

Para poder llegar a los detalles, he tenido que centrarme en unejemplo de teoría científica, la mecánica, ciertamente la más antigua yparadigmática, pero pueden encontrarse análogos en otras ciencias. Elelectromagnetismo, por ejemplo, fue desarrollado principalmente porcatólicos y anglicanos manifiestamente creyentes: Volta, Ampere,Faraday, Maxwell, Herz, Compton y Marconi, inventor de la radio ypremio Nobel de Física. Más difícil es encontrar clérigos dedicados a laciencia en épocas recientes, pero tampoco faltan. Dos importantesteorías actuales tienen su base en clérigos: la genética en Gregor Mendel,y la teoría del Big-Bang en Georges Lemaître4. Y el problema másimportante que existe hoy en la ciencia —después del problema de lateoría unificada— es una hipótesis debida a Bernard Riemann, unpredicador luterano que no pudo ejercer su profesión, aunque lo intentóvarias veces, por padecer horror fori5.

Si nos vamos a otras ciencias que conozco menos, encontramos aAntoine Laurent Lavoisier, católico francés, padre de la ciencia química,guillotinado por la Revolución en 1794 («La republique n’a pas besoinni de savants ni de chimistes, le cours de la justice ne peut êtresuspendu» dijo el juez que lo condenó) y a Louis Pasteur, tambiéncatólico francés de conocida religiosidad, ciertamente uno de los padresde la medicina moderna. En biología es inevitable preguntarse por el

evolucionismo. Jean-Baptiste Lamarck, el primero que publicó sobre laevolución de las especies, era un creyente católico. Y la figura másimportante, Charles Darwin, que explicó la evolución por el mecanismode la selección natural, aparece como creyente en Dios en el párrafo quecierra el Origen de las especies, aunque es sabido que su postura final fueel agnosticismo, no por razón de su teoría, que veía compatible con lafe, sino por razones más personales.

A esto habríamos de añadir la silenciosa y multisecular laborrealizada en la vida monacal. Los monjes inventaron el arado de hierro ymuchos otros instrumentos de labranza, y literalmente roturaron Europa,sentando las bases de la agricultura actual. Esto contribuyó alincremento demográfico, que acabaría aportando a la sociedad la masacrítica necesaria para el nacimiento de la ciencia. La ingente labor decopias de obras antiguas llevada a cabo en los monasterios benedictinoshizo posible que muchas obras de la antigüedad hayan llegado anosotros. La labor de enseñanza del quadrivium matemático en lasescuelas monacales, luego también catedralicias, en Occidente, mantuvola paupérrima herencia matemática que nos legó la antigüedad romana—no confundir con el legado de Grecia a Bizancio—, aunque fuesuficiente para que, en el siglo XII, después de ser tomadadefinitivamente Toledo, intelectuales de toda Europa afluyeran a estaciudad para dar lugar al trasvase de culturas6.

De esas traducciones pudo nutrirse la universidad tardo-medieval,nacida precisamente como expansión de las escuelas catedralicias. Elavance técnico del bajo medievo, favorecido por los gremios, hizo todolo demás: sin ese avance hubiera sido imposible el trabajo deexperimentación y de medida llevado a cabo un siglo después porTartaglia (proyectiles), Brahe (medidas de alta precisión que condujerona las leyes de Kepler), y Galileo (péndulo, plano inclinado7, proyectiles).Y el otro factor decisivo para la eclosión del Renacimiento- fue laimprenta, por su efecto sobre la difusión rápida del saber. He aquí undato que tiene su simbolismo: el primer libro de ciencia que seimprimió fue la traducción de los Elementos de Euclides, realizada porCampanus, capellán del Papa en el siglo XIII, más famoso por su obraoriginal De triangulis. El Renacimiento científico se inició, pues, con latraducción medieval de la más famosa obra antigua. ¿Por qué decir,entonces, que el Medievo cristiano acabó con la ciencia antigua8?

PARA SEGUIR LEYENDO

FERNÁNDEZ RAÑADA, A., Los científicos y Dios. Trotta, 2008.GONZALO, J.A., Pioneros de la Ciencia. Palabra, 2000.PÉREZ CAMACHO, J.A. Y SOLS, I., Domingo de Soto en el origen de la ciencia

moderna. Revista de Filosofía, 3o época, vol VII (1994), no 12, págs.27-49, Editorial Complutense, Madrid. La Física de Domingo de Soto.Revista Española de Física. Vol. 9, no4, 1995.

WALLACE W.A., The enigma of Domingo de Soto: Uniformiter Disformis andFalling Bodies in Late Medieval Physica, ISIS 59 (1968). Pp. 384-401.

WOODS, T.E., How the catholic church built western civilization. RegneryPublishing Inc. 2005.

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5. ¿POR QUÉ ES NECESARIA LA FE, SI EXISTEN«PRUEBAS» DE LA EXISTENCIA DE DIOS?

Javier Leach, SJ

Comenzaré planteando dos cuestiones previas: ¿Qué es la fe? y ¿qué esuna prueba o demostración? Una vez tratadas esas dos preguntasresponderé brevemente a la pregunta de por qué es necesaria la fe, siexisten «pruebas» de la existencia de Dios.

¿QUÉ ES LA FE?

No pretendo dar una definición académica completa de qué es la fe, sólointentaré describir cuatro rasgos característicos que, en mi opinión,pueden ayudar a responder la pregunta planteada.

La fe es una adhesión libre, personal y confiada en Dios que afectaa todas las dimensiones de la vida del creyente. La fe da lugar aactitudes y vivencias que involucran a toda la persona creyente yno se puede reducir, por lo tanto, a un mero acto exclusivamentemental, consistente en la aceptación intelectual de ciertosenunciados que afirman los creyentes.La fe en un Dios trascendente que se manifiesta personalmente almundo sólo puede tener su origen en una iniciativa del mismoDios. Nuestra adhesión a la manifestación personal de Diostrascendente al mundo no se puede justificar única yexclusivamente por cualquier otra realidad mundana distinta delmismo Dios. Particularmente en la fe cristiana, Dios trascendentese manifiesta personalmente en la humanidad de su Hijo.Por la fe, el creyente se adhiere a la iniciativa de Dios con una

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confianza radical, que afecta en su raíz a todas las otras confianzasnecesarias para nuestra existencia humana y no se puede separarde ellas. Algunos ejemplos de confianzas necesarias para laexistencia humana que quedan afectadas en su raíz por la fe son laconfianza en la palabra de un amigo, la confianza en que nuestraspercepciones sensoriales son reales, y la confianza en que nuestrosrazonamientos son correctos. La fe religiosa no niega ninguna deestas confianzas básicas para nuestra existencia humana, sino quelas sustenta y las apoya todas. La fe cristiana da, en Cristo, valordefinitivo a todas estas confianzas básicas humanas.La fe se comunica a través de la comunidad por la palabra y eltestimonio de otros creyentes. La fe se trasmite de persona apersona y de comunidad a comunidad. La fe crea lazos profundosentre los creyentes y los constituye como comunidad.

Estos cuatro rasgos describen algunas características importantes de lafe religiosa que la diferencian y la relacionan con otras confianzasbásicas humanas. Pasemos ahora a la segunda pregunta.

¿QUÉ ES UNA PRUEBA O DEMOSTRACIÓN?

Decimos que ciertos enunciados, que llamamos premisas, constituyenuna prueba o demostración de otro enunciado, que llamamosconclusión, si de la verdad de las premisas se sigue la verdad de laconclusión.

Frecuentemente decimos que las premisas «prueban» la conclusión.Por ejemplo, un juez afirma que la culpabilidad del reo está probadaporque se sigue de ciertos enunciados que el juez juzga que estánconfirmados como verdaderos. El juez dice que hay pruebas verdaderas(premisas) que demuestran la culpabilidad del reo (conclusión).

Ya el filósofo griego Aristóteles describió algunas estructuraslingüísticas que interrelacionan ciertas premisas y con sus conclusionesde modo que constituyen demostraciones. Las estructuras deductivas dellenguaje que describió Aristóteles como demostraciones suelen llamarsesilogismos aristotélicos.

La formalización del lenguaje de la matemática, logrado a lo largo delos dos últimos siglos, ha permitido un conocimiento mucho más amplio

y plural de las demostraciones en distintos sistemas lingüísticos ytambién ha permitido el tratamiento informático de las estructuraslingüísticas que permiten deducir enunciados verdaderos a partir deotros enunciados verdaderos.

Las demostraciones estructuran el conocimiento trasladando elproblema de afirmar la verdad de las conclusiones al problema deafirmar la verdad de las premisas. Los procesos por los que llegamos acreernos y confiamos en la verdad de las premisas no son siempreiguales y varían según los casos. Por ejemplo, el juez llega a unconvencimiento de la verdad de las premisas por el testimonio de lostestigos.

En general las demostraciones deducen las conclusiones a partir deafirmaciones más previas o básicas. Todos tenemos confianzas ocreencias básicas, como la palabra de un amigo, o las percepciones denuestros sentidos, o la misma confianza en que nuestras pruebas odemostraciones son correctas. ¿Es la fe en la existencia de Dios unacreencia básica o es la consecuencia de una demostración?

Después de estas reflexiones creo que estamos preparados parahacernos la pregunta del encabezamiento:

¿POR QUÉ ES NECESARIA LA FE, SI EXISTEN «PRUEBAS» DE LA EXISTENCIA DE DIOS?

Una demostración de la existencia de Dios es una estructura lingüísticaque prueba como verdadera la existencia de Dios, supuesta la verdad deciertas premisas. Por ejemplo las cinco vías de Santo Tomás de Aquinoprueban como verdadera la existencia de Dios supuestas comoverdaderas ciertas premisas, que efectivamente en el contexto de lafilosofía de Santo Tomás son verdaderas. Otro ejemplo de demostraciónde la existencia de Dios es el argumento ontológico que prueba laexistencia de Dios a partir de ciertos enunciados filosóficos, que sonverdaderos para algunos filósofos, mientras que para otros no lo son.

Respondiendo a la pregunta de por qué es necesaria la fe, diré que esnecesaria por dos razones, la primera porque las pruebas filosóficas dela existencia de Dios no convencen a todo el mundo, sólo convencen alos que aceptan la verdad de las premisas dentro del contexto filosóficoen el que se han expresado. La segunda porque, aunque las pruebas de laexistencia de Dios tienen valor dentro del contexto de una filosofía, no

1.

2.

3.

4.

pueden explicar todas las características de la fe religiosa que heplanteado antes.

Voy a ir recorriendo cada una de estas características y viendo cómono pueden ser explicadas todas ellas basándonos exclusivamente en las«pruebas» de la existencia de Dios.

Las pruebas de la existencia de Dios permiten afirmar la existenciade Él como consecuencia de ciertas verdades filosóficas, pero noalcanzan a expresar la fe como una adhesión libre, personal yconfiada en Dios que afecta a todas las dimensiones de la vida delcreyente.No demuestran la iniciativa que Dios asume en las religiones. Porejemplo, la primera vía de Santo Tomás demuestra, siguiendo alfilósofo Aristóteles, la existencia de un primer motor inmóvil y laquinta vía demuestra, como hicieron también los filósofos estoicos,la existencia de una última explicación del orden y la finalidad.Pero, la iniciativa personal que Dios asume en la religión no seexplica ni por el primer motor inmóvil ni por la últimaexplicación del orden y la finalidad.Las pruebas de la existencia de Dios no explican por qué laconfianza que proviene de la fe afecta a todas las otras confianzasnecesarias para nuestra existencia humana y por qué no se puedeseparar de ellas. La confianza que proviene de la fe religiosa es undon gratuito que no se deduce de ninguna demostración filosófica.Y por último, me parece que las pruebas de la existencia de Diostampoco explican por qué la fe crea lazos profundos entre loscreyentes y los constituye como comunidad. Al menos no explicalos lazos que crea la religión.

La existencia de pruebas de la existencia de Dios nos muestra que lafe es a la vez un don gratuito y es un don razonable. Porque esrazonable, podemos crear estructuras lingüísticas a partir de cuyaspremisas deducimos filosóficamente la afirmación de que Dios existe.Esa argumentación filosófica queda expuesta a las discusiones filosóficasde escuela. Como don gratuito y religioso continúa siendo tambiénrazonable y sigue estando expuesto a las discusiones teológicas acercade por qué es razonable que Dios asume la iniciativa gratuita decomunicársenos.

6. ¿ES DIOS UNA HIPÓTESIS INNECESARIA?

7. ¿ES LA CIENCIA UN ESTADIO MÁS AVANZADODEL CONOCIMIENTO, QUE HA SUPERADO ELESTADIO «INFANTIL» DE LA FE RELIGIOSA?

8. ¿ES ADECUADO EL ESQUEMA POSITIVISTA DELA HISTORIA DEL CONOCIMIENTO, QUE SE

SUPONE QUE PASA DE UN ESTADIO RELIGIOSO AUN ESTADO CIENTÍFICO?

Alfredo Marcos

Las tres preguntas precedentes se entrelazan, por eso convieneabordarlas conjuntamente. Encontramos en ellas la sugerencia de que lahistoria ha pasado por varias fases sucesivas. Las más tempranas habríantenido un carácter religioso, mientras que las más recientes lo tendríancientífico. A esta pretendida descripción se superpone una valoraciónimplícita: las últimas fases superarían a las primeras, serían mejores enalgún sentido. Se diría que se ha dado un progreso, desde unamentalidad religiosa inicial, hasta una mentalidad científica final. Enesta línea se llega a pensar en Dios como en una mera hipótesisexplicativa, sustituible con ventaja por las explicaciones científicas1. Porotra parte, este supuesto desarrollo de la humanidad sería análogo al delconocimiento que se da en cada persona a lo largo de su vida, desde lainfancia hasta la madurez. En esta analogía, la ciencia ocuparía el lugarde la madurez del espíritu humano, mientras que la religión quedaríaconfinada en la infancia de la humanidad.

Expondré, en primer lugar, el origen histórico y filosófico de estas

ideas, que se remonta a la llamada ley de los tres estadios, propuesta porAuguste Comte (1798-1857). En segundo lugar, haré una evaluacióncrítica de las mismas para mostrar lo inadecuadas que resultan. En tercerlugar, trataré de aportar, ya en clave constructiva, una visión alternativa,más ajustada a la auténtica historia del conocimiento humano y a lasrelaciones actuales entre ciencia y religión, relaciones que deben serorientadas más por las ideas de diálogo y colaboración que por las desuperación y sustitución.

LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS

Emulando a Kepler (1571-1630) y a Newton (1643-1727), que habíandescubierto las leyes del movimiento planetario, muchos autores delsiglo XIX se lanzaron a la búsqueda de las supuestas leyes delmovimiento histórico. Uno de ellos fue Auguste Comte, pero hubo otros,como por ejemplo Hegel (1770-1831) o Marx (1818-1883). Estaposición filosófica, tan común en el XIX, según la cual la historiahumana estaría gobernada por leyes deterministas, se denominahistoricismo. Fue Comte, en este sentido, un típico hijo de su tiempo, unhistoricista que creyó haber descubierto la ley a la que se conforma lahistoria humana. La denominó ley de los tres estadios. La expuso ya en laprimera lección de su Curso de filosofía positiva (Cours de PhilosophiePositive, 6 vols., 1830-1842). Se pueden señalar precedentes de dicha leyen las obras de autores como Turgot (1727-1781), Condorcet (1743-1794) o Saint-Simon (1760-1825), pero es el nombre de Comte el quenormalmente se asocia con esta idea.

Para darnos cuenta de la importancia que le concedía, fijémonos ensus propias palabras: «Estudiando el desarrollo total de la inteligenciahumana, en sus diversas esferas de actividad, desde su primeramanifestación más simple hasta nuestros días, creo haber descubiertouna gran ley fundamental, a la que se halla sometida, por una necesidadinvariable, y que, me parece, puede establecerse con pruebas racionalesy también por medio de la verificación histórica»2.

La ley en cuestión es calificada aquí como «fundamental», poseería«una necesidad invariable» y su rango de aplicación sería «total»:afectaría a toda manifestación de la inteligencia humana en todo tiempo.Se supone, pues, que atañe a la entera historia de la humanidad, así

como a la biografía de cada persona individual y al desarrollo de cadaciencia en particular. Además, Comte pretende disponer de pruebasracionales y empíricas («verificación histórica») a favor de la misma.

Hasta aquí lo referido al alcance y naturaleza de la ley, pero ¿cuál essu contenido?: «Esta ley consiste en que cada una de nuestrasconcepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasasucesivamente por tres estadios teóricos diferentes: el estadio teológicoo ficticio; el estadio metafísico o abstracto; el estadio científico opositivo. En otros términos, el espíritu humano, por su naturaleza,emplea sucesivamente en sus investigaciones tres métodos esencialmentediferentes e incluso radicalmente opuestos: primero el teológico,después el metafísico y por último el positivo. De ahí resultan tres clasesde saber que se excluyen mutuamente: el primero es el punto de partidanecesario de la inteligencia humana; el tercero, su estado fijo ydefinitivo; el segundo sólo está destinado a servir de transición»3. Enpalabras más comunes, la serie inevitable estaría compuesta por estostérminos: religión, filosofía, ciencia. Obsérvese que Comte los considerano sólo diferentes, lo cual es obvio, sino incluso «radicalmenteopuestos» y «mutuamente excluyentes».

En la primera fase, los hombres habrían buscado explicaciones enclave de causas sobrenaturales, relacionadas con la acción de los dioses.En la segunda, habrían alegado causas abstractas, como los principiosvitales o la naturaleza entendida como un todo. En la tercera fase, lasexplicaciones de los fenómenos no se producirían mediante la apelacióna causas, sino a leyes que tienen por finalidad coordinar los hechosobservados. La mente ahora se interesaría por los hechos observables,por los fenómenos concretos y sus correlaciones, dejando ya de lado lasllamadas especulaciones teológicas y metafísicas. Dichos fenómenos sonsubsumidos bajo leyes descriptivas, como la de la grave-dad, queposibilitan predicciones. La capacidad predictiva nos abre camino haciala aplicación del conocimiento y el control de los fenómenos, hacia lautilidad práctica, en suma.

Hay que recordar aquí que Comte no era lo que hoy llamaríamos uncientífico, sino más bien un pensador político, interesadoprincipalmente en la reorganización de la sociedad. Nació durante laRevolución francesa, que acabó con un orden social intolerablementeinjusto y abrió una etapa de agitación, terror, incertidumbre e

imperialismo belicista. También vivió muy de cerca la revolución de1848. Es comprensible que Comte buscase las bases intelectuales paraun nuevo orden social, a partir del cual emprender lo que él entendíacomo la senda del progreso. Y también lo es que apelase para ello a laciencia, como la realidad humana más pujante y exitosa del momento.

Es en este contexto de intereses políticos en el que hay que leer su leyde los tres estadios. En efecto, cada uno de los estadios delconocimiento humano produce —siempre según Comte— un ciertoorden social. Así, él asocia el estadio teológico con un orden socialmilitarista, donde el poder divino de los reyes se impone, de arribaabajo, sobre el resto de la sociedad. El estadio metafísico generasupuestamente una sociedad gobernada por apelación a entidadesabstractas, como el derecho y la soberanía popular; el poder de los reyeses sustituido aquí por el imperio de la ley. En el tercer y último estadio,la mentalidad positivista y científica permitiría la creación de unasociedad industrial y pacífica, regida de modo racional por una élite decientíficos naturales y sociales. La ley de los tres estadios funciona, pues,como justificación ideológica de un cierto orden político y socialbuscado por Comte.

EVALUACIÓN CRÍTICA

Las críticas a la ley positivista de los tres estadios aparecieron ya en laépoca en que fue formulada. Por ejemplo, según el científico británicoWilliam Whewell (1794-1866), «la ordenación que hace Comte delprogreso de la ciencia como sucesivamente metafísico y positivo escontraria a la historia en cuanto a los hechos y contraria a la sanafilosofía en cuanto a los principios»4. Veamos, pues, cuáles son susdebilidades en estos dos planos, el empírico y el teórico.

INADECUACIÓN EMPÍRICA DE LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS

En un examen crítico de la ley de los tres estadios, lo primero que saltaa la vista es que no cumple con sus propias expectativas. Es decir, noresponde a sus pretensiones de totalidad y aplicabilidad universal,tampoco responde con éxito ante el juicio empírico y, además, presenta

unas bases teóricas muy frágiles. La supuesta ley no es de aplicaciónuniversal ni para los individuos, ni para las ciencias particulares, ni parala historia de la humanidad en su conjunto. La conexión que estableceentre modos de conocer y sistemas políticos es, cuando menos, forzada ysesgada. Tampoco cumple con sus objetivos de promoción de la propiaciencia, ni de fundamentación de un nuevo orden social aceptable. Y loque es más importante para nosotros, resulta completamente inútil,cuando no contraproducente, como orientación para las relacionesactuales entre ciencia, filosofía y religión. En realidad se trata de unaextrapolación injustificada de la experiencia y de los prejuicios de unindividuo, de un país —o más bien de ciertas élites de un país— y de unbreve periodo de tiempo, nada menos que a la entera historia humana.

Tal vez Auguste Comte pasó en su vida por diversas fases, a lo largode las cuales fue apoyando su visión del mundo sucesivamente en lareligión, en la metafísica y finalmente en la ciencia, pero, desde luego,esta experiencia no se repite en todos los individuos humanos. Los hayque han procedido en sentido inverso, hasta descubrir el enfoquefilosófico y religioso ya en su madurez, tras una fase inicial deeducación científica o incluso positivista. En otras personas, la sucesiónha podido adoptar otros ritmos, puede que con idas y vueltas. De hecho,el propio Comte acabó fundando una religión en sus días de madurez.Otros, quizá los más, logran mantener vivos e integrados esos tresenfoques —y aun otros posibles— a lo largo de toda su vida, desde lainfancia hasta la vejez. La ubérrima diversidad de la vida humana, lapluralidad de circunstancias personales, es tan ingente, que resultaridícula la pretensión de reducirla a un esquema tan elemental.

Otro tanto podríamos decir por lo que hace a la historia de lahumanidad en su conjunto. Como historia empírica, la ley de los tresestadios es simplemente falsa: no ha habido sucesión, niincompatibilidad, ni se ha dado una conexión sistemática entre losmodos de conocimiento y las formas políticas señaladas por Comte.Prueba de que no hay sucesión ni incompatibilidad es que existe cienciaal menos desde que apareció la astronomía en Mesopotamia y lamedicina en Egipto, hace cosa de cuatro mil años. Hubo ciencia enGrecia, en la civilización islámica medieval y en los últimos siglos de laEdad Media cristiana, así como en los días de Comte y en los nuestros. Yen todos esos momentos de la historia estuvo y está presente también la

mentalidad religiosa. Es más, una buena parte del progreso científico seprodujo por motivaciones religiosas, tanto en Mesopotamia como enEgipto, tanto entre los pitagóricos como entre los médicos y astrónomosárabes, tanto en el Occidente medieval como entre los grandescientíficos modernos. Copérnico (1473-1543), Kepler, Galileo (1564-1642), Descartes (1596-1650) o Newton, por citar sólo algunos de entrelos más grandes, fueron creyentes, como lo son buena parte de loscientíficos contemporáneos. De entre estos, y tan sólo a título indicativo,citemos a Francis S. Collins (1950-), quien fuera director del másimportante proyecto científico de las últimas décadas del siglo XX, elProyecto Genoma Humano. Es más, algunos historiadores de la ciencia,como Stanley L. Jaki (1924-2009), defienden que la más exitosa de lasversiones de la ciencia, la ciencia moderna, nació precisamente en unacivilización construida desde la teología cristiana y la metafísica del ser.No cabe duda de que los presupuestos de un universo inteligible, obrade un Creador inteligente, y de un alma humana hecha a imagen de eseCreador, favorecieron el nacimiento de la ciencia moderna. En ellos sebasó la confianza inicial para lanzarse a una empresa cognoscitiva tanarriesgada.

En muchos momentos históricos la ciencia y la religión hancoexistido, y en muchos de ellos se han hecho también plenamentecompatibles con la filosofía. Tanto la perspectiva religiosa como lafilosófica, sin confusión mutua, con autonomía respectiva, pero encolaboración entre ellas, han estado presentes en la obra de grandespensadores, como Maimónides (1135-1204), Averroes (1126-1198) oTomás de Aquino (1225-1274), por citar sólo unos pocos, pues,obviamente, los ejemplos podrían multiplicarse casi a voluntad en lasmás diversas culturas y tiempos, incluido el actual.

Hoy día, sin ir más lejos, son muy pocos los que piensan en lametafísica como en una empresa opuesta a la ciencia o incompatible conella. Más bien existen vínculos de diálogo y colaboración entre lacomunidad científica y la filosófica, como se puede apreciar ennumerosísimos foros. Y así ha resultado también en muchos otrosmomentos de la historia. Tan científico como metafísico fue Aristóteles(384-322 a.C.), tan matemático como filósofo fue Descartes, y lo mismoha de decirse de Leibniz (1646-1716). Y así podríamos seguirindefinidamente.

Ni siquiera desde el punto de vista sociológico es correcto afirmar laley de los tres estadios. La perspectiva religiosa ha crecido y decrecidode forma muy poco predecible en distintas culturas y momentos. Quizáel propio Comte se quedaría sorprendido si supiese que, según encuestasrecientes, el porcentaje de ateos en Francia, aunque ha crecido, siguesiendo hoy claramente inferior al de creyentes, que hay actualmente ensu país y en términos absolutos muchos más creyentes de los que habíaen su época, y, además, que muchos de ellos trabajan en sectorestecnocientíficos. Por cierto, la religión positivista, fundada por el propioComte, está prácticamente extinta en la actualidad. Y si salimos de laperspectiva eurocéntrica, no podemos sino constatar el auge de lasreligiones en grandes zonas del planeta, hasta el punto de que en lasegunda década del siglo XXI ya más de un ochenta por ciento de loshumanos se sienten próximos a alguna religión. En concreto, elcristianismo es seguido hoy día por más de un tercio de la humanidad yestá creciendo en países de tanto peso como Rusia, China o India. Quizátampoco pudo predecir Comte, y desde luego no con su ley de los tresestadios, que la metafísica seguiría casi dos siglos después siendo unamateria académicamente respetada, a la que se dedican con fruiciónincluso muchos científicos. Desde la perspectiva de la famosa ley, pocohubiera podido sospechar la contestación a la tecnociencia que se haextendido en algunos ámbitos culturales posmodernos.

Por otra parte, tampoco existe una conexión necesaria entre losmodos de conocimiento, religioso, filosófico y científico, y las formaspolítico-sociales que identifica Comte. Las religiones han inspirado todotipo de formas político-sociales, desde la monarquía absolutista à lafrancesa, hasta la democracia americana, pasando por los regímenesislámicos o las reducciones del Paraguay. Es más, también la resistenciaa ciertas formas políticas abusivas ha tenido inspiración religiosa, comoha pasado, por ejemplo, tantas veces en Polonia. Otro tanto ha sucedidocon la filosofía, que ha servido de coartada, con Heidegger (1889-1976)o Sartre (1905-1980), a los totalitarismos del siglo XX, pero también hainspirado, con Popper (1902-1994), la crítica a los mismos y las basesde las democracias liberales. Y algo similar podemos decir de latecnociencia, tan vigente en uno como en otro polo de la Guerra Fría.

Es posible que la escasa base de sustentación histórica de la ley sesitúe precisamente en la Francia de la época de Comte, donde un

régimen monárquico, que utilizaba la religión como base legitimadora,fue sucedido por otro revolucionario, inspirado en la filosofía deRousseau (1712-1778), fundado en la supuesta voluntad general yrefractario a la ciencia. Es conocida la frase con la que el presidente delTribunal Revolucionario despachó a Lavoisier (1743-1794) hacia laguillotina: «La République n’a pas besoin de savants ni de chimistes; lecours de la justice ne peut être suspendu»5. Por último, el propio Comtedepositó sus esperanzas de orden y progreso precisamente en lasociedad salida de la Revolución industrial que, apoyada en eldesarrollo de la ciencia, despuntaba ya en la Francia de sus días. Estaperipecia humana, tan limitada en el tiempo y en el espacio, y no laentera historia de la humanidad, es la que más o menos podría ajustarsea la descripción proporcionada por Comte so capa de ley.

Nada hay, pues, de verdad histórica en la pretensión de que lareligión, la filosofía y la ciencia son incompatibles, incluso opuestas, ehistóricamente sucesivas. Cualquier estudio histórico mínimamentedesprejuiciado descubre precisamente lo contrario. Las tres son altasexpresiones del espíritu humano que han coexistido, no sin tensiones, alo largo de milenios, y que probablemente sigan coexistiendo, esperemosque en mutua concordia, en el futuro. Mas, en todo caso, el futurohumano está abierto, y ni esta ni ninguna otra ley histórica lo gobierna,sino la libertad de las personas. Lo cual nos lleva a la cuestión de lafragilidad de las bases teóricas de la ley de los tres estadios.

FRAGILIDAD TEÓRICA DE LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS

Me centraré tan sólo en dos líneas de crítica a las bases teóricas de laley positivista. En primer lugar, es criticable por su historicismo. Ensegundo lugar, lo es por su errónea concepción de las nociones deexplicación y de causa. Respecto de la primera de estas líneas críticascabe citar el libro señero de Karl R. Popper, titulado La miseria delhistoricismo6. Se trata de un clásico publicado por primera vez en inglésen 1957, a partir del cual se dan por refutadas las pretensiones decualquier planteamiento historicista, incluido el que aquí nos ocupa.Este es, en resumen, su argumento central: las vicisitudes de la historiahumana dependen del estado de nuestro conocimiento, pues obramos enfunción de lo que sabemos; por definición, el conocimiento futuro no

está disponible actualmente; luego, somos incapaces de predecirmediante ley el curso futuro de la historia. Este argumento de Popper esmuy claro y concluyente. Así, la afirmación de que el llamado estadiopositivo será el último y definitivo en el que vivirá la humanidad paralos restos carece totalmente de base teórica. De hecho, losacontecimientos posteriores a la vida de Comte no han hecho sinodesmentir sus previsiones, como hemos visto.

Ni siquiera respecto al desarrollo futuro de la propia ciencia fueronacertadas las apuestas de Comte. Éste «consideraba —según afirma MaríaÁngeles Vitoria— que la mecánica newtoniana, entendida de modomecanicista y determinista era el saber definitivo […] Afirmaba confrecuencia que la ciencia positiva se extendía sólo hasta dondealcanzaba la vista, sin ayuda de instrumentos, y que el límite prácticodel universo era la órbita de Saturno […] Desaprobaba los intentos deinvestigar más allá del sexto planeta del sistema solar […] Llegó asostener públicamente la imposibilidad de conocer la estructura químicade las estrellas»7. En matemáticas fue hostil al cálculo de probabilidades.Escribió en contra del uso del microscopio y también en contra de lateoría celular. El mismo sesgo intelectual condujo a los positivistasposteriores a desaprobar el uso de los conceptos de átomo o de pesoatómico, pues les parecían demasiado metafísicos.

En general, el desarrollo de la ciencia se ha producido, no gracias a lamentalidad positivista, sino a pesar de la misma, por más que muchospensadores positivistas acostumbren a hacer grandes declaracionesprocientíficas.

Pero el historicismo, a pesar de su patente debilidad filosófica, poseeuna gran fuerza ideológica y retórica. El historicista manifiesta conocerel futuro, se atribuye la posesión de una ley de la historia, dice saber enqué dirección se dará el progreso humano. De este modo se coloca porencima de los demás mortales y queda auto-investido como guardián delprogreso. De la ley de los tres estadios, como de cualquier otra leyhistoricista, acaba derivándose una especie de apremiante obligaciónmoral y política, la de ponerse del lado de la supuesta marcha de lahistoria, la de no contradecir el presunto rumbo de los tiempos. Todoello permite al historicista imponer sus puntos de vista sobre toda lasociedad y desacreditar a cualquier adversario intelectual comocontrario al «progreso». Esta deriva totalitaria a que el historicismo

conduce se hace ya visible en algunos proyectos del propio Comte,quien abogaba por «reemplazar la educación teológica y metafísica poruna educación exclusivamente positivista, y planteó su imposición por lafuerza desde el Estado»8. Dicho de otro modo, como fundamento parauna reorganización social, la ley de los tres estadios conduce a unaespecie de totalitarismo elitista.

La segunda línea de crítica a las bases teóricas de la ley positivistanos lleva a reflexionar sobre los conceptos de causa y de explicación. Laidea de que se podrá explicar la realidad prescindiendo de la religión yde la filosofía, con base tan sólo en la ciencia positiva, se funda, enrealidad, en una mala intelección de esos dos conceptos. Dios, comocausa primera, causa el ser de las cosas, y está, por lo tanto, en un planodistinto del que ocupan las causas inmediatas o segundas, comoargumenta Tomás de Aquino9. La causa primera, según explica EvandroAgazzi, no resulta superflua por el hecho de que existan causas segundasque la ciencia va descubriendo10. Lo que sucede es que el positivismocarece de una distinción clara entre estos dos tipos de causalidad. Conuna adecuada distinción entre ambos tipos de causa, se aprecia que laciencia, en efecto, no precisa de la «hipótesis de Dios» para susexplicaciones, pero de ningún modo puede excluir a Dios comoexplicación del ser de todo lo que existe. La realidad de Dios resulta unabuena explicación del origen, del ser y del sentido de todo lo existente.Por su parte, las causas segundas, tanto naturales como humanas, gozande autonomía, de modo que han de ser consideradas como causas realesde sus efectos, y como tal son estudiadas por las ciencias empíricas.Dentro de la explicación científica no hay por qué apelar a la accióndivina, de hecho este tipo de apelación está excluida metodológicamentede las disciplinas científicas. Pero el conocimiento de la realidad en suconjunto requiere también de otras perspectivas complementarias a la dela ciencia, perspectivas que muy bien pueden inspirarse en la filosofía yen la religión, y de las que no ha de quedar excluida la acción de Dios.

Es más, hasta aquí hemos supuesto que explicar algo es tanto comomostrar sus causas, pero en realidad el positivismo rebaja la noción deexplicación a la mera subsunción de hechos bajo leyes (tambiénllamadas «hechos generales»). De este modo, explicar un fenómeno enparticular no sería sino ponerlo, mediante una ley, en correlación conotro: «En el estadio positivo —dice Comte— el espíritu humano, que

reconoce la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia ainvestigar el origen y el destino del universo, así como a conocer lascausas íntimas de los fenómenos, para limitarse únicamente a descubrir,mediante el uso bien combinado del razonamiento y la observación, susleyes efectivas, es decir, sus relaciones invariables de sucesión osimilitud. La explicación de los hechos, reducida ahora a sus términosreales, ya no será más que la ligazón establecida entre los diversosfenómenos particulares y algunos hechos generales cuyo número tiendea ser reducido cada vez más por el progreso de la ciencia»11.

Aun con esta noción rebajada de explicación, hay muchos aspectos dela realidad que escapan al método científico. Ante esta obviedadincontestable, los positivistas de todos los tiempos han reaccionado conalguno de estos recursos argumentales: o bien prometen ad calendasgraecas que la ciencia llegará a explicar lo que ahora no explica, oniegan la existencia de aquello que está más allá del método científico, oniegan su importancia, o bien, como hace Comte en el texto citado, nosinvitan a la «renuncia» epistémica, que en este caso afecta nada menosque a los orígenes del universo y a las causas íntimas de los hechos.Frustración o bien frustración, es lo que genera el positivismo radical.

En definitiva, el hueco que produce la negación de la religión siguequedando indefinidamente como tal hueco, como humana añoranza yaspiración. Comte se da cuenta de ello e intenta rellenarlo con unaespecie de religión positivista, que él denominó religión de la humanidad.Paradójicamente, quien propusiera en su juventud la ley de los tresestadios, acabó en su madurez fundando una religión. Pero pronto sehizo obvio que la ciencia funciona mal como religión, la religión malcomo ciencia empírica, y algo análogo se podría decir de la filosofía,que no debería ser confundida ni con la una ni con la otra. Bueno sería,en cambio, que cada instancia desempeñase su propio papel en diálogocon el resto, pues la realidad es tan polifacética que muy probablementenecesitemos de todas las capacidades humanas para acercarnos algo aella.

EN CLAVE CONSTRUCTIVA

Es importante criticar razonadamente las ideas que nos parecen erróneasy desorientadoras, pero mucho más importante es hacer una tarea

propositiva, proactiva, constructiva, que proponga nuevas ideas másacertadas para comprender y afrontar la realidad. A esta labordedicaremos lo que resta del presente texto. Y la llevaremos a cabo endos fases. En primer lugar, trataremos de rescatar de la ruina delpositivismo radical aquéllos materiales que todavía pueden resultarnosde utilidad. En segundo lugar, propondremos una nueva imagen de lasrelaciones entre religión, filosofía y ciencia.

El positivismo, como toda filosofía seria, por errónea que resulte,contiene aspectos de verdad e ideas útiles. Por ejemplo, si distinguimos,como es justo hacer, y como hace el propio Comte, entre superstición yreligión, entonces las críticas positivistas a la superstición se puedenmantener perfectamente como acertadas, aunque la concepciónpositivista de la religión sea incorrecta. También son valiosas las críticaspositivistas a ciertos excesos del idealismo y a la palabrería sofística dealgunos filósofos, aunque su rechazo global a la metafísica seaindudablemente injusto. Está claro que las cosas se pueden hacer bien omal, mejor o peor, tanto en el terreno de la religión como en el de lafilosofía, y algunas veces las críticas del positivismo dan en la diana deciertos vicios adquiridos en estos campos. Ahora bien, lo mismoexactamente ha de valer para la ciencia, que no debería quedar almargen de un exigente escrutinio interno y externo.

Por otro lado, ha de contar en el haber del positivismo la promociónde ciertos valores y actitudes muy deseables, como la actitud racional, elaprecio por la ciencia y por el sentido común, el reconocimiento de laimportancia de la observación, la búsqueda del rigor y de la utilidadpráctica, la preocupación por el bienestar, la confianza en el progresohumano, el deseo de paz y, en general, una actitud optimista.

De hecho, con las modificaciones oportunas, se podría llegar adesarrollar una versión sensata y no radical del positivismo. Muy cercade esta versión se sitúa, por ejemplo, la filosofía de la ciencia de PierreDuhem (1861-1916)12. Éste fue una autoridad en física, en filosofía de laciencia y en historia de la ciencia. Recibió influencias de la tradiciónpositivista francesa, pero su actitud hacia la metafísica y la religión fuemuy receptiva, dialogante y abierta.

Esta última reflexión nos da ya la clave para reemplazar una imagenempobrecedora y frustrante, como la que proporciona la ley de los tresestadios, por una más adecuada a la realidad histórica y a la propia

naturaleza humana. Las relaciones entre ciencia y religión no son deincompatibilidad ni de sucesión en el tiempo. Ya hemos visto que estaimagen carece de bases históricas y teóricas, es profundamentedesorientadora y conduce a consecuencias prácticas insanas. Hay quetrabajar, pues, para poner en su lugar una imagen más verdadera yfructífera: deberíamos pensar las relaciones entre ciencia y religión enclave de cooperación, de división de tareas y de diálogo mutuo.Podemos pensar la religión y la ciencia como miembros de un equipo13,en el que también militan la filosofía, el arte, la moral y otras variasactividades humanas. Todas ellas han de ser tan autónomas entre sícomo colaborativas. Se trata de un equipo de trabajo, cuya misiónconsiste en proporcionarnos un conocimiento adecuado de la realidaden su conjunto. Hay que aceptar que esta es muy compleja, polifacética ydinámica, que consta de múltiples entidades integradas en muchosniveles distintos. La realidad admite, pues, diversas perspectivas. Es más,las exige. La tarea de conocer y de vivir, de habérnoslas con una realidadtan plural, requiere de la acción conjunta de todas nuestras capacidades,llevadas cada una de ellas a su máximo nivel de excelencia14.

Lo que aquí se propone, en resumen, es cambiar la imagen de unasucesión lineal a lo largo de la historia, religión-filosofía-ciencia, por laimagen de la alineación de un equipo, cuyos miembros conviven ycooperan. Esta última resulta más veraz desde el punto de vistaempírico, tiene una mejor base teórica y conduce a consecuenciasprácticas preferibles. Hablemos, pues, de sinergia en lugar desustitución, de diálogo en lugar de mutua beligerancia, de cooperaciónpara la excelencia en lugar de incompatibilidad.

PARA SEGUIR LEYENDO

COLLINS, F. S., ¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe, Temas deHoy, Madrid, 2007.

COMTE, A., Cours de Philosophie Positive,http://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/cours_philo_positive/cours_philo_positive.html

COPLESTON, F., Historia de la Filosofía, vol. 9, 85-137, Ariel, Bercelona,1982.

KOLAKOWSKI, L., La filosofía positivista, Cátedra, Madrid, 1979.POPPER, K., La miseria del historicismo, Alianza, Madrid, 2006.

JAKI, S. L., The Road of Science and the Ways of God. The University ofChicago Press, Chicago, 1978.

JAKI, S. L., La Ciencia y la Fe: Pierre Duhem. Encuentro, Madrid 1996.SANGUINETI, J.J., Augusto Comte: Curso de filosofía positiva. EMESA, Madrid

1977.VITORIA, M.A., «Auguste Comte», en F. Fernández Labastida y J.A.

Mercado (ed.), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line.www.philosophica.info/archivo/2009/voces/comte/Comte.html.

9. ¿PUEDE LA CIENCIA ELABORAR UNACOSMOVISIÓN Y SUSTITUIR A LA FILOSOFÍA EN LA

CONSTITUCIÓN TEÓRICA DEL MUNDO?Miguel Acosta López

El núcleo de esta pregunta nos lleva a distinguir las diferenciasepistemológicas entre el saber científico y el saber filosófico. Pararesponder si la ciencia puede o no…, si la filosofía puede o no… deforma académica, es preciso aclarar cuál es el objeto de estudio y lademarcación metodológica de cada una de ellas.

El concepto de «ciencia», como se entiende hoy día, hace referencia ala ciencia moderna o ciencia experimental, no a la ciencia consideradacomo episteme en la antigüedad clásica, que se refería al conocimientocierto y sistemático en general. Este concepto clásico incluye todo tipode conocimiento racional que descubre las causas verdaderas de losfenómenos superando el ámbito de la doxa u opinión.1 ¿Cuál es ladiferencia entre ciencia experimental y filosofía?

El objeto de estudio ayuda a determinar el «área de competencia» deun tipo de saber. En buena parte esto es lo que indica el legítimo «puedeo no puede» (en sentido epistemológico) para evitar solapamientos. Nose trata de un mero «capricho» academicista. Por ejemplo, hayafirmaciones que puede hacer un físico pero no un químico, porque elmodo de considerar el objeto de estudio es diferente en cada caso, yaportan respuestas desde perspectivas diferentes. El «objeto» nosolamente se refiere a lo que se estudia, sino también al punto de vistadesde el cual se estudia: un «pato» puede estudiarse desde la biología,atendiendo a los aspectos que se refieren a la vida, o desde laveterinaria, que considera la salud del animal. Un mismo objeto, perodistintos puntos de vista.

Junto con el objeto, también se considera el método o camino paraalcanzar sus resultados verdaderos. Las ciencias particulares tienen unmétodo general común, pero luego cada una especifica su propiametodología. Estas delimitaciones del objeto de estudio y los métodos decada ciencia («demarcación epistemológica») evitan el caos y permiten laespecialización para responder mejor a las preguntas sobre las causas2.

La ciencia tiene por objeto el estudio de las realidades físicas ysociales —incluyo aquí las ciencias sociales: economía, sociología,psicología, entre otras— para explicar las causas de los fenómenos. Sumétodo, que se ha ido consolidando desde la revolución científica entorno al siglo XVII, es concreto y sigue unos pasos que de modo generalpodemos resumirlos en las siguientes fases: elaboración de hipótesis,experimentación, comprobación de la hipótesis, formulación de teorías yelaboración de leyes.

Lo que ha llevado al éxito de la ciencia y su progreso histórico hasido la solidez de sus resultados y la demostración experimental de susteorías y leyes, que ofrece capacidad de predicción. Contrastar teoría yrealidad avala el grado de certeza. Algunas veces estas demostracionesson directas y claras en el caso de los fenómenos naturales en los que nointerviene el azar o la libertad, o en el caso de los fenómenosartificiales. Otras veces las demostraciones son aproximadas y conmárgenes de error, como sucede en las ciencias sociales; y finalmenteotras ciencias no pueden demostrar experimentalmente algunas teoríaspor ser imposible reproducirlas y buscan otras alternativas como elestudio de vestigios. Por ejemplo, en la física teórica cuando se intentaexplicar el origen del universo.

¿En qué se diferencian ciencia y filosofía? En el objeto de estudio yen el método. La filosofía occidental es un tipo de conocimientoracional que busca explicar las causas más radicales, últimas, decualquier tipo de realidad y descubrir sus principios fundamentales. Suámbito de estudio no sólo abarca las realidades materiales o físicas, sinotambién las realidades no físicas o inmateriales. Por ejemplo, elpensamiento, los sentimientos, el significado o sentido de las cosas, lasartes. Su método es la reflexión lógica y la demostración teórica. Lafilosofía no tiene un método de comprobación empírico como lo tiene laciencia, porque su perspectiva de estudio le exige buscar los principios ysupuestos que ordenan todo el universo, incluyendo el mismo modo de

pensar humano. Busca la consistencia lógica de la argumentación y suadecuación a la realidad. La ciencia echa mano de las matemáticas paramedir y comprobar realidades cuantitativas, la filosofía trata realidadescuantitativas y no-cuantitativas, algunas imperceptibles a los sentidosorgánicos e imposibles de ser medidas, pero siempre con rigor y dentrode un marco crítico.

El ámbito de la filosofía es universal, el de la ciencia es particular. Lafilosofía alcanza verdades —que son parciales, no completas, porque elser es susceptible de profundización infinita— a partir de los primerosprincipios del pensamiento. Sus razonamientos no deben caer encontradicciones o explicaciones «mágicas» o absurdas de los fenómenosde la realidad. Esto no se opone a que, en su intento por aclararverdades, también utilice símbolos o imágenes. Su ámbito es más amplioy más radical que el de la ciencia, ya que trata acerca de «toda» realidad,no solamente de la realidad material o física. Esta radicalidad se refierea los fundamentos que ofrece a la ciencia en forma de conceptosprimordiales o supuestos para que realice su labor. Por ejemplo, acercade qué es «ser», «cosa», «algo», «ente», «nada», «vacío», «tiempo»,«espacio»… todo esto se estudia en un área de la filosofía denominada«metafísica» (más allá de la física), más en concreto en la «ontología»(estudio del ente). En cambio, las aportaciones de la ciencia son másparticulares, precisas y prácticas que las afirmaciones filosóficas, porquetienen una capacidad de explicación más directa y cercana a lasrealidades físico-empíricas. La ciencia tiene mayor poder de convicciónen este sentido que la filosofía, debido a que permite percibirclaramente sus resultados y permite medirlos o captar sus cualidades através de nuestros sentidos. Pero justamente por dar rigor a loparticular, se le escapa lo global, como precisa una cosmovisión, algomás propio de la filosofía.

Muchas veces se olvida que la ciencia requiere de esos supuestos oconceptos previos para llevar a cabo su tarea, y la filosofía requiere delas aportaciones válidas de la ciencia para reflexionar sin perdercontacto con la realidad. La separación mutua reduce y falsea elauténtico conocimiento: la ciencia puede quedarse en lo físico,olvidando otras realidades a las que no puede acceder por cuestión demétodo; la filosofía puede teorizar en el vacío, desligada de la realidadfísica, y componer teorías lógicas sin relación con la realidad misma, o

contradecir a la ciencia en su campo con propuestas que esta demuestraválidamente que no son posibles.

De hecho, todo científico parte de un paradigma filosófico (lo sepa ono) que afecta a sus conclusiones. Por ejemplo, muchos científicos ateosparten del paradigma puramente materialista (o fisicalista, o naturalista,como algunos prefieren llamarlo) utilizando argumentos deformalización matemática o especulación puramente teórica —a veces nisiquiera lógica— sin comprobación empírica alguna. Luego intentanpresentar sus conclusiones como si fueran científicas, cuando enrealidad son metacientíficas3, filosóficas, pseudo-filosóficas o hastareligiosas —confundiendo y mezclando incluso metafísica con religión ocon teología—, y a la postre ni respetan el método científico ni elfilosófico. Pero por la fama del científico, o el prestigio de la editorialen la que publica, dichas teorías parecen válidas y son bien acogidas porun público que ignora el rigor metodológico de los saberes. Estotambién se puede aplicar a algunos creyentes que intentan encontrardemostraciones «científicas» para llegar a conclusiones de fe o razón,como la existencia de Dios; por ejemplo, en el caso del «DiseñoInteligente», o apelando al «Teorema de Gödel». Hay extrapolaciones osaltos epistemológicos erróneos que no se pueden hacer sin violentar lametodología y el ámbito de cada saber.

Un problema concreto que se plantea cuando hablamos en el ámbitocientífico de una «cosmovisión» (una teoría ordenada del mundo,entendiendo el «mundo» como realidad universal) se presenta cuando lafísica teórica piensa acerca de los orígenes. En ese caso se aproxima a lafilosofía, porque trabaja con los supuestos básicos de la realidad. Lafísica busca una explicación causal del orden y la composición materialdel universo desde que hay universo físico —que para algunas personas(positivistas) es el único que existe porque niegan cualquier otrarealidad no-física o inmaterial— y, como cuenta con un soporte lógicoverificable matemáticamente —que es el lenguaje más universal yobjetivo con que cuenta la ciencia— plantea teorías del todo, intentandoa veces sustituir a la filosofía4.

Respondiendo directamente a la pregunta inicial, concluimos queninguna ciencia experimental puede explicar lo que no es físico-material, porque de lo contrario violentaría su método, traspasaría su«estatuto epistemológico» y dejaría de ser ciencia. Una cosmovisión

incluye, no sólo lo físico, también lo metafísico, y ofrece supuestos parael estudio más particular de otros tipos de saber. La elaboración de unacosmovisión que sólo sea racional y lógica le corresponde a la filosofía.Si la física pretende hacerla, tendrá que convertirse en filosofía, orealizará construcciones lógicas no verificables. Pero la filosofíatampoco basta para dar una explicación adecuada del todo, pues nopuede dar cuenta de lo que hay más allá de la causa primera, ya que esosupone sobrepasar los límites de la naturaleza humana; sólo puede decirque «debe haber una primera causa», ese es su límite. Por eso unacosmovisión surge también de otro tipo de explicaciones de la realidadde índole meta-filosófica, algunas que respetan la racionalidad, como lateología y la religión; otras con explicaciones de tipo irracional, comolos mitos. Pero esto se sale del alcance de esta pregunta.

PARA SEGUIR LEYENDO

PALACIOS, L.E., Filosofía del Saber. Encuentro. Madrid, 2013.GÓMEZ HERAS, J.M.G., Bioética y ecología. Los valores de la naturaleza como

norma moral. Editorial Síntesis. Madrid, 2012.SPAEMANN, R., Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar. Ediciones

Internacionales Universitarias. Madrid, 2003.

10. ¿PUEDE DARSE UN CONOCIMIENTO CIENTÍFICODE DIOS?Juan Arana

La expresión «ciencia de Dios», dicha en general y sin especificar, tendríaque entenderse como un sinónimo de «teología», esto es, tratamientoriguroso y sistemático de nuestras averiguaciones acerca de Dios,tomando como base la Revelación, la experiencia religiosa del hombre ylas conclusiones más fiables de la metafísica. La metafísica tiene algoque decir al respecto porque su competencia alcanza a todo lo que hay,y por tanto también a Dios, su existencia y naturaleza.

Sin embargo, si entendemos la palabra «ciencia» en el sentidorestrictivo que ha ido adquiriendo con el paso del tiempo, entoncesestamos pensando en la «ciencia positiva», la cual intenta unificar conayuda de la matemática lo que nos enseña la experiencia sensible. Eneste segundo sentido, decir «ciencia de Dios» ya no significa teología, oen todo caso remite a un tipo muy especial de teología, quepresupondría una presencia de Dios tan manifiesta dentro del horizontede la realidad accesible a la experiencia sensible como para que fueralegítimo categorizarla y someterla a las mismos protocolos deinvestigación que se aplican cuando queremos asegurarnos de lapresencia de cualquier ley natural, como por ejemplo la conservacióndel movimiento o el aumento de la entropía. Es obvio que algo así esimposible, no porque la acción de Dios en la naturaleza sea algo insólitoo distante, sino más bien por todo lo contrario: estamos, por decirlo así,demasiado embebidos en Dios como para concebir lo que supondría sulejanía o ausencia. Por otro lado, por muy inmediata y eficaz que sea laacción de Dios sobre el mundo, es evidente que no se deja encerrar enconceptos cerrados y unívocos, precisamente porque Dios es el Señor dela naturaleza, no un modismo de esta ni un aspecto de su

«funcionamiento». Cuando conocemos algo por medio de conceptosprecisos y definidos, de algún modo lo abarcamos y dominamos: en estesentido saber es poder, y cuando se interpreta así la «ciencia de Dios»,carece de sentido o resulta contradictoria: sea cual sea el conocimientoque alcancemos acerca de Dios, es impensable que nos coloque en unaposición de superioridad o dominio con respecto a Él.

La dimensión de «misterio tremendo» que, según Otto, estáinvolucrada en cualquier experiencia de lo sacro, también se da cuandose pretende entablar una relación meramente cognitiva con lo divino. ADios sólo se le puede conocer «con temor y temblor», o bieninterponiendo las mediaciones pertinentes para conseguir diluirlo en laabstracción, al menos en la medida en que sea preciso para conservarnuestro despego y serenidad.

La ciencia moderna, la ciencia positiva, la ciencia empírica o laciencia a secas, tal como la entendemos hoy, no se compadece ni con laabstracción, ni tampoco con la implicación existencial del sujetocognitivo. El científico no sólo reconoce, sino que alardea de que en sumodo de acercarse al objeto estudiado «no hay nada personal». Al mismotiempo, no está dispuesto a «divagar», a entregarse a especulacionessobre lo que podría o no podría ser: si no hay esperanza de encontrar«hechos» para dirimir entre las opciones teóricas en pugna, prefiereabstenerse. En este sentido puede haber y hay ciencia sobre muchascosas, pero desde luego no sobre Dios. La ciencia se ocupa de otrosasuntos. No obstante, el científico tampoco carece de ambición teórica:quiere abarcar cuantos objetos estén a su alcance y obtenerconocimientos cada vez más integrados. Desde esa perspectiva, lavocación de cualquier tipo de «física» (y la ciencia moderna, a pesar detodas sus peculiaridades, desde luego lo es) consiste en acercarse cadavez más a la metafísica y en último término enlazar con ella. No se tratasimplemente de que haya en la génesis y desarrollo del hecho científicoalgo así como «programas metafísicos de investigación» (Popper), o quelas ideas metafísicas constituyan «principios regulativos» del quehacercientífico (Kant). Sucede que el universo del conocimiento no escerrado, como el mundo ptolemaico, sino abierto como el copernicano.Ningún Arquitas de Tarento sería capaz de tantear con su bastón loslímites lógicos de la física, como tampoco podría llegar a sondear lasfronteras físicas del cosmos. En último término, la finitud del ente

creado está sostenida y como mecida por la infinitud del Ser necesario.

EL DESENCUENTRO ENTRE LA FE Y LA CIENCIA:ARGUMENTOS DEL MATERIALISMO

11. ¿PUEDE LA CIENCIA DAR RESPUESTA A TODASLAS PREGUNTAS DEL HOMBRE, MARGINANDO A

DIOS, O HAY CONVERGENCIA ENTRE LO QUEAVERIGUA LA CIENCIA Y LO QUE SABEMOS POR

OTROS MEDIOS ACERCA DE DIOS?Juan Arana

Tanto el nacimiento como el progreso de la ciencia moderna fueronposibilitados primero, e impulsados después, por una cosmovisióncristiana. Sería inexacto decir que Copérnico, Galileo, Kepler, Descartes,Huygens y Newton eran científicos y cristianos: fueron científicos porqueeran cristianos. La tesis sigue siendo válida en general cuando vamosmás allá de la fase, digamos, fundacional. Hasta bien entrado el siglo XX,el colectivo de los hombres de ciencia era por término medio másreligioso que la media de la sociedad que les cobijaba. También lasfiguras de primera fila, tanto del siglo XVIII como del XIX (Euler, Haller,Linneo, Ampère, Faraday, Kelvin, Maxwell, Pasteur, etc.) fueron, almismo tiempo que grandes investigadores, reconocidos creyentes. Sinembargo, desde finales del siglo XVIII empiezan a elevarse en el seno dela comunidad científica voces críticas, al principio sólo contra lareligión cristiana, más adelante contra la mera creencia en un Diospersonal. Con la mayor frecuencia, estas voces pertenecen a figuras desegunda fila, contaminadas por filosofías o ideologías antirreligiosas.Condorcet, y más adelante Auguste Comte, son representativos de estetipo de actitudes. Poco a poco, cabezas de mayor peso específico fuerontentadas por la idea de dar a la racionalidad científica una autarquíacompleta, lo que les llevó primero a independizarse y luego a entrar enpugna tanto con la religión como con cualquier metafísica quedesembocara en la tesis de un Dios personal y trascendente. Laplace y

Darwin son las dos figuras claves de este giro que podría denominarsecosmocéntrico. A finales del siglo XIX se había sumado a él una buenaparte de la comunidad científica, en la confianza de que la cienciatendría, antes o después, respuesta para todas las preguntas y soluciónpara todos los problemas. La historia de la pasada centuria constituye elamargo despertar de este sueño de la razón, cuando, según expresión deNicolás Gómez Dávila: «Ningún siglo anterior presenció tantas matanzasen nombre de tan transparentes imposturas».

La situación ha evolucionado hacia el reconocimiento unánime deque la ciencia positiva no puede aspirar a constituirse como saberúltimo, ni resolver las interrogantes metafísicas o religiosas. No por ellohan desaparecido las pretensiones de declararla incompatible, tanto conla metafísica, como con cualquier tipo de religión que no sea unpanteísmo descafeinado o un vago naturalismo con ribetes New Age. Haytoda una ideología paracientífica que ha incorporado muchos elementosdel nihilismo y de la filosofía de la sospecha, para presentarse comorepresentante de una «racionalidad desencantada» que hereda rasgos queantiguamente se dieron en los esprits forts, sin renunciar del todo aldecimonónico mesianismo de la ciencia. Esta ideología domina elmundo de la divulgación científica y de los comités de supuestosexpertos para asesoramiento de políticos, legisladores y administradoresde fondos públicos, así como los diseñadores de la estrategia de imagenpara las grandes empresas. Giberson y Artigas han analizado con granlucidez1 algunos personajes destacados dentro de ese mundo. Respecto asu base lógica y argumental (de una pasmosa fragilidad), puede verse ellibro de Francisco Soler2.

Los hechos, sin embargo, son tozudos, y lo cierto es que la ciencia haido encontrando en su avance signos crecientes de diseño en laarquitectura del universo. Es muy importante no confundir el argumentodel diseño, que en definitiva no es más que una puesta al día de la quintavía tomista, con la teoría del diseño inteligente, una corriente intelectualde no demasiada envergadura que tampoco está exenta de objeciones,sobre todo en el plano metafísico. Del mismo modo conviene distinguirentre creación y creacionismo, línea apologética ésta últimaparticularmente errónea. Anécdotas aparte, la imagen de la naturalezaque ofrecen las ciencias más maduras (cosmología, física, química,bioquímica) converge claramente con la tesis de que tras el mundo hay

una potencia creadora poderosa e inteligente. Ello explica el auge de lateología natural, sobre todo en el ámbito cultural anglo-sajón, campo enel que se han producido durante los últimos años espectaculares«conversiones» filosóficas. El influjo anti-teológico es todavía muyvisible en las reflexiones que se amparan en ciencias menos adelantadas(teoría de la evolución, neurociencias), lo cual plantea retosparticularmente interesantes para los tiempos que están por llegar.

Ninguna postura teórica está libre de presupuestos o, si se quiere, deprejuicios. Por razones personales la situación presente me mueve aadoptar una postura que un crítico motejaría de apologética: aunque unaencuesta sociológica objetivaría seguramente que la posición dominanteentre los científicos sigue siendo naturalista (la adscripción alnaturalismo equivale más o menos a lo que antes se llamaba lisa yllanamente materialismo), el hecho se explica más por simple inercia deconcepciones heredadas y la descristianización de las sociedadesoccidentales, que por el peso de argumentos con alguna vigencia.

Sin embargo, voy a tratar de despegarme de mis propias conviccionespara evaluar del modo más objetivo posible el estado actual de lacuestión de las relaciones entre ciencia y religión. Una actitud muyfrecuente entre los defensores de la religión del pasado (y en algunamedida también del presente) es el principio de no superposición: cienciay religión tratarían de cuestiones distintas y distantes, de manera que notendrían por qué entrar en conflicto si los representantes de cada partesupieran circunscribirse al terreno que les es propio. Yo diría que laevolución del pensamiento en los últimos decenios ha idodesautorizando este diagnóstico. Cada vez está más claro que, aunquedistintas, ciencia y religión no son tan distantes, de manera que laseparación no es una opción: hay que elegir entre el conflicto y la armonía.El motivo de que ciencia y religión estén condenadas a enfrentarse oentenderse es muy sencillo: entre ambas está la filosofía, disciplina cuyadecadencia en los dos últimos siglos es innegable, pero que sigue siendotan imprescindible como siempre. La idea de prescindir de ella ha sidocompartida por muchos y se comprende bien a la vista de sus desvaríos.Pero sin filosofía tampoco puede haber teología, y el hombre de fe se veabocado al fideísmo. Podar a la ciencia de filosofía ha sido el objetivode positivistas y neopositivistas durante más de cien años. Así pues, yaunque por razones diversas, científicos y creyentes han intentado

repetidas veces echar por la borda la filosofía, una y otra vez haresultado que la recién expulsaba daba con la forma de subir de nuevo ala nave. Se diría que en este caso ha ocurrido como en esa anécdota dela compañía ferroviaria que, después de comprobar que la mayor partede los descarrilamientos tienen lugar al final de los convoyes, decidensuprimir el último vagón. No se puede suprimir el último vagón. Tampoco esposible eliminar por decreto la filosofía: el mismo decreto que la quitade en medio se convierte ipso facto en una forma de hacer filosofía.

Superado el espejismo resulta, por una parte, que la ciencia es, porvocación, un intento de averiguar todas las verdades que estén a nuestroalcance, o sea, exactamente lo mismo que pretende la filosofía. Porconsiguiente hay que reconocer que toda ciencia es filosofía, aunque notoda filosofía sea ciencia. La religión no es una filosofía, al menos sipensamos en la religión cristiana, porque no depende sólo de laspretensiones humanas, sino que ha de contar con la iniciativa divina. SiDios no saliera a nuestro encuentro, cualquier fe religiosa sería vana. Noobstante, la religión —de nuevo habría que añadir: al menos la cristiana— también involucra una filosofía, como históricamente se evidenciódesde los tiempos de la predicación apostólica.

Ahí se concreta el terreno donde ciencia y religión por fuerza seencuentran o se desencuentran: los preambula fidei. La ciencia nada tieneque decir ni interrogar sobre los misterios de la fe. La filosofía puede a losumo explorarlos de modo meramente especulativo, para mostrar queson paradójicos, pero no absurdos. En cambio, los preámbulos de la feconsisten en afirmaciones sustantivas (positivas o negativas) acerca delmundo y del hombre, en cuanto dependen y están relacionadas con Dios.En este campo, la ciencia tiene muchos datos que aportar, datos que lafilosofía ha de interpretar y valorar para extraer las consecuenciasteológicas (o anti-teológicas) oportunas. Es un derecho y un deber delhombre de fe conocer esos datos e intervenir en la elaboración filosóficade los mismos, no porque su fe dependa del resultado de talesaveriguaciones, sino porque las motiva e ilumina, y de ese modo facilitael camino hacia la verdad del resto de los hombres, que son sushermanos. Hay que reconocer que, en los últimos tiempos, ampliossectores dentro del cristianismo han hecho dejación de esaresponsabilidad, lo que ha acelerado el proceso de descristianización dela humanidad y ha encerrado a los creyentes en guetos intelectuales. No

son los reductos cerrados los más propicios para una fe sana yresponsable, sino el aire libre, el contacto con las preocupaciones yaveriguaciones de todas las sensibilidades, no en lo que tienen detorcido o morboso, pero sí en lo que debe reconocerse una sanaaspiración a la verdad y al bien.

Si del papel desempeñado por las disciplinas pasamos a laconsideración de los temas y problemas del diálogo fe/ciencia yfe/razón, habría que tener en cuenta tres factores: Dios, el hombre y eluniverso. Dios y el hombre se relacionan, por un lado, de modo directo,fundamentalmente a través de la vida interior y de la experiencia ética.Sobre esto no es mucho lo que a la ciencia le es dable aportar. Perotambién se hablan Dios y hombre a través del universo, porque eluniverso es la casa preparada por Dios para el hombre, y este debereconocer cuál es su origen y qué puesto ocupa en el cosmos. Deacuerdo con una idea que expresó con singular lucidez Galileo, cuyacorrección ha sido reconocida por el Magisterio de la Iglesia católica,Dios habla al hombre en su corazón, también a través de los profetas y—sobre todo— de tú a tú en la persona de Jesucristo, pero también lohace a través de su obra, que constituye una especie de revelaciónnatural, la cual debe ser atendida y estudiada como merece. Por unaparte, el universo habla al hombre acerca de Dios; por otra le hablaacerca de sí mismo, sobre su aptitud para «ser capaz» de Dios, por habersido hecho a imagen y semejanza suya.

En la actualidad, son muchas las virtualidades de la ciencia paraconseguir que la naturaleza nos enseñe cosas acerca de Dios: hay quehacer conjeturas cada vez más inverosímiles para sostener que eluniverso no sea el resultado de una voluntad extraordinariamentepoderosa e inteligente. También hay evidencias que desacreditan laalternativa deísta, uno de los caballos de batalla de la modernidad. Segúnesta hipótesis, Dios se ocuparía tan sólo de mantener el orden generaldel cosmos y desatendería los detalles episódicos, como el destino denuestro pequeño planeta y sus habitantes. Ya en su momento se apuntó(por ejemplo, por el filósofo Leibniz), que muy pobre sería un dios quetan sólo controlara las galaxias y que fuera incapaz de descender acuestiones de detalle. La evolución contemporánea de las ciencias de lacomplejidad y de la teoría de la información ha dejado claro ymanifiesto que sólo puede garantizar el buen funcionamiento general

quien controle asimismo el comportamiento de lo particular y hasta delo individual. Así pues, la contraposición entre deísmo y teísmo es falsa,y un dios, mejor dicho, el Dios que sepa gobernar lo grande, se cuidaráeo ipso de lo pequeño.

El punto más obscuro y dificultoso no es ahora mismo el que atañe ala relación Dios-mundo, sino el que interesa a la dualidadmundohombre. El naturalismo se ha hecho fuerte en este último reductocon la pretensión de que carecemos de cualquier rasgo distintivo quenos permita sacar la cabeza del universo para merecer y esperar undestino que supere lo cósmico. Se cuestiona la presencia de genuinalibertad en el hombre, se niega su dignidad y aptitud para tener unverdadero comportamiento ético. Cabe decir que el materialismocontemporáneo ya no sabe muy bien cómo ir contra Dios, y por eso laha emprendido contra el hombre. Una posible respuesta a esos ataqueses mantener que, así como el movimiento se demuestra andando, lalibertad y la ética se defienden actuando con autonomía y honestidad.Otra alternativa menos pragmática y más teórica consiste en mostrar quela ciencia no puede en la actualidad, ni verosímilmente podrá en elfuturo, cuestionar la presencia de libertad y aptitud ética en el hombre,que reciben en cambio un fuerte apoyo por parte de nuestra experienciaintrospectiva. Ambas respuestas son convenientes: la una no estorba a laotra y lo deseable sería que ambas se potenciaran mutuamente con uncompromiso más decidido de los creyentes en el frente cultural, pues supresencia en el mundo de la divulgación científica y el de la reflexiónsobre presupuestos y consecuencias de la imagen científica de larealidad es, digámoslo así, «manifiestamente mejorable».

12. ¿SE HA OPUESTO LA IGLESIA A LA CIENCIA?VERDAD Y MANIPULACIÓN EN EL CASO GALILEO

Ignacio Sols

En otra pregunta de este volumen he hablado de la contribución de loscristianos a la ciencia. En este voy a tratar de los casos en que la Iglesiase opuso a la ciencia. Tal como el lector espera, empezaré con el casoGalileo.

Hasta el tiempo de Galileo no se registra ninguna oposición de laIglesia al sistema astronómico propuesto en su obra de 1543 por NicolásCopérnico, canónigo de la catedral de Frauenburg, precisamente comorespuesta a un encargo de la Iglesia, y animada su publicación por unobispo y un cardenal, como se lee en la introducción a esta obra. Desde1565 y durante casi un siglo se enseña este sistema sin problemas en laescuela de estrelleros de Salamanca. Cuando en 1609 Galileo mejora elrecién inventado telescopio y hace sus primeras observacionesastronómicas publica, en marzo del año siguiente, un verdadero best-seller; el breve y muy ameno Mensajero celeste en el que da a conocer quehay orografía en la luna y que el planeta Júpiter tiene cuatro satélites.Este libro le hace famoso de la noche a la mañana: en su visita a Romaen la primavera de 1611, el papa Paulo V lo recibe en audiencia y losastrónomos jesuitas del Colegio Romano le dedican un homenaje.

Pero los profesores aristotélicos de la Universidad, humillados porGalileo al perder uno de ellos, Flaminio Papazzoni, en otoño de 1611,un debate público sobre la razón de la flotación del hielo, yencabezados por Ludovico Dellecolombe, urden una liga contra Galileo,la machina dei Colombini, como él solía llamarla. En realidad, su aversiónse debía a que, al demostrar que la luna no es perfectamente redonda yque había manchas en el sol, Galileo había desprestigiado susenseñanzas de que los astros son perfectamente redondos (por razones

filosóficas) e incorruptibles (en realidad, una idea pagana deAristóteles).

Sin embargo, no atacarán a Galileo por ahí, sino por donde les parecemás vulnerable. Galileo había escrito en la última página de su famosoopúsculo, que el descubrimiento de los satélites de Júpiter echa portierra un argumento que se solía aducir en contra del copernicanismo:que al desplazarse la Tierra, dejaría atrás a la luna. Júpiter, del quenadie duda que se mueve, se lleva consigo no una, sino cuatro lunas.Van a atacar a Galileo por su copernicanismo, y el argumento del ataqueva a ser de tipo religioso: que la idea de que el sol está inmóvil y laTierra se mueve se opone al pasaje de la Sagrada Escritura en que Josuédetiene milagrosamente el sol —un argumento de Lutero de 1538—, ytambién a otros pasajes, como por ejemplo, en el libro de Job.

Estos profesores laicos de universidades de diversas ciudades italianasbuscan sacerdotes que prediquen contra el copernicanismo desde elpúlpito en base a este argumento, y aunque los primeros a quienestantean se niegan a tratar como religiosa una cuestión natural, consiguenal fin que el dominico Tomasso Caccini predique, el 21 de diciembre de1614, en contra de Galileo y los galileistas. Se producen a continuacióndos denuncias contra Galileo ante el Santo Oficio por dos dominicos,primero de manera informal, por Nicolò Lorini, y luego formalmente porel mismo Tomasso Caccini, aduciendo como prueba una larga carta queGalileo había escrito a su discípulo y amigo, el benedictino BenedettoCastelli, de la que circulaban copias. En ella, Galileo expresaba unaopinión, probablemente tomada de una obra de Diego de Zúñiga, en quese concilia copernicanismo y Sagrada Escritura, de la que había sidoinformado el cardenal Conti. Se trataba de un antiguo punto de vistaexegético, expresado por San Jerónimo y por San Agustín en su DeGenesi ad literam: que, en las cuestiones naturales, la Biblia habla almodo de entender de los hombres de su época, y por lo tanto debeinterpretarse, siempre que el sentido literal contradiga a nuestracomprensión actual de la naturaleza. La carta de Galileo a Castelli esexaminada, con el resultado de que no se encuentra en ella ningunaobjeción esencial.

Pero en marzo de 1615 se imprime en Nápoles un libro del carmelitaPaolo Foscarini en el que, en base a esta misma opinión, defiende elsistema copernicano de los recientes ataques escriturísticos, por lo que

el tema pasa a la competencia de la Congregación del Índice, que el 5 demarzo de 1616 prohíbe el libro de Foscarini, así como otro anterior delespañol Diego de Zúñiga con planteamientos análogos, y suspende, hastaser corregida, la obra de Copérnico. Las diez correcciones queaparecieron en 1620 consisten esencialmente en añadir en uno y otrolugar que lo afirmado allí es sólo una hipótesis. La razón aducida para laprohibición es que se trata de una opinión absurda (en filosofía) ytotalmente opuesta a la Escritura (en teología). La comisión del tribunalconsultado anteriormente no sólo respondió esto, sino que además era«formalmente herética», pero esta grave calificación no prosperó —nientonces ni más tarde— gracias a una gestión ante el papa Paulo V delcardenal Maffeo Barberini, amigo y admirador de Galileo, quien ya lehabía aconsejado —como también otros eclesiásticos amigos— que semantuviese en el campo de las matemáticas y no entrase en el terreno delas Escrituras.

Además, el Papa ordenó que, previamente a esta suspensión y estasdos prohibiciones, el cardenal Roberto Bellarmino advirtiese a Galileoque no podía seguir manteniendo el copernicanismo huiusmodi («de estemodo»), es decir como una opinión sobre la naturaleza, aunque ya habíaquedado claro, en carta previa de Bellarmino a Foscarini, que no habíaproblema en que se mantuviese como hipótesis matemática, comomodelo que predice bien las posiciones de los astros, pero sinpretensión de realidad, igual que las esferas de Eudoxo, que giranllevándose consigo a los astros, eran una hipótesis o modelo matemáticosin pretensión de realidad. Con todo, en esa famosa carta se afirma que,si algún día se encuentra una prueba de que la Tierra se mueve, laIglesia abandonará la interpretación literal de esos pasajes de laEscritura. El problema estaba en que Galileo creía que esa prueba existíaya, y que era la que él había aducido: la existencia de mareas, pruebaque nunca convenció a nadie, porque es falsa.

Muerto en enero de 1621 el papa Paulo V, y elegido sucesor UrbanoVIII, precisamente el cardenal Mafeo Barberini que le defendió en 1616,Galileo se embarca en una obra, con el beneplácito del nuevo Papa, enla que se contrapondrán los sistemas ptolemaico y copernicano,aportando los argumentos en pro y en contra de uno y otro. Esto era enrealidad un movimiento táctico de Galileo, pues contraponía su sistemafavorito a otro ya refutado y que ya nadie seguía, desde que, en

diciembre de 1610, Benedetto Castelli predijo las fases de Venus y elpropio Galileo las observó. Desde entonces, hasta que la cuestión fueradilucidada, los astrónomos jesuitas habían optado por el sistema deTycho Brahe, en el que el sol gira en torno a la Tierra y los planetasgiran en torno al sol, que llevaba a las mismas prediccionesastronómicas que el de Cópérnico —pues ambos son ópticamenteequivalentes— y tenía la ventaja de no entrar en colisión con laEscritura, poniendo al sol en movimiento. Galileo despreciaba estesistema como vía intermedia tibia, pero en realidad porque resultabadifícil de refutar.

Para su nuevo libro, Galileo propuso inicialmente el título Diálogosobre las mareas, pero el Papa le sugirió otro: Diálogo sobre los dossistemas del mundo, porque al insistir en la prueba de las mareas podríaparecer que se trataba el copernicanismo como algo más que unahipótesis, contra lo preceptuado. El famoso diálogo se publicó con estetítulo en 1632, pero al leerlo el Papa y la sociedad culta de Italia se leshizo evidente que allí no se trataba el copernicanismo como una merahipótesis, sino como una tesis claramente defendida por la prueba de lasmareas, frente a la cual sólo se aducían en contra, a favor del sistema dePtolomeo, razones débiles y ridículas. El Papa se sintió engañado enaquel proyecto que él mismo había avalado, y además porque su propiaopinión, que Galileo le prometió incluir, había sido puesta en boca deSimplicio, el simplón del diálogo (aunque no se ve cómo hubiera podidohacerlo de otro modo). Se creó un tribunal especial para juzgar el casode desobediencia, ante el que Galileo declaró que desde 1616 no eracopernicano y que en su libro había hablado del copernicanismo tansólo como hipótesis. Como esto, obviamente, no fue creído, en unasegunda sesión admitió que, releído el libro, el copernicanismo parecía,en efecto, defendido como opinión, pero no porque él la mantuviese,sino para mostrar su habilidad de polemista al probar una opinión quetenía por falsa. Esta defensa pareció una burla y el Papa pidió al tribunalque exigiese a Galileo que dijera la verdad «incluida la amenaza detortura» (en este caso formal, por razón de su edad) y que si se manteníaen lo dicho —que él no era ya copernicano— que lo hiciese bajojuramento. Se llega así a la famosa abjuración de Galileo delcopernicanismo en Santa María Sopra Minerva, el 21 de junio de 1633, ya la imposición de «cárcel formal» a perpetuidad, conmutada por el

confinamiento en su propia villa, cerca de Florencia. Su Diálogo sobre losdos sistemas del mundo entra en el Índice, y sólo se permitirá supublicación un siglo después, en 1741, tras haber demostrado Bradley en1728 que la Tierra se mueve, utilizando el fenómeno de la aberración dela luz.

No defenderemos a la Iglesia por este inadmisible abuso deautoridad1 ni por los métodos que empleó para imponerla, perotampoco vamos a admitir que se diga que esto supuso un freno para laastronomía, pues el otro sistema en vigor —el de Tycho Brahe— llevabaa las mismas predicciones astronómicas que el de Copérnico hasta quese descubrió la paralaje2, algo que no se consiguió hasta dos siglos mástarde. Además, el sistema de Copérnico se siguió enseñando, con laprecaución de decir que se trataba de una hipótesis. Y menos vamos aadmitir que la obediencia a la Iglesia fuera un freno para la cienciaespañola, pues precisamente en España —siempre con buena tradicióncopernicana— no se incluyeron estas prohibiciones en el Índice.

Al contrario, por pura casualidad y de modo no pretendido, lacondena de Galileo tuvo una importantísima y muy positivaconsecuencia para la ciencia: Galileo es verdaderamente un gigante ymere-ce el nombre de padre de la ciencia, pero no por susdescubrimientos telescópicos, que tuvieron lugar entre diciembre de1609 y diciembre 1610, cuando casi nadie tenía telescopios o no eransuficientemente buenos, y el mérito de Galileo fue el de haber dispuestode uno bueno a tiempo, construido por él y por tanto adaptado a supropia vista. De hecho, en todos sus hallazgos astronómicos hubosiempre alguien que se adelantó, o que lo descubrióindependientemente, o que lo predijo, lo que demuestra que todo eso,tarde o temprano, se hubiera descubierto al ir mejorando lostelescopios. Por lo que es grande Galileo es por su teoría delmovimiento, a cuya formulación correcta llegó en 1608, después de seisaños de ingeniosísima experimentación, ayudado por una plaza dearmeros, como profesor de la Universidad de Padua. En esa formulaciónse inspirará Newton para dar a luz la ciencia de la mecánica en susPhilosophiae Naturalis Principia Mathematica, y se refería a Galileo cuandodijo: «pude ver más lejos porque me aupé a hombros de gigantes».Sabemos, por dos cartas a Luca Valerio, que en 1609 Galileo estabapensando en redactar su teoría del movimiento y buscaba unos pocos

principios en que apoyarla como sistema deductivo, pero ese proyecto sevio interrumpido por su encuentro con el telescopio, que provocó uncambio de interés y de temática en su actividad científica. Su obraexperimental sobre el movimiento se habría perdido, y no hubierapodido inspirar la obra de Newton, si no se hubiese puesto a redactarla(Discursos sobre dos nuevas ciencias) entre 1634 y 1637, cuando estabaretirado forzosamente en su villa Bellosguardo en Arcetri y sin poderseguir en su proyecto de defensa del copernicanismo.

Repito que no seré yo quien defienda la actuación de la Iglesia en elcaso Galileo —y de hecho la Iglesia ha pedido recientemente perdón poraquel grave abuso—, pero sí diré que fue un caso único. El lector quizáesté pensando en Giordano Bruno y en Miguel Servet, los otros dos casosque suelen aducirse (porque no hay otros). Pero Giordano Bruno no fueun científico, con todo lo que su caso tiene de cruel y de escándalo paraun católico. Y Miguel Servet no fue quemado en la hoguera por la Iglesiacatólica sino por Calvino, personalmente allí presente, y no fue por susideas científicas, sino por sus ideas sobre la Trinidad.

Para encontrar otro caso hay que retrotraerse nada menos que mildoscientos años, al linchamiento de Hypathia en Alejandría en el año4163. Y tampoco fue un caso de oposición de la Iglesia a la ciencia, puesni fue linchada por San Cirilo de Alejandría, como se dice sin basedocumental, ni por causa de sus conocimientos matemáticos, de los quetenemos noticia principalmente por las consultas matemáticas que aúnse conservan, que le hacía Sinesio de Cirene, alumno suyo y obispo de laPtolemaida4. Hypathia fue linchada por una horda de fanáticoscapitaneada por el lector Pedro, por causa de su infuencia pagana sobreOrestes. Lo que sucede es que el testimonio de Sócrates Alejandrino en1640 incluye su lamento de que el oprobio por aquella acción recayerasobre la iglesia de Cirilo.

A esto se reduce, pues, la oposición constante de la Iglesia a laciencia a lo largo de los siglos: tan sólo al caso Galileo, en veinte siglosde existencia. Lo mismo ocurre en el resto de las ciencias.

En la pregunta siguiente abundaremos sobre esta afirmación.

PARA SEGUIR LEYENDO

DRAKE, S., Galileo, pioneer scientist. University of Toronto Press, 1990.

FANTOLI, A., Galileo. Por el Copernicanismo y por la Iglesia. Verbo Divino,2011.

SOLS, I., «Los dos sentidos del término “hipótesis” en la raíz del actualmalentendido sobre el caso Galileo». Ciencia y religión en el siglo XXI:recuperar el diálogo. (Chuvieco, E. y Alexander, D., coord.) FundaciónRamón Areces, 2012.

13. ¿SE HA OPUESTO LA IGLESIA CATÓLICA A LOSAVANCES DE LA QUÍMICA, LA BIOLOGÍA Y LA

MEDICINA?Ignacio Sols

En primer lugar, pido perdón por escribir sobre un tema tan lejano a micampo de investigación. Al final de la pregunta anterior (donde examinélos casos de condena de la Iglesia a matemáticos o físicos y llegué a laconclusión de que sólo existió el caso Galileo) afirmé que tampoco hubomás casos en el resto de las ciencias. Aquí voy a ampliar ese párrafofinal, tratando, muy brevemente, de la química, la biología y la medicina.

Como el análisis serio del el caso Galileo va dejando la impresión deque sólo hubo un caso así, a veces se buscan otros que sirvan de base ala afirmación de que siempre ha habido oposición de la Iglesia a laciencia. El más recientemente invocado se refiere a la biología: la teoríade la evolución. Como indicación de que la Iglesia tomó una posicióncontraria se suele aducir el hecho de que algunos sacerdotes seopusieron inicialmente a ella, olvidando que otros muchos la apoyaron.La verdad es que la Iglesia se limitó a pedir que no se entienda el almacomo simple resultado de la evolución biológica1, lo que no supone uncaso de intromisión en la ciencia, pues espíritu y alma no son nocionescientíficas, sino filosóficas. El cuerpo humano —esencialmente lainformación de su ADN— bien puede ser, y nadie con cultura lo niega,el resultado de una evolución (al fin y al cabo, es «barro de la tierra»),pero no así su alma, realidad espiritual muy distinta: «soplo divino sobreese barro», cada vez que comienza una vida humana.

En relación con la doctrina del pecado original, Pio XII dijo en laencíclica Humani Generis que no parece compatible con esta doctrina unateoría científica según la cual no descendiésemos todos de una pareja2.

La expresión que usa, «no se ve por modo alguno cómo puedeconciliarse esta sentencia», queda intencionadamente muy lejos de unadefinición dogmática, y en todo caso no hay aquí ningún problema, pueshoy sabemos, por la secuenciación del ADN mitocondrial, que es posibleque todos descendamos de una pareja3.

En su reciente libro de divulgación, El Gran Diseño, Stephen Hawkingmenciona el decreto del obispo de Paris, Etienne Tempier, en 1277,promulgado por encargo del Papa Juan XXII, condenando las tesisaverroistas de Siger de Brabante. Hawking dice que «se condenó la ideade que la naturaleza obedece leyes, pues esto entra en conflicto con laomnipotencia de Dios», lo que equivaldría a la prohibición de unaactividad científica que buscara tales leyes. Lo que en realidad secondenó no fue eso, sino la afirmación de que esas leyes son necesarias,pues eso iría en contra de la libertad de Dios, así como el hecho de queno pueda haber más mundos que los conocidos, lo que tambiénsupondría un límite para esa libertad. La verdadera consecuencia deldecreto es que las leyes no pueden ser deducidas, sino observadas, y espor tanto una llamada implícita a la observación experimental,exactamente lo contrario de lo que interpreta Hawking. De hecho, PierreDuhem denomina a este documento el Acta de nacimiento de la cienciamoderna, pues dio lugar a lo que Woods ha llamado «la primerarevolución científica», al romper con la autoridad de Aristóteles para elestudio de la naturaleza y optar por la experimentación, algo de lo quehe tratado en parte en otro capítulo de este libro.

También se ha especulado con el encierro que sufrió el granpropulsor de la experimentación, el monje franciscano Roger Bacon,como si se tratase de un primer caso de represión de la ciencia por partede la Iglesia, pero sabemos que aquello fue un encierro correctivo de supropia orden —algo bastante común en los conventos por causasdisciplinares— por razones que no sabemos y aunque ignoramos porcuánto tiempo, en todo caso no fue superior a dos años.

Pasando al campo de la química, también se presenta a veces laalquimia como ciencia anatematizada por la Iglesia. Para empezar,observemos que no se trataba propiamente de una ciencia, sino más biende un conjunto de creencias extrañas, como que los metales eran seresvivos compuestos de cuerpo y alma, y que todos ellos surgían de lasuniones sexuales del azufre (masculino) y el mercurio (femenino). Con

todo, cuando se va a la fuente documental, no se encuentra rastro de talanatema de la alquimia, sino más bien de ciertas doctrinas de algunossabios que, además, eran alquimistas. Este es, por ejemplo, el caso deArnau de Vilanova, quien posiblemente fue alquimista, y del beatoRamón Llull, que sin duda lo fue, como también algunos de susdiscípulos, que fabricaron perfumes, licores, y hasta algunos fármacos.Pero en ambos casos sólo se condenaron sus concepciones milenaristas,es decir, sus afirmaciones sobre la proximidad del fin de los tiempos,influidos ambos probablemente por Joaquín de Fiore. La obra de LlullArs Magna contra la teoría de la doble verdad de Averroes fue tambiéncondenada por Gregorio IX por algunas afirmaciones de este tipo.

En el caso de la medicina se han hecho a la Iglesia tres acusaciones,veamos cuáles y con qué fundamento4.

Según la primera acusación, la Iglesia prohibió en la Edad Media ladisección de cadáveres. Sin embargo, cuando se acude al documento queusualmente se cita, un decreto de Bonifacio VIII, no se encuentra nadaparecido. Pedro Gil de Sotres, experto en ciencia medieval, dice: «Elúnico texto que, mal interpretado, ha podido ser fuente de error, es laDecretal Detestanda Feritatis, promulgada por el Papa Bonifacio VIII el 27de septiembre de 1299. Allí, bajo pena de excomunión, se prohíbe eldesmembramiento del cadáver, o hervirlo para separar la carne delhueso. Lo que se busca es desterrar una costumbre que se habíaextendido por la cristiandad y que afectaba, sobre todo, a las personasreales o nobles, que querían que a su muerte sus restos se enterrasen enalgún santuario de su devoción. O también el llamado enterramiento mosteutonica, que servía para trasladar los restos a largas distancias —práctica que se había venido realizando desde las Cruzadas».

La mejor manera de responder a esta acusación quizá sea esbozar unahistoria, en breves trazos, de la disección de cadáveres. Las primeras sepracticaron durante la llamada edad de oro de la escuela alejandrina(siglos III y II a. C.), pero más tarde fueron prohibidas por lasautoridades, pues en el mundo antiguo el enterramiento de cadáveres eravisto como voluntad de los dioses (recordemos, por ejemplo, elargumento de la obra de Sófocles, Antigona, la mujer fuerte que antesobedece a Dios que al tirano Creonte que no le permite enterrar a suhermano Polinice). De hecho, hacia finales del siglo II d. C., Galeno dePérgamo, médico de Marco Aurelio y partidario de esta práctica, tuvo

que limitarse a diseccionar monos, por lo que sus libros causaron ciertadesorientación a sus lectores en la Edad Media. Cuando la cienciamédica pasa al Islam, no existe la práctica de disección de cadáveres, nilos árabes la introducen, y así llega esta ciencia hasta el mundo cristianoen el siglo XII sin que se haya planteado la cuestión. Se inicia estapráctica a finales del siglo XIII, con el comienzo de la revoluciónexperimental de que hemos hablado, en los trabajos del cirujano Henride Mondevile (1320) y del anatomista Mondino de Luzzi (1275-1326).Ambos comenzaron a disecar cadáveres sin oposición alguna de laIglesia, sino más bien al contrario: la llamada Anatomia Mondini, de 1316,basada en las disecciones de este último, se enseñó en las universidadesdurante dos siglos, hasta que cedió paso en el siglo XVI a la obra másperfecta de Vesalio, basada en nuevas disecciones. Este es el siglo en quetambién practican disecciones Paracelso y Miguel Servet, así como losartistas Boticelli, Durero, Miguel Angel y Leonardo.

Más extraña resulta la segunda acusación, que la Iglesia hayaprohibido la práctica de la medicina, precisamente porque los prime-roshospitales surgieron de la beneficencia de la Iglesia, haciendo posible elestudio sistemático de esta ciencia. Pero cuando se consultan los dosdocumentos que se citan usualmente para lanzar esta acusación, resultaque en uno se recomienda que se procure antes al enfermo la medicinadel alma, la atención espiritual. En el otro se prohíbe, sí, la práctica dela medicina, pero ¡a los monjes! El primer documento son las actas delConcilio de Letrán IV (1215), durante el pontificado de Inocencio III,que dicen5: «Cuando el enfermo llame al médico, que este le persuada deque también llame al médico del alma, y cuando por este haya sidoatendido, que proceda el médico del cuerpo. Y que nunca le recomiendeprocesos curativos que pongan en peligro a su alma». Y es que por esostiempos, en el sur de Francia, algunos médicos recomendabanintercambios sexuales como medio curativo (no hace falta muchaimaginación para suponer con quién). En cuanto a la prohibición deejercer la medicina, los documentos que se citan se refieren sólo a losmonjes. Este es, por ejemplo, el pasaje correspondiente de las actas delConcilio de Clairmont6: «Que los monjes no estudien para ganar dinerocon la práctica del derecho y de la medicina».

Tratemos ahora de otro documento, del Concilio de Tours de 1163,donde supuestamente la Iglesia se opone a la práctica de la medicina en

virtud del principio Ecclesia abhorret a Sanguine. Así aparece, por ejemploen la Historia de la Ciencia de Mason (Alianza Editorial). Pero no seencuentra tal principio, ni en los documentos de ese Concilio, ni enningún otro documento de la Iglesia. Se ha llegado a atribuir a InocencioIII una encíclica con ese título, pero es extraño, pues entonces no habíaencíclicas, ni se encuentra nada en ningún documento parecido, cuandose consultan en la colección Mansi los emitidos durante ese papado. Enrealidad, la expresión Ecclesia abhorret a sanguine aparece por primeravez en plena Ilustración francesa, en la Historia de la Ciencia de FrançoisQuesnay, de 1744, con intención de desprestigiar a la Iglesia. Lo que selee en las actas del Concilio de Tours es de nuevo una disposición paraque los monjes eviten los estudios propios de la vida secular7.

Muy al contrario, la cirugía se practicó sin interrupción desde laantigüedad y en la Edad Media, sin que hubiera prohibición alguna,aunque se trataba de una cirugía muy externa —nervios, extremidades,extracción de cálculos, cataratas— hasta que en el siglo XVI seresolvieron los problemas del dolor y de la sepsia. Precisamente fue unhombre profundamente religioso, Ambrose Paré (1510-1590), quienhabría de introducir la ligadura de arterias como alternativa al cauterio.

La tercera acusación es un buen ejemplo de la frivolidad con que sepropaga, sin contraste documental, este tipo de infundios. Se trata deuna acusación que ha durado mucho, y aún hoy se repite de vez encuando. Su procedencia ha sido estudiada por Donald Keefe en unartículo, «Tracking the footnote», en que analiza el origen de una citasupuestamente atribuida al papa León XII (1829): «Quien se hacevacunar, deja de ser hijo de Dios. La viruela es un juicio de Dios, y portanto la vacuna es una afrenta al Cielo». Basándose en esta cita, cuyaautenticidad nadie examina, se han hecho numerosas referencias, cadavez más exageradas, a la supuesta oposición a la vacuna del Papa LeónXII, como la del historiador G. S. Godkin:

«Fue un fanático feroz, cuyo objeto fue destruir todos los avances de los tiemposmodernos, y obligar a la sociedad a volver a sus ideas, costumbres y formas degobierno de los días del medievo. En su ira insensata contra el progreso detuvo lavacuna, como consecuencia, la viruela devastó las provincias romanas durante sureinado, junto con otras muchas maldiciones que su brutal ignorancia trajeron sobrelos habitantes de aquellas fértiles y bellas regiones».

Al buscar documentación sobre este tema, la realidad histórica queencuentra Keefe es más bien la contraria. En 1796, Edward Jenner creóla vacuna contra la viruela, la inoculación de un poco de pus producidoen la viruela benigna de las vacas. El Dr. Marshall, del ejércitonapoleónico, habilitó en Palermo el primer centro de inoculaciónantivariólica, precisamente en el seminario de los jesuitas. Desde allí lavacuna pasó a Nápoles y luego al resto de Italia. Cuando la viruela llegóa Roma, el papa Pío VII se ocupó de que los romanos fueran vacunados,estableciendo un centro de vacunación en el hospital del Espiritu Santo,junto al Vaticano. La circulación de la vacuna por toda Europa fue unapráctica alabada por la Teología Moral de la Iglesia, que se practicó enlos hospitales romanos. De hecho, un precedente de la vacuna a finalesdel siglo XVIII fue la variolización introducida por el papa Benedicto XIVen el Estado Vaticano, que consistía en la inoculación en individuossanos de un poco de tejido de los enfermos de viruela, una prácticamédica inferior a la vacuna, ya que entrañaba mayor peligro de que seinoculara la misma enfermedad que se pretendía evitar.

En cuanto al papa Leon XII en particular, lo único que encontró Keefees que amparó con subsidios la educación médica en Roma. De hecho,en la prensa italiana médica, los periódicos y documentos de entonces, yen los trabajos de los biógrafos de León XII no se encuentra rastroalguno de oposición a la vacuna, ni existen testimonios en tal sentido decronistas romanos de la época. Keefe sí encontró, en cambio, citas deLeón XII en las que alaba esta práctica y dice de Jenner que «fue unhombre que salvó a muchos de la muerte, Dios sabe a cuántos millones.Llegará un día en que se verá a Jenner en una dimensión superior a lade Napoleón». Ante realidad tan opuesta a la descrita por la cita quetanto ha dado que hablar, Donald Keefe investiga su origen, encontrando«citas que citan a citas», hasta llegar al doctor Pierre Simon que laescribe por primera vez sin fundamento alguno. Keefe especula queSimon pudo haberse confundido por las bromas que solían hacerse enItalia sobre aquel Papa. Era el protagonista de los chistes de la época, ysiendo Pierre Simon extranjero, pudo haber tomado alguno de aquelloschistes como un dato serio. He llegado a tanto detalle para mostrar lafalta de seriedad con que, con los actuales medios de acceso a ladocumentación, se siguen repitiendo en un periódico de alcancenacional esta y las anteriores afirmaciones, sin contraste documental, y

en un artículo firmado por un investigador del Consejo Superior deInvestigaciones Científicas.

Un último comentario. Se presenta a veces como oposición actual dela Iglesia a la ciencia de la medicina sus pronunciamientos señalandolímites éticos a la investigación, pero estos no suponen un caso deinjerencia, ya que la Iglesia se mueve ahí en el terreno que le es propio,el de la enseñanza moral, algo muy distinto de la enseñanza científica8.La Iglesia está en su derecho de expresar su postura, y el ciudadano ensu derecho de escucharla y de no votar los proyectos políticos quesobrepasen esos límites.

PARA SEGUIR LEYENDO

GIL SOTRES, P., La anatomía latina medieval. La ciencia medieval. Investigacióny Ciencia. Colección de monografías «Temas de Investigación yCiencia», Vol. 41. Septiembre 2005.

LÓPEZ PIÑERO, J.M., Breve historia de la Medicina. Alianza Editorial, 2000.— La Medicina en la Historia. Alianza Editorial 2002.LYONS, A.S., LÓPEZ PIÑERO, J.M., PETRUCELLI, R.J. Historia de la

medicina. Doyma, DL. 1980.

14. ¿CÓMO SE LLEVA A CABO EL DEBATE PÚBLICOSOBRE CIENCIA Y FE?

Juan Carlos Nieto

El debate público sobre la supuesta polémica entre ciencia y religión seha ido incrementando en los últimos años en una especie de revival delas discusiones cientificistas del siglo XIX.

Un vistazo a las mesas promocionales de cualquier librería generalistaexpondrá ante el aspirante a lector de ciencia las obras de autores comoRichard Dawkins, Daniel Dennett o Christopher Hitchens, en las que seataca despiadadamente la religión: El espejismo de Dios, Dios no es bueno oDestejiendo el arco iris son ejemplos de títulos publicados en los últimosaños, ampliamente difundidos bajo la etiqueta de divulgación científica,que tienen una clara intencionalidad, sobradamente reconocida por lospropios autores, de desprestigiar la fe.

Los argumentos de todos estos libros, en términos de comunicaciónpública, no son nada complejos, pero tienen un enorme impacto sobre laopinión pública cuando las ideas que alumbran se repiten una y otra vezen medios de comunicación masivos como la televisión, el cine y lasdistintas morfologías que existen en internet. No hablamos deprogramas, web o prensa que siga un debate con las reglas de la cienciay de la lógica, sino de productos de la industria cultural como seriestelevisivas, películas comerciales o foros online.

La enorme potencia de la industria cultural ha conseguido inducir unpensamiento único en contra de la religión, una verdadera apisonadoraque imposibilita un sincero debate sobre las relaciones decompatibilidad entre ciencia y fe.

Pese a su casi hegemonía, no es difícil identificar al menos dosenormes grietas en el edificio anti-concordia ciencia-fe. En la lista deargumentos retóricos que el materialismo cientificista ha elaborado, se

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observa siempre la misma paradoja: bajo la apariencia de un discursocientífico hay realmente una construcción típica de la propagandaideológica moderna, basada en axiomas impuestos por la voluntad depoder.

Repasemos dos de los argumentos de los ateos cientificistas:

La exigencia de una prueba empírica material de la existencia de un Serespiritual. Los ateos cientificistas niegan que se pueda creer en nadaque no esté científicamente demostrado, pero las cienciasexperimentales sólo pueden ocuparse, por definición, de lo que sepuede contar y medir. Intentar someter la realidad de un Serespiritual a la prueba empírica material cuando a nosotros nos déla gana es un inútil ejercicio que sólo cabe en una cabeza cuyalógica racional no esté funcionando bien, o parta de axiomas(podríamos llamarlos dogmas materialistas) que no prueban nada,sino que lo presuponen desde la lógica de una ideología.La negación de los argumentos metafísicos. Una vez que queda claroque toda la realidad no se somete al método científico, nosquedaría, desde lo puramente humano, el camino de la metafísica,que también es una actividad racional. Sin embargo, los ateoscientificistas, aplicando otra vez un axioma-dogma previo, afirmanque el conocimiento filosófico no es válido, porque busca elsentido de las cosas, y la pregunta por el sentido es, para ellos, unapregunta absurda, al no poder responderse con métodosexperimentales. Viene aquí a cuento el viejo chiste del hombre queen plena noche busca algo bajo la luz de una farola. Un vecino quele ve se acerca y le pregunta: «¿Qué buscas?» «Mis llaves», leresponde el primero. El buen vecino intenta ayudarle y, tras dosminutos sin encontrar nada, le dice: «Vecino, aquí no hay llaves».Ante su estupor, el otro le contesta: «No, si las he perdido en esebosque de al lado, pero es que aquí hay luz para buscarlas y allíno». No encontraremos el sentido de la vida bajo la lente de unmicroscopio ni en un acelerador de partículas, pero eso noautoriza a nadie para decir que el sentido de la vida no exista. O,lo que es peor, que este prohibido debatir sobre él.

He dejado fuera de este breve e incompleto análisis los argumentos

más burdos del ateísmo cientificista sobre sucesos inventados o reales,que pretenden contaminar el debate de la compatibilidad ciencia-fe conla falacia del «hombre de paja», pero su enumeración somera esnecesaria, porque forma parte de su estrategia de propaganda ideológica.Ninguno de ellos demuestra nada, pero tienen un gran efecto emocional:la inquisición, las cruzadas, el machismo, la persecución de loshomosexuales, el engaño de la magia, el tarot, la colaboración con elnazismo, el creacionismo fundamentalista, las guerras de religión, elodio a las libertades, las riquezas de la Iglesia… Un totum revolutum, unalista casi infinita de acusaciones, que nada dicen sobre si la fe y laciencia son compatibles, aunque cuenten verdades o mentiras sobrecreyentes y no creyentes.

En la mayoría de las ocasiones, todas estas acusaciones aparecencuando la grieta principal del edificio cientificista amenaza conderrumbar definitivamente la construcción y despojar de su disfraz aesta ideología seudocientífica. Creo que el principal problema deinconsistencia con el que se enfrenta esta corriente es el de encajar ensu imagen del mundo el problema de la libertad.

Si sólo existiese lo material —y todo lo material, a nivelmacroscópico, se rige por las leyes deterministas de la física—, lalibertad humana no existiría. Como resultado, el discurso cientificista nosería más que el parloteo previsto de una máquina de carne. Y esa essólo la consecuencia en el plano del conocimiento. Tampoco existiría laresponsabilidad moral sobre los propios actos, pues sin libertad no hayresponsabilidad. Nadie denuncia al coche cuando le atropellan,denuncia al conductor imprudente. Tampoco nadie se vuelve cortés conla máquina expendedora de tabaco: «Su tabaco, gracias». ¿Qué hay queresponder? «¿De nada?»

Con todo, una de las posiciones que más daño hacen al debate sobreciencia y religión no proviene del ateísmo, sino de la corriente fideístadel fundamentalismo religioso, normalmente de raíz protestante,condenada por el magisterio de la Iglesia, que se empeña tanto como elateísmo en oponer la ciencia y la fe. El fideísmo es un mal compañeroen el viaje a la verdad. Es como ir cojo a un largo y peligroso viaje.

Las ideas tienen consecuencias, y en este caso éstas pueden ser muygraves. El escarnio y la burla de los sentimientos religiosos no sonnuevos, pero hasta ahora sólo los habíamos visto en entornos políticos

totalitarios. Sin embargo, actualmente estamos viendo un aumento de supractica en todas sus formas (blasfemia hiriente, ridiculización, burla…)en el intento de arrinconar la fe en el espacio puramente privado, comosi se la identificara con un vicio (paradoja otra vez) incivilizado yvergonzoso. Nada nuevo, si uno lo mira bien y recuerda las técnicaspropagandistas de las ideologías de entreguerras.

Personalmente pienso que esta beligerancia contra la fe, en nombrede una falsa ciencia como la que enarbola el ateísmo cientificista, es enmuchos caso una salida personal para auto-justificar el propio estilo devida, o una actitud pre-nihilista de «enfado» con Dios. Tenemos latendencia (pecado original) a jugar a ser diosecillos de nosotros mismos,y esto nos incluye a todos, en mayor o menor medida, a los que somoscreyentes y a los que no lo son.

Negar la realidad a la que no tiene acceso la ciencia, no la haceirreal, sólo inaccesible por ese camino. Hay múltiples caminos paraescrutar una única realidad que es diversa. Robert Jastrow, que fuedirector del Goddard Institute of Space Studies de la NASA, decía: «Parael científico que ha vivido en la creencia en el ilimitado poder de larazón, la historia de la ciencia concluye como una pesadilla. Haescalado la montaña de la ignorancia, y está a punto de conquistar lacima más alta. Y cuando está trepando el último peñasco, salen a darlela bienvenida un montón de teólogos que habían estado sentados allíarriba durante bastantes siglos»1.

Sin pretender mejorar a Jastrow, por mi parte continuaría la escenade la siguiente manera:

Una vez se saludaron todos, y los científicos recuperaron el resuello, se pusieron amerendar amigablemente. Los teólogos contaron como encontraron su vocación, y loscientíficos como hicieron el duro camino hasta la cima. En un momento se hizo elsilencio y, sin dejar de masticar, un teólogo dijo: «Ya había alguien».

Los demás teólogos sonrieron un poco ante la cara de incomprensión de loscientíficos. Con aire cartesiano, un matemático preguntó: «¿Quién había dónde?». Elteólogo más anciano respondió: «Cuando llegamos, ya había alguien aquí. Llegaronmucho antes que nosotros y no por el mismo camino». «¿Pero quiénes?», preguntó elcientífico, ya impaciente.

«Pastores» respondió el anciano cura. «Pastores que llegaron aquí subiendosenderos abruptos. No necesitaron estudiar, pues tenían la sabiduría de la gentesencilla. Eso y la fe les trajo los primeros, como en Belén».

15. ¿TODO ES MATERIA? ¿ES EL MATERIALISMO LAÚNICA INTERPRETACIÓN POSIBLE?

Santiago Collado

¿DE QUÉ MATERIA HABLAMOS?

Si se nos pide que expliquemos lo que es la materia, muy probable-mente recurramos a nociones como la de átomo, electrón, protón…Quizás incluso algunos podamos citar los ingredientes que propone elvigente modelo estándar de partículas. El cuadro que dibuja dichomodelo no es nada simple, pero hasta el momento es el mejorcontrastado con los experimentos. Explicar así la materia parece que esllegar al fondo, a lo que es común a todas las realidades físicas, yconsiguientemente la mejor manera de decir lo que es la materia.Consideramos así a la materia como aquello que las ciencias físicas nosdan a conocer.

Esta descripción de la materia es pragmática y útil: podemos trabajarcon ella sin detenernos en otros problemas que nos distraerían de laapasionante tarea de saber cómo controlarla y utilizarla en nuestrobeneficio. Pero una caracterización de este tipo también incurre en unacircularidad que puede dejar insatisfechos a algunos. Por una parte,decimos que la materia es la realidad que nos dan a conocer las cienciasfísicas. Pero también nos vemos obligados a afirmar que las cienciasfísicas son las que se ocupan de estudiar los fenómenos materiales.

Para muchos, el conocimiento que nos proporcionan las cienciassobre la realidad física es suficiente; para algunos es el único. Puede quea estos ni siquiera les parezca relevante la circularidad señalada. Másaún, si la única realidad verdaderamente existente fuera la que nospermiten conocer las ciencias físicas, entonces la pregunta sobre si todoes materia estaría respondida afirmativamente. En este caso no tendría

sentido hablar propiamente de materialismo, que no sería entonces unainterpretación, sino una descripción completa de la realidad. La materiasería la única respuesta posible a las preguntas sobre los fenómenos queexperimentamos, aunque nuestras concepciones sobre ella fueranafinándose con el tiempo. Los interrogantes de esta pregunta estaríanentonces resueltos y evitaríamos discusiones inútiles y pérdidas detiempo.

Pero para otros pensadores este planteamiento es claramenteinsuficiente. La circularidad mencionada es insalvable y no planteaningún problema cuando hacemos ciencia, pero nos indica que, aunquelos métodos científicos nos permiten conocer y decir mucho sobre lamate-ria, se nos queda fuera precisamente la materia misma. Las cienciasfísicas no se plantean propiamente qué es la materia. Tan sólo lo hacenen la medida en que pueden trabajar experimentalmente con ella:cuantifican, calculan, comprueban hipótesis desde diversos modelos…

Para interrogarse sobre la materia misma, que es lo que hacemoscuando nos preguntamos si todo es materia, es necesario ampliar elmarco desde el que se la piensa ¿Es posible hacerlo? ¿Se puede tratar deentender la materia desde otro enfoque más global que el científico?Parece que sí. Se ha hecho muchas veces en la historia del pensamiento.De hecho el término «materia» no ha nacido en el contexto de lasciencias físicas, sino que procede de la filosofía griega.

DUALIDAD SÍ, DUALISTA NO

La pregunta que encabeza este texto manifiesta una tensión que recorretoda la historia del pensamiento desde el inicio de la filosofíaoccidental. Me refiero a la que existe entre monismo y pluralismo en laexplicación del movimiento y el fundamento de la realidad. Esta tensiónes más intensa si cabe cuando se trata de explicar el peculiar modo deser humano.

Las propuestas de Parménides y Heráclito, que vivieron en el siglo VIantes de Cristo, son clara expresión de esta dificultad. El monismoparmenídeo, a pesar de la profundidad de su propuesta, y quizás porello, dejó a la filosofía en una situación muy problemática. El grandesafío para los pensadores griegos será, especialmente desdeParménides, dar razón de la pluralidad de la experiencia sin tener que

dejar a la realidad sin fundamento. Las soluciones propuestas buscancómo salir del callejón, aparentemente sin salida, en el que el granfilósofo de Elea dejó a la filosofía.

El atomismo de Demócrito y Leucipo, y el matematicismo que arrancacon Pitágoras y culmina con Platón, son dos de los intentos másrepresentativos de aliviar esta tensión. Ambas líneas de pensamientobuscan, por caminos diversos, reducir la pluralidad de la experienciasensible a la unidad propia de aquello que se considera el fundamento:la unidad del átomo o la de la idea.

Aristóteles, buen conocedor de los filósofos que le antecedieron ydotado de un genio difícilmente igualable, elabora una propuesta con laque busca mantener las profundas intuiciones de sus predece-sores,eludiendo al mismo tiempo las aporías a que dan lugar. Su núcleo giraen torno a la explicación del movimiento y del fundamento desde laconjunción de cuatro causas: material, formal, eficiente y final. Peropara él las causas no son cosas, no son átomos ni son ideas, sino que sonprincipios, principios físicos. Desmenuzar lo que esto implica, que no estrivial, exigiría más espacio del disponible aquí. Lo que nos interesaahora es señalar que, para Aristóteles, la materia se debe entenderprincipalmente como causa material o materia prima, y que explicar elser de las cosas exige la concurrencia causal de la materia con las otrascausas. Aristóteles afirma de esta manera que la materia es tanfísicamente real como sostenían los atomistas con su noción de átomo.Además consigue bajar las ideas platónicas al mundo físico,concediéndoles por tanto el mismo tipo de realidad que a la materia. Seformula de esta manera el hilemorfismo.

La propuesta hilemórfica es dual, pero no es propiamente dualista. Ysi consideramos también las causas eficiente y final, estamos ante unapropuesta plural, pero no pluralista. La atención a lo que nos presenta laexperiencia de una manera global —filosófica—, revela a Aristóteles queexplicar el movimiento exige la concurrencia de esas cuatro causas entrelas cuales está la materia y la finalidad. No pocos consideran hoy amateria y fin como enemigos mortales.

En términos más actuales podríamos decir que la propuestaaristotélica no sugiere una explicación de los fenómenos siguiendoexclusivamente un esquema bottom-up (de abajo hacia arriba), comoocurre en el atomismo; ni tampoco sólo con un esquema top-down (de

arriba hacia abajo), como es el caso del platonismo. Lo que consigue esuna descripción de la realidad en la que armoniza ambas perspectivas.Esto quizá sea posible únicamente porque consigue formular unapropuesta plural, como plural es nuestra experiencia de la realidad, perozafán-dose de pluralismos y monismos.

Los pluralismos, y los dualismos en particular, están más cerca delmonismo de lo que pudiera parecer en un primer momento: observamosque hay fenómenos que no se consiguen explicar desde una únicainstancia, que se suele pensar de manera «monista». Entonces se buscaotra instancia que se concibe aislada de la anterior, es decir,«monísticamente». Por último, para explicar la realidad se ponen juntas a«posteriori»: se superponen de una manera en la que ambas sonmutuamente ajenas, no se necesitan la una a la otra, sino que somosnosotros los que las necesitamos.

En realidad, la tensión monismo-dualismo (pluralismo en general) esconsecuencia de una tensión existente entre la unicidad de nuestroconocimiento y la pluralidad de lo físico. Éste posee también su propiaunidad, pero no es equivalente a la unicidad de los objetos con los queconocemos la realidad. Tomás de Aquino captó y expresó este problemacuando escribió:

«Mediante nociones consideradas sin materia particular y sin movimiento, se conocen,en la física, los entes móviles y materiales con existencia extra-mental»1. A mi juicio,es el mismo problema que describe con detalle el profesor Arana cuando habla de ladificultad de alcanzar el movimiento desde la lógica de la unidad: «¿es capaz la razónde asumir la dualidad ser-devenir? La respuesta a este interrogante es categórica: no»2.

LA MATERIA DE LA MATERIA

Desde las precisiones anteriores, podemos caracterizar el materialismoen dos niveles distintos. El primero se queda dentro del mundo físico y,por tanto, se formula en relación con la pluralidad causal. En estecontexto se incurriría en materialismo cuando la materia se imponecomo sentido causal prioritario o único en la explicación delmovimiento. Para conseguir este dominio, la materia tiene que reclamarser causa de efectos que no se corresponden con su propio carácter deprincipio. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se la cosifica y se deja deentender como principio causal. En el atomismo ocurre precisamente

esto: la materia se entiende como átomo y, por tanto, como cosa. Una«cosa» que oculta otros sentidos causales y descarga toda laresponsabilidad del movimiento sobre el átomo, es decir, sobre lamateria. Esta asume entonces un papel pasivo y activo que no lecorresponde. La materia ya no es «sólo materia» en el sentido aristotélicoy, consecuentemente, hay «realidad que se reduce a materia sin serlo»:mate-rialismo.

La segunda caracterización es la que tiene en cuenta la existencia deotras realidades que no son materiales, es decir, aquellas en las que suactividad no está sometida enteramente a los efectos de la causamaterial. Se puede decir también que son realidades que trascienden elmundo físico. Es lo que se considera que ocurre con el alma humana,como se verá en la pregunta siguiente. Las operaciones intelectuales queejerce el hombre lo colocan en una posición peculiar respecto al restode los seres vivos. La dificultad que presenta la comprensión del serhumano consiste en que posee un cuerpo material, pero también poseefacultades cuyas operaciones no se pueden explicar desde causas físicas.El origen de esa actividad intelectual es a lo que llamamos espíritu. Elespíritu tiene un carácter principal (de principio) en tanto que noprocede, en lo que le es específico, de los principios físicos, pero a lavez, en los actos humanos concurre también con esos principios,incluida la causa material. En este contexto el materialismo consistiríaen negar la realidad del espíritu, afirmando que las facultadesespirituales no tienen un origen diverso al de las causas estrictamentefísicas, llamadas materiales por con-causar con la causa material.

En definitiva, el materialismo destensa la convivencia de la pluralidadde la experiencia con la unicidad de nuestro conocimiento. Se trata deuna falsa solución en la que la razón se encuentra cómoda: reduce lapluralidad a la unicidad, abrazando un monismo en el que se otorga a larealidad física lo que pertenece en exclusiva a la razón.

El dualismo, pluralismo en general, tampoco consigue hacerverdaderamente las paces entre razón y realidad: lo que consigue esmultiplicar los problemas. Respecto al dualismo, por ejemplo, se podríadecir que no es más que un monismo duplicado. Resuelve en falso elproblema de la pluralidad, porque la pluraliza atomizándola. Consigueincomodar a la razón al pretender que abandone su unicidad, aunque enrealidad no lo consigue. Le deja además como problema adicional la

tarea de unir los fragmentos en los que ha dejado rota la unidad propiade la realidad.

Si la materia se apropia de lo que no le pertenece y, no contentán-dose con ser causa (un co-principio), se convierte en «cosa», acabamospor no saber qué cosa es la materia. Si se afirma que todo es materia, altener esta que responder ante la razón de aquello de lo que no esresponsable, queda convertida en una opción más entre otras que, desdela confusión propia de monismos o pluralismos (vitalismos,espiritualismos, etc.), se presentan como candidatas para explicarnos larealidad. O todo «emerge» como epifenómeno de la materia, o la materiaes una fase del espíritu, o sea, espíritu. Estas propuestas se presentancomo posibles interpretaciones alternativas sólo cuando no se sabe loque es la materia. El materialismo como alternativa, más que unainterpretación posible es una pobre comprensión de la realidad,especialmente de la realidad material.

PARA SEGUIR LEYENDO

ARANA, J., Materia, universo, vida. Tecnos. Madrid, 2001.GIBERSON, K., y ARTIGAS, M., Oráculos de la Ciencia. Científicos famosos

contra Dios y la religión. Encuentro. Madrid, 2012.POLO, L., El conocimiento del universo físico. Eunsa. Pamplona, 2008.SOLER, F. J., Mitología materialista de la Ciencia. Encuentro. Madrid, 2013.

16. ¿HA QUEDADO OBSOLETA LA NOCIÓN DEALMA?

Santiago Collado

NOCIÓN DE ALMA

La observación del mundo natural llevó a los pensadores de la Greciaclásica a distinguir al menos dos modos de ser cuya diferencia era paraellos muy neta. Por una parte los seres vivos, que exhiben un tipo demovimientos y propiedades que no se encuentran en el resto de los seresfísicos. Los seres vivos, por ejemplo, son concebidos y nacen en unmomento fácilmente identificable; los vivientes no se hacen o sefabrican, como ocurre con los artefactos, que requieren la intervenciónhumana directa o indirecta, y un proceso que se desarrolla en el tiempohasta que se puede decir que el artefacto ha sido fabricado. Los seresvivos, por el contrario, no requieren la intervención humana paraalcanzar la existencia y crecen de una manera exclusiva de lo vivo. Sonellos mismos los que se procuran, alimentándose, los materiales quenecesitan para crecer. El ser vivo no crece porque se le añadanelementos desde fuera, sino porque los incorpora él mismo para quepasen a formar parte de su organismo.

Un edificio se construye, un artefacto se fabrica. Podemos decir quetenemos el edificio o el artefacto cuando su fabricación ha terminado.Trascurre un tiempo desde que se inicia la construcción de un edificiohasta que se está en condiciones de entregar las llaves a loscorrespondientes propietarios.

El ser vivo, en cambio, se concibe y es ser vivo desde el mismomomento en que es concebido. Mientras un ser está vivo, incorporamateriales del exterior y los aprovecha para crecer. Es como si suconstrucción fuera equivalente a su estar vivo. A diferencia de lo que

ocurre con lo que no está vivo, cuando se detienen movimientos comocrecer o alimentarse, cuando ese cuerpo deja de formarse, sobreviene lamuerte, ese ser vivo deja de existir. Es como si, al dejar de construir unedificio, este se derrumbase.

En la naturaleza podemos encontrar también sistemas o seres que noson vivos y que pueden crecer: un pantano, una nube, un cristal, uncopo de nieve, etc. En estos casos el crecimiento está asociado con unaumento de tamaño. En el caso de los seres vivos, crecer puede asociarsetambién con un aumento de tamaño, pero significa mucho más. Para unser vivo, crecer implica, principalmente, una diferenciación orgánica quese realiza de acuerdo con una unidad: crecer implica incorporar nuevosmateriales al organismo, lo que exige una unidad que no se rompe condicha incorporación, sino que más bien se fortalece.

Nacer, crecer, reproducirse, alimentarse y morir son considerados porla tradición aristotélica movimientos exclusivos de los seres vivos.Dichos movimientos, a su vez, se realizan de diversas maneras y endistintos niveles. Se pueden distinguir los movimientos vitales queejercen las plantas de los que ejercen los animales, por ejemplo.

¿Qué es lo que hace que un ser vivo pueda realizar ese tipo demovimientos u operaciones? Los pensadores griegos consideraron que sedebía al tipo de unidad que manifiesta el viviente. Mientras se mantieneesa unidad, el animal puede ejercer sus operaciones o funcionescaracterísticas. A dicha unidad vital es a lo que los clásicos llamaronalma. Sabemos que un ser es animado, que tiene alma, cuando está vivo,cuando es capaz de realizar las operaciones propias de los animales olas plantas.

Un ser vivo muere cuando pierde su unidad característica. Entoncessu cuerpo se corrompe, se disgrega. En el momento de la muerte, tienetodos los elementos materiales que formaban su cuerpo cuando todavíaestaba vivo, pero ya no puede hacer nada de lo que hacía entonces: haperdido la unidad, o dicho de otra manera, le falta el alma, ha muerto.En cambio, nunca diremos de una piedra o un artefacto, aunque serompa, que ha muerto. Se puede decir en sentido metafórico, pero no ensentido propio y real.

ALMA HUMANA

Los griegos consideraron también al ser humano como un viviente muypeculiar. Su alma, el tipo peculiar de unidad que ostenta, le permiterealizar operaciones que ningún otro ser vivo puede ejercer. En laterminología clásica, se dice que los animales pueden ver porque tienenuna facultad, la vista, que les permite ejercer las operacionescorrespondientes. El entendimiento y la voluntad son los nombres querecibieron las facultades asociadas con la capacidad humana de pensar yquerer.

Aristóteles consideraba que la inteligencia humana era tanextraordinaria, que veía en ella un destello de la inteligencia divina. Laspropiedades que hacían a los hombres distintos del resto de los seresvivos se consideraban la expresión de un principio que trasciende launidad de lo orgánico, aunque también sea su causa. A dicho principiolo llamamos espíritu. La reflexión filosófica encontró, por tanto, razonespara afirmar que el alma humana no sólo es expresión de la peculiarunidad vital del cuerpo humano, como ocurre con el resto de losanimales, sino que es también principio de otras facultades exclusivassuyas, que parecen ir más allá de lo que puede dar de sí lo puramenteorgánico: el lenguaje simbólico, la cultura, las matemáticas, etc. Por esto,cuando nos referimos al hombre, es más apropiado decir alma espiritual.No es que el espíritu se superponga al alma, entendida como unidadvital, sino que el alma humana, al otorgar la capacidad de ejercer esasoperaciones tan peculiares, manifiesta su diferencia respecto a otrostipos de vida. No podemos detenernos aquí a analizar el alcance y lasimplicaciones que tiene lo que conocemos como espíritu humano o almaespiritual.

El cristianismo reforzó esta idea de trascendencia del espíritu sobre lamateria dando a la palabra espíritu un sentido más rico y preciso. Elhombre está llamado a la inmortalidad, a la comunión con Dios, que eseterno. Por su modo de ser, el hombre es el único viviente con cuerpomaterial, y consiguientemente mortal, que puede dirigirse a Diostratándole como otro yo, y que está destinado a participar de la propiavida divina.

DUALISMO CARTESIANO

El problema que introduce el racionalismo cartesiano consiste,

básicamente, en la identificación del alma con el espíritu. Descartesdesatiende la peculiaridad que los clásicos y medievales habíanadvertido en la unidad de lo viviente. Este olvido tiene importantesconsecuencias en la comprensión de la naturaleza y del hombre.Descartes equipara, por ejemplo, a los animales con las máquinas: losanimales son máquinas muy complejas. Pero entender así la vida llevatambién a considerar que el hombre, en cuanto ser corporal, en cuantoanimal, es también una máquina especialmente compleja. Para explicarla causa de sus singulares capacidades intelectuales se debe admitir unprincipio de naturaleza completamente distinta a la corporal, que lacontrola desde fuera. Descartes tiene un modo dualista de pensar elhombre. Lo concibe como la unión de dos sustancias completamentediferentes en su modo de ser, pero en la que la parte espiritual, como side un piloto se tratara, dirige al cuerpo, la nave de la que se sirve elespíritu para intervenir en el mundo material.

Desde esta perspectiva, el ser vivo no humano es una máquina sinalma. Pero si decir alma es decir espíritu, no se puede distinguir, salvoen el hombre, lo que es vivo de lo que no lo es. La distinción estaráentonces en el número de elementos que componen al ser vivo y elgrado de complejidad que presentan las relaciones entre ellos.

El ser humano se entiende así como una máquina conectada de algunamanera con un espíritu. El alma —espíritu— posee de ese modoexistencia propia e independiente del cuerpo. Cuerpo y alma estaríanunidos de una manera que, en términos clásicos, podría llamarseaccidental. En sentido estricto, el espíritu y el cuerpo no se requierenmutuamente. El cuerpo es utilizado por el espíritu gracias a susuperioridad. Con estos presupuestos no parece difícil explicar por quéel alma humana es inmortal. Incluso parece más sencillo explicar porqué el hombre es imagen y semejanza de Dios. Si Dios es inmaterial, elhombre es el único que se parecería a Dios, puesto que es, ante todo,sustancia espiritual unida al cuerpo.

Desde el punto de vista «apologético» el dualismo cartesiano puedeparecer un éxito. En realidad es un retroceso en la comprensión de lanaturaleza por la razón, con las consecuencias negativas que esto tienepara la defensa racional de la fe: una razón desorientada queda tambiéndebilitada en su capacidad para acceder a las verdades más altas, comolas que corresponden a Dios. Esto será puesto de manifiesto, muy pronto,

después de Descartes.

CIENCIAS Y ALMA

Los éxitos de la ciencia y la tecnología en los dos últimos siglos puedendeberse, en gran medida, a que desde ellas se observa la naturaleza conuna visión que podríamos llamar cartesiana: los científicos hanconseguido encontrar, explicar y describir muchos de los mecanismosque rigen el comportamiento de la naturaleza. Los beneficios de estaperspectiva son patentes. Además, el éxito de la ciencia ha llevadoconsigo, especialmente desde mediados del siglo XIX hasta nuestros días,que la racionalidad científica y tecnológica haya pasado a serdominante. En este contexto cultural, la noción de alma parece unareliquia de otros tiempos.

Por una parte, se ha consolidado una comprensión del alma máspróxima a la cartesiana que a la clásica. De ahí que cuando se habla dealma se piense en el espíritu. No es extraño, por tanto, que lasreferencias de Juan Pablo II al alma de los animales, en una alocucióndel año 1990, sonaran escandalosas para unos y ridículas para otros. Porotra parte, la autolimitación cientificista de la razón, tan lúcidamentedelatada por Benedicto XVI en diversos escritos1, centra su atención enla res extensa cartesiana y lleva a una comprensión de la naturalezabasada en mecanismos que hay que descubrir y explicar. El éxito que notuvo Descartes con esta visión, todavía muy ingenua, lo ha conseguido laciencia contemporánea. Con una descripción de lo natural basada enmecanismos y leyes con las que estos se explican, parece innecesarioacudir a nociones externas a la naturaleza material. La ciencia essuficiente para explicar cómo son las realidades naturales: no esnecesaria el alma. Más aún, parece que debería rechazarse si, comoocurre en no pocos casos, la noción del alma se identifica con la delespíritu como principio independiente y externo a lo material: dualismo.

EL ALMA DE LA CIENCIA

En resumen, el alma es la unidad propia y específica de cada ser vivo.Dicha unidad le permite ejercer operaciones que son también específicas

de los vivientes. En el caso del hombre, su alma espiritual no es sóloexpresión de su unidad orgánica, sino de su trascendencia.

El problema, por tanto, es doble: por una parte, se identifica lo vivocon la mera manifestación de una complejidad pensada al nivel de laconjunción de mecanismos. Por otra, es problemático identificar el almacon el espíritu. Las dos identificaciones llevan a una comprensióndeficiente de la vida, una comprensión útil pero limitada. Tambiénconducen a la conclusión de que el espíritu es innecesario para explicarla realidad, incluida la humana, sobre la que siempre se puede razonaren términos exclusivamente científicos. Esta es una consecuenciacuriosa, que probablemente no habría previsto Descartes: considerar quela única diferencia del hombre respecto a otros animales es sucomplejidad. El hombre es también una máquina que un día podrá serimitada y quizás sustituida por máquinas, por androides.

¿Ha quedado obsoleta la noción de alma? Según lo dicho, la nociónde alma no comparece cuando explicamos la realidad desde algunaciencia particular. Si se considera que la realidad sólo se conoce desdela ciencia, la noción de alma sería superflua.

Sin embargo, el conocimiento de la realidad que llevó a formular lanoción de alma se mueve en un ámbito metódico que no se puedereducir exclusivamente al contexto experimental que ofrecen losdiversos métodos científicos. Se trata más bien de un conocimiento conla aspiración de captar la realidad de una manera global, lo que espropio de la filosofía. Las descripciones que hemos dado al inicio deesta pregunta se mueven más bien en este ámbito, en el que sí espertinente la noción de alma, tal como aquí ha sido formulada.

Esto no quiere decir que la filosofía y las ciencias sean conocimientosopuestos, antes bien lo contrario. La actividad científica, al descubrirnosla extraordinaria complejidad y unidad de los seres vivos, ha puesto demanifiesto de manera más intensa que existe una diferencia neta entrelos vivientes y los que no lo son. Esa peculiaridad de lo vivo esabordada por las ciencias desde sus propios métodos, que no hacen sinoconfirmar la existencia de la realidad que se quiso expresar en latradición clásica con la noción de alma.

PARA SEGUIR LEYENDO

Voz Alma en: Mariano ARTIGAS, Ciencia y religión. Conceptosfundamentales. Eunsa. Pamplona, 2007.

Voz Alma en: Angel Luis GONZÁLEZ (ed.) Diccionario de Filosofía. Eunsa.Pamplona, 2010.

17. ¿TIENE LA RAZÓN ALGO QUE DECIR SOBREDIOS Y EL PROBLEMA DEL MAL?

Miguel Pérez de Laborda

La existencia del mal es quizás el desafío más importante de la teologíanatural, y el motivo por el que esta disciplina a veces se llama teodicea(«justificación de Dios»): se siente la necesidad de justificar su existenciacuando algo lleva a ponerla en duda, y la existencia del mal juega a esterespecto un papel importante. Todos tenemos experiencia de que haypersonas que, frente al dolor, la enfermedad, las tragedias naturales y lamaldad humana, se preguntan con perplejidad cómo es posible que Dioshaya permitido tanto mal.

Algunos han intentado resolver el problema del modo más sencillo:negando la existencia del mal, o al menos sosteniendo que es algo másdulce y tolerable de lo que es en realidad. Quien no está dispuesto anegar la existencia o la magnitud del mal, debe encontrar otra solución.En muchas ocasiones, la respuesta se funda en la tesis (falsa) de que unDios que sea bueno, omnipotente y omnisciente evitaría todo mal. Sifuese así, habría que renunciar a uno de estos tres atributos, sosteniendoque Dios no se da cuenta del mal (no siendo omnisciente), o que nopuede hacerlo desaparecer (no siendo omnipotente) o que no quierehacerlo (no siendo bueno). A veces se afirma, por ejemplo, que Dios esuna especie de fuerza impersonal, incapaz de querer el bien y de odiarel mal, o siquiera de conocerlo; o que Dios no posee los mediossuficientes para evitar el mal, siendo incapaz de gobernar el mundo.Pero aceptar que Dios no es bueno u omnipotente es incompatible conlas concepciones teístas más tradicionales y, por ello, no es usualencontrar este tipo de respuestas al problema del mal. Más común es encambio rechazar la omnisciencia de Dios, como hacen algunos filósofosque, aun reconociendo que Dios es personal, piensan que no es capaz de

prever las consecuencias futuras de las actividades naturales o libres.A continuación trataré de mostrar que, al contrario, la existencia del

mal es compatible con la existencia de un Dios que tenga estos tresatributos. Para mostrarlo, no es necesario explicar las razones concretaspor las que Dios permite el mal, sino que basta probar que Dios podríatener buenos motivos para permitirlo, pues, por ejemplo, evitarloimplicaría que las criaturas no podrían alcanzar su bien supremo1.

En algunos casos, la utilidad del dolor físico es evidente, como eldolor producido por el fuego, que es una señal beneficiosa que advierteal cuerpo de la existencia de un peligro. Otras veces, aunque no se tratede algo necesario desde una perspectiva fisiológica, podemoscomprender fácilmente por qué Dios lo permite, como cuando la pérdidade algunos bienes ayuda a encontrar otros más grandes, o cuando unmomento de dificultad económica o personal hace redescubrir el amorde la familia o la solidaridad de personas cercanas. No es tampocodifícil comprender el sentido del sufrimiento cuando es un justo castigopor las propias culpas, pues, como dijo Lewis, «todos hemos observadocuán difícil nos resulta dirigir el pensamiento a Dios cuando todomarcha bien» y que no buscaremos en Dios la felicidad mientras nosquede algún otro lugar en el que podríamos encontrarla2. En definitiva,Dios podría servirse del sufrimiento para hacernos perder la limitadafelicidad terrena, y recordarnos así que el fin de nuestra vida es buscaren Él la verdadera felicidad: «Dios susurra y habla a la conciencia através del placer, pero le grita mediante el dolor: es su megáfono paradespertar a un mundo sordo»3.

Hay que reconocer, de todos modos, que en muchos otros casos eldolor no parece tener sentido. Este es el eterno problema delsufrimiento del justo, que fue ya examinado en el libro de Job. Viendoque alguien sufre una continua jaqueca, es absurdo pensar que se lomere-ce, como es también impensable que Dios haya dispuesto que lanaturaleza, en caso de aluviones, terremotos, tsunamis y otras catástrofesnaturales, distinga siempre entre justos e injustos. Es innegable quemuchas veces el que sufre no está pagando por sus propias culpas,especialmente en el caso de los niños inocentes. Es verdad que tambiénen estos casos se puede a veces ver la luz en medio de la tragedia, comocuando observamos que el sufrimiento del niño hace que los miembrosde la familia se unan en torno al dolor. Pero diciendo esto no se

resuelve el problema, pues deberíamos todavía preguntarnos si nohubiera sido posible obtener ese objetivo de un modo menos cruel, sinque el niño fuese tan dolorosamente implicado. Además, ¿no sería éseun modo inhumano de usar al pobre inocente como instrumento paraotros fines?

Llegados a este punto, podemos comprender la radicalidad delproblema del mal, que estamos intentando resolver. Cuando se trata deun mal innecesario —y en muchas ocasiones lo es— parece como si Dioshubiera dejado el mundo en las manos de un enemigo del hombre, queesparce por todos lados sufrimientos gratuitos. Esta impresión no hahecho más que aumentar en la medida en que la biología ha mostradomejor algunas características del mundo de la vida, como la lucha por lasupervivencia y la destrucción masiva de especies que han perdido labatalla4. De hecho, el propio Darwin reconocía la existencia de muchamiseria y crueldad que no podría ser manifestación de un diseñodivino5, y ponía un ejemplo de crueldad natural que es especialmentesignificativo: los icneumónidos, unos insectos que ponen sus huevosdentro de las orugas, que son mantenidas en vida pero sedadas, para quelas larvas de esos insectos puedan alimentarse de carne viva. Acerca deeste comportamiento, escribe Darwin: «No consigo convencerme de queun Dios bueno y omnipotente haya creado intencionalmente losicneumónidos, con la intención expresa de que se nutran dentro delcuerpo vivo de las orugas»6. En este contexto se debe entender suafirmación del libro que podría escribir el capellán del diablo, observandolas muchas obras de la naturaleza que están mal hechas, o que sondispendiosas, disparatadas o crueles7.

Es manifiesto, en efecto, que la naturaleza está llena de crueldades(otro ejemplo clásico es el canibalismo de la mantis religiosa) y de«defectos de diseño», como se hace patente observando la multitud deespecies desaparecidas porque no se adaptaban al ambiente o, mirando anuestro propio cuerpo, las tantas malformaciones que se dan en él (elapéndice, la dificultad que tienen las mujeres para dar a luz y las muelasdel juicio son ejemplos muchas veces repetidos8). Hay que reconocerque el origen de todos estos defectos podría ser atribuido sólo a losdioses de las religiones paganas, que son celosos y litigantes, y a los queno hay que exigir la sabiduría y potencia que es en cambio inseparabledel Dios de la tradición judeo-cristiana9. Si atribuyésemos estas

crueldades e imperfecciones a Dios, por tanto, parecerían evidencias deque se trata de un diseñador cruel, incompetente o incapaz10.

En realidad, la existencia de estos males es incomprensible sólo paraquien tiene una concepción determinista del mundo y niega que en él seden coincidencias o casualidades. Quien al contrario sostiene que Diosha querido dejar que la naturaleza evolucione por medio de un procesoautónomo, la cuestión se puede resolver con más facilidad, pues, comoha señalado Francisco Ayala, la evolución, con sus mutaciones casuales,ofrece una buena explicación de los defectos, malformaciones ydisfunciones, liberando así a los teólogos de una parte importante de losproblemas del pasado11. Por poner un ejemplo, la explicación evolutivapermite comprender los problemas que causan las muelas del juicio,pues nos muestra que el cerebro humano es tres veces más grande que elde nuestros antepasados, mientras que la cabeza no ha podido crecertanto, pues si no las mujeres no podrían dar a luz a los niños. Comoconsecuencia, la mandíbula ha visto disminuida su tamaño para hacerespacio al cerebro, pero ¡sin que hayan disminuido el número dedientes!12.

Admitir la autonomía de las criaturas y su capacidad creativa, portanto, hace que el mal físico se muestre mucho más comprensible,incluso inevitable: «El motor que ha impulsado el desarrollo biológicoes la mutación genética, y es inevitable que los mismos procesosbiológicos que capacitan a algunas células para producir nuevas formasde vida permitan también a otras células mutar y convertirse enmalignas. Que exista el cáncer en la Creación no es algo que un Creadormás competente o compasivo hubiera podido eliminar fácilmente. Es elcoste necesario de una Creación a la que se le ha permitido hacerse a símisma»13.

¿Pero no podría Dios haber creado sólo criaturas que no padecieseneste juego macabro que a veces parece derivar del azar? La respuesta essencilla: para nosotros, no sería mejor, puesto que no existiríamos. Losjudíos y cristianos creen en la existencia de innumerables criaturascelestes, los ángeles, que no pueden padecer las consecuencias del malfísico. Pero no resulta difícil comprender que Dios haya querido crearademás otras criaturas que fuesen al mismo tiempo espirituales ycorpóreas.

Creo que es oportuno insistir en que no parece posible que tales

criaturas corpóreas estuviesen exentas, al menos de modo natural, detodo sufrimiento corpóreo. Como dijo Lewis, «si tratáramos de excluir elsufrimiento, o la posibilidad del sufrimiento que acarrea el ordennatural y la existencia de voluntades libres, descubriríamos que paralograrlo sería preciso suprimir la vida misma»14. Desde la perspectiva dela vida que de hecho vivimos parece inevitable que existan algunossufrimientos. Dios, creándonos como realidades materiales, nos hacepartícipes de la suerte de un mundo que se rige por las leyes naturales.Ciertamente se podría pensar que sería bello que el lugar que nosotrosocupamos en el universo estuviera exento de todos estos eventostrágicos. Pero ¿quién podría sostener que ése sería un mundo mejor?¿Qué tipo de Tierra sería una en la que cada muerte llegase en elmomento y en el lugar esperado, y en el que no hubiese espacio para eldolor y el sufrimiento? Además, hay que tener en cuenta que sindificultades no se podría alcanzar el bien arduo, y por tanto no seríanposibles la paciencia, la fortaleza o la valentía; y sin el sufrimiento delos demás no sería tampoco posible la compasión. Por tanto, paraafirmar que un mundo sin dolor sería mejor, deberíamos ser capaces devalorar todas las consecuencias —positivas y negativas— del sufrimiento,cosa que es para nosotros totalmente imposible.

Aunque no he hecho apenas referencia al problema del mal moral (elque es causado libremente por las personas), su solución es en buenaparte semejante al del mal físico. Del mismo modo que este es posibleporque Dios permite que la naturaleza se desarrolle de acuerdo con suspropias leyes, Dios también respeta la autonomía del hombre, que en sucaso implica libertad. Ciertamente, Dios podría haber creado robotsteledirigidos en vez de animales racionales como nosotros, pero esosrobots, precisamente porque no serían libres, serían incapaces de amar aDios o a los demás (¡robots!). Impedir el mal moral implicaría eliminarla libertad. Pero este sería un precio demasiado alto para hacer que noexista mal en el mundo.

PARA SEGUIR LEYENDO

AYALA, F. J., Darwin’s Gift to Science and Religion. Joseph Henry Press.Washington DC, 2007.

LEWIS, C. S., El problema del dolor, del Barco, J. L. (trad.). Rialp. Madrid,

1997.RUSE, M., Can a Darwinian be a Christian? The Relationship between Science

and Religion. Cambridge University Press. Cambridge, 2001.

EVOLUCIÓN

18. ¿ES EL DARWINISMO ESENCIALMENTE ATEO?Miguel Pérez de Laborda

Quienes sostienen que la teoría darwinista de la evolución esincompatible con la aceptación de la existencia de Dios tienen que elegirentre una de las dos alternativas: Dios o la evolución. En estas páginasintentaré mostrar que son de hecho compatibles y que, por tanto, escoherente la posición que suele llamarse teísmo evolutivo, que norenuncia a ninguno de los dos extremos de la alternativa.

La opinión de que religión y evolución están inevitablemente enconflicto quedó bien reflejada por el famoso biólogo Ernst Mayr cuandoescribió que la viabilidad de la teología natural murió el 24 septiembre1859, fecha de la publicación de El origen de las especies1. Ya desde queesta obra apareció encontramos quienes piensan que con las teorías deDarwin se habría hecho posible la fundación de un ateísmo científico. Aeste respecto, fueron muy influyentes dos biólogos especialmenteradicales: en Inglaterra, T. H. Huxley, llamado el bulldog de Darwin por suactitud radical, y, en Alemania, el profesor de zoología Ernst Haeckel(1834-1919), que probablemente fue el mayor responsable del conflictoentre religión y evolución2.

Los más conocidos portavoces de estas ideas en la actualidad son lospartidarios del llamado Nuevo Ateísmo. Para entender la radicalidad desu posición, basta mirar al título de dos de sus obras más difundidas.Por un lado, El relojero ciego, de Richard Dawkins, que tiene en ingléseste significativo subtítulo: why the evidence of evolution reveals a universewithout design, con el que se afirma que no es posible establecer unaconciliación entre evolución y diseño. Otra obra importante ha sido Lapeligrosa idea de Darwin: evolución y significados de la vida, de DanielDennett, que pretende decir «peligrosa para toda religión». Estos autoresdefienden una forma de ateísmo especialmente radical, que no pretende

simplemente negar que Dios exista, sino rechazar totalmente el problemade la existencia de Dios: una vez disuelto el problema, no sería yanecesario ni siquiera resolverlo, del mismo modo que ya no es precisoplantearse la cuestión de si existen las hadas. Para lograr este resultado,sostienen, la biología moderna ofrece una base muy consistente, puespermite comprender cuáles han sido los motivos «evolutivos» por losque se habrían generado las religiones, y la propia idea de Dios.

En el otro extremo, las diversas formas de creacionismo hanrechazado por motivos religiosos la teoría de la evolución. En estecontexto, se suele llamar creacionismo a una doctrina religiosa, nacidaen los Estados Unidos al inicio del siglo XX, que se opone radicalmentea la evolución, fundándose sobre una lectura literal del Génesis3. Pordiversos motivos, conectados con algunos procesos judiciarios en tornoa la enseñanza de biología en los colegios públicos, el movimientocreacionista se ha ido trasformando a lo largo del último medio siglo. Sumás reciente versión es el movimiento del Intelligent Design, en el quese da una explícita aceptación de la interpretación atea de la evolución.En palabras de su fundador, Phillip E. Johnson, el origen de su actitudcrítica contra la teoría de la evolución es pensar que «la evoluciónbiológica es sólo una parte importante de un gran proyecto naturalista,que intenta explicar el origen de todo, desde el Big Bang hasta elpresente, sin conceder ningún papel al Creador»4. Identificandoevolución y cientificismo naturalista, no pueden aceptar lacompatibilidad entre teísmo y evolución. Por desgracia, este tipo decontraposiciones contra la teoría de la evolución han causado un grandescrédito a la propia religión, pues los científicos suelen pensar lo queDobzhansky5, cristiano y darwinista, expresó de este modo neto: hoy endía nada tendría sentido en biología sino a la luz de la evolución.

Para hacer ver que religión y evolución son compatibles, puede serútil recordar que ya desde el inicio aparecieron importantes autorescristianos que no veían ninguna dificultad en admitir las teorías deDarwin. De hecho, el primer testimonio escrito de la recepción de Elorigen de las especies es una carta escrita a Darwin por el vicario CharlesKingsley, algunos días antes de su publicación6. Habiendo ya tenidoocasión de leer una copia del libro, antes de su distribución, hace unavaloración muy positiva de esta obra, también desde la perspectivareligiosa: «Gradualmente he ido viendo que es una concepción

igualmente noble de la Divinidad creer que Ella ha creado un cortonúmero de formas primitivas capaces de transformarse por sí mismas enotras formas necesarias, como creer que ha necesitado un acto nuevo decreación para llenar los huecos producidos por la acción de sus leyes»7.Es interesante tener en cuenta que estas palabras de Kinsley seráncitadas por el propio Darwin en el último capítulo de las edicionessucesivas del libro, aceptando la compatibilidad de sus tesis con elpensamiento religioso8. De hecho, hay indicios suficientes para pensarque, cuando escribe El origen de las especies, el propio Darwin pensabaque sus teorías eran compatibles con la existencia de un Creador.Aunque algunos años después, cuando escribe su autobiografía, sedeclarase agnóstico9, no fueron sus propias investigaciones biológicaslas que le movieron a esa posición, sino otros motivos más personales,como la pérdida de su hija preferida, Annie Elizabeth (1841-1851).

Otro ejemplo paradigmático es Asa Gray (1810-1888), un profesor deBotánica en Harvard, profundamente religioso, que se carteó con Darwinya antes de 1859, y que fue el primer gran admirador americano de lasideas de Darwin. Gray reconoce que los que no son científicos se puedenfácilmente oponer a la evolución, acusándola de atea, pero se sorprendede que lo hagan también los científicos, pues considerarla atea implicano darse cuenta de que las explicaciones darwinistas y las teológicas semueven en niveles distintos. Sería absurdo pensar que el procesoevolutivo es incompatible con un plan divino, del mismo modo que seríailógico considerar ateas las teorías modernas que afirman que losátomos más complejos derivan de los más simples (hidrógeno, helio),aunque antes se pensase que cada uno de los átomos habían sidocreados independientemente por Dios10.

Hay que reconocer, de todos modos, que diversos acontecimientosposteriores a la publicación de El origen de las especies favorecieron quesurgiera la impresión de que la teoría de la evolución era incompatiblecon la religión. Por un lado, causó escándalo lo que algunos añosdespués Darwin dijo acerca de la evolución del hombre. Aunque al finalde El origen de las especies Darwin había ya afirmado que su teoríadifundía una intensa luz sobre la cuestión, sólo en el El origen del hombre(The Descent of Man), de 1871, hizo explícito que también el hombreestaba implicado en la teoría del evolución, desencadenando unapolémica que quizás no se hubiera producido si no hubiera hablado

también de este tema11.Por otro lado, en los años sucesivos aparecen algunas aplicaciones

especialmente radicales de las ideas evolucionistas, que tendrán tambiéngran responsabilidad en la prevención con la que muchas personasreligiosas mirarán a la evolución. Pienso que vale la pena mencionar almenos dos de ellas, estrechamente conectadas. Por un lado, el darwinismosocial, ligado a la obra de Herbert Spencer, que, en una de sus versiones,aplica las teorías de Darwin al ámbito social y político, para defender,por ejemplo, un liberalismo radical que no se preocupa de lasdesigualdades sociales derivadas de la Revolución industrial: ¡quesobreviva el más fuerte! Por otro lado, la eugenesia, cuyo másimportante promotor fue un primo de Darwin, Francis Galton (1822-1911), que, quedando prendado de la lectura de El origen de las especies,se empeñó con entusiasmo en la promoción de la selección reproductivaen los hombres y mujeres, con la ilusión de mejorar la especie humana.

En realidad, involucrar también al hombre en la evolución nopresenta ningún problema especial, siempre que se refiera al origen del«cuerpo» humano. Pero, como es natural, tanto las personas religiosascomo los filósofos que hablan de la inmortalidad del alma piensannormalmente que la evolución no puede explicar el origen del almahumana.

Como ha quedado ya claro, muchas de las discusiones interminablesen torno a la pregunta que intentamos responder derivan de no habersabido ponerse de acuerdo previamente acerca del significado dealgunas expresiones que se usan en el debate. Hay que distinguir, sobretodo, entre la teoría biológica de la evolución y la ideología materialistaque a veces la acompaña. La teoría científica sostiene sólo que losorganismos actualmente existentes han aparecido, a partir de algunasformas primitivas, por medio de un proceso natural. La ideologíamaterialista sostenida por algunos científicos y filósofos, presentándolacomo inseparable de la evolución, no es en realidad una teoría científicasino filosófica, pues la teoría científica de la evolución no dice nadasobre si el orden del universo ha sido o no producido por unaInteligencia divina. De hecho, el propio Darwin reconoce al final de Elorigen de las especies que por medio de su teoría la figura del Creadorqueda ennoblecida: «Hay grandeza en esta concepción de que la vida,con sus diferentes fuerzas, ha sido alentada por el Creador en un corto

número de formas o en una sola, y que, mientras este planeta ha idogirando según la constante ley de la gravitación, se han desarrollado y seestán desarrollando, a partir de un principio tan sencillo, infinidad delas más bellas y portentosas formas»12. Es muy digno de notar que laspalabras «por el Creador» (by the Creator) fueron introducidas porDarwin en la segunda edición, y allí quedaron hasta la sexta y últimaedición publicada en vida de Darwin.

Por este y otros motivos, son muchos los pensadores que en losúltimos decenios han puesto de relieve que la evolución ayuda a lateología a resolver problemas, y no plantea otros nuevos13. Esta idea serecoge en una ya lejana afirmación de Aubrey Moore, un teólogo deOxford que en 1890 escribió: «Apareció el darwinismo, y, bajo elaspecto de un enemigo, hizo el trabajo de un amigo»14.

19. ¿SON COMPATIBLES LA NOCIÓN CIENTÍFICA DEEVOLUCIÓN Y EL CONCEPTO METAFÍSICO DE

CREACIÓN?Carlos A. Marmelada

No cabe duda de que la teoría de la evolución es la teoría científica conmayor impacto social. Puede afirmarse, sin temor a equivocación, que«rara vez en la historia de las ideas ha entrado en tan abierto conflictouna teoría científica con un principio metafísico como ocurrió con lateoría de la evolución y la doctrina de la inmutabilidad de lasespecies»1. Actualmente es la que más interés despierta entre el públicono especializado, y también la que ha suscitado un mayor debateideológico, provocando enfrentamientos enconados y despertando agriaspolémicas. El motivo radica en el hecho de que se trata de una teoríacientífica que afecta directamente a nuestra idea acerca de qué es serhombre. En efecto, no es lo mismo sostener que el hombre es solamenteun «mono con suerte», como propone el ultradarwinismo, que afirmarque se trata de un «hijo de Dios», como señala la teología cristiana.

Después de siglo y medio de disputas, las posiciones se hanpolarizado y radicalizado. Desde el mismo momento en que Darwin hizopúblicas sus ideas sobre la transformación de las especies, a finales denoviembre de 1859, aparecieron los primeros seguidores radicales, losultradarwinistas, que se caracterizaron por abrazar efusivamente estateoría, ya que consideraban que se trataba de la prueba científica quedemostraba objetivamente que sus ideas materialistas y ateas teníanrazón. En los siglos XX y XXI, continúa habiendo quienes sostienenexplícitamente que el evolucionismo darwinista hace innecesaria lacreencia en la existencia real de Dios, porque ya no es preciso recurrir aun Creador trascendente a la naturaleza para explicar la aparición del

género humano. Entre quienes así opinan destacan el biólogo RichardDawkins y los filósofos Daniel Dennett y John Dupré, quien afirma que:

«Antes del desarrollo de una teoría de la evolución convincente, existía una suerte deargumentación de la creencia en Dios, y podía considerarse que dicha argumentaciónsatisfacía los presupuestos naturalistas. Sin embargo, esa argumentación, siempreproblemática, fue enteramente desautorizada por el desarrollo de una exposiciónconvincente de la evolución. En consecuencia, afirmo que ahora no tenemos unabuena razón para creer en Dios… (Esto es así porque) la ciencia, especialmente bajo lafaz del darwinismo, ha socavado cualquier fundamento plausible para creer quepuedan existir dioses u otros seres sobrenaturales […] La consecuencia más profundade la evolución es que debería dejarnos bien claro que no tenemos ni necesitamos unafigura paterna todopoderosa para asumir las tareas que por el momento parecenexcedernos»2.

Ante afirmaciones de este tipo, el director del primer equipo quedescifró el genoma humano se pregunta: «Si la evolución es verdadera[…] ¿Hay algún lugar para Dios?»3. La respuesta es bien simple: debido asus propios límites metodológicos, ninguna teoría científica puede darpruebas a favor o en contra de la existencia de Dios, y la teoría de laevolución biológica no es una excepción a esta norma. Sin embargo, aveces se oye decir que Darwin puso punto final a aquella visión delmundo en la que se presentaba a Dios como creador del mismo. Locierto es que ni Darwin, ni ningún otro científico, han conseguidodemostrar que Dios no exista, pues las cuestiones de ín-dole metafísicaescapan al análisis de los instrumentos de la ciencia experimental y a susmétodos de medición empírica.

En el debate en torno a la relación entre la teoría científica de laevolución y las creencias religiosas, especialmente el cristianismo, esmuy importante comprender con claridad que el concepto científico deevolución biológica no se opone a la noción cristiana de creación, sinoal concepto de «fijismo», sostenido actualmente, de modo particular, porlos creacionistas protestantes estadounidenses, no por el catolicismo.

El fijismo es la doctrina que afirma que Dios creó las especiesvivientes tal como las vemos hoy en día, de modo que no ha habidotransformación alguna desde los tiempos de su creación hasta losnuestros. Por el contrario, el concepto biológico de evolución hacereferencia al dinamismo real que se da en la historia de la vida y que se

expresa a través de un despliegue que se lleva a cabo en el tiempo,siendo la teoría de la evolución la explicación científica de ese hecho.

El evolucionismo, en cambio, y en este contexto, sería la utilizaciónideológica de la teoría científica de la evolución para intentar convencera la sociedad de que la aparición de la vida en general, y del hombre enparticular, se ha debido a causas totalmente naturales, de tal manera quela ciencia habría demostrado, por fin, que Dios no existe, o que, por lomenos, no pasa de ser una hipótesis superflua.

Intentar convertir el materialismo y el ateísmo en una verdadincuestionable garantizada por nuestro conocimiento científico actual,donde la teoría de la evolución sería una prueba irrefutable de dichaverdad, es forzar a la ciencia a ir más allá de los límites impuestos porsus propios métodos. La verdad es que la ciencia no da tanto de sí.

La ciencia natural estudia la realidad material, dejando fuera de suámbito, por imperativos metodológicos, todo aquello que tenga que vercon cuestiones metafísicas, por lo que no puede decir nada acerca deellas, ni a favor ni en contra. Cuando se olvida esto, se suele hacer decira la ciencia más de lo que en realidad está en condiciones de afirmar. Olo que es lo mismo, se la violenta y se la lleva más allá de sus límites yde sus capacidades descriptivas de un modo objetivamente válido.

Simplificando mucho, podríamos decir que la ciencia experimental dela naturaleza estudia los tránsitos de un estado físico inicial a otroestado final, también físico, intentando establecer las leyes que rigen esatransformación. Por definición, la creación a partir de la nada es algoque queda fuera del campo de estudio de la ciencia natural, por lo quela presunta oposición entre evolución y acción divina carece de base;aunque sólo sea por la simple razón de que, para que algo pueda serestudiado por las ciencias de la naturaleza, debe incluir dimensionesmateriales que puedan someterse a experimentos repetibles susceptiblesde medidas empíricas, y esto no sucede con realidades tales como elespíritu, Dios o la acción divina, es decir: la creación ex nihilo. Estosignifica que no puede haber oposición entre los conceptos de evolucióny creación, ya que se encuentran en planos ontológicos distintos y porconsiguiente son estudiados por diferentes perspectivas epistemológicas.

La evolución, pues, pudo ser el medio elegido por Dios para gobernarel despliegue dinámico de la vida. Desde el naturalismo ontológico hayquienes pretenden concebir a la evolución con un poder creativo. A esto

se puede contraponer la noción de una creación evolutiva. Es decir, queDios habría creado la realidad natural en un momento determinado,imprimiéndole unas leyes que harían que la naturaleza se fueradesplegando, en un proceso dinámico, a través del tiempo, de tal maneraque la vida surgiera de forma natural, y que a partir de unas formasvivientes primarias se fuera diversificando progresivamente, de modoque unas especies surjan a partir de otras. Esta concepción de laevolución biológica no se contrapone con la creación.

Desde el punto de vista científico, se debate todavía si la evoluciónprocede gradualmente o, por el contrario, lo hace a saltos. También sedebate si la selección natural es el motor principal del cambio evolutivoo si otros mecanismos intervienen de forma decisiva. La mayoría de losespecialistas apuestan por el gradualismo y la selección natural.

Por lo que al hombre se refiere, en cuanto ser biológico que es, sudimensión corporal estaría sometida a las mismas leyes de la naturalezaque gobiernan el despliegue de las demás especies vivientes. La cuestiónclave radicaría en la aparición de sus cualidades espiritualesintelectuales (la capacidad de conceptualizar, juzgar y razonar) yvolitivas (el amor y la libertad), que manifestarían una relación especialcon Dios. También presenta interés, en relación con la doctrina delpecado original, la cuestión de la monogenesia (origen de la humanidada partir de una sola pareja, Adán y Eva) o la poligenesia (origen a partirde una pluralidad de parejas) del taxón Homo.

Aunque pueda parecer lo contrario, no son pocos los pensadores ycientíficos que han defendido la compatibilidad entre las creenciasreligiosas en un Dios creador, personal y providente, y la teoríacientífica de la evolución biológica de los seres vivientes, empezandopor el propio Darwin4. En efecto, ¿por qué no podría concebirse laCreación como un acto no acabado? En este escenario, la Creaciónpodría entenderse como un despliegue dinámico a lo largo del tiempo,en el que el hombre desempeñaría un papel activo. Y es que:

«La doctrina cristiana no implica la creación separada de las especies, sino que su ideacentral, la verdaderamente importante, es que todo debe su existencia a un Diostrascendente al orden natural, y esto no se ve afectado por la teoría de Darwin. Al fin yal cabo, ¿por qué no puede ser la evolución la forma elegida por Dios para crear elmundo?»5.

Frente al fijismo, la idea de que la creación no es algo acabado nodesmerece en nada la dignidad intrínseca de la persona, ya que:

«La trascendencia del hombre respecto a otros animales no es incompatible con lateoría de la evolución […] La verdadera alternativa no es evolución o creación, sinovisión de un mundo en evolución, dependiente de un Dios creador que lo hadiseñado, y una visión de un mundo autosuficiente, capaz de crearse y transformarsea sí mismo mediante procesos puramente casuales»6.

20. ¿SON INCOMPATIBLES EL AZAR Y EL DISEÑO?Carlos A. Marmelada

Una de las características principales de la ciencia moderna, presente yadesde sus orígenes en el siglo XVII, es el análisis de los aspectoscuantitativos de su objeto de estudio, prescindiendo totalmente delconcepto de finalidad natural propio de la física aristotélica, porconsiderarlo irrelevante e inútil para la nueva física. De esta forma sepudo desarrollar el mecanicismo. Gracias a la formulación darwinianade la teoría de la evolución, la segunda mitad del siglo XIX vio cómotambién podía prescindirse de la noción de finalidad en el ámbito de lasciencias de la vida. Ya en el siglo XX, en su libro titulado El relojerociego, el biólogo Richard Dawkins sostuvo que el artífice del diseño quese observa en la naturaleza no es Dios, sino la selección naturalpropuesta por Charles Darwin, de modo que, gracias a la teoría de laevolución darwiniana, ser ateo sería, por fin, una postura científicamentejustificada. El viejo debate entre azar y finalidad natural ha cobrado unnuevo impulso a raíz de la propuesta de los partidarios del DiseñoInteligente, formulada a partir de la última década del siglo pasado.

Desde una perspectiva puramente naturalista, los seres vivientes noserían el fruto de un plan divino, sino el resultado de un proceso dedesarrollo adaptativo guiado por fuerzas ciegas, que habría dado comoresultado la existencia de unos seres cuyas características no han sidoprevistas por una inteligencia trascendente, sino por una serie deadaptaciones oportunistas que han ido surgiendo casualmente. Quienesasí opinan aducen que la evolución no tiene una dirección definida, niresponde a un plan, puesto que obra mediante variaciones surgidas alazar que resultan totalmente impredecibles. Esta es, por ejemplo, la tesisde Stephen Jay Gould cuando afirma que la evolución no predice alhombre, sino que este es el fruto del mero azar1.

Así pues, desde el último tercio del siglo XIX hasta nuestros días seviene repitiendo, cada vez con más fuerza y convencimiento, que larealidad del hecho evolutivo hace inviable la afirmación de un diseño enla naturaleza, entendido este como el resultado de un acto intencionadopor parte de una inteligencia sobrenatural, que sería la autora de dichodiseño. Así pues, frente a la visión teleológica clásica se alzaría lanoción de evolución biológica, fruto del mero azar.

Actualmente, la expresión «diseño» viene a ser la forma moderna dereferirse a la idea tradicional de la existencia de una finalidad en lanaturaleza, un tema que ocupa un lugar destacado en el debate sobre lacompatibilidad entre la teoría de la evolución y las creencias religiosas.Es cierto que la ciencia natural no puede, por restriccionesmetodológicas, demostrar la existencia de una finalidad de origentrascendente en la naturaleza; pero, por las mismas razones, tampocopuede negar que dicha finalidad exista y que pueda ser descubierta yexplicada por otras formas del saber humano que usen métodos deinvestigación distintos a los de la ciencia, pero que sirvan para describirobjetivamente parcelas de la realidad inasequibles a la metodologíapropia de la ciencia.

Si se aborda el tema de la finalidad en la naturaleza desde el ámbitode la racionalidad metacientífica, no debería haber ningún problemapara armonizar la evolución y la existencia de un plan divino, ya que lacombinación de azar y necesidad, de variedad y selección, junto con laspotencialidades para la autoorganización, pueden ser contempladasfácilmente como el camino utilizado por Dios para producir el procesode la evolución.

El azar es el resultado de la concurrencia accidental de numerosascausas independientes, es el conjunto de leyes causales que coincidenfortuitamente en el tiempo y que no son predecibles por el ser humano(ya sea por ignorancia, azar subjetivo; o porque esas causas seanrealmente impredecibles per se, azar objetivo). El azar existe, es algoreal, pero solamente tiene sentido desde una perspectiva inmanente,puramente humana. Para Dios, que es la causa primera de la quedepende siempre todo, no hay azar ni casualidad. En efecto, todo lo quesucede está bajo la tutela de la omnipotencia divina, del mismo modoque su omnisciencia conoce perfectamente todos los procesos y susefectos. En tales circunstancias, a los ojos de su mente, no puede haber

azar; ya que Él sí puede predecir la concurrencia casual de las causas.De este modo, la contingencia y el azar son compatibles con la

existencia de un plan divino que gobierna la creación. Por tanto, de laexistencia real del azar en la evolución no se puede concluir que noexista un plan divino y que el ser humano no sea el resultado previstode ese plan. Ciencia, filosofía y religión se mueven, en este punto, enplanos ontológicos distintos, y lo hacen con herramientas cognitivasheterogéneas. Dicho de otro modo: ciencia, filosofía y religión estudiandistintos niveles de la realidad y lo hacen con diferentes métodos deinvestigación. Respecto a la posible existencia de finalidad en lanaturaleza, a lo único que puede llegar la ciencia natural es a decir queella no puede aportar las pruebas que demuestran la existencia de eseplan divino, ya que sólo se dedica a estudiar las causas intramundanasde ciertos efectos.

La filosofía cristiana ha defendido desde sus inicios que la existenciade todo ente es contingente, de modo que el azar es algo real. Por lo quea la evolución de los seres vivos se refiere, el hecho de que Dios hayacreado el universo imprimiéndole unas leyes que permitan la aparición yel desarrollo de la vida en un proceso dinámico de transformación, nosignifica que nuestra evolución haya sido determinista.

El orden y la racionalidad que se percibe en el estudio de losfenómenos naturales; la observación de la existencia de medios quetienden inconscientemente hacia fines, o la determinación de sistemas decomplejidad jerarquizada en niveles de perfección, manifiestan finalidaden la naturaleza. De hecho, este orden que se aprecia en el universo hasido la base del argumento más popular para demostrar racionalmente laexistencia de Dios, el argumento teleológico.

Ahora bien, el hecho de que el azar sea compatible con un orden querefleja una creación divina llevada a cabo de forma racional, no significaautomáticamente que tengan razón los partidarios del Diseño Inteligente.

Es lógico afirmar que, si la naturaleza es el fruto de una creaciónracional por parte de una Inteligencia omnisciente, entonces esacreación habría sido hecha según un diseño elaborado de formainteligente, cuyo reflejo puede ser detectable en la naturaleza; no por laciencia, pero sí por la metafísica o la teología.

Sin embargo, esto no significa que las diversas variantes de lahipótesis del Diseño Inteligente, más o menos ligadas al creacionismo

científico y más o menos opuestas al evolucionismo, sean ciertas. Másque nada, porque los partidarios de la hipótesis del Diseño Inteligentepretenden convencer a los evolucionistas radicales de que se puededemostrar científicamente la existencia de ese diseño, especialmente através de la bioquímica, lo que permitiría inferir la existencia de undiseñador trascendente, cuando las cuestiones de la finalidad y el diseñoen la naturaleza parecen ser más bien algo susceptible de seraprehendidas mediante razonamientos metafísicos; concretamente seríantemas a debatir dentro del campo de estudio propio de lo que se conocecomo teología natural, la parte de la filosofía encargada del estudio deDios como causa última o principio primero de toda la realidad.

En rigor, el diseño inteligente que se percibe en la naturaleza sepuede captar mediante razonamientos filosóficos, pero no mediantepruebas científicas. De esta suerte, los partidarios de la hipótesis delDiseño Inteligente no se equivocan al afirmar que en la naturaleza se dauna finalidad que tiene, en última instancia, una causa que le estrascendente; o lo que es lo mismo: que en la naturaleza hay un ordenque tiene como causa originadora un principio de carácter sobrenatural.El error lo cometen al insistir en el hecho de que la ciencia puede darpruebas de ese diseño, por lo que la ciencia, concluyen, nos remitiría auna mente trascendente, causa última del orden de la naturaleza.

El Diseño Inteligente es un movimiento que pretende demostrar que laciencia es capaz de evidenciar que la naturaleza refleja claramente laexistencia de un diseño que ha sido concebido de una formaintencionada por un diseñador inteligente. Aunque los partidarios delDiseño Inteligente insisten en que no son la nueva cara del creacionismocientífico, lo cierto es que comparten con este movimiento la mismamotivación: combatir el materialismo que pretende basarse en la cienciapara refrendar sus tesis. La diferencia estriba en que los partidarios delDiseño Inteligente no se basan ni en la Biblia ni en argumentos extraídosde la religión, sino que insisten en que sus tesis son puramentecientíficas; y ponen como ejemplo los órganos de complejidadirreducible, como el ojo, que según ellos no podría haber surgido porevolución biológica debido a su inutilidad en fases intermedias. Lanoción de complejidad irreducible fue popularizada por el bioquímicoMichael Behe. Para él, un sistema presenta una complejidad irreduciblecuando se trata de «un solo sistema compuesto de varias piezas

armónicas e interactuantes que contribuyen a la función básica, en lacual la eliminación de cualquiera de estas piezas impide al sistemafuncionar»2.

En opinión de estos autores en la naturaleza existirían estructurascomplejas irreducibles, que no podrían haber surgido por evoluciónbiológica de otras estructuras anteriores más simples, quepaulatinamente se hayan ido transformando hasta dar lugar a unaestructura compleja actual. Si estas estructuras irreducibles no hanpodido surgir de un proceso de evolución biológica, ¿cuál es la causa desu existencia? Según los partidarios del Diseño Inteligente dichasestructuras habrían sido diseñadas por un Diseñador universalInteligente.

De acuerdo con la mayoría de los biólogos, el diseño que exhiben losorganismos, tal como se observa en la naturaleza, no es fruto de undiseño inteligente, impuesto por Dios como Supremo Ingeniero, sino elresultado de un proceso natural de selección que fomenta la adaptaciónde los organismos a sus entornos y que hace, de forma totalmenteinvoluntaria, que sobrevivan los que mejor se acomodan a lascondiciones cambiantes del medio. Los organismos ostentan un diseñocomplejo, pero no es una complejidad irreducible que haya aparecidosúbitamente tal como se aprecia ahora; el darwinismo propone que laapariencia de diseño habría surgido de forma gradual y acumulativa.

A modo de reacción, el rechazo que experimenta la teoría del DiseñoInteligente entre la mayoría de los científicos evolucionistas se debe,principalmente, al hecho de que la consideran teología disfrazada deciencia, un intento de introducir la finalidad (teleología) en lanaturaleza cuando el evolucionismo darwinista la había periclitadodefinitivamente.

Es lógico que los biólogos sostengan que su metodología deinvestigación les impide afirmar que existe una finalidad en lanaturaleza que ha sido diseñada por una causa trascendente, pero estono legitima el hecho de que algunos, exagerando y excediendoinjustificadamente su propio campo epistémico, sostengan que no existeningún tipo de finalidad en la naturaleza y que no puede haber ningunacausa trascendente inteligente, sólo porque los métodos de investigaciónde la ciencia natural no permiten detectarla. Hay ciertas cuestiones cuyainvestigación no puede ser abordada por la racionalidad científica, sino

que han de ser analizadas por otra forma de discurso racional.Desde la filosofía, en cambio, se puede afirmar que comprendemos la

naturaleza en la medida en que conseguimos explicar su orden, y estaexplicación remite a una finalidad. Por su parte, la explicación de lafinalidad natural conduce a la pregunta acerca de un plan inteligentesuperior. En efecto, el dinamismo natural es tendencial y las tendenciasse dirigen hacia la consecución de un fin. Cuando son seres irracionaleslos que obran en vista de un fin, la acción es el efecto de una causaexterna al sistema.

21. ¿HASTA QUÉ PUNTO SE PUEDE HABLAR DEAZAR O DISEÑO EN LA EVOLUCIÓN BIOLÓGICA?

Fernando Sols

La evidencia científica a favor de la continuidad histórica y elparentesco genético de las diversas especies biológicas es abrumadora,comparable a la seguridad que tenemos de la validez de la teoríaatómica o la esfericidad de la Tierra1. Este nivel de confianza se haalcanzado gracias a la adquisición y comprensión de una gran cantidadde información obtenida a partir del registro fósil y de los avances engenética molecular. Aunque, como en cualquier campo de la ciencia,siempre hay preguntas por responder, no hay razón para cuestionar elmarco conceptual básico de la continuidad biológica de las especies. Sinembargo, no puede afirmarse lo mismo de algún aspecto de la teoría dela evolución menos objetivable y más sujeto a interpretación. Nosreferimos concretamente al papel del azar como motor de la evoluciónbiológica. Junto con la selección natural, de naturaleza másdeterminista, el azar suele ser presentado como elemento esencial en elmecanismo de la evolución2.

Empezamos resumiendo la tesis que vamos a defender en estapregunta: el azar es una hipótesis útil y necesaria en muchos ámbitos dela ciencia, en particular en la teoría de la evolución. Sin embargo, porrazones fundamentales que presentaremos, el elemento de azar en elproceso evolutivo no puede tomarse como un dato científico comparablea otros ingredientes más contrastables de la teoría de la evolución talescomo el parentesco genético de las especies. La misma argumentaciónnos llevará a una conclusión similar acerca de finalidad en la evolucióntal como la defiende la teoría del diseño inteligente, que niega o limitaconsiderablemente el papel del azar en la evolución3. En este capítulocuestionamos por lo tanto los dos paradigmas dominantes en el debate

sobre la finalidad en la naturaleza: el azar y el diseño. La conclusión esque la cuestión de la presencia o ausencia de finalidad quedafundamentalmente fuera del alcance del método científico y sólo puedeser debatida como un problema filosófico.

En esta pregunta, nos abstenemos deliberadamente de pronunciarnosa favor de una u otra postura filosófica, para así concentrarnos mejor enla cuestión de qué puede o no afirmar la ciencia. Para entender por quéla ciencia no puede hacer un pronunciamiento definitivo sobre el papeldel azar, apelaremos a razones fundamentales que entroncan con lospilares del conocimiento físico y matemático4.

Empezamos por plantearnos una pregunta fundamental: ¿qué o quiéndetermina el futuro? O de modo equivalente, ¿qué o quién determina laevolución de un sistema físico, químico o biológico a partir de laspropiedades que lo caracterizan en un momento dado? Hay básicamentedos opciones: determinación o indeterminación. En la imagendeterminista, el futuro estaría completamente determinado por elpresente. La visión indeterminista admite tres variantes: azar, librealbedrío y diseño inteligente. El azar puede entenderse comoindeterminación sin finalidad. El libre albedrío (o diseño interno)explota la indeterminación del futuro para alcanzar un objetivodeterminado a partir de decisiones tomadas previamente por un serinteligente, típicamente el ser humano racional y consciente. Según laconcepción del diseño inteligente (o diseño externo), en algunosmomentos de la evolución natural interviene una inteligencia externaque deliberadamente conduce el sistema en una dirección concreta,normalmente hacia configuraciones poco probables a las que no habríatiempo de llegar por el mero azar.

La física moderna rechaza la imagen determinista. Desde los trabajosde Poincaré a finales del siglo XIX, sabemos que la inmensa mayoría delos sistemas dinámicos son caóticos y por lo tanto prácticamenteimpredecibles a largo plazo. Por otro lado, el principio deincertidumbre de Heisenberg, formulado en los años veinte del siglopasado, nos enseña que hay un límite cuántico a la precisión con la queuna partícula puede tener definidas su posición y su velocidad.Combinando Heisenberg y Poincaré, llegamos a la conclusión de que lapredicción precisa de la evolución a largo plazo de un sistema físicorequiere un nivel de precisión en el conocimiento del estado presente

que viola el principio de incertidumbre. El resultado es que laimposibilidad de predecir el futuro es no sólo práctica sino tambiénfundamental. Este es el mensaje de la física actual, aceptado por lacorriente principal de la comunidad científica.

Sin embargo, la imagen indeterminista ha tenido siempre algunosdetractores. Éstos defienden las llamadas teorías de variables ocultas,según las cuales existirían unas variables físicas cuyo comportamientono podemos conocer ni controlar pero que, de forma escondida,determinarían el futuro bajo una apariencia de indeterminación. Lasteorías de variables ocultas han recibido serios reveses experimentalesen las últimas décadas. A pesar de que entre sus defensores actuales seincluye algún físico destacado (por sus contribuciones en otro ámbito),la imagen determinista es abiertamente ignorada por la comunidad deinformación cuántica mientras avanza decididamente hacia la futuratecnología de la computación y la comunicación cuánticas. Cuestaentender por qué algunos físicos siguen empeñados en defender las tesisdeterministas. Al nulo respaldo experimental hay que añadir el escasoatractivo filosófico de una imagen del mundo según la cual nosotrossólo seríamos marionetas que, unas veces cómodamente en platea y otrasde pie en el gallinero, contemplaríamos la evolución de un mundopredeterminado mientras experimentamos la ilusión de que ejercemos ellibre albedrío.

El determinismo encuentra un apoyo relativamente más amplio dentrode la neurociencia. Ahora bien, los científicos del cerebro que defiendenlas tesis deterministas se apoyan en experimentos que admiten más deuna interpretación. En cuanto a la indeterminación cuántica, o bien laignoran, o bien la mencionan pero recordando la existencia depropuestas deterministas en física sin detenerse a notar su caráctermarginal. Cuesta creer que la indeterminación cuántica esté actuando entodas partes menos, justamente, en los procesos neuronales. En opiniónde muchos, el papel de la indeterminación cuántica en el cerebro no esuna cuestión de sí o no, sino de cómo.

Conviene recordar que la imagen convencional de un futuroindeterminado es compatible con la experiencia de que muchos eventospueden ser predichos con razonable confianza durante intervalos detiempo que pueden llegar a ser largos. Un ejemplo típico es el sistemaplanetario, donde la regularidad actual es compatible con un

comportamiento caótico a escala de muchos millones de años.Rechazado el determinismo, nos quedan las tres opciones antes

mencionadas para el indeterminismo: azar y los diseños interno yexterno. Estos tres conceptos no son mutuamente excluyentes. Porejemplo, el libre albedrío es relevante sólo en el ámbito de la actuaciónhumana. Por otro lado, diseño externo y azar no son fácilmentedistinguibles, pues el primero puede disfrazarse de lo segundo mientrasque éste, con probabilidad baja, puede generar una sensación de diseño.El azar actuaría en numerosas bifurcaciones macroscópicas donde elresultado de la inicial incertidumbre cuántica se decidiría «a los dados».Einstein aborrecía esta imagen indeterminista. Es famosa su frase «Diosno juega a los dados». Utilizando su lenguaje, diríamos que, según lafísica moderna, todo parece apuntar a que Dios juega a los dados pero lohace de modo que la distribución de probabilidad de los resultadosqueda condicionada por el resultado de los dados anteriores, pudiendonuestro libre albedrío influir en el proceso. La indeterminación cuánticaes la hipótesis que mejor permite entender la ingente informaciónexperimental acumulada durante los últimos noventa años. Al menoshasta hoy, las teorías de variables ocultas únicamente introducencomplicaciones innecesarias sin aportar ideas contrastables. En estesentido, no puede decirse que contribuyan al progreso del conocimientocientífico salvo, como mucho, en que pueden estimular el refinamientode la interpretación convencional.

Nos concentramos ahora en el azar desde el punto de vistamatemático, empezando con un poco de historia. En los años veinte delsiglo pasado, David Hilbert propuso un programa de investigación que,entre otros objetivos, aspiraba a demostrar que la aritmética de Peano (oalguna ampliación axiomática de ella) es completa (todo enunciado consentido o bien su negación es derivable de los axiomas) y decidible(existe un algoritmo tal que, aplicado a una enunciado con sentido, sedetiene y lo hace dando la respuesta «sí» cuando la fórmula es derivablede los axiomas y «no» cuando no lo es). El joven matemático austríacoKurt Gödel se entregó al proyecto y, para sorpresa de todos y decepciónde muchos, concluyó que un sistema finito de axiomas suficientementecomplejo como para incluir la aritmética ni es completo ni es decidible.

Inspirándose en el trabajo de Gödel, pero de forma conceptual-menteindependiente, el matemático inglés Alan Turing identificó un problema

que es en general indecidible, el de la parada de un programa. Turingdemostró que no existe un algoritmo que, aplicado a un programaarbitrario, se pare y nos diga de forma inequívoca si el ordenador queejecuta ese programa se detendrá o no. Desde el trabajo de Turing se hanidentificado otras clases de problemas indecidibles. Uno de los ejemplosmás importantes, y el que aquí nos concierne, hace referencia al carácteraleatorio de una secuencia matemática.

En los años setenta, el matemático norteamericano y argentinoGregory Chaitin propuso una definición algorítmica de azar según lacual una larga secuencia matemática no es aleatoria si es comprimible, esdecir, si existe un programa que, siendo mucho más corto que lasecuencia, es capaz de reproducirla5. Un ejemplo canónico de secuenciano aleatoria es el primer millón de dígitos del número π=3,14159… Apesar de su carácter aparentemente aleatorio, sabemos que se trata deuna secuencia radicalmente no aleatoria, ya que existen no uno sinomuchos programas que, en pocas líneas, son capaces de dar la recetapara reproducir ese millón de dígitos. Surge entonces la cuestión delcarácter aleatorio de una secuencia arbitraria. Chaitin demostró que elproblema es en general indecidible, es decir, que no existe un algoritmotal que, aplicado a una secuencia arbitraria, se detenga y de formainequívoca nos diga si la secuencia es o no comprimible.

El resultado de Chaitin tiene importantes consecuenciasepistemológicas. Si el azar es indemostrable desde el punto de vistamatemático, entonces las teorías que defienden la finalidad en lanaturaleza son irrefutables, ya que nunca se puede demostrar sunegación6, 7. Esta conclusión puede parecer una fortaleza de las teoríasde diseño, pero también puede interpretarse como una profundadebilidad8. Para entender esta última afirmación, tenemos que recordarbrevemente el criterio de falsación de Popper, que se explica con másdetalle en otra pregunta de este libro.

Desmarcándose de las propuestas del círculo de Viena, el filósofo KarlPopper propuso que el criterio de demarcación de una teoría científicaes su carácter «falsable». Según este criterio, una teoría que aspira a sercientífica tiene que ser capaz, no sólo de explicar los hechos conocidos,sino de hacer propuestas de experimentos tales que, entre sus resultadosposibles, se encuentre uno que contradiga la teoría. Según Popper, unateoría que sea fundamentalmente irrefutable (es decir, no falsable) no

puede tener el estatus de teoría científica. Este es el caso de las teoríasque invocan finalidad ya que sus afirmaciones contrarias (las tesis queinvocan el azar) nunca pueden ser verificadas.

El criterio de Popper nos lleva también a cuestionar el caráctercientífico de las teorías que invocan el azar como ingredientefundamental del proceso evolutivo9. Para entenderlo, conviene prestaratención a un detalle de la lógica del descubrimiento científico que confrecuencia se sobreentiende. Las teorías científicas se formulanrazonando de forma inductiva a partir de un número finito deobservaciones particulares. Se da por supuesto que la ley general sepuede verificar en cada caso singular. Esta última condición es la que nocumplen las teorías del azar. Es decir, las teorías del azar no puedentener el estatus de científicas, no porque sean prácticamente irrefutables engeneral, sino porque son fundamentalmente inverificables en cada casoparticular. Concluimos que la cuestión de la presencia o ausencia definalidad en la naturaleza queda esencialmente fuera del alcance delmétodo científico, pudiendo ser debatida únicamente con lasherramientas de la razón filosófica.

La imposibilidad de zanjar científicamente el debate sobre lafinalidad en la naturaleza puede también anticiparse de forma intuitiva.Para ello podemos imaginar de forma esquemática un debate entre doscontrincantes intelectuales. Alberto es partidario del azar y Beatriz deldiseño. Se les muestra secuencias matemáticas que describen fenómenosnaturales. Primero se les aporta una secuencia que tiene aparienciaaleatoria. Alberto dice que es obviamente aleatoria, pues no presenta unpatrón claro. Beatriz defiende que la secuencia está diseñada aunque node forma evidente. No llegan a un acuerdo. A continuación se les exponeuna secuencia con unos patrones claros. Beatriz afirma que obviamenteha sido diseñada. Alberto defiende el carácter aleatorio argumentandoque, con probabilidad pequeña, un proceso aleatorio puede generarsecuencias que no son aleatorias, es decir, que siguen algún patrón10.Tampoco llegan a un acuerdo.

En la caricatura de debate que hemos presentado, es fácil encontrarlíneas argumentales que se escuchan con frecuencia en discusiones sobrela presencia o ausencia de diseño en procesos naturales, ya seanbiológicos o cosmológicos. Cuando hay una fuerte motivación filosóficapara mantener una interpretación, siempre hay un argumento para

defenderla ante cualquier apariencia experimental. Pero es natural queesto sea así porque, como hemos argumentado en esta pregunta, nopuede haber un experimento u observación decisivos en el debate sobrela finalidad. La aparente irreductibilidad del debate azar-diseño es decarácter fundamental ya que puede entenderse como una consecuenciade los teoremas de Gödel, quizás el resultado más importante de lahistoria del conocimiento.

La actitud intelectual más honesta y fructífera es probablemente la deescoger en cada contexto la hipótesis de trabajo que mejor estimula elprogreso del conocimiento, dejando para el ámbito de la interpretaciónfilosófica las consideraciones sobre finalidad, que pueden debatirse conlas herramientas de la razón pero no con las del método científico.

22. ¿ES EL DISEÑO INTELIGENTE UNA TEORÍACIENTÍFICA O RELIGIOSA?

Santiago Collado

DARWIN, CREACIONISMO, RELIGIÓN Y DISEÑO INTELIGENTE

El darwinismo se encontró con detractores desde el mismo momento enque fue propuesto de manera sistemática y extensa en El Origen de lasEspecies, en 1859. En la segunda mitad del siglo XX, algunas de lascríticas al darwinismo, como teoría que da razón de la complejidad y elorden en la naturaleza, han buscado adoptar un enfoque estrictamentecientífico. El Diseño Inteligente ha sido, desde los años noventa, una vozque se ha sumado al coro de los que, especialmente desde elcreacionismo, pretenden desacreditar el darwinismo y sus desarrollos.

El creacionismo defiende la necesidad de ajustar los resultadoscientíficos a lo que se dice en la Sagrada Escritura. El problema es quelo escrito en los textos sagrados se interpreta en sentido literal. Esto hallevado a los creacionistas a defender algunas hipótesis que, como la queestablece la edad de la Tierra, han sido rebatidas de manera contundentepor la ciencia. El creacionismo, en sus múltiples variantes, ha fracasadorepetidamente en el ámbito académico y científico. No obstante, enEstados Unidos conserva numerosos seguidores hoy en día.

El Diseño Inteligente, por otra parte, se presenta a sí mismo comoalternativa y nuevo paradigma estrictamente científico para lacomprensión de los procesos propios de los seres vivos. Su aparición enlos Estados Unidos ha estado también acompañada por una agriapolémica. Los enfrentamientos han llegado a los tribunales, comoocurrió con el creacionismo cuando intentó estar presente en el sistemaeducativo de los Estados Unidos e incluso desplazar a las teoríasevolutivas. En este caso, a diferencia de los creacionistas, el Diseño

Inteligente está perdiendo la partida desde el principio. El conflicto hatenido eco en Europa, pero en medida mucho menor.

El tono poco sosegado de los debates entre detractores y defensoresdel Diseño Inteligente ha hecho difícil poder abordar los importantestemas de fondo que subyacen al enfrentamiento. Desde un bandoconsideran al Diseño Inteligente como una variante actual y sofisticadadel creacionismo, que está al servicio de los mismos intereses: el DiseñoInteligente sería religión vestida de ciencia. Esto lo niegan rotundamentesus defensores, que insisten en que no se salen del ámbito estrictamentecientífico, aunque no tienen problema en admitir que coinciden con elcreacionismo en el objetivo de conseguir una ciencia que no seamaterialista.

¿QUÉ DEFIENDE EL DISEÑO INTELIGENTE?

El Diseño Inteligente defiende que se pueden encontrar caminoscientíficos para determinar la presencia de diseño en un sistemacualquiera, lo que sería equivalente a afirmar que dicho sistema ha sidoposible gracias a algún tipo de inteligencia. En palabras de WilliamDembski, el teórico más activo del movimiento:

«El Diseño Inteligente […] busca señales de diseño en el mundo natural y, como tal,no se preocupa de la naturaleza última de la inteligencia. Muestra que existe unainteligencia detrás del mundo, pero no intenta conectar esa inteligencia con unadoctrina religiosa en particular.»1

La herramienta metodológica que emplea el Diseño Inteligente paraencontrar esas señales es la «inferencia de diseño». Con palabras delmismo Dembski:

«La inferencia de diseño dice esencialmente que algunas coincidencias son demasiadopoco probables como para atribuirlas al azar y por tanto deben atribuirse a unainteligencia diseñadora. Un ejemplo que empleo a menudo es el de la búsqueda deinteligencia extraterrestre. Si se detecta una señal de radio del espacio exterior queproporciona una lista de números primos (números divisibles tan sólo por sí mismos ypor la unidad), podría ser naturalmente atribuida al diseño. ¿Por qué? Por dos ra-zones: es compleja y por tanto no es fácilmente reproducible por azar; y correspondeademás a un patrón identificable e independiente (en este caso un patrón tomado de

las matemáticas). La inferencia de diseño explota esta coincidencia entre patronesindependientes identificables y un suceso altamente improbable de otras maneras.»2

El texto anterior pone de manifiesto que el ámbito metódico en el quepretende moverse Dembski para conseguir sus objetivos es básicamentematemático. Esta noción de inferencia de diseño formaliza las ideasdesarrolladas con anterioridad por otro de los defensores del DiseñoInteligente con más impacto: el bioquímico Michel Behe. La bioquímicaactual, según Behe, hace posible la inferencia de diseño en el ámbitobiológico. Denomina «complejidad irreductible» a la noción que lepermite conseguirlo.

Para Behe, un sistema cualquiera con una función bien definidapresenta complejidad irreductible cuando las partes que lo componenson perfectamente identificables y son todas necesarias para que elsistema cumpla con su función: si falta una sola, el sistema deja defuncionar.

Una típica trampa para cazar ratones sería un ejemplo sencillo desistema que presenta complejidad irreductible: una tabla de madera, unmuelle, un pasador y un pestillo donde se pone el queso… El ejemplo lousa el mismo Behe. Si faltara alguna de estas piezas, o sólo una carecierade las propiedades y ubicación pertinentes, la ratonera no podríacumplir con su función de capturar ratones. Esta propiedad del sistema,que exige tener todo, cada cosa en su lugar, para que funcione, es la quehace que el sistema tenga complejidad irreductible. Parece razonableafirmar que la formación de sistemas con esta propiedad no se puedeexplicar mediante cambios graduales y azarosos, según el esquemadarwiniano: todos los pasos intermedios necesarios para llegar al sistemafinal carecen de las ventajas competitivas necesarias para cumplir con sufunción de atrapar al ratón. Cuando se hace la trampa, no se vaprobando a ver si añadiendo esos elementos se atrapa mejor al ratón,sino que ya se ha pensado inicialmente cómo hacerla para que funcione:hay que diseñarla antes de ponerse a hacerla.

Behe afirma que la determinación de complejidad irreductible en unsistema permite afirmar científicamente que dicho sistema ha sidodiseñado. El siguiente paso es el importante. Behe considera probadoque la bioquímica actual permite identificar las partes «elementales»(proteínas y otras biomoléculas) de los sistemas bioquímicos, de los quetambién conocemos su función. Lo que esto significa para Behe es que

dichos sistemas se pueden examinar de manera equivalente a como sepuede estudiar la estructura de una ratonera, es decir, como si fueranmecanismos. Por tanto, se podría determinar si presentan complejidadirreductible o no. Si alguno de ellos presentase complejidad irreductible,pondría de manifiesto la presencia de diseño. En su libro de 1996 Lacaja negra de Darwin, Behe examina desde esta perspectiva varios sistemasbiológicos, llegando a la conclusión de que el cilio, el flagelo bacterianoo el sistema de coagulación de la sangre, entre otros, presentancomplejidad irreductible.

Behe ha ido refinando estas ideas en publicaciones posteriores,especialmente en lo que respecta a la determinación de la complejidadirreductible, pero sigue manteniendo lo expuesto con anterioridad.Dembski ve la inferencia basada en la complejidad irreductible como uncaso particular de su inferencia de diseño en el ámbito biológico. Losdebates entre defensores y críticos del Diseño Inteligente suscitados porestas ideas han sido muchos, pero no parece que se hayan movido lasposiciones de los contendientes: más bien parece que se han afianzadocon el tiempo.

¿ES CIENTÍFICO HABLAR DE CIENCIA? LA CIENCIA DEL DISEÑO INTELIGENTE

No parece que se pueda responder a la pregunta que nos ocupaadjudicando sin más al Diseño Inteligente la etiqueta de religión o deciencia, como si esta fuera la única alternativa posible. Si nos atenemosa los textos escritos por sus representantes más importantes, hemos deconcluir que el Diseño Inteligente no es religión. Otra cosa distinta esque algunos de sus miembros esgriman los argumentos del movimientopara defender sus creencias. También hay materialistas que utilizanargumentos científicos para defender el materialismo. Esto último nohace a la ciencia materialista, como dan por supuesto no pocosdefensores del Diseño Inteligente y muchos creacionistas. Sin embargo, ala pregunta de si el diseño inteligente es ciencia, la respuesta no es tansencilla.

Los trabajos de Dembski y Behe contienen ciencia. También, al menosen el caso de Behe, contienen buena divulgación científica. ¿Por quéentonces tanta polémica? Algunas limitaciones de una teoría, o inclusode toda una disciplina, pueden comprobarse científicamente. Esto es lo

que hace el teorema de Gödel con la matemática. Dembski pretendeestablecer un resultado similar para la ciencia en general, no sólo paralas matemáticas. El intento parece legítimo. Sus defensores creen haberdemostrado esa limitación, al menos en los sistemas biológicos. Pero,por si lo anterior fuera poco, dan un paso más, al mantener que laafirmación de que hay diseño en los sistemas naturales es la respuestateórica, científica, a dicha limitación. Aquí no se pueden abordar todoslas implicaciones de estas afirmaciones, pero sí podemos tratar deresumir una de las dificultades centrales que dichas tesis presentan.

Pienso que el problema más importante que tiene el DiseñoInteligente consiste en que, desde la biología o la física, y con más razóndesde las matemáticas, es metódicamente inalcanzable la noción dediseño, tal como se concibe dentro del movimiento: disposicióninteligente de las partes. Es injustificado el salto metódico desde laimprobabilidad al diseño, llámese complejidad irreductible ocomplejidad especificada (otra formalización de la complejidadirreductible, propuesta por Dembski). Se incurre en incongruencia,porque la probabilidad o improbabilidad de alcanzar una determinadacomplejidad en una estructura no autoriza en general a hablar deinteligencia. Esta se mueve en un plano metódico distinto. Desde lamatemática «no se sabe» lo que es la inteligencia, y menos aún desde laprobabilidad.

En realidad, en la inferencia de diseño que se hace en relación con loartificial, el salto está justificado, porque ya se sabe que la inteligenciaexiste, y sólo se quiere determinar si ha intervenido o no. Pero lainteligencia es entonces un a priori, y de ahí inferimos si algo ha surgidode manera natural, accidental, o ha sido construido por el hombre. Sinos referimos al mundo natural, la inteligencia no debería considerarsecomo un a priori. No se trata de determinar si lo natural es artificial, quees la pregunta absurda a la que se podría responder con el métodopropuesto.

Meter la inteligencia en el proceso de inferencia desde el principio, apriori, es incurrir en una circularidad que invalida el método. Para inferirdiseño, es necesaria la existencia de inteligencia; pero es la inteligencia,el diseño, lo que se quiere inferir. Para que fuera válido este método,habría que expresar la inteligencia en términos matemáticos, pero no esesto lo que hacen los teóricos del Diseño Inteligente. Y si lo

consiguieran, podría decirse que habrían dado la razón al materialismo,en lugar de expulsarlo de la ciencia.

Los defensores del Diseño Inteligente justifican el uso de lainteligencia como un a priori en la inferencia de diseño, afirmando que,gracias a la bioquímica, podemos analizar un sistema biológico entérminos mecánicos. De ser esto cierto, no habría nada que objetar, perono parece que esta afirmación esté justificada, más bien parece locontrario. Un sistema biológico no es reducible a un sistema mecánico,aunque se puedan analizar sus mecanismos, y además es muy útilhacerlo. Este tipo de análisis pierde de vista, precisamente, lo que esesencial a la vida.

La incongruencia metódica señalada se puede explicar por el afán delos miembros del Diseño Inteligente de permanecer en el ámbito de laciencia. Si fuera así, sería posible expulsar de ella, y desde ella, almaterialismo. Pero la ciencia se ocupa únicamente, y no es poca cosa, delas transformaciones de carácter material. Esto no hace a la cienciamaterialista: la ciencia no es materialista. Lo incoherente es afirmar onegar desde la ciencia lo que su método no alcanza. Es entonces cuandose incurre en materialismo, o en una incongruencia de signo opuestoque es, en mi opinión, la que presenta el Diseño Inteligente: tratan deexpulsar de una casa a un ocupante que en realidad no vive en ella. Paraconseguirlo, no tienen más remedio que definir casa como todo lohabitable, o confundir a otro ocupante de la casa con el que ellos andanbuscando. El diseño que identifican los miembros del Diseño Inteligenteno es propiamente inteligente, salvo que tomen la inteligencia de unmétodo distinto al que dicen emplear (la casa de la ciencia no es tangrande), o confundan lo que llaman diseño con algo que no lo es: laimprobabilidad, por sofisticada que sea, no es inteligencia.

PARA SEGUIR LEYENDO

ALFONSECA, M., «El método científico, el diseño inteligente, los modos dela acción divina y el ateísmo», Revista Religión y Cultura, Vol. LIII:240,Ene.-Mar. 2007, 137-153.

ARTIGAS, M., «Diseño Inteligente», capítulo 8 de Mariano Artigas y DanielTurbón (eds.), Origen del hombre. Ciencia, Filosofía y Religión, Eunsa,Pamplona 2008, 111-122.

COLLADO, S., «Teoría del Diseño Inteligente (Intelligent Design)», en F.Fernández Labastida y J. A. Mercado (eds.), Philosophica: Enciclopediafilosófica on line,http://www.philosophica.info/archivo/2008/voces/diseno_inteligente/Diseno_inteligente.html

COLLADO, S., «Panorámica del debate creacionismo-evolucionismo en losúltimos cien años en USA», Anuario de Historia de la Iglesia,XVIII/2009, 41-53, http://www.unav.es/cryf/panorama.html

23. ¿CÓMO SURGIÓ LA VIDA EN LA TIERRA?Javier Pérez Castells

Basándose en las ideas darwinianas, la síntesis evolutiva moderna reúnelos conceptos necesarios para explicar la evolución de los organismosvivos hacia seres cada vez más complejos partiendo, casi con seguridad,de un ancestro común. La teoría de la diversificación de las especies y suadaptación al medio a través de procesos de selección natural haacaparado la atención científica durante muchas décadas, desentrañandobuena parte de los misterios que han conducido a la existencia de lavida compleja en la Tierra.

Sin embargo, el conocimiento de cómo surgió esa primera vida siguerodeado de misterio. La investigación moderna sobre el origen de la vidase basa en el concepto de evolución química molecular como pasoprevio, posteriormente coexistente con la evolución biológica. Estudiarcómo se abrió camino la vida en un tiempo tan lejano requiere lacolaboración de químicos y biólogos, solventando enormes dificultadesexperimentales que se suplen con modelos creados por computadora, lasimulación de medios físicos en laboratorio y el estudio de lugares de laTierra con condiciones ambientales extremas, así como utilizando losdatos procedentes de sondas espaciales.1

Se piensa que la vida surgió en algún lugar de este planeta hace unos4.000 millones de años, es decir, entre 500 y 700 millones de añosdespués de la formación de la Tierra. Llama la atención el tiemporelativamente corto que precisó la vida para aparecer, sobre todo si secompara con lo que tardaron en surgir las células eucariotas (1.500millones de años más) y los animales (otros 1.500 millones de añosmás). Tengamos en cuenta que durante la primera época de la Tierrahubo un gran número de impactos de meteoritos y cometas que trajeronagua y CO2.Si bien este hecho fue imprescindible para que el planeta se

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cubriera de agua, cualquier aparición de vida hubiera sido fugaz, porqueel impacto constante de sólidos de gran tamaño esterilizaba de nuevo elplaneta. Sin embargo, es muy significativo que en cuanto cesó elbombardeo apareciera la vida. Puede decirse que, en cuanto fue posible,hubo vida. Si asumimos esta idea como universalmente válida,concluiremos que la aparición de vida primitiva no es un hecho difícil,pues no requiere condiciones ambientales especial-mente precisas yconstantes, pero que la evolución de dicha vida hacia seresmulticelulares complejos es lo verdaderamente improbable. Los recientesdescubrimientos de organismos vivos en condiciones ambientales muyalejadas de las habituales (los extremófilos) llevan a pensar que es muyposible que se pueda encontrar vida o vestigios de vida en muchoslugares del universo, pero que será mucho menos probable encontrarvida compleja como la que vemos en la Tierra.

El inicio de la vida nos plantea numerosas preguntas: ¿Cómo fue esaprimera vida? ¿Cuáles eran sus constituyentes químicos? ¿Por qué seutilizaron esas moléculas y no otras? ¿Es posible que hubiera podidohacerse con otros componentes, y por tanto que aparezcan formas devida extrañas en otros lugares del universo? ¿Se originó la vida en unsólo ambiente o en varios? Demasiados interrogantes para resolverlos enunos pocos párrafos, si bien esbozaremos algunas pinceladas.

De forma muy resumida, para que un organismo pueda considerarsevivo son imprescindibles los siguientes ingredientes:

Un arsenal de moléculas químicas que permita la replicación,mediante la transcripción de la información genética y el meta-bolismo.Una separación física entre el organismo y el exterior, para regularel intercambio de sustancias y energía (compartimentación).Puesta en marcha de la homeostasis, situación de no equilibrio queimplica la incorporación constante de energía al organismo parahacer frente a reacciones termodinámicamente desfavorables.Capacidad evolutiva adaptativa a los cambios.

Esta maquinaria tuvo que ensamblarse en algún lugar, un entorno concondiciones medianamente estables donde elementos externos suplieranla precariedad de algunos de los requisitos anteriormente expuestos.

Diversas teorías han propuesto hipótesis sobre esta cuestión. No sonnecesariamente teorías antagónicas, sino posibles respuestas a distintosaspectos del problema. Así, las teorías de la sopa orgánica primordial(Oparin) o la de las fuentes hidrotermales submarinas (Corliss) imaginanmedios acuosos ricos en compuestos orgánicos y catalizadores minerales(el mundo mineral de Cairns-Smith, o el mundo pirita deWächterhäuser) en los que se facilitaría la abiogénesis, es decir, lasreacciones químicas que permitieron el paso de la materia inanimada ala materia viva.

Se da por segura la necesidad de una frontera física delprotoorganismo, dentro de la cual pueda variar la concentración de lassustancias necesarias, permitiendo intercambiar materia y energía. Elinicio de la compartimentación pudo estar en oquedades minúsculas deestructuras minerales que albergaran moléculas sencillas, a modo demini-reactores. Además, las superficies minerales podrían habercatalizado reacciones de ensamblaje y crecimiento y realizarreconocimiento molecular, seleccionando activamente las moléculasparticipantes. La fase siguiente sería la aparición de membranas cuyanaturaleza química se adaptó2 hasta lograr la permeabilidad yresistencia idóneas.

Respecto a la conformación del arsenal químico, resulta fascinantedesentrañar cómo se seleccionaron las moléculas de la vida, cuálesfueron primero, y por qué su estructura química fue precisamente esa yno otra. Mencionaremos aquí la teoría del mundo ARN (Gilbert, 1986) yla posible participación de sustancias procedentes del espacio(panspermia, Arrhenius, 1908).3

La vida se basa en tres tipos de compuestos químicos y suscorrespondientes polímeros: a) Los aminoácidos, péptidos y proteínas. b)Los carbohidratos y polisacáridos. c) Los nucleótidos y los ácidosnucleídos.

Los más sencillos son los aminoácidos, cuya combinación espontáneapara formar polipéptidos fue candidata para ser considerada la primerareacción protometabólica. Sin embargo, se necesita una codificaciónespecífica para que las cadenas proteicas sean útiles y capaces de poneren marcha el metabolismo. Esa codificación se basa en los ácidosnucleídos, pero su síntesis requiere enzimas peptídicas que catalicen lasreacciones. Se trata de un problema del tipo del «huevo y la gallina», lo

que ha dado lugar a dos teorías opuestas: la que considera a lasproteínas como las moléculas primigenias («mundo metabólico») y laque considera que lo primero fueron los ácidos nucleídos,concretamente el ácido ribonucleico (teoría del «mundo ARN»), que esmás reciente y cuenta actualmente con más aceptación.

El ARN podría actuar como fábrica de proteínas y a la vez ser elcatalizador necesario para favorecer las reacciones químicasimportantes. El primero en proponerlo fue Francis Crick. La teoríaindica que en algún momento, antes del mundo actual basado en eltándem ADN/proteínas, el ARN proporcionó la base molecular para lacatálisis y la replicación. El mundo ARN requiere la síntesis de un solotipo de biomolécula. La hipótesis se apoya en el descubrimiento de lasribozimas, situadas en el corazón de los ribosomas, que sonresponsables de catalizar la síntesis del enlace peptídico, la formaciónde proteínas. Se trata de una excepción a la regla de que la catálisis enlas reacciones biológicas la llevan a cabo las enzimas, y sugiere que sedebe a que dicha reacción procede de la época del mundo ARN.Recientemente, varios grupos han propuesto caminos para la síntesisabiótica de nucleótidos en condiciones próximas a las condicionesprebióticas4.

La interacción de pares de bases a través de enlaces de hidrógeno, quees la base del aparato genético, se desarrolló posteriormente. Laespecificidad del emparejamiento de bases de adenina contimina/uracilo y guanina con citosina requirió de una evoluciónquímica, es decir, de una selección de estas cinco bases nitrogenadascanónicas entre otras posibilidades. Las razones de la selección parecenser principalmente funcionales. Hay grupos que lo han relacionado conlas propiedades ácido-base de las nucleobases, en correlación con lapropensión de estas a auto-ensamblarse a través de emparejamientos detipo Watson-Crick. La acidez del medio también podría haber sido unfactor importante en la evolución química. A partir de ahí se hacomprobado la capacidad de autorreplicación de las cadenas de ARN,proceso que se iría haciendo cada vez más eficiente5.

Una cuestión importante, poco tratada en muchos estudios de químicaprebiótica, es el origen de la homoquiralidad de las moléculasbiológicas. Las moléculas químicas, al igual que los objetosmacroscópicos, pueden presentar la propiedad de la quiralidad, la

misma que hace distintas a nuestras manos (quiral viene del términogriego cheir, mano). Se trata de compuestos que son distintos de suimagen en un espejo, pues no existe una única molécula con esaconstitución química, sino dos isómeros diferentes: enantiómeros, o entérminos cotidianos, isómero derecho e izquierdo. La auto-replicaciónno funcionaría con sistemas heteroquirales (mezcla de enantiómerosderecho e izquierdo). En el caso de los aminoácidos, la naturalezaseleccionó la serie L (izquierda), y en el de los azúcares la D (derecha).Por qué se seleccionaron estas series y cómo se hizo la selecciónconstituye uno de los enigmas que más fascinan a los químicos. Parececlaro que el proceso de selección comenzó con la aparición depequeños excesos de un isómero, exceso que se amplificó hasta llegar ala pureza quiral. Para la aparición de esos pequeños excesos esnecesario que intervenga algo que también sea quiral, y los doscandidatos más propuestos como fuentes de homoquiralidad son laradiación débil y la luz circular-mente polarizada6. Estos dos fenómenosfísicos pudieron originar los pequeños excesos enantioméricos iniciales,pero dichas radiaciones no penetran en la atmósfera de la Tierra, nisiquiera en la que poseía la Tierra primitiva.

Este inconveniente ha llevado a postular que las biomoléculas de lavida pudieron formarse en el espacio (panspermia), donde se produjo laruptura de la simetría, teoría que ha dado lugar a interpretacionespropias de la ciencia-ficción. Lo cierto es que han aparecido pruebasque apoyan la hipótesis. Por ejemplo, se ha registrado la llegada a laTierra de meteoritos que llevan aminoácidos con pequeños excesos delenantiómero L7. También se conocen procesos químicos y físicos queamplifican un pequeño desequilibrio inicial hasta llegar a la purezaquiral. Se trata de bucles de dos o más reacciones químicas que se vanalternando. Por ejemplo, un aminoácido ligeramente enriquecido en unenantiómero cataliza una reacción sintética que da lugar a uncarbohidrato con un enriquecimiento algo mayor, y este a su vez catalizauna nueva síntesis del aminoácido con mayor exceso enantiomérico queel primero8.

Otro gran interrogante sobre el inicio de la vida tiene que ver con laenergía asociada a las reacciones de síntesis de las biomoléculas, enespecial las de polimerización. La formación de macromoléculas es «noespontánea» (va cuesta arriba en cuanto a la energía asociada). En

ausencia de flujo de energía, las reacciones de polimerización daríanlugar a equilibrios muy desplazados hacia los monómeros de partida. Esposible estimar el trabajo total requerido para conseguir los polímerosesenciales para los sistemas vivos. Dicho trabajo tiene un primer términoque depende del balance entre la fuerza de los enlacesformados/destruidos durante la reacción (entálpico) y es desfavorable; yun término entrópico que también es desfavorable, porque ladisminución en el número de partículas hace que la entropía disminuya.Además, cuando lleguemos a una explicación de cómo son posibles estosprocesos químicos no espontáneos, nos quedará todavía un puntoesencial por explicar. Paul Davies señalaba recientemente que dichopunto es el problema clave, la frontera entre el dominio de la química yel de la biología, sin olvidar otras disciplinas, como la ingeniería y lamatemática. ¿Cómo se organizaron las bases nitrogenadas como códigode información, es decir, cómo se trasformó un simple polímero en ungenoma? En términos informáticos, habríamos explicado el advenimientodel hardware pero no del software9.

Estas breves pinceladas nos dan pistas acerca de la aparición de losprimeros organismos vivos. Hemos visto que hubo una fase, anterior a lavida, en la que se formaron biomoléculas que sufrieron una dinámicaevolutiva química, incluyendo procesos tales como la mutación, laselección y la cooperación. Se ha propuesto que dicha selección podríabasarse en diferencias en las constantes de velocidad o la estabilidadtermodinámica. Los grupos que trabajan en el esclarecimiento de loshitos imprescindibles para la vida tienen a la vista, además, aplicacionesinteresantes de sus estudios no exentas de problemas éticos. Un objetivode muchos químicos prebióticos es avanzar hacia la biología sintética, eldiseño y construcción de microsistemas con los niveles básicos deautonomía: autoprocesamiento, comportamiento cuasicognitivo yteleonómico, e incluso evolución darwiniana. Se están diseñando célulasartificiales pensadas para aplicaciones específicas, como secuenciacióndel ADN y screening molecular, conversión de energía en microbaterías,farmacología y diagnósticos médicos. Esclarecer el inicio de la vida esuna tarea aún en sus inicios, fascinante y que puede conducir aaplicaciones prácticas interesantes.

PARA SEGUIR LEYENDO

REGIS, E., ¿Qué es la vida?. Espasa, 2009.PROSS, A., What is Life?: How Chemistry Becomes Biology. Oxford

Universyty Press, 2012.

24. ¿QUÉ DICE LA CIENCIA SOBRE EL ORIGEN DELHOMBRE?

Carlos A. Marmelada

Los datos proporcionados por los estudios de biología molecular y losobtenidos por la paleo-antropología sugieren que la historia de nuestrafamilia biológica empezó hace unos siete millones de años (7 Ma.); pues,al parecer, fue a finales del Mioceno cuando se consumaron lastransformaciones morfológicas que dieron lugar a los primeroshomínidos. Según el registro fósil, fue entonces cuando se pusieron enmarcha las primeras innovaciones anatómicas que nos caracterizanfísicamente: el bipedismo como medio de locomoción, la reducción deltamaño de los caninos, el aumento del esmalte dental, la liberación delas extremidades superiores como elementos locomotores, así como layuxtaposición de la yema del pulgar con la del índice, propiciando elmovimiento de pinza y, más tarde, potenciando la precisión desarrolladaen la manufactura de herramientas. Todas ellas constituyen los cambiosmás importantes que acabarían posibilitando el desarrollo de un cerebromuy grande en relación al tamaño corporal; un hecho que alcanza sumáxima expresión en los humanos.

Todavía no se sabe a ciencia cierta cuál fue el primer homínido; osea, el primer miembro de nuestra familia biológica. Existen trescandidatos: Sahelanthropus tchadensis (7 Ma.), Orrorin tugenensis(6 Ma.), yArdipithecus kadabba(entre 5,8 y 5,2 Ma.). Pero no hay unanimidad sobresi los tres especímenes mencionados son todos ellos homínidos; o si loson uno o dos, pero no el otro o los otros; o si no lo es ninguno deellos, aunque esto último parece muy improbable. Tampoco se puededescartar que los tres representen, en realidad, un único género. Sedesconoce, en fin, su relación filética y si alguno de ellos dio lugar a lalínea genealógica que condujo a los humanos a través de alguna especie

de australopiteco, aunque es probable que así fuera.Los australopitecinos son los homínidos no humanos de los que se

tiene más información. Australopithecus anamensis (4,2 Ma.) fue el primerespécimen del cual se tiene certeza de que ya era un homínido, puestoque inequívocamente se trataba de un ser bípedo. Más reciente esAustralopithecus afarensis, cuyo rango cronológico va desde casi 4 Ma.hasta 2,9 Ma. Estos seres también eran bípedos bastantes eficaces. Laprimera especie de australopiteco que se conoció fue A africanus, cuyosmiembros vivieron entre 3,5 Ma. y 2,3 Ma. El hallazgo de A. bahrelghazalien 1995 supuso un gran descubrimiento, pues fue hallado en el corazóndel Chad, 2500 km. al oeste de la falla del Rift, donde se habíanencontrado todos los demás homínidos (Etiopía, Kenia, Tanzania,Malawi, Zimbabue —la antigua Rhodesia del Sur—, Botsuana ySudáfrica).

Aunque dada a conocer años más tarde, también se descubrió en 1995una nueva especie de australopiteco, esta vez en Etiopía. Se trata deAustralopithecus garhi. Es considerada por sus descubridores como losposibles autores de unas herramientas encontradas no muy lejos dedonde se recuperaron sus restos fosilizados, aunque no se ha podidoprobar esta cuestión de un modo incontrovertible. La última especie enincorporarse a este taxón fue A. sediba. Los ejemplares dados a conoceren 2010, vivieron hace 1,95 Ma. a 1,78 Ma.

Hace 2,5 Ma., al unirse los continentes de América del Norte yAmérica del Sur cerrando el Estrecho de Panamá, se produjeron cambiosclimáticos que tuvieron repercusión en el régimen de lluvias del Vallede Rift. La aridificación de la zona obligó a los homínidos a buscarnuevas estrategias adaptativas para lograr la supervivencia. Algunosaustralopitecinos se especializaron en la ingesta de raíces, dando lugaral género de los Paranthropus, a los que pertenecen tres especies: P.aethiopicus, P. boisei y P. robustus, ordenados de mayor a menorantigüedad. En conjunto, existieron hace entre 2,6 Ma. y 1 Ma. Hayinvestigadores que no aceptan la división entre australopitecos yparántropos, pues consideran que todos pertenecen al géneroAustralopithecus, siendo aquellos la forma grácil y estos la robusta.Efectivamente, el esqueleto post-craneal es muy similar entre losparántropos y los australopitecinos. Las diferencias hacen referencia alesqueleto craneofacial: los parántropos tienen unos grandes huesos

malares y una enorme cresta sagital en la parte superior del cráneo. Lafinalidad de esta característica anatómica era servir de punto de anclajeo inserción a una gran musculatura implicada en la masticación, ya quedichos músculos debían de mover una poderosa mandíbula, así comounos arcos zigomáticos (los huesos que forman los pómulos) muypronunciados, lo que hacía que los malares sobresalieran mucho haciael exterior de la cara. Hasta ahora se ha venido pensando que lanecesidad de un aparato masticador tan masivo o potente veníarequerida por el tipo de dieta, muy abrasiva, pero estudios recientes dela composición química de los dientes han revelado que A. robustustambién consumía cantidades importantes de carne, por lo que algunosinvestigadores continúan sin ver con claridad para qué lo necesitabanlos parántropos.

Aunque los descubrimientos llevados a cabo en los últimosveinticinco años han sido realmente espectaculares, todavía se ignora larelación filogenética exacta entre las distintas especies deaustralopitecos. Tampoco se tiene la certeza de qué especie y de quégénero de homínido proceden, ni cuál de ellas fue la que dio lugar algénero humano, si es que procedemos de alguna de ellas, pues hayinvestigadores que sostienen que no surgimos de un australopiteco, sinode una especie de homínidos aún no descubierta. Según otros, lo quesucede es que hemos considerado australopitecos a fósiles que no loson, por lo que deberían incluirse en un nuevo género, Praeanthropus.Quienes así opinan, sostienen que estos derivarían de Orrorin tugenensis ydieron lugar a la humanidad. Es una hipótesis sugerente, pero elparadigma imperante, de momento, es que los humanos descendemos dealguna de las especies de australopiteco descritas más arriba.

Tradicionalmente se viene considerando que las primeras especieshumanas son Homo rudolfensis (2,5-1,8 Ma., siendo posiblemente lamandíbula de Uraha, UR-501, con sus 2,5 Ma., el fósil humano másantiguo) y Homo habilis (2,33-1,8 Ma.), que después dio lugar al Homoerectus africano (casi 1,9 Ma. hasta 0,9 Ma.). Pero el descubrimiento defósiles de Homo habilis con una antigüedad de 1,44 Ma. complica esteescenario evolutivo. Hay quienes afirman que H. habilis y H. rudolfensispertenecen, en realidad, a la misma especie, sólo que había un fuertedimorfismo sexual, de modo que los fósiles más robustos pertenecen aH. rudolfensis y los más gráciles a H. habilis. Otros creen que H. habilis no

sólo no es la primera especie humana, sino que ni siquiera formaríaparte del género Homo, considerando más oportuno encuadrarla entrelos australopitecinos. Para otros es H. rudolfensis el que no sería humano,pues debería ser adscrito al género Kenyanthropus, al que tambiénpertenecería la especie K. platyops(3,5 Ma.).

La primera especie cuya anatomía es aceptada por todo el mundocomo indudablemente humana es H. erectus, aunque también aquítopamos con serios interrogantes: ¿Qué relación guardan con ella H.ergaster (1,8-1,6 Ma.) u H. georgicus(casi 1,8 Ma.)? Se discute tambiéncuál fue su lugar de origen: ¿Asia o África? Considerando la mayoría depaleo-antropólogos a este último cómo el más acertado.

Tampoco hay unanimidad sobre quiénes fueron los primerosfabricantes de herramientas. Louis y Mary Leakey, descubridores de H.habilis, lo denominaron así por considerar que fue el primero en realizartal actividad, pero se empiezan a oír voces afirmando que algúnaustralopiteco como A. garhi pudo haber desarrollado industrias líticas.De hecho, las herramientas más antiguas son anteriores a los fósileshumanos más antiguos. No obstante, tal como ya indicamos, los indiciosa favor de A. garhi no son concluyentes.

Hace 1,8 Ma. ya se encuentran humanos fuera de África, comoprueban los restos hallados en el yacimiento de Dmanisi (Cáucasogeorgiano). Todavía no se sabe con exactitud cuándo penetró el hombreen el continente europeo, pero su llegada a la Península Ibérica rondalos 1,4 Ma. de Barranco León y Fuente Nueva, en Granada; y los 1,2 Ma.de la Sima del Elefante en Atapuerca, Burgos.

La cuestión fundamental a la que afecta este descubrimiento tanespectacular hace referencia a la filogenia humana1, estando en juego elorigen de Homo erectus y el de Homo antecessor (casi 800.000 años (800Ky.), una edad similar a la de H. cepranensis, si es que esta es realmenteuna especie humana). Les siguen en el tiempo los fósiles de Boxgrove,Inglaterra, con 500 (Ky.) de antigüedad, que pertenecen a H.heidelbergensis. ¿Dio lugar H. antecessor a H. heidelbergensis? Según losactuales directores de las excavaciones en Atapuerca, sí; pero en opiniónde otros autores no sería necesario suponer esta filogenia, ya que H.heidelbergensis podría descender directamente de los H. ergasterafricanos.

Por lo que respecta a H. sapiens, su origen está en África, como

testifican los estudios de genética molecular y corrobora el registro fósil.Los restos humanos anatómicamente modernos más antiguos tienen 196Ka. y son dos cráneos de origen etíope denominados Omo Kibish I y II.Ahora bien, el comportamiento humano moderno, que incluye elementoscomo el pensamiento abstracto y el simbolismo, parece tener unaantigüedad de, al menos, 70.000 años, como indican los restosarqueológicos hallados en el yacimiento de Blombos Cave (Sudáfrica),aunque hay indicios de que su origen tiene varias decenas de miles deaños más de antigüedad.

Para algunos, la especie a partir de la cual surgió H. sapiens debió deser H. rhodesiensis, sobre la que se discute si es una «especie buena» o sien realidad no es más que el H. heidelbergensis africano, del que sesupone que fue la especie que muy probablemente dio origen a H.neanderthalensis en Europa.

Los neandertales son la especie humana mejor conocida después de lanuestra. Entre las cuestiones más interesantes relacionadas con ellosfiguran, por ejemplo, la causa de su extinción, si ya hablaban más omenos como nosotros, o si se cruzaron con nuestros antepasadosdejando alguna herencia genética entre los humanos actualmenteexistentes.

Mención especial merece el admirable caso de Homo floresiensis, unaespecie humana de dimensiones diminutas que vivió en la isla de Floreshace, al menos, entre 90 y 12,5 Ka.

Los espectaculares descubrimientos llevados a cabo en las últimasdécadas alientan, no sin fundamento, la esperanza de que nuestroconocimiento de la evolución humana será cada vez mayor. El retoestriba en poder dar una respuesta definitiva a las cuestiones planteadas,así como a otras análogas.

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25. ¿ES EL HOMBRE UN ANIMAL MÁS?Manuel Alfonseca

Desde mediados del siglo XX se ha extendido mucho entre los biólogos,especialmente los ateos, la idea de que el hombre es un animal más, unser vivo como otro cualquiera, sin privilegios ni derechos especiales. Laidea de que todos los seres vivos son equivalentes, sin que ninguno seasuperior a los demás, se ha convertido prácticamente en un dogma. Estaidea puede expresarse de formas diversas, entre las que podemos citarlas siguientes:

No existen criterios que permitan comparar la importancia relativade dos especies de seres vivos.El hombre no es superior a los chimpancés, a las hormigas, a lasbacterias…La evolución no tiene dirección.

El biólogo Colin Tudge lo expresaba así hace unos años:

«[La cladística] ha retirado a Homo Sapiens de la posición suprema en la naturaleza.»1

Sin embargo, esta idea no ha sido siempre dominante entre los másinfluyentes practicantes de la ciencia biológica, lo que incluye a algunosde los creadores del neodarwinismo, forma moderna de la teoría de laevolución, desarrollada durante los años veinte y treinta del siglopasado:

Julian Huxley, nieto de Thomas Huxley (el gran divulgador deDarwin en el siglo XIX), escribió: «La separación entre el hombre ylos animales no se ha reducido exagerando las cualidades humanas

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de los animales, sino minimizando las cualidades animales delhombre».2George Gaylord Simpson dijo: «[El hombre] es otra especie deanimal, pero no sólo otro animal. Es único en modos peculiares yextraordinariamente significativos».3Terminaremos con una cita de Theodosius Dobzhansky: «Elevolucionismo puso énfasis en los muchos aspectos en que losseres humanos son similares a otras especies. Ahora es másimportante que estudiemos en qué somos distintos».4

Frente a esto, veamos una cita reciente de Richard Dawkins en defensadel aborto provocado, que coincide plenamente con el dogmamencionado más arriba:

«El otorgamiento de derechos especiales a […] la especie Homo sapiens, es difícil deconciliar con el hecho de la evolución»5

Dawkins no parece darse cuenta de que, con ese mismo argumento,podría justificar el genocidio, la esclavitud o los experimentos con sereshumanos, además de que se carga de un plumazo la DeclaraciónUniversal de Derechos Humanos de 1948. Si no tenemos más derechosque las hormigas o las bacterias, ¿qué derechos tenemos?

En realidad, esta postura de algunos biólogos no es más que unintento del ateísmo materialista para reducir al hombre al nivel de unanimal más, para negar su posible transcendencia. Un intento, desdeluego, sin base científica, como veremos a continuación. Para ver que elhombre es una especie completamente diferente de cualquier otro servivo, basta fijarse en las siguientes consideraciones:

La aparición de la vida cambió la Tierra. Primero, el mar seconvirtió en una sopa de ácidos nucleicos y proteínas. Después,hace cerca de 3.000 millones de años, con la invención de lafotosíntesis por las cianobacterias, el mar se volvió verdoso. Pocoa poco, la acción conjunta de todos los seres vivos hizo cambiar lacomposición de la atmósfera, que pasó de ser una mezcla denitrógeno y anhídrido carbónico a la mezcla actual de nitrógeno yoxígeno.

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Hace algunos cientos de millones de años, cuando los serespluricelulares (plantas y animales) invadieron la tierra firme, estatambién cambió. Los continentes, que antes eranpredominantemente amarillos o marrones, se volvieron verdes. Elaire se llenó de sonidos (trinos de pájaros, rugidos, etcétera).Desde hace unos 50.000 años, el hombre moderno ha invadido laTierra, introduciéndose en todos los ecosistemas y adaptán-dose atodos los ambientes. Como consecuencia de la acción humana, latierra firme ha cambiado de aspecto, está cruzada porinnumerables vías de comunicación y dividida en zonas demonocultivo. La Tierra nocturna se ilumina. Por primera vez hacambiado el espectro electromagnético del planeta, que se haconvertido en emisor neto de ondas de radio y televisión. Todoesto lo ha conseguido el hombre, la primera especie biológica quepor sí sola ha sido capaz de cambiar la Tierra.Algunos de los efectos del hombre sobre la Tierra son negativos:está en peligro la ozonosfera; el aumento de la proporción deanhídrido carbónico en la atmósfera amenaza provocar un cambioclimático; estamos provocando una extinción masiva de los demásseres vivos. Pero el hombre es también la única especie biológicaque se ha planteado el problema de su propia responsabilidadrespecto a la Tierra y otros seres vivos.Con el hombre, la acción misma de la evolución ha cambiado.Antes, cuando sólo podía actuar sobre el ADN de los seres vivos,era muy lenta, cualquier cambio global tardaba millones de añosen producirse. Ahora actúa sobre el campo cultural, propioexclusivamente del hombre y mucho más flexible, lo que la hacemucho más rápida. Para colmo, ahora mismo el hombre estáempezando también a manipular a su antojo la evolución biológicaclásica, modificando el ADN de diversas especies para adaptarlo asus necesidades (manipulación genética).

¿Es verdad que no hay ningún criterio que permita comparar laimportancia relativa de dos especies biológicas, como dicen los biólogosateos? Es radicalmente falso. Sí que lo hay: el criterio de la cantidad deinformación a la que tiene acceso cada especie o individuo entre losseres vivos. Veamos cómo se cuantifica:

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Todos los seres vivos comparten una primera forma deinformación, la información genética, que pasa por herencia depadres a hijos, cuya cantidad puede cuantificarse aproximadamentecomo el doble del número de nucleótidos de su ADN. En el casodel hombre, esa información es aproximadamente igual a 6Gigabits. Aquí no nos diferenciamos significativamente de muchosotros seres vivos, que disponen de una información genéticacomparable o incluso superior a la nuestra. Es esto lo que hallevado a muchos biólogos a afirmar que ninguna especie puedeconsiderarse superior a las demás.Pero los animales disponen de una segunda forma de almacenarinformación: su sistema nervioso. Aquí el hombre es claramentesuperior a todas las demás especies, pues la información quealmacena un cerebro humano supera los 10 Terabits: más de 1.000veces superior a su información genética y 50 veces mayor que lamedia de los mamíferos.Finalmente, el hombre es la única especie biológica que tieneacceso a una tercera forma de información, la cultural, codificadaen forma de textos, mapas o imágenes. Se calcula que lainformación al alcance de cualquier ser humano, utilizandoInternet, ha superado ya 1 Exabit, 100.000 veces mayor que la quecabe en un cerebro humano.

¿Qué pasa con los chimpancés? A menudo aparecen en la prensacomparaciones que tratan de dar a entender que seres humanos ychimpancés son más o menos la misma cosa. Se dice, por ejemplo, quecompartimos el 98,5% de nuestros nucleótidos (las bases nitrogenadasque contienen la información genética del ADN). Se dice mucho menosque sólo compartimos el 75% de los genes. Se pone énfasis en el hechode que los chimpancés son capaces de transmitir una informacióncultural incipiente, como el uso de palitos para extraer orugas deorificios en los árboles, y que son capaces de aprender un pequeñolenguaje de signos. ¿Hasta qué punto son iguales o diferentes el hombrey el chimpancé?

A nadie le extraña que un físico hable de puntos críticos. Porejemplo, el agua a 99,9oC y en condiciones normales de presión eslíquida, mientras que a 100,1oC se ha transformado por completo envapor, ha cambiado de estado. ¿No podría haber puntos críticos en la

evolución biológica? ¿No estarán el hombre y el chimpancé uno a unlado, el otro al otro del punto crítico que hizo posible la aparición de lainformación cultural? Pero ¿no hemos reconocido que los chimpancéstransmiten información cultural de forma incipiente? Sí, exactamenteigual que el agua a 99,9oC ya desprende vapores, indicios incipientes desu futuro estado, lo que no impide que predomine en ella el estadolíquido, que esté al otro lado del punto crítico.

Hay una diferencia esencial entre el hombre y el chimpancé, unadiferencia que demuestra que ambos están en lados opuestos del puntocrítico: el hombre estudia al chimpancé, el chimpancé no estudia alhombre.

¿Cuándo se atravesó el punto crítico? ¿Cuándo comenzó el hombre aser hombre? ¿Fue al nivel de los Australopithecus, de Homo habilis, deHomo erectus, del hombre de Neanderthal, o del Homo sapiens moderno6?No lo sabemos. No tenemos datos suficientes.

En cuanto a cuestiones como el posible origen monogenético delhombre y su relación con el relato bíblico de Adán y Eva, están total-mente fuera del alcance de la ciencia7.

PARA SEGUIR LEYENDO

ALFONSECA, M., El quinto nivel. Adhara, Madrid, 2005.CAVALLI-SFORZA L. AND FELDMAN M., «Cultural versus biological

inheritance: phenotypic transmission from parents to children».Human Genetics 25: 618-637, 1973.

26. ¿IMPLICA EL HECHO DE LA EVOLUCIÓN QUE LANATURALEZA TIENE UN CARÁCTER AMORAL?

Francisco José Soler Gil

El hecho de que el motor del desarrollo de la vida en nuestro planetahaya sido la evolución por medio de procesos de selección natural, hallevado a diversos autores a concluir que la naturaleza es inmoral1. Ungrupo aún más numeroso se inclina por la conclusión de que lanaturaleza no es ni moral ni inmoral, sino simplemente amoral. Es decir,se trataría de una realidad ajena por completo a nuestros conceptoséticos, que no tendría ningún sentido aplicar en relación con ella. Así, S.J. Gould escribe, por ejemplo:

«La naturaleza es amoral, no inmoral, sino más bien construida sin referencia a esteconcepto estrictamente humano. La naturaleza, por decirlo metafóricamente, existiódurante eones antes de que llegáramos nosotros, no sabía que íbamos a venir, y no leimportamos un comino. Así, sería sobremanera extraño si […] la naturaleza reflejarageneralmente nuestras preferencias morales y estéticas. […] Por tanto, no podemosutilizar la naturaleza […] para responder a ninguna de las cuestiones situadas bajo elmagisterio de la religión»2.

En definitiva, las características del mundo físico serían tales que lareligión no puede encontrar ningún punto de apoyo en ellas. Elmagisterio de la religión (que trata de cuestiones sobre el sentido de laexistencia, y de cuestiones éticas) no se solaparía con el magisterio de laciencia, que trata de los hechos de la naturaleza, porque ésta no sabenada de esos asuntos morales y de sentido, que son meramente humanos.

A primera vista, el discurso de Gould ofrece una salida cómoda alcreyente, por medio de una distinción de ámbitos que le permitebloquear la acusación de maldad al Creador por las propiedades de su

creación. Pero, en realidad, si aceptamos que la naturaleza es ajena albien y el mal, y al sentido, ¿qué conclusión deberíamos extraer acercade su Autor?

Parece que tendríamos que conceder que es tan indiferente a lohumano, y tan ajeno a los conceptos éticos, como la propia naturaleza. Yeso no es lo que los cristianos afirman de Dios.

Por tanto, la tesis de que la naturaleza posee un carácter amoral nopuede ser aceptada por un filósofo o científico cristiano. Ahora bien,¿resulta de hecho evitable? Más aún, ¿hay argumentos verosímiles quenos sugieran que no es correcta?

Este es un tema complejo, y lo más que puede hacerse en el marco deuna breve respuesta, como la que se esboza en el presente texto, esindicar los pasos principales de la reflexión que nos puede llevar aconcluir el carácter moral de la naturaleza. Esquematizando al máximo,cabe desplegar esta reflexión en tres etapas: (1) crítica de la objeciónprevia basada en la falacia naturalista; (2) análisis del problema del malnatural en el contexto evolutivo; (3) indicaciones de las ventajasexplicativas de la consideración del carácter moral de la naturaleza.

Veamos de qué se trata:

(1) Si se rechaza la tesis del carácter amoral de la naturaleza, loprimero que hay que hacer es responder a la objeción de que estamostratando de mezclar dos órdenes distintos: el del ser y el del deber ser.Es decir, hay que responder a la objeción de que estamos incurriendo enlo que se ha dado en llamar la «falacia naturalista». Sobre este punto, esmuy necesario subrayar que el pensamiento cristiano tiene que moverseen unas claves que son por completo distintas a las usuales en elpensamiento positivista dominante en nuestro tiempo, que es elplanteamiento filosófico cuyos supuestos están en la base de la falacianaturalista. Pues la afirmación de que la naturaleza tiene un caráctermoral, no sólo es imprescindible para evitar que el calificativo deamoral recaiga también sobre Dios, sino, por añadidura, para que toda ladoctrina cristiana de los derechos naturales tenga sentido.

Por eso, una parte importante del discurso del papa Benedicto XVIante el parlamento alemán, el 22 de septiembre de 2011, estuvodedicado a explicar justo este punto3. En primer lugar, resumiendo laobjeción positivista:

«Quisiera indicar brevemente cómo se llegó a esta situación. Es fundamental, sobretodo, la tesis según la cual entre ser y deber ser existe un abismo infranqueable. Delser no se podría derivar un deber, porque se trataría de dos ámbitos absolutamentedistintos. La base de dicha opinión es la concepción positivista de naturaleza adoptadahoy casi generalmente. Si se considera la naturaleza —con palabras de Hans Kelsen—«un conjunto de datos objetivos, unidos los unos a los otros como causas y efectos»,entonces no se puede derivar de ella realmente ninguna indicación que tenga dealgún modo carácter ético. Una concepción positivista de la naturaleza, quecomprende la naturaleza de manera puramente funcional, como las ciencias naturalesla entienden, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino darnuevamente sólo respuestas funcionales».

Y exponiendo luego la idea clave para superar esta posición:

«El gran teórico del positivismo jurídico, Kelsen, con 84 años —en 1965— abandonóel dualismo de ser y de deber ser […]. Antes había dicho que las normas podíanderivar solamente de la voluntad. En consecuencia —añade—, la naturaleza sólopodría contener en sí normas si una voluntad hubiese puesto estas normas en ella. Porotra parte —dice—, esto supondría un Dios creador, cuya voluntad se ha insertado enla naturaleza».

Es decir, lo primero que tenemos que hacer es darnos cuenta de queel encadenamiento de hechos en la naturaleza no implica, de suyo, unasituación de amoralidad natural; una distinción tajante entre el ámbitodel ser y el del deber ser. Todo dependerá de si estos hechos respondena una voluntad que ha dictado el carácter de la naturalezaimprimiéndole (o no) un sello moral, que nos lleve a afirmar la bondaddel ser del mundo (y por ende también el poder normativo de lanaturaleza, que es la tesis imprescindible como base del iusnaturalismo).

(2) Una vez que aceptamos lo anterior, reconocemos que no hay nadaen el curso de los hechos del mundo que excluya a priori, como algo sinsentido, la pregunta por el bien o el mal natural. Pero entonces tenemosque ser conscientes de que ya no podemos evitar la cuestión de cómo unDios bueno puede consentir la muerte y el sufrimiento inherentes en elproceso evolutivo de la vida. Ahora bien, de tratar este punto en lapresente obra se ha ocupado brillantemente Miguel Pérez de Laborda, ensu respuesta a la cuestión «¿Tiene la razón algo que decir sobre Dios y el

problema del mal?». Por lo que no es necesario volver de nuevo sobreél. Tan sólo me permito recomendar el libro de Michael J. MurrayNature red in tooth and claw4, para el lector que desee profundizar en estetema.

(3) Por último, una vez que hemos admitido que no podemos descartara priori el carácter moral de la naturaleza, y también que el sufrimientonatural puede ser compatible con la bondad de la naturaleza, se planteala cuestión de si, además de ser posible todo esto, tenemos alguna razónque nos induzca a pensar que las cosas son así de hecho.

Pues bien, lo que cabe argumentar en este punto es que el supuestodel carácter moral de la naturaleza tiene un mayor poder explicativo queel de su amoralidad. Dicho de otro modo: si suponemos que el universoha sido creado, entre otros fines, con el objetivo de que se alcancendeterminados bienes morales —concretamente la existencia de seresinteligentes, capaces de obrar libremente el bien y de entrar enrelaciones de amor y conocimiento mutuos y con su Creador—, se puedeentender por qué las leyes de la naturaleza son como son. Pues unareflexión sobre las características que debería poseer un mundo creadopor Dios para que se cumplan en él los fines que se mencionan en ladoctrina cristiana de la creación nos lleva a esperar algo similar alescenario que favorece la ciencia actual: unas leyes físicas ajustadas parapermitir el desarrollo de la vida, y tales que la malla causal física noesté cerrada (para que sea posible la libertad), junto a un mecanismogenerador de la gran diversidad de seres vivos, que aprovecha la fuentede variabilidad que supone dicha apertura causal, la cual, vista desde elplano físico, se presentará como azar5.

En otras palabras: un universo regido por leyes ajustadas finamentepara la vida, y no deterministas, junto con un mecanismo de generaciónde especies que explota dichas características del marco físico, es justolo que cabría esperar de un mundo creado por Dios para el desplieguede la vida y para el surgimiento de seres libres, capaces de la acciónmoral. Por tanto, se entiende que autores como el físico George F. R.Ellis, y la filósofa Nancey Murphy hayan llegado a afirmar que:

«Se requiere una teoría ética y una aproximación teológica o metafísica a la realidadúltima en orden a completar la jerarquía de las ciencias y darnos por ello una

explicación completa de la realidad»6.

En definitiva: el postulado del carácter moral de la naturaleza — quebusca el bien objetivo que supone la creación de seres a imagen ysemejanza de Dios— nos permite llegar más lejos en su comprensión.

PARA SEGUIR LEYENDO

MURRAY, M.J., Nature red in tooth and claw. Theism and the problem ofanimal suffering, Oxford University Press, Oxford 2008.

SOLER GIL, F.J., Mitología materialista de la ciencia. Ediciones Encuentro,Madrid 2013.

NEUROCIENCIA

27. ¿HA DEMOSTRADO LA NEUROCIENCIA QUE LAMENTE NO ES MÁS QUE UN SURPRODUCTO DE LA

MATERIA?Aquilino Polaino Lorente

La relación mente-cerebro constituye un tema clásico, configurado comoproblema desde antiguo en el ámbito de la ciencia teórica y especulativa(filosofía) y, más recientemente también, en el de las ciencias empíricas.Las diversas posiciones más relevantes sobre el problema puedensintetizarse en las tres siguientes: el monismo, el dualismo y el dualismomonista.

Para las teorías monistas materialistas, la mente no se diferencia delcerebro, sino que todo constituye una única realidad: la material, quepuede ser explicada por las leyes físicas de la naturaleza. La mente —según estos autores— no es una realidad autónoma e independiente delcerebro (materia), por lo que las funciones mentales (el pensamiento,los sentimientos, la conciencia, el lenguaje, etc.) son expresión de lasdiferentes actividades de las neuronas y, en consecuencia, podríanreducirse a meros estados físicos del sistema nervioso central.

Algunos de los que postulan estas teorías1 no conceden ningunaautonomía a la psicología respecto de las neurociencias. De aquí lareducción de lo espiritual (el arte, la poesía, los sentimientos, la culpa,la moral, etc.) a lo material (la actividad físico-química del cerebro). Enesta perspectiva materialista, la mente y los procesos psicológicos no sonuna realidad extra-material y no tienen una existencia real, sino que sonmera consecuencia de los mecanismos físico-químicos que acontecen enlas neuronas.

En los dos últimos siglos ha habido varias ediciones de esta actitudmaterialista y reduccionista. Este es el caso de reducir los estados

mentales a estados funcionales del organismo (funcionalismo biológico;James, Putnam, Fodor) y, en las recientes décadas, incluso a soportes nobiológicos como los ordenadores (funcionalismo computacional; Penrose2,Schlosshauer3, Hameroff4).

Otros (Kauffman5, Clayton6) apelan al evolucionismo para «explicar»las funciones mentales como sistemas emergentes de complejidadcreciente, y con capacidad de auto-organización (emergentismo monista),que surgen de otros sistemas más simples (la interacción entre losdiversos procesos neuronales), a lo largo de la evolución de la especie.Esta teoría tampoco se fundamenta en hechos científicos probados, porlo que la aparición de la mente no es reducible a las neuronas comoelementos de un sistema estructural más sencillo.

Eccles se pronunció de forma clara sobre el emergentismo al sostenerque éste «no explica nada. No es más que un nombre sin contenido real,una etiqueta […] Un materialismo reduccionista pseudocientífico einaceptable: la ciencia no proporciona ninguna base para estadoctrina»7.

Menos reduccionistas, aunque también monistas, pueden considerarsealgunos neurocientíficos (Searle8, Damasio9, Gazzaniga10) que, conciertos matices, niegan el mentalismo (dualismo) y sostienen que lasfunciones humanas superiores pueden explicarse apelando a losprocesos electroquímicos del cerebro (naturalismo biológico).

Para las teorías dualistas, mente y cerebro son dos realidadesdiferentes. La mente es una sustancia inmaterial y no espacial; elcerebro, por el contrario, es una sustancia material, física. La personaestá formada por estas dos sustancias (materia y espíritu, alma y cuerpo;Descartes) radicalmente distintas e independientes (dualismo metafísico).Esta teoría, cuyo origen está en la filosofía cartesiana, no sólo no estáprobada sino que plantea severos y graves inconvenientes respecto decómo se comunican entre sí esas dos sustancias y el modo en que secomponen e integran en la unidad, unicidad e identidad de la persona.

Más asequible y mayor fundamento tiene la teoría de Eccles11, quiensostiene que la mente auto-consciente está relacionada con los procesosneuronales, pero no se identifica con ellos, aunque puede actuar sobreellos y es capaz de integrar la información que de ellos proviene,ejerciendo cierto control sobre ellos (dualismo neurofisiológico; dualismomaterialista). Esta teoría es coherente con la experiencia de la intimidad,

la unidad, la continuidad del yo y la unicidad de la persona. Es estaexperiencia de la unicidad de la persona la que lleva a Eccles a afirmarlo que sigue: «Como las soluciones materialistas no son capaces deexplicar esa experiencia de unicidad… me veo obligado a creer queexiste lo que podríamos llamar un origen sobrenatural de mi únicamente auto-consciente, de mi único yo o de mi alma única». Endefinitiva, que la mente se distingue del cerebro (dualismo), pero estántan íntima y sustancialmente unidos que llegan a constituir una unidad(monismo). En esto coincide con la teoría acerca del hombre de losfilósofos clásicos (realismo filosófico). En ciertos matices, Damasio seaproxima también a esta teoría al postular que «reintegrar la mente en elcuerpo no significa, sin embargo, negar la actividad espi-ritual elevada,sino ver alma y espíritu como estados complementarios y únicos de unorganismo»12.

La identificación forzada de la mente y el cerebro constituye, ademásde un inadmisible reduccionismo ontológico y epistemológico, unasustitución de la ciencia por la filosofía y tal vez por la ideología,habida cuenta de que tal posición no se sostiene en ninguna evidenciacientífica que haya sido demostrada ni en los rigurosos y excelentesavances actuales de las neurociencias.

La invasión de las ciencias sociales (psicología, psiquiatría, religión,economía, ética, etc.) por las neurociencias —como si estas últimaspudieran explicar todo con la total exclusión de cualquier otradisciplina— pone de manifiesto que dichas interpretaciones materialistasradicales son rehenes de la ideología13.

Hasta ahora, las neurociencias no han demostrado que la mente y susfacultades sean un mero subproducto de la materia cerebral. Al nodisponer de fundamento alguno, tal modo de interpretar ciertoshallazgos experimentales no se justifica desde la ciencia. Esta forma depensar constituye más bien un cierto posicionamiento en lo que podríadenominarse como una ambigua filosofía encubierta.

De aquí que el intento de secuestrar las ciencias sociales y some-terlasal ámbito neurocientífico sea una estrategia más ideológica quecientífica, imperialista, injusta y, además, imposible. Pues, como escribeMartínez Caro, «cualquier persona que haya revisado en los últimos añosla literatura neurocientífica deberá reconocer que no existe ningúntrabajo experimental ni ninguna interpretación de datos experimentales,

publicada en una revista científica seria, que nos permita afirmar demodo claro, riguroso e inequívoco que la actividad neuronal(electroquímica, bioquímica o genético-molecular) del neocórtex, o deotra parte del cerebro, es la causa de los fenómenos mentales de modototal, próximo y suficiente».14

Sin duda alguna, el cerebro es condición necesaria, aunque nosuficiente, para que la persona realice sus funciones psicológicassuperiores. Aunque el cerebro es una realidad material, las funcionesmentales realizadas por la persona conforman una realidad inmate-rial.Como afirma Llano, «puede el hombre conocerse y decidirse: es reflexivoy libre. Y, en esa medida, no puede ser exclusivamente corporal. Y a esoque no se identifica con el cuerpo lo llamamos mente, espíritu oalma»15.

Son muchas las operaciones inmateriales realizadas por la personacomo, por ejemplo, la formación y uso de conceptos abstractos; el hechode tener conciencia de que tiene conciencia; la experiencia de sulibertad; la conciencia de culpa; la capacidad de inventar; la creatividad;la posibilidad de perdonar; la convicción verificable de que essusceptible de un conocimiento objetivo mediante el cual puede apresarla realidad y transformarla; etc. Son todas ellas funciones mentalesinmateriales y, por tanto, no corruptibles. Por el contrario, el cerebro síes material y, como tenemos frecuente y cercana experiencia de ello,corruptible, es decir, mortal.

PARA SEGUIR LEYENDO

LLANO, A., Simposio Internacional «Cerebro y Sociedad». FundaciónRamón Areces. Madrid, 1995.

MARTÍNEZ CARO, D., El yo y la máquina. Cerebro, mente e inteligenciaartificial. Palabra. Madrid, 2012.

28. ¿DEMUESTRA LA NEUROCIENCIA QUE ELHOMBRE NO ES LIBRE?Aquilino Polaino-Lorente

En el contexto experimental de las neurociencias no se ha planteado elestudio de la libertad humana en cuanto tal, por lo que no se puederesponder desde tales ciencias a dicha pregunta.1

En lugar de la libertad, los neurocientíficos han preferido estudiarqué sucede en el cerebro cuando las personas toman decisiones.2Tantoen el ámbito humano como en el animal3 se ha comprobado que lacorteza prefrontal modifica su actividad en función de que permita oinhiba la realización de una determinada conducta. La actividad seincrementa cuando el sujeto evita su realización, y disminuye cuandorealiza ese comportamiento. La activación eléctrica artificial del córtexcerebral inhibe la expresión de esa conducta. Por el contrario, suinhibición química artificial posibilita que dicho comportamiento semanifieste antes. Los autores han denominado a este fenómeno con eltérmino de «reacción de congelamiento», concluyendo (interpretando)que no se trata de un sencillo bloqueo momentáneo, sino de unareacción del animal para «buscar» las distintas posibilidades que tienepara tomar una «decisión». Pero de la activación o la inhibición de lacorteza no se infiere ni se deduce nada acerca de la toma de decisionesen general y de esta en particular.

Sin embargo, se identifica así esa «reacción de congelamiento» con latoma de decisiones, y esta con la libertad (como deseos o atribucionesgratuitas, en el ámbito de la ficción, pueden ser sostenibles, porque laimaginación de los investigadores también es libre: ¡faltaría más!). Ahorabien, ¿es igual tomar una decisión que realizar o inhibir un determinadocomportamiento? ¿Se identifica y agota la libertad humana en lo que losautores atribuyen a la toma de decisiones? ¿Es la toma de decisiones

anterior, simultánea o posterior a esa actividad cerebral mensurable?¿Cuál es el vínculo entre la activación cerebral y la toma de decisiones?¿Demostraría esto algo respecto de la libertad humana? Y en el caso deque la toma de decisiones y la actividad cerebral fuesen procesos queacontecen de forma simultánea, ¿en qué modificaría esto el concepto yla experiencia que tenemos de la libertad personal?

Tomar una decisión (que afecta a la persona en su totalidad) no seidentifica con tal activación (de una porción del cerebro), ni con larealización de un determinado comportamiento (que siempre seráapenas una parte del todo).

Algunos autores sostienen que activando estas áreas cerebrales, lapersona optaría por una determinada decisión. ¿Ha podido probarseesto? Hasta ahora, no. De haberse demostrado, de haberse hecho«visible» (racionalmente) que esa concreta estimulación cerebral fueracausa de la decisión de la persona, ¿no sería la libertad humana muy fácilde manipular? Bastaría con estimular y activar esas áreas cerebrales paraque la persona se sometiera —encubierta bajo el aparente uso de sulibertad, fingidamente intacta— a la voluntad de su manipulador. Peroesto no ha sido probado, por lo que hay que concluir que, por elmomento, la libertad humana no es neurocientíficamente expli-cable omanipulable.

Como sostiene O’Leary4, algunos de los resultados que se publicitansobre el scanner cerebral (brain scans) pueden estar al servicio de lamanipulación y de trasmitir verdades irracionales. Y cita al psiquiatraVaughan Bell, quien afirma que «no hay en el cerebro un “centro” de laconciencia, como no hay una vía para “leer” el pensamiento. Estosestudios sólo nos muestran que centros cerebrales se activan, pero nopor qué».5

Esta respuesta en modo alguno se opone al reconocido avanceobjetivo de las neurociencias, aunque sí a las radicales interpretacionesde algunos de sus autores. Es sencillamente una confirmaciónprovisional de que la neurociencia no ha demostrado que el hombre nosea libre. De una parte, del hecho de que pueda establecerse una ciertarelación —cuyo exacto contenido y significación todavía ignoramos—entre la toma de decisiones y una peculiar activación cerebral, nada seconcluye respecto de la naturaleza y el modo en que procede la libertadpersonal. De otra, sean bienvenidos los resultados de estas

investigaciones, porque es muy probable que cuanto mejor se conozcaesa relación —si es que llegara a conocerse—, tanto más y mejor seampliará la libertad humana. Es decir, que en vez de considerar estoshallazgos como una amenaza a la libertad humana sería mejorconsiderarlos como una posible fuente de optimización de ella en elfuturo. Todo depende del hermeneuta que interprete estos resultados ydel uso que de ellos haga el investigador.6

La persona, cada persona, tiene experiencia de su libertad: unapropiedad de la voluntad por cuya virtud la persona quiere esto oaquello, o no lo quiere en absoluto (capacidad de elección para hacer loque quiere). Cuando la persona elige algo se determina también a símisma hacia lo elegido. En cierto modo, toda elección conlleva unacierta auto-determinación.

Hay que afirmar, de acuerdo con ello, que la persona dispone de lapotestad de obrar de acuerdo con su deseo, elección y racionalidad. Esequerer consiste, sobre todo, en querer su propia libertad, por cuantocada persona defiende y asume el hecho de ser el diseñador insustituiblede su propio comportamiento; de planificar con antelación su proyectopersonal; de innovar y establecer compromisos personales y redessociales; de disponer de capacidad de abstracción y de una conductasimbólica, susceptible de modificar y/o innovar la cultura para mejoradaptarse al medio. ¡Cuántos esfuerzos y sufrimientos han costado atantas personas la conquista de la libertad! La experiencia de estarleyendo ahora este texto no parece que sea reducible a la activación deno sé qué neuronas.

En este punto, el filósofo Roger Scruton7 sostiene que lasneurociencias no pueden descubrir actitudes, valores y creencias,manifestándose muy crítico al respecto, con lo que ha calificado comouna nueva enfermedad académica a la que ha denominado con eltérmino de neuroenvy, neuroenvidia.

Un neurocientífico nada sospechoso como Eccles8 se plantea lacomprensión de su propio yo «como un ser con experiencias» y afirma loque sigue: «Los sentimientos, las emociones, el amor, la amistad, losvalores morales, los pensamientos, las intenciones… todo ese mundonuestro, en definitiva, se relaciona con la voluntad; es aquí donde caepor su base el materialismo, pues no explica el hecho de que yo quierahacer algo y lo haga».

La conciencia de esa experiencia irrenunciable, que configura launicidad y singularidad del propio Yo, no puede explicarse por ningunafunción cerebral que de forma espontánea o condicionada (¿por qué opor quién?) se ponga en marcha sin que lo decida la persona. Laexperiencia de la libertad es todavía más evidente cuando elegimosreflexionar sobre la conciencia que de la «conciencia de la experiencia»disponemos. Negar este hecho de experiencia, tratar de explicarlo comosi se tratara de una ficción o atribuirlo a una sencilla activación delcerebro constituye una prueba más que afirma la libertad humana enlugar de negarla.

La persona es libre incluso para tomarse o no a sí misma comoproblema. Como decía Schopenhauer, «el animal resuelve problemas,pero no los plantea». Los animales irracionales carecen de estacapacidad. En este punto, los trabajos realizados por Rilling et al.9monstraron (en ocho personas y cinco chimpancés) ciertas similitudesen las imágenes obtenidas de la corteza medial prefrontal y la cortezamedial parietal (relacionadas con el pensamiento acerca del propiocomportamiento), y encontraron diferencias muy significativas entreellos, en las imágenes de las áreas relacionadas con el lenguaje y elanálisis de su significado. Lo que les llevó a concluir lo que sigue: «loshumanos pensamos con palabras mientras que los chimpancés, porsupuesto, no lo hacen».

Para la interpretación de los experimentos neurocientíficos se vanencadenando diversos términos —cuyo significado no se ha definido nies convergente o continuista— y se incorporan a un proceso que sólo enapariencia es homogéneo. Así, de la activación de las neuronas se pasa alos potenciales de acción que generan, y de aquí a los neurotransmisoresque se liberan, para saltar —tras ciertas variables ambientales— a laeclosión de cierta respuesta. Este encadenamiento es sometido después auna hermenéutica, gracias a la cual se revisa y atribuye a cada elementode la serie un nuevo concepto y una especial significación («reacción decongelamiento», elección de la mejor respuesta, toma de decisiones, etc.)hasta que al fin «emerge» la determinación del cerebro y la negación dela libertad.

A este modo de proceder habría que plantearle algunas objecionescientíficas. La primera consiste en que la mayoría de esos procesosbiológicos son estocásticos, es decir, que su evolución en el tiempo es

aleatoria y, por tanto son procesos sólo probabilísticos (no deterministas).Si se definen como probabilísticos, entonces no pueden predecirse porlas neurociencias, lo que resulta incompatible con que seandeterministas.10

La segunda, que a lo largo de ese proceso biológico en absolutocomparecen otros elementos que están poderosamente implicados con lalibertad humana (deseos, atracción, sentimientos, bienes, decisiones,intereses, valores, motivaciones, destino personal, autorrealización, etc.)El silencio sobre todos ellos es esencial, lo que muestra lo limitado deestas interpretaciones, a la vez que reafirma la libertad humana con unagran tozudez.

La tercera objeción metodológica consiste en que las neurocienciasquedan reducidas a la matemática y, claro, la libertad no esmatematizable. Por consiguiente, el supuesto sobre el que se alza laneurociencia (de que se basta a sí misma para explicar elcomportamiento humano) es un supuesto hipotético y conjetural queestá muy lejos de ser verificado o falsado y, por eso, se aplaza siemprepara después, para un después que nunca llega.

La libertad humana no cabe en el restringido, forzado y limitadomarco del determinismo cerebral. Ese tiene que poner a prueba ydemostrar primero que es realmente determinista; pero, incluso si loprobara, no podría ocuparse de afirmar nada acerca de la libertad, porla sencilla razón de que ese contenido no le compete, porque no es eseel objeto de su ciencia y en eso no es competente.

PARA SEGUIR LEYENDO

Una exposición sistemática y sencilla sobre este particular puedeencontrarse en JIMÉNEZ-AMAYA, J. M. Y MURILLO, J. L., «Neurociencia ylibertad: una aproximación interdisciplinar». Scripta Theologica, 2009,41, 13-46.

29. ¿SON LAS EXPERIENCIAS RELIGIOSASSECUELAS DE LA NEUROPATOLOGÍA?

Aquilino Polaino-Lorente

Las experiencias religiosas son una de esas constantes humanas que, porestar presentes en todas las culturas1, debieran considerarse como unanota característica de la condición humana. Su misma generalización,aunque de diversa impronta, en toda persona, como algo incontestable,exige una diferente consideración por parte de la ciencia, y no sureduccionismo a la mera fisiología o patología.

No deja de ser curiosa la diversidad de los lugares del cerebro (locis)en que diferentes investigadores han tratado de asentar estasexperiencias. Por sólo citar algunos ejemplos, para los neurocientíficosdel Institute of Neurology de Londres la religiosidad dependería dellóbulo temporal derecho; los expertos del National Institute on Aging, deEstados Unidos, en cambio, hacen depender la religiosidad del volumendel gyrus temporal medio. Por otra parte, la autotrascendencia, y laconciencia que es capaz de juzgar la propia espiritualidad, ha sidovinculada por los neurocientíficos italianos de la Universidad de Udine alas porciones posteriores de los lóbulos parietales. Como puedeconstatarse, la variada diversidad de atribuciones e interpretacionespostuladas acerca del cerebro y la experiencia religiosa incurren enfragante contradicción.

De otra parte, ¿qué cabe pensar de «el punto de Dios» (God spot)cerebral, que otros autores sostienen? Para algunos expertos este lugarcerebral sería el responsable de la espiritualidad de la especie humana.Johnstone, por su lado, niega su existencia, al haber comprobado enalgunos pacientes que sus prácticas religiosas aumentaban cuanto menorera la activación del lóbulo frontal. Para este autor, la práctica religiosay las experiencias espirituales constituyen algo dinámico en donde están

implicadas diversas áreas cerebrales y en diferente grado. Johnstone2

explica su hallazgo sosteniendo que la inhibición patológica del lóbulofrontal derecho conlleva una disminución de la atención al propio yo(lo que incrementaría [¿?] sus experiencias espirituales), mientras que laactivación del lóbulo frontal izquierdo aumentaría la atención por elbien espiritual de los otros.

A lo que parece, estamos ante un rebrote de las decimonónicas yobsoletas teorías localizacionistas relativas a las funciones cerebrales,las cuales ya fueron abandonadas medio siglo atrás.3

Admitamos los hechos tal y como son, es decir, con la tozudez que lescaracteriza. Pero seamos muy prudentes a la hora de la interpretación.Se trata de evitar cualquier atribución, inferencia o intento desimplificación. El hecho consiste, sencillamente, en que ciertas áreascelebrares se activan cuando una persona reza, se dedica a lameditación, trata de hablar con Dios o asiste a misa. Hasta aquí el hechopuro y nudo. Las consecuencias de esta práctica son, sin duda alguna,positivas.4 En otro orden de cosas, lo mismo acontece respecto delcomportamiento social de las personas creyentes (menor tasa derupturas matrimoniales, mayor solidaridad y cohesión social, y mejoreducación familiar en lo relativo al respeto y la dignidad de laspersonas). Sin embargo, no disponemos de ningún dato científico quedemuestre que los anteriores resultados son consecuencia de algunaspatologías.

Desde la perspectiva de la neurobiología y de las teoríasevolucionistas, ¿cómo explicar el hecho generalizado y universal de quese active el cerebro mediante las prácticas religiosas? De admitirse laevolución del cerebro, habría que concluir que tal activación no ha sidoextinguida por la evolución (como postula la teoría respecto de lasconductas no adaptativas), tal vez por ser un recurso adaptativo que esun bien para la salud y la especie humana.

Lo que resulta evidente es que el organismo humano está preparadopara la experiencia religiosa. No se puede concluir, por tanto, que es elcerebro el que «produce» las experiencias religiosas, como tampoco quesea la religión la que genera esa cualidad cerebral.

Reducir la espiritualidad religiosa a mera neurofisiología es un abusometodológico, hoy inadmisible para los científicos, los filósofos de laciencia, los epistemólogos, los psiquiatras y el humano sentido común. Y

eso a pesar, o precisamente, de que se pretenda enmascarar con nuevosconceptos, como el de «neuroteología»5, que como tal ciencia significamuy poco.

Resulta sospechoso que este inadmisible fraude científico no se hayadenunciado, con la frecuencia y el rigor necesarios, por las institucionesque han de velar por el rigor científico. Un paso más en este modo deproceder, y algunos tratarán de expulsar las experiencias religiosas alámbito estricto de lo patológico. Y esto sin que haya ninguna razón paraello, además de que las auténticas «razones» conocidas están en contrade tal hipótesis.

En este mismo contexto no constituye una rara excepción losprofesionales que a priori psicopatologizan cualquier comportamientoreligioso de sus pacientes, a pesar de que la conducta de estos últimossea coherente (sense of coherence) con las propias convicciones y lasexigencias de la fe religiosa que profesan6.

Hemos asistido y asistimos a una cascada de reduccionismos que, apesar de no estar probados, no obstante son postulados por algunoscientíficos. El iter seguido en estas últimas décadas es el siguiente: laabolición de la autonomía e independencia de las experienciasreligiosas; la injusta inclusión de su «estudio» en el ámbito de lasneurociencias; y, por último, su cautividad en el todavía más restringidoámbito como causa de lo neuropatológico. En primer lugar, el asíllamado «punto de Dios», como si el hombre dispusiera de una regióncerebral específica para sus creencias religiosas (lo que algunos handenominado como biología de la fe). Pero, por ahora, estamos muy lejosde que los neurocientíficos puedan llegar a establecerlo, en el caso deque tal hipótesis no fuera una quimera y tuviera algún punto de apoyoen la realidad.

En segundo lugar, de acuerdo con la anterior formulación, se so-metey subordina una vez más el espíritu a la materia, al considerar que larelación entre Dios y el hombre está condicionada y mediada por laactividad de un «punto» del cerebro. Como si la complejidad del cerebrose compusiera de «puntos» en los que pudiera localizarse determinadasfunciones. ¿Dónde ha quedado el dinamismo y el funcionamientoglobalizado del cerebro, sostenidos por otros autores? ¿Y laconsideración de que muchos comportamientos humanos tratan de serexplicados apelando a una función holística del cerebro? ¿Y qué decir

de la equipotencialidad y versatilidad funcional de las neuronas7? ¿Quése entiende aquí por «punto»? ¿Cuántas neuronas constituyen ese«punto»? Ciertamente, estamos ante apenas una metáfora sin fundamentoalguno, que constituye un insulto a la inteligencia humana. De otraparte, ¿es válido el concepto de un Dios sometido al cerebro? (unacuestión a la que después se responderá).

En tercer lugar, tratan de «explicar» lo superior (lo inmaterial, losimple y lo trascendental: la experiencia religiosa) por lo inferior (loextenso, material, emocional, inestable, compuesto y corruptible: elcerebro)8.

En cuarto lugar, ¿es válido el mismo concepto de un Dios sometido alcerebro? Se invierte y tergiversa así la relación entre el Creador y lacreatura, como si Dios fuera una «producción» del cerebro de lacreatura.

En quinto lugar, si Dios cupiera en un «punto» cerebral sería un diossin Dios, un dios inventado, mera ficción de la imaginación humana.Pero en ese caso, ¿de dónde saca la criatura el concepto de Dios? ¿Porqué y para qué la mayoría de las personas de todas las culturas apelan aDios, de una u otra forma? ¿Es que acaso tienen necesidad de ello? Y sifuera así, ¿cómo explicar esa necesidad? ¿De dónde les viene esanecesidad? ¿Es que acaso están todos ellos enfermos?

La respuesta a las anteriores cuestiones formuladas es negativa.Disponemos tal vez de demasiados ejemplos de personas, cuyas vidashan estado dirigidas por estas experiencias, que han enriquecido yhumanizado con su comportamiento la vida de muchas otras personas, alas que se han dado y ayudado a resolver sus problemas. Al comportarseasí, han demostrado no estar afectadas por patología alguna sino que,por el contrario, han sacado de ellas la mejor persona posible. Tal vezpor eso constituyen, en la actualidad, hitos y referencias emblemáticas eimprescindibles para orientar e inspirar la vida de otros.

Con los datos disponibles de lo que hoy sabemos, necesariamentedebemos concluir que las experiencias religiosas no pueden explicarsepor las neurociencias, como tampoco pueden atribuirse a meras secuelasde no se sabe qué procesos neuropatológicos. Esto último puedeconculcar los principios de la más elemental ética profesional.

PARA SEGUIR LEYENDO

Una investigación crítica y de fácil comprensión sobre esta cuestiónpuede encontrarse en MURILLO, J. I. Y JIMÉNEZ-AMAYA, J. M., «Tiempo,conciencia y libertad: consideraciones en torno a los experimentos de B.Libet y colaboradores». Acta Philosophica, 2008, 17, 291-306.

30. ¿SON LOS JUICIOS MORALES UN MEROPRODUCTO DE LA ACTIVIDAD CEREBRAL?

Aquilino Polaino-Lorente

Según se afirma, algunos neurocientíficos han roto, al parecer, lo quedenominan el ensimismamiento de los filósofos; han saltado el parapetode la filosofía moral y al fin han apelado a las neurociencias paraadentrarse en la naturaleza de los juicios morales. La historia recientedel desarrollo de la neuroética es una cuestión relevante y previa de laque, en buena parte, depende la respuesta que pueda darse a estapregunta.

En realidad, el concepto de neuroética (neuroethicist) es introducidopor primera vez en 1989 por el neurólogo R. E. Cranford, al proponerque los neurocientíficos formen parte de los comités de bioética, habidacuenta de la complejidad de los trastornos neurológicos que sepresentan en la clínica1.

Patrocinado por la Dana Foundation y organizado por lasuniversidades de Stanford y California, el año 2002 se celebra en SanFrancisco el primer congreso multidisciplinar para analizar lasimplicaciones éticas y sociales de las investigaciones sobre el cerebro.2En 2006 se funda la Neuroethics Society para atender a la preocupaciónde los investigadores por las graves consecuencias clínicas, sociales,éticas, legales y políticas que se derivan de los avances de lasneurociencias. Dos años más tarde, en 2008, se celebra el primercongreso de esta sociedad y es editado por Springer el primer número dela revista Neuroethics3.

No es extraño, dada esta evolución, que autores como Moreno,profesor de Ética Médica en la Universidad de Pennsylvania, y asesor delpresidente Barack Obama sobre temas de neuroética, haya denominadoal siglo XXI como «la era del cerebro»4.

La complejidad del comportamiento moral es simulada mediante lapresentación de ciertos dilemas éticos y el análisis de las latencias de lasrespuestas (tiempo en producirse una respuesta), que se visibilizan en laactivación de la corteza. Las decisiones de las personas sometidas a estascondiciones experimentales (de acuerdo con el modelo teórico de«conflicto/control») son analizadas según el criterio de coste/beneficio.

Por poner un ejemplo emblemático de lo que aquí se afirma, to-memos la investigación de Joshua Greene5. El autor diseñó dos tipos dedilemas morales (1. Mover la aguja de cambio de vías de los trenes parasalvar la vida de cinco personas, a costa de la muerte de una persona; y2. Empujar a un inocente hacia la muerte, para salvar a otros cinco)6. Ala primera, la mayoría de las personas respondió afirmativamente (losautores califican a este comportamiento de «moral-impersonal»); a lasegunda, en cambio, la mayoría respondió de forma negativa (yatribuyen este comportamiento a la por ellos denominada como «moral-personal»).

El autor diseña dos comportamientos morales diferentes que semanifiestan también en la activación cortical: en la primera situaciónexperimental se activan áreas corticales relacionadas con las funcionescognitivas (atención y memoria) y no hubo diferencias en la latencia derespuesta entre los que respondieron de forma afirmativa o negativa. Enla segunda situación experimental se activó la corteza prefrontal medial,la corteza cingular posterior y la amígdala (a las que se atribuye laelaboración de emociones); y la latencia de respuesta se prolongó dossegundos más en las personas que respondieron de forma negativa.

El autor justifica estos resultados afirmando que las personas que nosiguen el principio de «no matar» (moral personal) han de enfrentarse yresolver un conflicto interior, mientras que tal conflicto no compareceen las del otro experimento (moral impersonal). Lo que no acaba deexplicar es cómo puede darse una moral impersonal. Si una decisión esimpersonal, ¿puede afirmarse de ella que es una decisión humana? Y, sise admite que no lo es, entonces, ¿cómo puede ser moral?

Otros colaboradores han ido más lejos diseñando, a través de losprocedimientos de neuroimagen, una especie de anatomía de la moral,postulando la existencia de una red moral cerebral, cuyos principalescomponentes serían los siguientes: las porciones dorsolateral yventromedial de la corteza prefrontal (de las que dependerían la

facilidad para superar las barreras emocionales en la toma de decisionesmorales); el surco temporal superior y la corteza cingular posterior(relacionadas con la toma de decisiones morales relativas a sí mismo); yla corteza orbitofrontal y la amígdala (que actuarían como«interruptores» centrales en la valoración moral de las situacionespercibidas).

Estas son las explicaciones relativas a las decisiones fundadas en loque los neurocientíficos conocen como «conciencia personal».7 Pero,según estos autores, sería muy diferente si esas decisiones estuvieranfundadas en cómo los demás les perciben (percepción social y deseabilidadsocial), es decir, cuando la persona se abre a la imitación de los usos,costumbres, modas y consejos de otras personas. ¿Cabría en ese casohablar de una conciencia moral colectiva?

De satisfacerse este postulado, ¿podrían justificarse los juiciosmorales colectivos como, por ejemplo, el linchamiento, conindependencia de que la responsabilidad del acusado fuera verdadera ofalsa? ¿Qué relación puede establecerse, desde el rigor científico, entrela activación o inhibición de una porción cerebral y el bien o el mal dela acción practicada; entre la responsabilidad de asumir lo que se hahecho y las diversas y versátiles experiencias emotivas pre-predicativas;entre la conciencia personal y la conciencia social?

No parece, por ahora, que los juicios morales sean un mero productode la actividad cerebral. Consideremos en qué consiste un juicio moral.Éste es un acto del espíritu humano por medio del cual se une,afirmando, o se separa, negando, algo (un predicado) respecto de algo(un sujeto). Esta proposición, que se contiene en el juicio, es o noconforme a la verdad y, según sea esta conformidad, se dice que el juicioes verdadero o falso, lo que excede en mucho a la mera experiencia pre-predicativa, emotivista y neurocientífica, de la que forzosamente sedistingue el juicio moral.

En el juicio moral la persona afirma y propone o «pone» la existencia,por lo que es propiamente un «juicio de existencia». En esto el juicio sedistingue de la abstracción. Mediante la abstracción se aprehende lanaturaleza (esencia) de la cosa; mediante el juicio se aprehenden lascosas mismas, esto es, su existir.

El juicio no es la percepción. Mediante la percepción se aprehendenconceptos; mediante el juicio se expresan enunciados, que no están

determinados por el asentimiento o no del sujeto sino por la estructuralógica del juicio (a la que algunos filósofos hacen depender de laestructura ontológica). Pero para profundizar en el concepto de juiciono basta atenerse a la lógica, sino que es necesario apelar también a lalibertad, la gnoseología y la conciencia8.

En las actuales afirmaciones neurocientíficas hay muchas hipótesisconjeturales (no probadas y que, por tanto, debieran considerarse másbien como algo conjetural, atribuciones hincadas en un cierto discursohermenéutico); meras opiniones de lo que algunos piensan es o seríadeseable; enunciados no fundamentados; y aserciones que no estánavaladas por el necesario rigor científico. ¿Puede servir de consuelotodo esto a nuestra penosa ignorancia?9

De otra parte, los juicios morales han tratado de ser explicados (¿?)por los neurocientíficos a través de las «imágenes» en que se hacenvisibles determinadas activaciones o inhibiciones cerebrales, lo quesupone un cambio radical en el modo de concebirlos. Parten de lasospecha de que esos juicios no están asentados en la racionalidad, sinoen lo que denominan «intuiciones emocionales», es decir, en lo quepodríamos calificar como experiencias emotivas pre-predicativa.

Se opera así, en etapas sucesivas a la baja, una doble degradación delos juicios morales: primero, se identifican imágenes cerebrales y juicioséticos (atribución); segundo, se les iguala con las «intuicionesemocionales» (atribución acerca de la primera atribución); y, tercero, sufundamento racional se sustituye por el emocional (atribución de laatribución al cuadrado). Atribución sobre atribución, se va avanzando(teórica e ideológicamente, sin que haya un riguroso fundamentocientífico), hasta procurar disolver la racionalidad y el fundamento delos juicios morales, reducidos ahora a mero factor emotivista, que se«visualiza» y «determina» por la activación o no de ciertas áreas de lacorteza.

A esto hay que concluir que los juicios morales no están sometidos nisubordinados a las neuroimágenes cerebrales. Respecto de la relaciónque pudiera establecerse un día entre ellos hoy es todavía mucho más loque se ignora que lo que se sabe. Puede, pues, concluirse que a lasneurociencias no les compete ocuparse de los juicios morales, porqueno entran en el ámbito de sus competencias, sino que las sobrepasanampliamente. De aquí que, a este respecto, toda teoría científica que no

esté fundamentada en la evidencia está más cercana de la ideología quede la ciencia stricto sensu.

PARA SEGUIR LEYENDO

Para profundizar en lo que se entiende por conciencia personal, cfr.GARCÍA HUIDOBRO, J., El anillo de Giges. Una introducción a la TradiciónCentral de la Ética. Rialp. Madrid, 2013.

31. ¿SIGNIFICAN LAS EMOCIONES QUE EL HOMBREESTÁ DOMINADO POR LO IRRACIONAL?

Francisco Rodríguez Valls

La conducta animal viene dada, generalizando y en su mayoría, por elinstinto. Esto quiere decir que dado un conjunto determinado deestímulos existe un conjunto también específico de respuestasestereotipadas que el animal aplica y que están determinadasgenéticamente. El instinto supone una captación del estímulo, unaevaluación o procesamiento inconsciente de él, un impulso que nace delorganismo para realizar la conducta adecuada y que es conforme a eseprocesamiento y, por último, el ejercicio de la acción. Pues bien, elmecanismo que rige la conducta animal en términos de instinto es elmismo que la rige en términos emocionales ya que la emoción implicauna evaluación inconsciente de una información y un impulso pararesponder a los requerimientos vitales de toda información significativa.En ese sentido, todo instinto o emoción obedecen a una lógica o a unaracionalidad inconsciente. El hombre, como animal que es, está sujeto —en parte— a esa misma dinámica aunque en él existan otras instanciascognoscitivas conscientes que hacen posible que la conducta se regulede forma alternativa. La pregunta del encabezamiento tal como estáformulada tiene un conjunto de implícitos que hay que desarrollar y quenos van a ayudar a responderla, especialmente si logramos poner enrelación, no de contradicción sino de complementariedad, los términos«emoción» y «racionalidad».

En primer lugar, las emociones no implican de por sí una conductairracional en el sentido de que no obedezcan a razones fundadas. Eso sí,esas razones son inconscientes pero son, generalmente, biológicamenteexitosas.

Cabría preguntarse por el origen de esas respuestas biológicamente

exitosas, si son resultado del azar o —como Darwin proponía en Laexpresión de las emociones en los animales y en el hombre (1872)— de unarepetición que se interioriza con el paso de las generaciones. Pero pormotivos de espacio tenemos que dejar esa cuestión abierta y que sea ellector el que la investigue con la ayuda que le proporcionarán lospárrafos que siguen. El problema que se plantea aquí es que elmecanismo de las emociones no es simple sino bastante complejo ypuede ser que, dependiendo de la complejidad de la estructura delsujeto biológico que sea, surja más de una emoción con respecto almismo estímulo de tal manera que se puede producir un conflictoemocional: ante un peligro, ¿cuál es la mejor estrategia: huir, quedarsequieto para evitar ser descubierto o atacar? Es decir, la emoción delmiedo no implica necesariamente una y sólo una respuesta. Muchomenos si el peligro implica a su vez la necesidad de resistirlo porquetambién está en peligro la descendencia y es necesario sacrificarse porella: ¿qué tiene prioridad, el instinto de conservación individual o el dela especie? La respuesta, como ya se ha esbozado, depende del grado decomplejidad de la estructura del animal, su estrategia reproductiva y sumayor o menor sujeción al comportamiento automático del instinto.Para enunciarlo según una terminología clásica, las emociones delapetito concupiscible pueden entrar en conflicto con las del apetitoirascible: mientras que el deseo del apetito concupiscible es no tomarsela medicina amarga recetada por el médico por la razón de que no esagradable, el apetito irascible emplea su fortaleza para proponer tomarlaen aras del bien mayor que es la salud. El problema no se plantearía sila estructura animal fuera simple o fuera estrictamente mecánica.Entonces el animal sólo tendría que seguir ciegamente sus emociones ysu acierto o error no dependería sino de la sabiduría de la especiecodificada en sus genes.

En segundo lugar, y tratando específicamente del ser humano, sería unerror pensar que la conducta del hombre está dominada o debe estardominada por una racionalidad entendida como lógica raciocinante yque en su vida el ser humano debe evitar actuar de acuerdo con sussentimientos. Ciertamente esta postura se ha sostenido tanto en laantigüedad como muy recientemente. En la antigüedad fueron losestoicos los que plantearon que el ser humano debía someter y eliminartodas sus pasiones para conseguir un estado de contemplación que le

llevara a la sabiduría. Toda pasión engaña a la lógica en tanto quepresenta un fin subjetivo, como el placer o la venganza, como másimportantes que la función de espectador que debe alcanzar en su vida.

Recientemente se ha sostenido algo similar al intentar asimilar lainteligencia humana a cálculo lógico planteando como modelo dedecisión a imitar el que realiza un ordenador: así como el ordenador seenfrenta a los problemas que se le plantean con total rigor y objetividad,así debería ser la conducta humana. Para esas concepciones lasemociones son un estorbo: es un estorbo enamorarse por las locuras quese hacen por amor; es un estorbo la tristeza por la muerte de un serquerido ya que deberíamos asumir la lógica de la necesidad del final detoda entidad biológica, etc. Ser lógicos nos haría llevar una vida fundadaen la objetividad y en la utilidad que es lo más parecido, no a ser feliz(que también sería una emoción inútil), sino a prestar un servicioadecuado a sí mismo y a la sociedad. A veces se ha interpretado así laafirmación clásica de la función directiva de la razón pero, como ahoramostraré, es una mala interpretación porque ni mister Spock ni el doctorManhattan, que analizan los problemas sin que medien las emociones,son modelo de lo humano. Otro es el sentido en el que la racionalidaddirige lo humano, un sentido que no reniega sino que trasciende lacondición animal en una condición humana.

Ni la emoción garantiza el éxito de la acción en el ser humano ni laracionalidad equivale a puro cálculo lógico. ¿Cómo salen entonces loshumanos del atolladero de una vida quizás demasiado complicada comopara vivirla sin sensación de fracaso? La respuesta es que el éxito seconsigue ensayando la integración de las diferentes estructuras humanasen una unidad con sentido en la que se otorgue a cada parte lo que enjusticia le corresponde. El primer autor que sostuvo esa idea fue Platónen La República: hay que nutrir el cuerpo y el alma, hay que engendrarsegún el cuerpo y según el alma, hay que proteger la vida propia y la delos demás con la virtud de la valentía, y la razón debe regular para elbien del todo a través de la virtud de la prudencia.

A ello, además, Aristóteles añadía que la racionalidad no tiene ungobierno despótico sobre el apetito concupiscible y el apetito irascibleya que los apetitos no desaparecen ante sus órdenes sino solamente ungobierno político, es decir, debe dialogar y conceder sus requerimientosa todas las estructuras que lo componen y dirigirlas a cumplir el bien

del todo y no sólo a la satisfacción de cada parte de forma aislada. Laracionalidad no debe suprimir las pasiones sino que su misión es ponerorden entre ellas, es decir, establecer prioridades de acuerdo con el finque el sujeto se dé a sí mismo. Una formulación reciente, y en esa línea,que implica la idea de que la racionalidad no es la pura lógica y que lainteligencia bien empleada debe hacer dialogar a las emociones entre sífue propuesta por el periodista científico norteamericano D. Goleman ensu libro de 1995 Inteligencia emocional, que recogía una formulación delas investigaciones que estaban siendo realizadas por los psicólogosexperimentales Mayer y Salovey.

La formulación correcta de esa idea, y es que se la ha interpretado deformas muy diversas, no es que el hombre deba seguir lo que le marca laemoción (que muchas veces acierta ya que esa es precisamente sufunción biológica pero que en ocasiones le lleva a confusión puesto queel estado emocional del hombre suele resultar contradictorio y desearmuchas cosas al mismo tiempo y en diferentes niveles de su estructura)tampoco que la inteligencia actúe al margen de las emociones que elcuerpo siente, sino que la inteligencia consiste precisamente enarmonizar las diferentes exigencias pasionales de acuerdo con losideales que el ser humano se dé a sí mismo. Incluso, cabría decir, que ala hora de establecer los fines que deben regir la excelencia propia debehaber un diálogo previo con los requerimientos de la emoción so penade que un fin que pueda prescindir de ellos quiebre la estructurahumana y ponga en peligro su integridad.

Por otra parte, la inteligencia emocional tiene, también y como nopodía ser menos, una dimensión social: saber manejar los sentimientospropios para interactuar de forma adecuada con los otros miembros dela especie humana. En este sentido, las reglas de la cortesía y del buengusto son imprescindibles en cualquier sociedad para integrarse deforma adecuada en ella. Y es que la comunicación humana no solamentese funda en la palabra que transmite información objetiva dicha contimbre de robot. Se debe valorar la dignidad de los hombres en toda suintegridad y eso significa tratarlos bien y, en la medida de lo posible, noherirlos innecesariamente con un trato fuera de tono. Manejar bien lasemociones propias y ajenas para conseguir fines humanos es un idealesencial que muestra una racionalidad básica que ha comprendido lanaturaleza del ser humano.

Sintetizando la respuesta a la pregunta del encabezamiento: lasemociones son firmes guías biológicas en los animales cuya conductaestá regulada por el instinto y en ese sentido no son arbitrarias sino quemuestran lo que podríamos llamar la sabiduría inconsciente del cuerpo.Ahora bien, a medida que la estructura del animal se hace más compleja,las emociones entran en conflicto entre ellas y es necesario poner unorden que garantice la integridad del animal. En los animales que no sonautoconscientes esta misión se asigna a ciertas formas de la sensibilidadinterior como es la estimativa. En los animales auto-conscientes es larazón la que pone orden en el conflicto de las pasiones. Pero la razónno es la fría lógica del cálculo racional sino el diálogo político entretodos los elementos del hombre en aras de decidir cuáles son los finesque mejor le corresponden a cada uno. Y eso nos hace entrar en lacuestión de que el ser humano puede darse a sí mismo fines, lo cual nosabre al tema de la conciencia moral, tema que ya escapa de la preguntaque tocaba responder.

PARA SEGUIR LEYENDO

AQUINO, Tomás de, Suma Teológica. BAC. Madrid, 2001.ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco. Instituto de Estudios Políticos. Madrid,

1970.DARWIN, Ch., La expresión de las emociones en los animales y en el hombre.

Alianza editorial. Madrid, 1984.GOLEMAN, D., Inteligencia emocional. Barcelona. Kairós, 1996.PLATÓN, República. Gredos.Madrid, 1986.

32. ¿EXISTEN EMOCIONES PROPIAMENTEHUMANAS?

Francisco Rodríguez Valls

La doctrina tradicional en torno a las emociones —o pasiones, como lasdenominaban los clásicos— es que son moralmente irrelevantes puestoque nadie es dueño de dejar de sentir ira en caso de una ofensa o desentir tristeza en caso de recibir una mala noticia. En ese sentido, lasemociones forman parte de la estructura neurovegetativa del ser vivo ylas compartimos con el resto de los animales.

Ya sabemos que las emociones surgen incontroladamente en los seresvivos con sistema nervioso como respuesta a multitud de estímulos queconstantemente van recibiendo. Son respuestas evolutivamenteadecuadas la mayoría de ellas pero que, al surgir de las estructurasdiversas de las que se compone un animal y ser posible que exista másde una emoción para cada estímulo, pueden entrar en contradicción sino están férreamente asentadas en el instinto. De ahí que a medida quese va ascendiendo en la escala animal y estos vayan dependiendo másdel aprendizaje y cada vez menos del instinto habrá cada vez un mayorgrado de conflictividad emocional.

En el hombre esa conflictividad llega a su más alto grado.Precisamente por ello los estoicos recomendaron que para llevar unavida feliz se debía tener un control riguroso sobre las pasiones y, en lamedida de lo posible, desterrarlas de la vida de los hombres. Es un idealde vida basado en la contemplación que tiene como requisito para quesea objetiva lo que podríamos llamar la «tranquilidad del ánimo». Enotro caso, según los estoicos, la vida humana se podría comparar a unbarco que navega en una tempestad a merced de las olas y que no puedetomar el timón de su propio destino.

Por su parte, el cristianismo se diferencia del estoicismo en la medida

en que reconoce que hay pasiones positivas —como la alegría— quepueden ayudar a la vida moral y que hay pasiones negativas — como latristeza— que pueden llevar a hacerle daño. De lo que se trata es de queel ser humano incorpore en su vida moral el esfuerzo por fomentar lasemociones positivas y disminuir las emociones negativas en la medida delo posible: incrementar el amor por Dios y las criaturas, hacer crecer elesfuerzo por la justicia y las otras virtudes, y erradicar en buena medidatodo egoísmo. En ese sentido, y frente a lo que algunas veces se hadicho, la postura ética del cristianismo es radicalmente distinta delestoicismo.

Ofrece además una visión muy distinta de lo humano que ayuda aentenderlo mejor: el fin de lo humano no es sólo la contemplación de laverdad sino la vida buena y, de acuerdo con su compleja estructura,tiene que elevar las emociones al grado que le es propio en lo humano.En lo humano las emociones se trascienden en el ámbito personal ysocial y el amor no es sólo alegría por la presencia del otro sino quesignifica también afirmación del otro y deseo de su mejora, que puedeincluso implicar el sacrificio propio. En este caso hay formaspropiamente humanas de ternura, cuidado, veneración y ayuda derivadasde la forma propiamente humana de la emoción del amor. Y lo mismopuede decirse de todas las demás emociones: son compartidas con losanimales, pero la especial estructura de lo humano les da una dimensiónnueva tanto para lo bueno como para lo malo.

Ahora bien, esa postura indica que hay emociones que pueden seraprovechables para la integridad humana y otras no. Pero eso noresponde todavía a la pregunta que hacíamos sobre si hay emocionespropiamente humanas en el sentido de que sean exclusivamentehumanas. De momento tan sólo hemos llegado a la conclusión de quecompartimos emociones con los animales y que unas son aprovechablespara la vida virtuosa y otras no, que el hombre puede trascenderlas conla integridad humana para sacar bien de ellas.

Respondiendo a la pregunta del título, una visión distinta ycomplementaria con el cristianismo sobre la emoción propiamentehumana la dio el filósofo danés Soren Kierkegaard en su obra de 1854 Elconcepto de angustia. Ese libro es la clave de la reflexión que todo elexistencialismo posterior —incluido el del siglo XX— da sobre laemoción humana. En él, Kierkegaard establece que la estructura del

hombre le lleva tarde o temprano a cuestionarse el sentido de su propiaexistencia —lo que no hacen el resto de los animales— y a descubrirque la libertad fundamental e irrenunciable que los constituye lescompromete a dar ellos mismos una respuesta formando un proyectovital que los satisfaga como seres humanos. Pero el hecho de constituirese proyecto no es fácil, es más, es bastante difícil porque uno tiene queconocerse bastante bien a sí mismo y a la sociedad para construir unbuen proyecto que le haga feliz y que le permita desarrollar unaexistencia plena y auténtica.

El ser humano que descubre su libertad y que aún no ha constituidosu proyecto se encuentra, dice el filósofo danés, al borde de un abismo yeso hace que en él se produzca el sentimiento de «angustia». Eldescubrimiento de la libertad hace, entonces, despertar un sentimientoque tiene consecuencias orgánicas como la sensación de estrechamiento,del angostus latino, y que no puede calificarse más que comopropiamente humana. Si la libertad es un fenómeno propiamentehumano, la angustia es una emoción propiamente humana. A ella vanunidas otro tipo de emociones que le están relacionadas.

En este sentido, otro autor, Max Scheler, en su obra Ética, profundizaen ello al hallar una gradación en las emociones y hablar de emocionesespirituales que serían propias del ser humano, entre ellas están labeatitud y la desesperación. Aunque Scheler no lo formula así, puedeestablecerse una conexión entre angustia y beatitud y desesperación enla medida en que así como la angustia lleva a establecer el proyectovital, su realización conduce a la beatitud y su no realización a ladesesperación que entraña una vida fracasada. Por ello puede decirseque esas tres emociones son propiamente humanas y que no se dan enlos animales: la vida animal se cumple plenamente en el ciclo nacer-crecerreproducirse-morir. De un animal que ha completado ese ciclo sepuede decir que ha tenido una vida plena. Pero el ser humano puedecumplir ese ciclo y sin embargo ser un perfecto desgraciado porque suvida requiere del sentido —subjetivo y objetivo— que le presta elproyecto vital que ha elegido. El ser humano no puede sino «quererquerer», no puede escapar de su libertad a no ser que renunciando a lomás propio de su humanidad y a su reconocimiento como humano porparte de los demás. El ciclo le viene impuesto por la biología mientrasque el proyecto —distinto para cada ser humano— es elegido de

acuerdo con las circunstancias en las que se encuentre y requiere unadecisión plenamente libre como condición de posibilidad de surealización.

Las emociones que hemos contemplado hasta ahora, especialmente laangustia, tienen como objeto la libertad, que es la característica máspropia de la facultad de la voluntad. Cabría plantearse si en el ámbitocognoscitivo-contemplativo hay también alguna emoción propiamentehumana y, ciertamente, desde antiguo se ha hablado de que unacaracterística peculiar a lo humano es la de poder reír. La risa es un«proprium» humano que causa una especial alegría y que tiene comoorigen el descubrimiento de una actividad intelectual que juega con elorden del ser: la ironía, el doble sentido, el juego de palabras son frutode las operaciones intelectuales y las tienen como causa. Autores comoBergson, Freud o Plessner han sido en el siglo XX claros al respecto: larisa es una emoción, o al menos la expresión de una emoción, que serefiere a la inteligencia pura y que requiere al otro para darse. Estopodría justificar el hecho de que uno difícilmente se ríe de sus propioschistes, pero lo que quieren decir es algo más profundo: la risa es uninstrumento que se utiliza tanto para el control social como para elcambio social. Uno se puede reír de alguien que se ha saltado lascostumbres sociales y que come sin utilizar bien el cuchillo y el tenedor;así como, en otro grupo social, se puede reír de los que usan esosinstrumentos de cierta forma como sujetos que representan unascostumbres obsoletas. La risa controla socialmente y, a la vez, esinstrumento de crítica social. Eso no lo encontramos en otras especiesanimales y requiere de un uso refinado de la inteligencia tantoindividual como social.

La demostración de lo anteriormente dicho puede establecersetambién en la diversidad que adquieren las emociones en los sereshumanos. Sobre mecanismos emotivos universales como son por ejemplolas sensaciones de gozo, de temor, de asco, de sorpresa, sin embargo elser humano debe aprender ante qué estímulos debe actuar con gozo,miedo, asco o sorpresa. Diciéndolo en palabras de un neurobiólogocontemporáneo como es J. LeDoux, «no se trata de aprender cómo tenermiedo, sino a qué tener miedo». Lo mismo podemos decir del asco o dela sorpresa. Los mecanismos están pero, en gran medida, los objetosdeben ser concretados por el intelecto y la voluntad teniendo en cuenta

las propias estructuras individuales y sociales que en los seres humanospueden encontrar diferencias tanto individuales como debidas a lacultura. Eso no ocurre en los animales y sí en el hombre por lo que,resumiendo, podemos responder a la pregunta del principioestableciendo lo siguiente: hay emociones propiamente humanas en elsentido en que hay formas específicamente humanas de vivir unaemoción compartida en sus mecanismos neurovegetativos con losanimales; en segundo lugar, hay emociones que tienen su origen no en lasensibilidad sino en la voluntad, como es el caso de la angustia; y,tercero y por último, hay emociones que tienen su origen no en lasensibilidad sino en el intelecto, como es el caso de la risa. En los trescasos existe una forma emocional propiamente humana.

PARA SEGUIR LEYENDO

ARISTÓTELES, Retórica. Instituto de estudios políticos. Madrid, 1971. ElTratado de las pasiones compone el libro segundo de esta obra.

AQUINO, Tomás de, Suma teológica. BAC. Madrid, 2001. El Tratado de laspasiones compone el conjunto completo de la prima secundae.

BERGSON, H., La risa. Espasa-Calpe. Madrid, 1973.KIERKEGAARD, S., El concepto de angustia. Espasa-Calpe. Madrid, 1972.LEDOUX, J., «El aprendizaje del miedo: de los sistemas a las sinapsis», en

I. Morgado (ed.) Emoción y conocimiento. Tusquets. Barcelona, 2002.Págs. 107-134.

PLESSNER, H., La risa y el llanto. Trotta. Madrid, 2007.SCHELER, M., Ética: Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo

ético. Caparrós. Madrid, 2001.

33. ¿QUÉ RELEVANCIA POSEEN LOSEXPERIMENTOS DE LIBET PARA LA DISCUSIÓN

ACERCA DE LA LIBERTAD HUMANA?Agustina Lombardi

¿Somos realmente libres? ¿O nuestro obrar y nuestras elecciones seencuentran predeterminadas? La importancia de plantearnos dichaspreguntas radica en que la respuesta que les demos tendrá implicacionesno sólo antropológicas, en cuanto que afectará nuestra concepción de lanaturaleza humana, sino también éticas: ¿somos responsables, moral ylegalmente, de nuestros actos? Si damos un paso más, incluso podríamosdecir que de nuestra respuesta dependerá el valor que le otorguemos arealidades tan humanas como la amistad, el amor, e incluso la vida.

Si bien tanto filósofos como teólogos se han planteado estas preguntasdesde el origen del pensamiento mismo, en este último medio siglo laciencia ha entrado en este debate, aún abierto, a menudo jactándose dehaber resuelto el problema. Por ejemplo, Benjamin Libet, neurocientíficoestadounidense, consciente de que la pregunta por la libertad va a laraíz misma de la naturaleza del hombre, sostiene haberla respondido através de un experimento científico.

Libet realizó su experimento en 1983, motivado por lasinvestigaciones llevadas a cabo por los alemanes Kornhuber y Deecke en1965, quienes habían concluido que todo movimiento voluntario librees precedido hasta en un segundo por una actividad neuronalelectrofisiológica, a la que denominaron potencial de preparación (PP).Libet pensaba que los alemanes no estaban analizando actos libres, comose proponían, ya que le indicaban al sujeto del experimento cuándodebía realizar el acto. Por lo tanto, decidió reelaborar el experimentoanalizando lo que él consideraba actos verdaderamente libres: aquéllos

no sólo endógenos, originados desde el interior del sujeto, sino tambiénsurgidos caprichosa y espontáneamente de la nada cuando el sujetosintiese la necesidad de hacerlos.

Al mismo tiempo, Libet se estaba embarcando en un gran desafío, yaque el otro objetivo de su investigación era descubrir si el sujetosometido al experimento es consciente de querer realizar un acto librecon tanta anticipación como la que exhibe el potencial de preparaciónrespecto al movimiento voluntario. Libet debía encontrar, por lo tanto,un modo para transformar en un dato numérico un componente propiode la experiencia subjetiva: la percepción de la conciencia. Así podríacompararla, tanto con el momento en el que se llevaba a cabo elmovimiento, que está indicado por el electromiograma (EMG), como conel momento en que aparece el potencial de preparación, indicado por elelectroencefalograma (EEG).

Finalmente, diseñó el experimento utilizando un reloj que era unas25 veces más rápido que uno normal, para acomodarse a los tiemposmedidos en milisegundos. Un rayo de luz giraba alrededor de la periferiadel reloj haciendo las veces de las manecillas de un reloj normal. Cadarevolución de la luz se completaba en 2,56 segundos, por lo que cada«segundo» del reloj acelerado equivalía a 43 milisegundos de tiempoactual. El sujeto debía mantener la vista fija en el centro del reloj y se lepedía que realizara un movimiento brusco de muñeca cuando sintiera lanecesidad caprichosa de hacerlo. Luego debía indicar la posición en laque se encontraba la luz en el momento en el que apareció laconsciencia de querer realizar el movimiento, a la que llamó W.

Como resultado del experimento, Libet distinguió dos tipos depotenciales de preparación (PP), con formas y tiempos de aparicióndistintos y correspondientes a actos diferentes. El PP I comenzabaalrededor de 1.000 milisegundos antes de la activación del músculoimplicado, y estaba asociado a los actos que suponen unpreplaneamiento. El PP II, que comenzaba unos 400 a 700 milisegundosantes, estaba asociado al acto espontáneo, originado caprichosamente sinningún tipo de pre-planeamiento previo.

Con respecto al momento en el que aparecía la voluntad conscientede querer realizar el movimiento (W), Libet esperaba, siguiendo unaconcepción tradicional de la consciencia, que esto ocurriera al menos550 milisegundos antes (valor promedio del PP II), para liderar y dar

comienzo al acto voluntario, pero sería anti-intuitivo —dice— queapareciera después de esos 550 milisegundos antes del movimiento, loque traería consecuencias en nuestra concepción de la libertad, quepasaría a depender de procesos inconscientes. Sin embargo, losresultados obtenidos fueron diferentes a los que Libet esperaba: enrelación al tiempo 0, registrado por el EMG y correspondiente almovimiento del músculo, W aparecía, tanto para los movimientos queimplicaban pre-planeamiento como para los que no, a –200milisegundos, es decir, unos 350 milisegundos después de iniciado el PPII. Estos resultados, que podemos ver reflejados en el siguiente gráfico,sugerían que todo acto voluntario libre se inicia inconscientemente através de procesos neuronales, antes de que el sujeto sea consciente dehaber tomado la decisión de realizar el acto libre.

El experimento de Libet desató un intenso debate, tanto en el ámbitocientífico como en el filosófico, forzando un nuevo examen delproblema de la libertad humana. Que se pudieran medir procesoseléctricos en el cerebro que antecedan a la toma de conciencia dequerer realizar actos que normalmente calificamos como libres, parecíaponer en riesgo la libertad de nuestras decisiones. Pensémoslo delsiguiente modo: parecería que el cerebro se está preparando para haceralgo voluntariamente antes de que el sujeto sea consciente de quererrealizar el acto voluntario. Nuestra propia decisión no sería la causa de

nuestras obras, sino que son los procesos neuronales los que les daríancomienzo con anterioridad.

Consciente de la polémica desatada, y en un intento por salvaguardarla libertad humana, Libet propuso la siguiente solución: si bien elproceso volitivo comenzaría inconscientemente, aún le quedaría un rolque cumplir a la consciencia, que ya no daría inicio al acto libre, sinoque controlaría si se lleva a cabo. En efecto, la corteza motora primarianecesita 50 milisegundos para activar las neuronas motoras de la médulaespinal, después de lo cual ya no se puede anular el movimiento, peroaún queda un intervalo de 150 milisegundos, que es suficiente para quela consciencia pueda intervenir en la acción, vetándola y no dejando quese lleve a cabo.

Dejando a un lado las dificultades metodológicas del experimento deLibet1, este también revela ciertas imprecisiones conceptuales. Libetquería analizar actos verdaderamente libres, pero tomó, erróneamente,un movimiento sencillo y cotidiano como paradigma de todo acto libre.Como resultado, no sólo redujo los actos libres a meros impulsosespontáneos, sino que también redujo la libertad a la capacidad defrenarlos.

Libet da una definición del acto libre que dice ser funcional respectoal experimento. En primer lugar, según él, el acto libre es un actoendógeno, es decir, que se origina desde el interior del sujeto sin ningúntipo de influencia externa. En segundo lugar, es un acto espontáneo queaparece de la nada sin reflexión ni premeditación, a partir de un deseo,un capricho.

El primer error que comete Libet es pretender que de una definiciónoperacional y funcional respecto a un determinado experimento, esdecir, que no va a las notas esenciales ni expresa la naturaleza de lo quedefine, se pueda concluir o incluso sugerir la negación de la libertad.Por otro lado, si bien un acto libre es endógeno, lo es justamente encuanto que brota de la misma interioridad del hombre, de su centropersonal, que contrariamente a lo que piensa Libet no queda encerradoen sí mismo, libre de influencias externas, sino que se abre a la realidad.El acto libre requiere la presencia del hombre a lo real, tanto afectivacomo intelectiva. Esto quiere decir que obramos movidos por ciertosbienes, que conocemos y amamos como tales bienes. Aunque el hombrees capaz de no dejarse llevar por los estímulos que recibe, ejerciendo

señorío sobre sus actos, es ilusorio pensar que nuestros actos libresestán exentos de influencias externas y suponer que provienen de lanada, ya que sostener eso implicaría afirmar que nuestra libertad esabsoluta. Pero no lo es. No sólo nuestra libertad es limitada, sino que seencuentra situada, tanto en la historia personal de cada uno como en undeterminado marco cultural.

Por otro lado, el acto libre no aparece sin reflexión, ni se originacaprichosa y espontáneamente. Si la libertad es algo tan propio del serhumano que va a la raíz de su naturaleza, debe incluir todas susdimensiones. El acto libre implica, por un lado, una participación activade la inteligencia y de la voluntad, potencias que operan en unhorizonte universal2, trascendiendo de cierta forma nuestra dimensiónmaterial. Sin embargo esta dimensión, y con ella el cerebro y el sistemanervioso (sobre todo), participan intrínsecamente en todo acto libre. Sinesta dimensión nos sería imposible operar.

Obramos desde la unidad que somos por un motivo, por unainclinación afectiva a un bien que nos atrae y que amamos. Este bienpuede ser desde una necesidad orgánica como la alimentación hasta losvalores más universales. Pero también deliberamos racional yconscientemente sobre los medios que utilizaremos para alcanzarnuestro fin. Incluso deliberamos sobre los mismos fines, que poseendistintas jerarquías y muchas veces no pueden satisfacersesimultáneamente. El acto libre está profundamente enraizado en lareflexión y la deliberación. Después de deliberar tomamos una decisiónque no viene de la nada, ni se origina caprichosamente, sino que en ellainfluyen valores, pensamientos, es decir, razones profundas, así comopercepciones sensibles, emociones, sentimientos, que involucranconexiones complejas de redes neuronales. Finalmente, luego de tomaruna decisión, la ejecutamos. Mientras en el primer proceso intervienenlos lóbulos frontales del cerebro, en el segundo participa el sistemamotor.

Si bien toda decisión libre se toma conscientemente a través de unproceso deliberativo, una vez que hemos adquirido un patrón deconducta podemos ejecutar nuestras decisiones casi inconscientemente.Prestamos atención cuando de nuestro obrar se sigue una consecuenciasignificativa o cuando estamos aprendiendo a hacer algo nuevo, comopor ejemplo, tocar la guitarra o conducir un auto-móvil, pero una vez

aprendido, actuamos casi inconscientemente, sin prestar atención a cadadetalle y movimiento. El movimiento de flexión de la muñeca queestudia Libet no es un verdadero acto libre, sino uno de los movimientosque realizamos automáticamente, porque nada realmente significativo sesigue de él. ¿Pero qué pasaría si de nuestro movimiento de la mano sesiguiera la explosión de una bomba, por ejemplo? Entonces la decisiónde mover o no la mano sí implicaría una deliberación y una reflexiónprevia. El verdadero acto libre, en el experimento de Libet, se encuentraen el momento en que decidimos asistir al experimento, pero una vezallí, y habiéndosenos dado la consigna de realizar una flexión de mano,no llama la atención que nuestro cerebro active las áreas motoras queposibilitarán dicho movimiento.

En conclusión, la riqueza del experimento de Libet radica en que,incluso veinte años después de realizado, nos permite abordar yrepensar el antiquísimo problema de la libertad humana desde unaperspectiva completamente nueva, sobre todo preguntándonos por el rolque cumple nuestro cerebro en el dinamismo del obrar libre. Sinembargo, habiendo visto la complejidad que implica este dinamismo,otorgarle a la libertad una mera función de control, como hace Libet, esreducirla. Por lo tanto, este experimento tiene poca relevancia pararesponder a la pregunta de si somos libres o no, ya que parte de unanoción errónea de libertad y analiza actos que no son verdaderamentelibres.

PARA SEGUIR LEYENDO

LIBET, B., «Do We Have Free Will?». Journal of Consciousness Studies 6(1999): 47-57.

SANGUINETI, J. J., «Libertad y cerebro», Workshop noviembre 2008,Univer. Santa Croce.

SOLER GIL, F. J., «Relevancia de los experimentos de Benjamin Libet y deJohn-Dylan Haynes para el debate en torno a la libertad humana enlos procesos de decisión». Thémata. Revista de Filosofía 41 (2009):540-2009.

FÍSICA CUÁNTICA, DETERMINISMO Y LIBERTAD

34. ¿ES RELEVANTE LA MECÁNICA CUÁNTICA PARALA COMPRENSIÓN CIENTÍFICA DEL PROBLEMA

MENTE-CEREBRO?Javier Sánchez Cañizares

En las últimas décadas, los avances en el campo de las neurociencias hanrenovado el interés por entender las relaciones entre la mente y elcerebro humano. La mecánica cuántica ha estado presente en este debatedesde sus comienzos a través de la conocida «paradoja de la medida». Lainterpretación estándar de la mecánica cuántica asume la existencia dedos procesos irreducibles entre sí: (a) la evolución deter-minista segúnla ecuación de Schrödinger de la función de onda que representa elestado físico del sistema, una vez que se han establecido sus condicionesiniciales; y (b) el «colapso» indeterminista de dicha función de onda enun estado compatible con el resultado de la medida de un observableconcreto1. De este modo, la mecánica cuántica estaría señalando loslímites de una visión puramente determinista de la naturaleza y, enparticular, de los cerebros. Cabría esperar, por tanto, que lainvestigación neurocientífica del cerebro se tropezase en algún momentocon la fenomenología cuántica.

Durante estos años, diferentes modelos teóricos han intentadoexplicar el modo específico en que la mecánica cuántica estaría jugandoun papel apreciable en la fisiología cerebral. No obstante, dichas teoríasno han gozado en general de la estima de los neurólogos por falta deplausibilidad científica. Antes de realizar una somera descripción de losmodelos, hay que señalar que en la actualidad existe una línea deinvestigación que utiliza el formalismo de la mecánica cuántica paradescribir algunos fenómenos de conciencia y comportamiento humanos2.Se pretenden aplicar ciertas características formales de la mecánica

cuántica a determinados fenómenos mentales, mas sin entrar en la físicasubyacente a estos fenómenos, sobre la que se suspende el juicio.Ciertamente, la aplicación directa del formalismo de la mecánicacuántica a los estados mentales permite un valioso ajuste de muchosdatos empíricos, pero dice muy poco acerca de la realidad que los causa.No obstante, esta línea de investigación podría ofrecer unadeterminación de la relevancia de la mecánica cuántica en el problemamente-cerebro, en la medida en que muestre la incapacidad de losmodelos clásicos de probabilidad condicionada3 para explicar algunosde los resultados actualmente disponibles.

MODELOS CUÁNTICOS DE LA CONCIENCIA

A lo largo de la historia de la mecánica cuántica, diversos científicoshan profundizado en el comportamiento del cerebro a escala micros-cópica y sus amplificaciones a nivel macroscópico en busca de unposible sustrato de fenómenos cuánticos. Dichos fenómenos podríanexplicar las propiedades de la psique humana de manera másconvincente que la neurociencia cognitiva tradicional. Entre losrepresentantes más activos de esta línea de investigación se cuentan: (a)Stuart Hameroff y Roger Penrose, para quienes la conciencia estaríaíntimamente ligada al colapso objetivo y estructurado de la función deonda en los microtúbulos4 de las neuronas causado por la interaccióngravitatoria; (b) Stuart Kauffman, quien considera el cerebro como unsistema que pasa continuamente de la decoherencia a la recoherenciacuántica; y (c) el equipo dirigido por Giuseppe Vitiello, que aplica unformalismo disipativo de teoría cuántica de campos5 para explicar losdiversos patrones de actividad coherente que se darían en el cerebrohumano en contacto con múltiples estímulos exteriores. El problemafundamental de estas teorías es que, incluso si llegaran a tener éxitodesde un punto de vista empírico (mediante la explicación y predicciónde nuevos fenómenos fuera del alcance de una teoría clásica), daríanlugar únicamente a un pequeño avance en la comprensión del problemamente-cerebro, pues siguen sin dar una respuesta a cómo se produce latransición o conversión de lo físico a lo mental (y viceversa).

Existen otros modelos que recurren a la mecánica cuántica paraexplicar esta última transición considerando la conciencia y las

actividades mentales como realidades primarias, que tendríanmanifestaciones en el mundo físico únicamente comprensibles desde lamecánica cuántica. A título de ejemplo, se pueden citar: (a) FriedrichBeck y John Eccles, quienes propusieron un modelo de potenciacióncuántica de la comunicación a través de las sinapsis; (b) Henry Stapp,que recurre al efecto Zenón cuántico para explicar cómo la atenciónconsciente es capaz de fijar relaciones entre estados físicos y mentales; y(c) Efstratios Manousakis, para quien las actividades de nuestro cerebro,el flujo perceptual de los eventos y la mismísima mecánica cuánticaemergerían a partir de operaciones primarias de la conciencia. Sinembargo, cómo sea posible que determinados eventos físicos tenganefectos en nuestra conciencia quedaría sin explicar en este tipo demodelos, que tampoco alcanzan a dar una explicación de la paradoja dela medida en mecánica cuántica6.

CRÍTICAS A LA RELEVANCIA DE LA MECÁNICA CUÁNTICA PARA LA COMPRENSIÓNDEL CEREBRO

Las críticas más importantes a la relevancia de la mecánica cuántica paracomprensión científica del problema mente-cerebro provienen delcampo experimental. A pesar de la existencia de los modelosmencionados y de los prometedores resultados de la teoría de Hameroffy Penrose7, el reproche fundamental de los neurocientíficos es que no seha presentado hasta ahora ningún experimento que muestre signosinequívocos de efectos cuánticos en el cerebro. Se podría decir que, defacto, no hay una respuesta definitiva acerca de la relevancia empírica dela mecánica cuántica en el cerebro y que ninguno de los modelospropuestos parece gozar a priori de plausibilidad desde el punto de vistaneurobiológico. Al mismo tiempo, recurrir para la fundamentación delos procesos neurales a una física pre-cuántica no resultaría adecuadopara abordar el problema mente-cerebro en toda su complejidad.

Los detractores de la relevancia de la mecánica cuántica confían enúltima instancia en el efecto de los procesos de decoherencia adiferentes niveles para asegurar un comportamiento clásico del cerebro.La decoherencia cuántica es en la actualidad el recurso más habitualpara tratar de explicar la transición del mundo de posibilidadescuánticas entrelazadas al mundo clásico de acontecimientos reales. La

teoría de la decoherencia postula que cuando un sistema interactúa conun entorno físico suficientemente grande, los términos de interferenciaen la función de onda del primero tienden a anularse, a causa de lainteracción con el segundo. En dicha situación, la interferencia cuánticano llega a darse en el sistema y el régimen clásico emerge de entre lasdiversas posibilidades cuánticas. La interacción del sistema con suentorno se parece así al proceso de una medida clásica, según la inter-pretación estándar de la mecánica cuántica. El sistema resultaparcialmente medido por su entorno mediante un proceso gradual dedecoherencia, que lleva al sistema de una superposición coherente deposibles estados a un estado «mixto», que refleja únicamente lasprobabilidades de cada medida8. La existencia de procesos dedecoherencia es un hecho bien conocido experimentalmente y resultauna de las mayores dificultades para poder construir, por ejemplo,ordenadores cuánticos.

A pesar de todo, el modo específico en que actúan los procesosdecoherentes en los sistemas físicos y biológicos es sólo entendido enparte. De un lado, la teoría de la decoherencia no proporciona unaontología consistente sobre la realidad del mundo, ofreciendoúnicamente un procedimiento para fines prácticos. La decoherenciadepende de la representación elegida para la función de onda (de sucontextualización según la medida a realizar), de forma que la matrizdensidad reducida puede ser diagonal en una representación, pero no enotra9. Por otro lado, la teoría de la decoherencia no explica cómo sedaría el colapso de la función de onda en sistemas aislados, ni lanaturaleza que tendría que tener un aislamiento para que el entorno noresultara involucrado. Y, sobre todo, no dice nada acerca de qué partede un sistema físico general debe ser considerada como entorno y cuálno, pues no proporciona ningún límite definido de alguna variable delsistema que permita asegurar su comportamiento cuántico o clásico.

EN QUÉ SENTIDO LA MECÁNICA CUÁNTICA ES RELEVANTE PARA EL PROBLEMAMENTE-CEREBRO

Si bien la neurociencia como tal no necesita de momento profundizar enestos problemas conceptuales, limitándose a la evidencia empírica, losfilósofos de la mente deberían sacar algunas conclusiones. En particular,

la simple referencia a la complejidad clásica como una futuraexplicación de los fenómenos mentales lleva a una petición de principio.La mecánica cuántica es la teoría física fundamental subyacente a lafisiología del cerebro. En ella, el comportamiento clásico se recuperagracias a los modelos de decoherencia. Mas dichos modelos reclaman untratamiento ad hoc que hace de la mecánica cuántica una teoría nounificada epistemológicamente. Para que el recurso a la decoherenciafuncione, es necesario invocar a priori un trato diferente de las partesque componen el sistema. Este ha de ser dividido en un subsistema (elcerebro o la parte de él cuyo estudio se considera relevante para laconciencia) y un baño térmico (una idealización matemática delentorno), cuyos grados de libertad son promediados y eliminados delproblema. En este sentido, la decoherencia como explicación última dela emergencia del mundo clásico en el cerebro y de una actividad mentalcausada por la complejidad resulta ser una teoría incompleta yesencialmente dualista.

Por otra parte, resulta notable que la decoherencia se dé cuando unsistema físico es definido a priori para obtener información de él a travésde algún tipo de medida. En otras palabras, la decisión acerca delsistema a estudiar y la observación que se desea hacer son partesirreducibles del proceso. Debemos decidir a priori qué subsistema físicova a ser relevante y cómo (bajo qué observables) va a serlo, puesto quela teoría de la decoherencia implica la selección de los subsistemas porparte del observador. Así, la interpretación estándar de la mecánicacuántica muestra el límite a partir del cual la separación de lanaturaleza y el acceso humano a ella no resulta ya posible. En mecánicacuántica, la lógica, el conocimiento y sus correlatos neurales asumen lamisma importancia que las características de lo que se está describiendo.Nos hallamos ante niveles de realidad en que las declaracionescognitivas sobre las variables dinámicas de la naturaleza se conviertenellas mismas en parte del problema. Se ha de enfatizar, por tanto, que elmarco filosófico de la mecánica cuántica es significativo para elproblema mente-cerebro no simplemente porque proporcionealeatoriedad frente a determinismo, sino porque reclama una influenciairreducible de la elección de información relevante para el observadoren la evolución de la realidad física.

35. ¿EL INDETERMINISMO CUÁNTICO ES REAL OSÓLO APARENTE? ¿IMPLICA LA FÍSICA CUÁNTICAQUE NO SE PUEDE HABLAR DE REALIDAD, SINO

DE CÓMO SE NOS APARECE LA REALIDAD?Claudia E. Vanney

La física cuántica estudia los fenómenos físicos a escala microscópica.Estos fenómenos están muy lejos del alcance de nuestra observación.Además, la conexión entre el formalismo matemático de la físicacuántica y los resultados experimentales es también muy indirecta. Comosi esto fuera poco, diversos experimentos que manifiestan elindeterminismo cuántico desafían el sentido común. Por ejemplo, loselectrones se comportan unas veces como ondas y otras como partículas.A diferencia de lo que sucede con la física de Newton, las propiedadesde los sistemas cuánticos (posición, velocidad, energía, tiempo, etc.) noestán, todas a la vez, bien definidas. Es más, los sistemas cuánticos noson caracterizados por sus propiedades, sino por una función de onda.¿Pero qué es la función de onda? Se trata de un objeto matemático quecontiene información sobre los estados posibles del sistema físico y susrespectivas probabilidades.

Si bien las aplicaciones tecnológicas de la física cuántica son muynumerosas (el desarrollo de la electrónica, por ejemplo, se debe a ella),continúa presentando grandes desafíos a la hora de su interpretación. Enlos párrafos siguientes mencionaré brevemente algunas de lasinterpretaciones. Una de las dificultades iniciales que encontró lamecánica cuántica consistió en explicar qué sucede durante un procesode medición.

La primera explicación de la medición cuántica fue la hipótesis delcolapso: durante el proceso de medición, la función de onda «colapsa»

en un único resultado. La interpretación ortodoxa o interpretación deCopenhague propuso que, si bien todo sistema cuántico se encuentra enuna superposición de sus estados posibles, cuando se realiza unamedición éstos se reducen sólo al estado medido. Es decir, durante elproceso de medición el sistema escoge al azar uno de los posiblesestados del sistema, en una evolución indeterminista. Según esta inter-pretación, la interacción del sistema con un observador (o aparato demedición) externo al sistema es preponderante para el colapso de lafunción de onda.

La hipótesis del colapso condujo más tarde a algunas interpretacionesidealistas. Eugene Wigner o John Wheeler, por ejemplo, atribuyeron elcolapso de la función de onda a la conciencia del observador. Sinnecesidad de llegar tan lejos, el problema de la medición cuántica estáseñalando un hecho importante: durante el proceso de medición hay unainteracción entre el sistema medido y el aparato de medición. Es decir,no se debe considerar que el sistema está aislado cuando se estámidiendo. Pero admitir que los fenómenos físicos se encuentranmutuamente interconectados no significa que estos dependanintrínsecamente de la mente o conciencia del observador, comopretenden las interpretaciones idealistas.

Algunos físicos, como Albert Einstein, se opusieron al indeterminismode la física cuántica y sostuvieron que éste no es una característica de lanaturaleza, sino una consecuencia de nuestra ignorancia. Según ellos, lamecánica cuántica es indeterminista porque no es aún una teoríacompleta. La aspiración de estos autores es encontrar una nueva teoríaque vuelva a conectar los objetos microscópicos con leyes deterministasy no por medio de probabilidades. En esta línea se enmarca lainterpretación de Bohm, quien desarrolló un nuevo formalismo para lafísica cuántica. El formalismo de Bohm postula la existencia de ciertasvariables ocultas a un nivel inferior, que permitiría recuperar eldeterminismo en el nivel microfísico.

Las interpretaciones anteriormente mencionadas consideran que lafunción de onda describe todas las posibilidades de un sistemaindividual del modo más completo. Las interpretaciones estadísticas de lafísica cuántica, en cambio, suponen que la función de onda no se refierea un sistema individual, sino a un conjunto de sistemas. Lasinterpretaciones estadísticas asumen una visión instrumentalista de las

teorías científicas que sólo busca relacionar el formalismo matemáticocon la práctica experimental y la predicción, sin aspirar a explicar odescribir el mundo natural. Las interpretaciones estadísticas consideranque la función de onda es una función estadística abstracta, sóloaplicable a procedimientos similares que se repiten. Es decir, la funciónde onda no se refiere a un experimento individual, sino que es elresultado estadístico de muchos de ellos.

Las interpretaciones modales constituyen otra familia deinterpretaciones de la física cuántica. Estas interpretaciones focalizan suatención en las propiedades abiertas de los sistemas físicos, sin atribuiruna especial significación al proceso de medición. Según lasinterpretaciones modales, el formalismo matemático de la mecánicacuántica especifica las magnitudes de los sistemas físicos, que tienenvalores definidos. Las probabilidades, por su parte, dan cuenta de losposibles valores que pueden adoptar las magnitudes físicas. Para lasinterpretaciones modales, observar consiste en extraer una de las muchasposibilidades existentes. Pero el observador no perturba el sistemaobservado, sino que actualiza uno de sus estados potenciales. Es decir,según estas interpretaciones la indeterminación es una característica denuestro mundo, pues el futuro no es simplemente desconocido, sino queaún no está decidido. Como existen varias alternativas abiertas, haytambién oportunidades para la aparición de novedades.

Pero entonces, ¿el indeterminismo cuántico es real o sólo aparente?Como hemos visto, para algunas interpretaciones de la física cuántica elindeterminismo cuántico es una propiedad intrínseca del mundo natural(interpretación de Copenhague o interpretaciones modales). Otrasinterpretaciones, en cambio, consideran que el indeterminismo es sóloaparente, una mera manifestación de nuestra ignorancia o de laslimitaciones de las teorías actualmente vigentes (interpretación deBohm). Un tercer grupo sostiene que las teorías científicas —incluida lafísica cuántica— no pueden afirmar ni el determinismo ni elindeterminismo del mundo natural (interpretaciones estadísticas).

Las nociones de la física cuántica que desafían el sentido comúnponen de manifiesto la necesidad de interpretar las teorías científicasdesde perspectivas filosóficas meta-teóricas. Según Aristóteles, la causamaterial y la causa formal son dos co-principios de la realidad. Es decir,en la realidad natural no hay determinismo, sino un principio de

determinación actual (causa formal). Tampoco hay indeterminismo, sinoun principio de indeterminación potencial (causa material). Tanto eldeterminismo newtoniano como el indeterminismo cuántico sonpropiedades de las teorías físicas, no de la realidad. Si bien la físicabrinda conocimientos válidos de la realidad, la filosofía de la naturaleza,en su análisis de la causalidad, nos enseña otras cosas a las que laciencia no tiene acceso.

La segunda pregunta nos conduce a ahondar un poco más la relaciónde las teorías científicas y la realidad: ¿implica la física cuántica que nose puede hablar de realidad, sino de cómo se nos aparece la realidad?

En los párrafos siguientes veremos que tampoco hay una respuestaunánime a esta cuestión desde la ciencia.

Hasta finales del siglo XIX, las teorías científicas se interpretaron enclave realista. Para el realismo clásico, los modelos conceptuales de laciencia son réplicas del mundo real. Los modelos científicos ayudan portanto a comprender la estructura del universo de un modo directo. Perola física cuántica puso fuertemente a prueba esta convicción. Quienes seaferraron con fuerza al realismo clásico, sostuvieron que la físicacuántica no brinda una descripción completa de los sistemas atómicos.Estos autores consideran que la física cuántica es una teoría incompletay transitoria.

Por contrapartida, a comienzos del siglo pasado también empezaron asurgir visiones instrumentalistas de la práctica científica. Para elinstrumentalismo, los modelos científicos son ficciones imaginativas quese utilizan en la construcción de las teorías y luego se descartan. Lasteorías científicas serían sólo construcciones humanas convenientes,meras herramientas prácticas que permiten alcanzar un controlpredictivo y técnico de la realidad. Las posturas instrumentalistas no sepreguntan por la correspondencia entre las teorías científicas y larealidad. Para ellos, la ciencia no dice nada sobre cómo es el mundo ensí, sino que sólo pretende un dominio tecnológico.

Una posición intermedia entre el realismo clásico y elinstrumentalismo se encuentra en el realismo crítico. Para este último,las teorías científicas son representaciones limitadas del mundo segúninteractúa con nosotros, pues las diversas situaciones experimentalesponen de manifiesto que las teorías científicas se correlacionan condiversos aspectos del mundo real. Según el realismo crítico, las teorías

científicas aspiran principalmente a explicar el mundo, no sólo acontrolarlo.

En resumen, el mundo macroscópico de la física newtoniana esradicalmente diferente del mundo microscópico de la física cuántica: elmacroscópico es determinista, pues en la física de Newton las leyesinexorables regulan el movimiento de todo el cosmos, de manera que sise conoce el estado precedente se puede predecir el futuro. En cambio,la física cuántica introdujo la aleatoriedad en la predicción de loseventos que ocurren en los niveles atómico y subatómico.

El mundo newtoniano es reduccionista, pues el comportamiento deltodo es el resultado del comportamiento de los componentes menoresdel sistema físico. Para la física cuántica, en cambio, el comportamientodel todo no se reduce al comportamiento de sus partes, pues losmicrocomponentes se rigen por leyes físicas distintas a las leyes de lafísica newtoniana.

La física macroscópica es realista, pues asume que las teoríascientíficas describen el mundo tal como es en sí, con independencia delobservador. Los sistemas cuánticos, en cambio, sólo definen suspropiedades cuando interaccionan con un observador.

La física cuántica supuso una importante ampliación delconocimiento científico, que ofrece nuevas perspectivas a la reflexiónfilosófica. A diferencia de la física de Newton, la física cuántica sugiereun futuro no cerrado, la existencia de eventos interconectados ylimitaciones en el conocimiento humano. Las diversas interpretacionesde la mecánica cuántica han asumido el desafío de indagar en estascuestiones partiendo de argumentos científicos y filosóficos.Comprender la física cuántica es una cuestión aún abierta y que poseenumerosos matices, como para admitir una solución trivial.

PARA SEGUIR LEYENDO

HEISENBERG, W., Física y Filosofía. Ediciones La Isla. Buenos Aires, 1959.BOHR, N., Essays 1958-1962 on atomic physics and human knowledge. BowPress. Woodbridge, 1963.

36. ¿CÓMO HA INFLUIDO LA FÍSICA CUÁNTICA ENLAS DISCUSIONES CONTEMPORÁNEAS ENTRE

CIENCIA Y RELIGIÓN?Claudia E. Vanney

La física cuántica ha abierto interesantes interrogantes a científicos,filósofos y teólogos, no sólo sobre el realismo científico, sino tambiénsobre el significado de la causalidad y la acción de Dios en el mundonatural. Muchos de estos interrogantes continúan abiertos en laactualidad. En los párrafos siguientes mencionaré brevemente algunos deellos1.

EL PAPEL DE DIOS EN UN MUNDO DETERMINISTA

Durante los siglos XVIII y XIX, el universo fue asimilado a un granmecanismo de relojería. Esta comprensión condujo a la concepcióndeísta de un Dios relojero, que crea el cosmos y lo deja evolucionar porsí mismo, desentendiéndose de él. Esta tesis deísta tiene fuertesimplicancias teológicas. Si el transcurso del universo se encuentrarígidamente determinado por leyes mecánicas, no queda margen deacción para un obrar providente de Dios que no viole las leyes naturales.Pero el indeterminismo de la física cuántica supuso, a principios delsiglo XX, un serio escollo para el determinismo mecanicista. Algunosautores vieron en el indeterminismo cuántico una brecha deindeterminación del mundo natural, donde Dios podría actuar con suprovidencia ordinaria sin violar las leyes de la naturaleza.

DIOS ACTÚA EN LA NATURALEZA DETERMINANDO LAS INDETERMINACIONESCUÁNTICAS

El estado de un sistema newtoniano se caracteriza por valores definidosde posición, velocidad, energía, tiempo, etc. Un estado cuántico, encambio, no se encuentra caracterizado por los valores definidos de suspropiedades, sino por la función de onda, que consiste en unadistribución de probabilidad de los posibles valores que podrían asumirlas propiedades físicas observables. Sin embargo, cuando en un sistemacuántico se realiza una medición, se obtiene un valor definido para unapropiedad física.

En 1927, Werner Heisenberg propuso el postulado del «colapso de lafunción de onda» en la medición, para dar cuenta del paso desde ladistribución de probabilidades de posibles valores (estado cuánticoanterior a la medición) a un único valor medido (estado cuánticoposterior a la medición). Algunos autores atribuyen el colapso de lafunción de onda de algunos sistemas cuánticos a la acción divina.

En 1958, Pollard sugirió que las indeterminaciones cuánticas son losdominios a través de los cuales actúa la providencia divina en elgobierno de todos los eventos. En los últimos veinticinco años, elprograma de investigación llamado «Perspectivas científicas sobre laacción divina» ha estudiado diversos ámbitos de la cienciacontemporánea que ofrecen espacios diversos de indeterminación quepodrían dar cabida a una acción divina en el mundo natural2. Losinvestigadores de este programa sostienen que Dios, al seleccionar lasleyes de la naturaleza, eligió unas leyes muy específicas con propiedadesnotables, permitiendo una genuina emergencia de la complejidad y delindeterminismo en la naturaleza, que iría más allá de un merodespliegue de las consecuencias de las leyes.

Sin embargo, tampoco han faltado quienes no consideran que elindeterminismo cuántico sea un requisito indispensable para admitir laacción de Dios en el mundo natural. Cuando se asume que el actuar deDios en la naturaleza exige «huecos de indeterminación» en las leyescientíficas o la existencia de regiones donde la causalidad no seencuentre bien definida, se suele entender la causalidad de un modounívoco, sin distinguir entre causalidad divina y causalidad creada. Peroesta equiparación del actuar divino con el actuar de las causas de ordennatural, también es fuente de nuevas dificultades. Si el estatus causal deDios se reduce al estatus causal de cualquier otra causa, las accionesdivinas también pierden su carácter providente: es difícil comprender

cómo una causa, que no es más que una causa entre otras, puede guiar elmundo creado hacia su destino final.

AZAR CONTRA DISEÑO

Como se ha mencionado en la pregunta anterior, la física cuánticaquebró el determinismo newtoniano al introducir la indeterminación enel nivel atómico. En el extremo opuesto a la postura mencionada en lospárrafos anteriores, otros autores atribuyeron el colapso de la funciónde onda a una mera cuestión de azar. Pero sostener que es el azar el quedetermina los fenómenos cuánticos también tiene implicacionesteológicas, pues desafía fuertemente las ideas de un diseño divino en lanaturaleza o de un propósito divino en la creación. Por esta razón, lamayoría de los autores materialistas asumen como premisa básica quenuestro mundo no es el resultado de un propósito divino, sino un meroproducto del azar.

Desde la teología se han dado diversas respuestas a esta cuestión.Como ya hemos mencionado, algunos autores atribuyen directamente aDios la determinación de las posibilidades que el indeterminismocuántico deja abiertas. Otros autores, en cambio, sostienen que tanto lasleyes como el azar integran el designio divino, pues Dios ha creado eluniverso como un proceso auto-organizativo. Dios le da al cosmos unafinalidad, pero sin determinar de un modo directo la secuencia exacta delos eventos.

EL HOLISMO DEL MUNDO CUÁNTICO

Además de su indeterminismo, los fenómenos cuánticos poseen tambiénotra peculiaridad. Aquellos sistemas cuánticos que alguna vezinteractuaron continúan manteniendo una asombrosa correlación aúndespués de haberse separado grandes distancias. Por esta razón, cuandodos partículas han tenido un origen común, deben describirse medianteuna única función de onda, sin importar cuán lejos se encuentren en elfuturo.

Este «holismo cuántico» estaría mostrando, para algunos autores, queen la naturaleza existen niveles de realidad que son superiores al

espacio, al tiempo, a la materia y a la energía; pero que tienen efectos enel nivel material. Teólogos como Arthur Peacocke han propuestoextender hasta Dios la idea de niveles de realidad, sugiriendo que Diosinteractúa desde el nivel superior con la naturaleza.

EL PRINCIPIO DE COMPLEMENTARIEDAD Y LAS LIMITACIÓN DEL CONOCIMIENTOCIENTÍFICO

Diversos experimentos de la microfísica han puesto de manifiesto quelos electrones o los cuantos de luz se comportan como ondas o comopartículas, según el contexto experimental, aunque no es posible diseñarun experimento que ponga de manifiesto ambos comportamientossimultáneamente.

En 1937 Niels Bohr formuló su famoso principio de complementariedad,según el cual una entidad cuántica se comporta a veces como onda y aveces como partícula. El principio de complementariedadprincipalmente señala limitaciones en el conocimiento humano. Como elmundo atómico no puede describirse utilizando nociones clásicas, esnecesario elegir entre un modelo ondulatorio y uno corpuscular, entredescripciones causales y espacio-temporales, entre el conocimientopreciso de la posición de una partícula y el de su velocidad.

Bohr sugirió, además, extender la idea de complementariedad a otrosfenómenos, como los modelos mecánicos y orgánicos en la biología olos modelos conductistas e introspectivos en la psicología.

En esta misma dirección algunos autores han sugerido extendertambién el principio de complementariedad a la relación entre ciencia yreligión, pues ambas disciplinas estudian una misma realidad, pero bajoperspectivas complementarias. Sin embargo, esta propuesta ofrece unadificultad. La idea de complementariedad supone considerar alternativasque procedan de un mismo nivel lógico, y esto no es así entre ciencia yreligión. Por otra parte, asumir una interpretación demasiado amplia delprincipio de complementariedad correría también el riesgo de admitirde un modo acrítico dicotomías inconsistentes.

INSTRUMENTALISMO CIENTÍFICO Y ESCEPTICISMO

Para las interpretaciones instrumentalistas de la ciencia, las teoríascientíficas sólo poseen una finalidad heurística o predictiva y nopretenden explicar la realidad. Esta forma de entender el conocimientocientífico suele acentuar las limitaciones conceptuales del conocimientohumano. Algunos teólogos han extendido la cosmovisióninstrumentalista de la ciencia a otros ámbitos del conocimientoinsistiendo, por ejemplo, en que las limitaciones del conocimientocientífico también se encuentran en el conocimiento de Dios. Si seasumiera esta propuesta, ni la ciencia ni la religión estarían encondiciones de decir mucho sobre el mundo real, y tampoco seríaposible un diálogo entre ellas.

Como hemos visto en los párrafos anteriores, la física cuántica haabierto nuevamente el interés por preguntas fundamentales acerca delmundo natural, del conocimiento humano y de Dios. La ciencia cuentahoy con un prestigio indiscutido, pero ella sola no puede dar respuestasacabadas a estas preguntas. Aunque las miradas disciplinares soninevitables, las preguntas fundamentales requieren una aproximacióninterdisciplinar y una solución que supere las descripciones parciales.

Las ciencias naturales, la filosofía y la teología responden a ejerciciosdistintos de la inteligencia humana; complementarios, pero noindependientes. Por esta razón, sólo un trabajo interdisciplinar puedeabrir camino a la reunión, sin confusión, de ciencias y métodos. Perocomo en cada disciplina se trabaja bajo el marco de una doctrinateórica, con métodos y procedimientos propios, el trabajointerdisciplinar requiere contar con un marco epistemológico adecuadoque permita determinar el alcance cognoscitivo de los diversos aportes.

Si los modelos científicos y las construcciones teóricas fueran merasespeculaciones de carácter instrumental, las ciencias naturales noaportarían mucho al conocimiento del cosmos. En cambio, si la cienciaversa sobre lo real, los modelos científicos refieren a una ontología.Desde una perspectiva realista, el propósito de cualquier interpretaciónde las teorías científicas consiste, principalmente, en decirnos cómosería el mundo si la teoría fuera verdadera. Pero incluso cuando seasume una perspectiva realista del conocimiento científico, es necesarioadmitir que la ciencia sólo alcanza un conocimiento limitado oinsuficiente del mundo natural.

PARA SEGUIR LEYENDO

BARBOUR, I. G., When Science Meets Religion. Society for PromotingChristian Knowledge. Londres, 2000. pp. 65-89.

RUSSELL, R. J., STOEGER, W. R. Y MURPHY, N., EDS., Scientific Perspectivesin Divine Action. Twenty Years of Challenge and Progress. VaticanObservatory Publications. Ciudad del Vaticano, 2009.

COSMOLOGÍA

37. ¿ES LA MATERIA LA REALIDAD MÁSPROFUNDA?

David Jou

Para la gran mayoría de personas, la materia parece ser una realidadincontestable: aquí está, nos forma, constituye una buena parte denuestro alrededor, es contundente y sutil a la vez, es variada, se imponea los sentidos, reta a la mente, se mezcla, se combina, reacciona,evoluciona, llega a la vida y a la mente… ¿Es la materia la realidad másprofunda, la base definitiva de la realidad, tal como han propuesto losdiversos materialismos a lo largo de la historia y, con especial énfasis, elmaterialismo de finales del siglo XIX? Aquí examinamos algunas ideassobre este tema desde la perspectiva de la física.

MATERIA Y ANTIMATERIA

Sabemos que, además de materia, hay luz, aunque la luz puedecomportarse, en ocasiones, de forma discreta, granular, como la materia,como ocurre en un considerable número de fenómenos de la físicaquántica. Por otro lado, la luz puede convertirse en materia y la mate-riaen luz, en algunas ocasiones, según la interpretación einsteniana de lamateria como energía (E = mc2). En 1932 se descubrió la primerapartícula de antimateria, el antielectrón o positrón (trece años más tardese descubriría el antiprotón, y, poco después, el antineutrón). Poco apoco se constató que para cada tipo de partícula conocida hay unaantipartícula, que tiene la misma masa que la partícula y carga eléctricaopuesta. Lo más importante es que, al entrar en contacto mutuo,partícula y antipartícula se convierte en radiación (habitual-mentedecimos que se aniquilan, ya que su masa desaparece, pero ello noquiere decir que se aniquilen de verdad, ya que no se convierten en

nada, sino en dos fotones).La compatibilidad entre física cuántica y relatividad especial exige

simetría entre materia y antimateria, es decir, debería haber, enprincipio, tantas partículas como antipartículas de cada especie. Ahorabien, si hubiera sido realmente así en las épocas iniciales del universo,en que el universo era muy denso y había muchas colisiones entre suspartículas, materia y antimateria habrían desaparecido, convertidas enradiación electromagnética (convertidas en «luz», si queremos ser másevocadores). Así pues, el universo más lógico desde el punto de vista dela física habría sido un universo sin materia (al menos a partir de losprimeros milisegundos), compuesto sólo de «luz», de radiación.

La física, pues, nos pone ante la sorpresa de la existencia de lamateria. No nos referimos aquí a la sorpresa metafísica por su existencia,asombro que no depende del modelo físico concreto, sino a la sorpresaestrictamente científica de que materia y antimateria no se hayananiquilado por completo. Para que ello ocurriera, debió haber algunaligera ruptura de simetría entre materia y antimateria; esta ruptura esuno de los grandes temas de investigación en el CERN, el gran centro deestudios de partículas elementales y altas energías instalado cerca deGinebra.

Hay, en efecto, algunos mecanismos de ruptura espontánea de dichasimetría, pero, por lo que se ha observado hasta ahora, no sonsuficientes para explicar el grado de asimetría necesario para quepudiera subsistir en el universo la cantidad de materia que conocemos.Según datos de la radiación de fondo del universo, cuando el universotenía unas billonésimas de segundo, por cada diez millones más unapartículas debió haber diez millones de antipartículas, de modo queestas se «aniquilarían» con diez millones de partículas y quedaría unapartícula superviviente, y veinte millones de fotones. Sin embargo, losprocesos conocidos actualmente que rompen la simetría entre partículay antipartícula son demasiado tenues para dar ese grado de ruptura desimetría, y apenas dan una ruptura unas decenas de miles inferior. Lapresencia de materia en el universo no es, por lo tanto, algo que sepueda dar directamente por normal y descontado, sino algo que resulta,al menos por ahora, sorprendente para la física.

MATERIA NORMAL, MATERIA OSCURA Y ENERGÍA OSCURA

La materia que conocemos, formada por protones, neutrones y electrones(o, en términos más generales, por quarks y por leptones) sóloconstituye, por lo que parece, un cuatro por ciento del contenido deluniverso observable. Otro veintiséis por ciento, aproximadamente,corresponde a materia oscura y el setenta por ciento restantecorresponde a energía oscura. El adjetivo «oscura» se refiere a que nointeraccionan con la radiación electromagnética y que, por lo tanto, noson observables directamente, sino sólo por sus efectos indirectos. Lamateria oscura ejerce una atracción gravitatoria, ha ayudado a formar lasgalaxias, y forma halos alrededor de estas, permitiendo que sus partesexteriores giren con velocidad considerablemente mayor a la que cabríaesperar según la teoría clásica de la gravitación. La energía oscura, encambio, tiene efectos anti-gravitatorios, repulsivos, y hace que laexpansión cósmica se acelere, en lugar de frenarse, como se esperaría dela gravitación. La energía oscura está distribuida por todo el espacio, yaunque era minoritaria frente a la radiación y la materia en los primerossiete mil millones de años, posteriormente, a medida que materia yradiación se fueron diluyendo con la expansión, pasó a ser dominante ya acelerar la expansión, que antes estaba frenada.

No conocemos de qué están constituidas la materia oscura ni laenergía oscura, aunque sí sabemos cuáles son sus efectos cósmicos. Talvez la materia oscura esté constituida por partículas supersimétricas,otro gran tema de búsqueda en el CERN. Las partículas supersimétricasson entidades postuladas por un principio de simetría en que a cadapartícula de espín entero del mundo conocido se le haría corresponderuna partícula de espín semientero, y viceversa. Ese principio de super-simetría tiene cierto atractivo técnico en lo que se refiere, por ejemplo,a la energía del vacío cuántico y otros temas, y es un ingrediente básicode la famosa —pero muy difícil— teoría de supercuerdas. Si en cuatro ocinco años el CERN no observa ninguna partícula supersimétrica,supondrá problemas graves para la teoría de supercuerdas.

ÁTOMOS PESADOS

Una vez aceptado que el universo no está constituido tan sólo de luz, senos abre la incógnita de por qué hay en él átomos pesados, como elcarbono, nitrógeno, oxígeno, silicio, hierro, y otros muchos átomos quenos constituyen y que forman la Tierra. La cuestión no es evidente.

Cuando el universo tenía tres minutos de edad, sólo contenía hidrógeno(en un setenta y cinco por ciento de masa) y helio (en un veinticincopor ciento), y cantidades minúsculas de litio y deuterio. Los otrosnúcleos atómicos se han formado en las estrellas, por fusión nuclear, oen la explosión final de las grandes estrellas en forma de supernovas.Ahora bien, si la expansión hubiera sido más rápida, no habría habidotiempo de formar galaxias ni estrellas, y todo el universo sería dehidrógeno diluido, o de hidrógeno y helio diluidos. Que haya otros tiposde núcleos es una sorpresa. Mayor es la sorpresa cuando nos enteramosde que la formación de carbono por fusión nuclear de helio requiereunos ajustes muy finos de los valores de las constantes físicasuniversales. Este ajuste no ha sido todavía explicado por la física.

ESTRUCTURA

En los tres apartados anteriores hemos hecho notar que la existencia demateria en el universo no es obvia, y menos aún la existencia de lamateria que nos forma. En esta nueva sección, en lugar de considerar losorígenes del universo y las sutilezas de las simetrías y rupturas desimetrías de las leyes físicas, de las cuales depende tan crucialmente elcontenido del universo, exploraremos las agrupaciones de materia. Porejemplo, cuando los átomos se combinan dando moléculas, laspropiedades de las moléculas son muy diferentes de las de los átomospor separado. Asimismo, las propiedades colectivas de las moléculastienen aspectos que no tiene una molécula por sí sola (por ejemplo, unamolécula no es sólida, líquida ni gaseosa, pero sí lo es un conjuntosuficientemente grande de moléculas).

Podríamos ir ascendiendo por esa escala de complejidades. Pasar demoléculas a macromoléculas (proteínas, formadas por aminoácidos, ADNy ARN, formados por nucleótidos, etc), conduce a nuevas posibilidades,típicas de la materia biológica. De macromoléculas pasamos asupramoléculas, es decir, conjuntos de moléculas actuando entre sí,como por ejemplo las máquinas moleculares que se desplazan, dentro delas células a lo largo de filamentos del cito-esqueleto, o el ADN y lasproteínas que contribuyen a la transcripción de genes o la replica-cióndel ADN. La biología molecular ha conseguido, en los últimos setentaaños, resultados espectaculares sobre las moléculas que constituyen unacélula, y sobre sus funciones diversas. Desde hace poco se ha iniciado la

biología sintética que, a largo plazo, pretende llegar a fabricar célulasvivas (aunque por ahora se limita a fabricar genes artificiales, muyparecidos a los que ya se conocen en biología).

El reduccionismo más simple afirma que toda la realidad estáconstituida tan sólo por agrupaciones de moléculas, que dan inclusocélulas, y células que dan organismos. La realidad es un poco máscompleja: el mundo macroscópico no está dominado exclusivamente porel mundo microscópico. Cada nivel de complejidad depende, como eslógico, de los niveles de complejidad menor (acción de abajo a arriba),pero, a su vez, condiciona a estos (acción de arriba abajo). Por ejemplo,los humanos hemos conseguido fabricar partículas, átomos, moléculas ydispositivos que no se encuentran espontáneamente en la realidad. Cadanivel de complejidad tiene algunas características que le son propias.Esas características se pueden explicar, a posteriori, en función de lascaracterísticas de los niveles inferiores, pero no se pueden deducir deellos a priori, porque la abundancia de posibilidades es vertiginosamentesobreabundante. Es relativamente fácil explicar propiedades químicas apartir de leyes físicas, pero ello ocurre a posteriori, una vez los químicoshan constatado la existencia de dichas propiedades.

INFORMACIÓN

Los sistemas vivos procesan no tan sólo materia, sino también energía(son sistemas fuera del equilibrio) e información. Esta última idea essutil, pero tiene un papel clave en campos como la genética (el ADNcomo contenedor de información sobre las proteínas) y enneurobiología (las redes neuronales como procesadoras de información).La información llega a hacerse independiente de la materia, en el sentidode que una información puede almacenarse y procesarse en sistemasmuy diversos (electrónicos, químicos, opto-electrónicos, magnéticos…).Así la información de una sinfonía puede ir pasando del cerebro delcompositor al papel de la partitura, a las ondas acústicas de presión enel aire, a señales eléctricas en un micrófono, a señales luminosas en unláser de semiconductores, que las grabará en forma de minúsculasmuescas en un CD o DVD… En ese caso, claramente, el elemento centralno es la materia, sino la sinfonía, la información.

En definitiva, es difícil hoy mantener una tesis materialista dura, en la

que la materia sea el elemento crucial de la realidad. Podemos imaginaruniversos sin materia, sólo con luz y gravitación. Incluso es posibleconjeturar que universos hipotéticos de ese tipo pudieran procesarinformación, mediante interacciones no lineales entre ondaselectromagnéticas y gravitatorias, sin necesidad alguna de materia. Sifuera así, podemos entender que la materia, siendo como es uningrediente crucial de la realidad a la que estamos acostumbrados,podría no ser el centro de la realidad física. Ello no minimiza en modoalguno nuestro interés, curiosidad, fascinación y respeto por la materia,pero no considera la materia como el gran principio explicativo de larealidad, sino como una sorpresa más —rica y fructífera sorpresa— de larealidad.

PARA SEGUIR LEYENDO

JOU, D., Reescribiendo el Génesis: de la gloria de Dios al sabotaje deluniverso. Destino. Barcelona, 2008.

HAWKING, S. Y MLODINOW, S., El gran diseño. Crítica. Barcelona, 2010.

38. ¿TIENE SENTIDO PREGUNTARSE POR LA CAUSADEL UNIVERSO?

Julio A. Gonzalo y Manuel Alfonseca

Conviene precisar bien los términos: ¿qué entendemos por universo?¿Qué entendemos por causa? Por universo se puede entender, ynormalmente se entiende, la totalidad de la materia y la energíaexistentes, que interaccionan entre sí mediante las cuatro interaccionesfísicas fundamentales (gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte ynuclear débil)1.

Por causa se puede entender, con Aristóteles, la causa material, lacausa formal, la causa eficiente o la causa final. Podemos suponer, enprincipio, que la pregunta se refiere a la causa eficiente del universo.Hemos visto que el universo es una entidad omnicomprensiva, que nodeja nada fuera, excepto su creador, si este existe. Si no existe uncreador (un ser necesario), ¿cómo pueden tener existencia propia todoslos seres no necesarios que pueblan el universo?

Como animal racional, el hombre tiene, además de instintos,facultades superiores que lo distinguen de los animales irracionales:inteligencia, voluntad y libertad, facultades que ha recibido, pues no hansido creadas por él mismo, y que le llevan a preguntarse por el mundoque le rodea. En su búsqueda, el hombre es capaz de distinguirnumerosos seres que son contingentes, no necesarios. Eso le lleva, enpura lógica, a preguntarse si es posible que todos los seres que existensean contingentes.

Si el hombre llega a hacerse esa pregunta, se está planteando unacuestión metafísica, así llamada porque va más allá de la física, queagrupa todo lo que se puede percibir por los sentidos o medianteherramientas que extienden nuestra capacidad receptora. Una vez plan-teada la pregunta, la respuesta racional, más o menos ineludible, es que

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la existencia de seres contingentes implica la existencia de un sernecesario.

La existencia de un universo contingente, acaso finito y no eterno,como el que parece proponernos la ciencia contemporánea, requiere laexistencia de un ser necesario, no contingente, causa del universo.

Los ateos del siglo XIX respondieron a este dilema negando laexistencia del universo. «El universo —aducían— no es un objeto físico,es una mera construcción mental. La totalidad de la materia y la energíaes un concepto artificial, no corresponde a nada concreto. Por lo tanto,al no ser un objeto físico, el universo no necesita una causa».

Pero a partir de 1916, cuando Einstein formuló su ecuacióncosmológica, las circunstancias cambiaron. Si hay una ecuación que seaplica al universo, este tiene que ser un objeto físico, porque sólo losobjetos físicos pueden describirse mediante ecuaciones matemáticas. Enconsecuencia, la argumentación atea anterior cae por su base. Si eluniverso es un objeto físico, necesita una causa, como ocurre concualquier objeto físico.

«Muy bien, —sostienen los ateos—, supongamos que el universo tiene una causa y quea esa causa la llamamos Dios. En tal caso, ¿cuál sería la causa de Dios? El problema nose ha resuelto, simplemente se ha trasladado. Es mejor suponer que Dios no existe yque el universo se ha creado a sí mismo, que es autosuficiente.»

El biólogo Richard Dawkins se ha convertido en el adalid de este tipode argumentaciones. En uno de sus últimos libros de divulgación2 aducelo que él llama «el argumento 747 definitivo», que puede resumirse así:

Si nos encontramos con un Boeing 747, tenemos que suponer queen su fabricación hubo diseño.Siempre que alguien diseña algo, el diseñador (el hombre, en elcaso del 747) es más complejo que lo que ha diseñado, y suexistencia también necesita explicación. En el caso del hombre, laexplicación es la evolución biológica a través de la selecciónnatural.Nuestro universo es mucho más complejo que un 747, y por tantoes mucho menos probable. Si fue diseñado, su diseñador (Dios)tendría que ser aún más complejo que el universo, y por tantomenos probable.

•Luego no es probable que Dios exista. Y en caso de que existiese,¿quién habría creado a Dios? Entraríamos en una regresióninfinita.

¿Por qué no funciona este razonamiento? Porque tiene una premisaoculta: supone que el diseñador del universo (Dios) es un objeto físico yestá sujeto a las mismas restricciones que cualquier otro objeto físico:que es material, contingente, y tiene principio y causa. Por eso habla deque Dios es complejo (lo que implica que es material), que su existenciaes muy poco probable (lo que significa que es contingente), y dice queDios también tendría que tener causa (¿quién habría creado a Dios?) Peroese no es, ni ha sido nunca, el Dios del cristianismo.

El truco de Dawkins consiste en partir de una definición tácita dedios, que él ha inventado y que no coincide con el Dios de ningunareligión, luego razonar que ese dios es muy poco probable, y por últimosacar la consecuencia de que cualquier idea de Dios es igualmenteimprobable. Es un caso claro de lo que los filósofos llaman la falacia delhombre de paja. Su argumento del 747 dista mucho de ser definitivo, perocomo Dawkins parece ignorar los principios elementales de la lógica y lafilosofía, no creo que se dé cuenta de la debilidad de su razonamiento.

Un Dios necesario, inmaterial y sin principio ni causa no es menosprobable que el universo. De hecho, si postulamos que ese Dios existe ycreó el universo, el propio universo se vuelve automáticamente muchomás probable, porque un Dios creador habría diseñado precisamente ununiverso como el nuestro, que haga posible la vida inteligente, en lugarde uno carente de interés, sin vida o que recaiga rápidamente en lainexistencia.

Utilizando el mismo argumento que empleaban los ateos en el sigloXIX, podemos aducir que Dios no es un objeto físico, cosa evidente paracualquier creyente. Dios no necesita una causa, luego es un sernecesario.

Por supuesto, la capacidad intelectual del hombre —aunque en síresulta asombrosa—, es finita, y sólo de forma analógica e incompletapodrá aproximarse a conocer la esencia del Creador.

PARA SEGUIR LEYENDO

GONZALO, J.A. Y CARREIRAS M.M., «Intelligible Design: A RealisticApproach to the Philosophy and History of Science», World Scientific,2013.

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39. ¿IMPLICA LA COSMOLOGÍA ACTUAL QUE ELUNIVERSO ES AUTO-CREADO O AUTOSUFICIENTE?

Julio A. Gonzalo y Manuel Alfonseca

Por una parte, la cosmología actual surge, desde el punto de vistateórico, de las ecuaciones cosmológicas de Einstein (1916),complementadas por las soluciones de Friedman (1921) y Lemaître(1926), que suponen un universo finito. Por otra parte, desde el puntode vista práctico o experimental, se configura a partir de diversasobservaciones cósmicas, entre las que podemos citar las siguientes:

La recesión universal de las galaxias, descubierta por Hubble yHumason, y la ley de Hubble, de donde se deduce que el universose está expandiendo.La constancia en todo el universo de las proporciones de helio ydeuterio respecto a la cantidad de hidrógeno.La uniformidad de la radiación cósmica de fondo, por cuyodescubrimiento Penzias y Wilson recibieron el premio Nobel en1978; la distribución espectral de Planck, estudiada por Mather; ylas pequeñas anisotropías detectadas en la radiación cósmica defondo analizando los datos proporcionados por telescopiosespeciales montados en satélites (Smoot).Las deducciones precisas de la «edad» del universo y la «constante»de Hubble a partir de las medidas realizadas por el satélite WMAPde la NASA en 2003 y publicadas en 2012, y por el satélite Planckde la Agencia Espacial Europea, publicadas en 2013.

En los años cincuenta del siglo pasado competían entre sí dos teoríascosmológicas: la del Big Bang, propuesta por Gamow, Alpher y Herman apartir de la formulación de Lemaître, que postulaba una «gran explosión»

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inicial, y la teoría del «estado estacionario», desarrollada por Bondi,Gold y Hoyle, que partía de un universo sin principio y estacionario,pero en perpetua expansión, aunque manteniendo constante la densidad,como consecuencia de la creación continua de materia a partir de nada.

La segunda teoría (la del estado estacionario) podría considerarsecompatible con un universo autocreado o autosuficiente, pero laradiación cósmica de fondo, descubierta en 1965, era muy difícil decompatibilizar con esa teoría. En cambio, encaja perfectamente en elmarco de la primera teoría (la del Big Bang). De hecho, su existenciahabía sido predicha muchos años antes.

Durante la década de los 70, la teoría del Big Bang, apoyándose en lostres primeros puntos indicados más arriba, se convirtió en el modelocosmológico estándar. Pero la teoría del Big Bang podía presentaralgunos problemas:

El del horizonte: nuestro universo y la radiación cósmica de fondoson muy homogéneos. Con la teoría clásica, dos puntosdiametralmente opuestos del universo visible podrían presentarcaracterísticas muy distintas.La ausencia de monopolos magnéticos, unas partículas quedeberían haberse generado en gran número cerca del Big Bang yque, a pesar de que se las ha buscado, no han podido serdetectadas.

En 1978, Alan Guth propuso la teoría de la inflación, unamodificación de la teoría del Big Bang que podría resolver esosproblemas. Igual que en la teoría del estado estacionario, Guth proponeque se creó energía 10-37 segundos después del Big Bang, pero sólodurante muy poco tiempo. Esta teoría alcanzó pronto gran popularidadentre los cosmólogos teóricos y hoy sigue teniéndola, a pesar de queviola el principio de conservación de la energía y presenta otrasinconsistencias lógicas asociadas a lo que tendríamos que añadir que losproblemas, que se supone que solventa, podrían también resolverse deotras maneras. Lamentablemente, es imposible comprobarla en lapráctica, pues las energías correspondientes a la inflación cósmica estánmuy lejos del alcance de los aceleradores más potentes.

En la actualidad, la idea de que el universo podría ser auto-creado yautosuficiente ha sido muy divulgada, especialmente a raíz del libro deStephen Hawking, Breve historia del tiempo. Para Hawking, si se pudiera

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eliminar el instante t=0 (es decir, si el universo no hubiese tenidoprincipio), no haría falta recurrir a un Dios creador. Para conseguirlo,Hawking y Hartle propusieron una teoría nueva (la gravedad cuántica)que combinaría la teoría de la relatividad con la mecánica cuántica.Según esta teoría, el tiempo dejaría de tener sentido antes del instante10-43 segundos después del Big Bang, y se transformaría en una cuartadimensión del espacio. Por lo tanto, no habría habido principio.

Aunque la teoría de Hawking y Hartle está hoy abandonada, hansurgido otras teorías de la gravedad cuántica más o menos semejantes,por lo que la controversia continúa. De nuevo, estas teorías sonimposibles de comprobar, porque se encuentran aún más lejos que la deGuth del alcance de los aceleradores de partículas actuales. Sin embargo,han dado lugar a la idea, muy extendida entre los ateos, de que eluniverso habría podido salir de la nada como fluctuación espontánea delvacío, por lo que sería auto-creado y autosuficiente.

Entendidas como respuesta de los ateos a la necesidad de un Dioscreador, estas teorías presentan tres problemas muy importantes:

Ya santo Tomás de Aquino afirmó que no es necesario suponer quela creación tuvo lugar en un instante inicial determinado, por loque la eliminación del instante t=0 no supondría, ni una sorpresapara los teólogos, ni un problema para la existencia de Dios, queno se apoya exclusivamente (ni nunca se ha apoyado) en que eluniverso tenga principio.Es cierto que la física moderna tiene motivos para suponer que elvacío está cargado de energía y que es posible que aparezcan paresde partículas virtuales que surgen de él espontáneamente y vuelvena desaparecer, aniquilándose, una fracción de segundo más tarde.Pero pasar de ahí a la generación espontánea de universos enterosa partir del vacío es dar un salto demasiado grande. No hay hastaahora razones para suponer que tal fenómeno sea posible, nisiquiera razonable.Por último, muchos físicos ateos confunden la nada con el vacío.El vacío no es la nada, es algo, porque en él hay espacio y energía.Si el universo hubiese salido espontáneamente del vacío, habríaque explicar por qué existía ese vacío y por qué tenía unaspropiedades que hiciesen posible la aparición espontánea de

universos a partir de él. El problema de la creación no habríadesaparecido, sólo habría retrocedido. En cambio, la nada es algocompletamente diferente. De hecho, como apuntaron Parménides yBergson, la nada no existe. Y de lo que no existe, nada puede salir.

Cuando Bertrand Russell debatió en la BBC hace muchos años con elP. Copleston, SJ., sobre la existencia o no de un Creador, admitióabiertamente que la existencia del mundo es un hecho bruto y unasingularidad, pero rehusó pasar más adelante. Según el p. Stanley Jaki,OSB, «los ateos que ven la lógica como su fortaleza inexpugnable,deberían reconocer que no fue sólo la lógica la que llevó a loscientíficos del siglo XX a concluir que el mundo es una singularidadomnicomprensiva».

PARA SEGUIR LEYENDO

GONZALO, J.A., «Cosmic paradoxes», World Scientific, 2011.

40. ¿EL UNIVERSO TUVO PRINCIPIO?Manuel Alfonseca

La teoría cosmológica estándar supone que el universo apareció, no sesabe cómo, hace unos 13.800 millones de años. Al principio era muypequeño (algunos creen que, cuando empezó, se reducía a un puntogeométrico), pero entró en un proceso de expansión que le ha hechocrecer hasta su tamaño actual. Esta teoría recibe el nombre de Big Bang(gran explosión, en inglés). El primero en proponerla, en 1927, fue elfísico y jesuita belga Georges Lemaître, aunque el nombre se lo puso (enbroma) el astrónomo Fred Hoyle.

Como cualquier teoría científica, la teoría del Big Bang no estádemostrada por la ciencia. Se trata de una hipótesis que conduce a sacarconclusiones y a realizar predicciones, algunas de las cuales puedencomprobarse.

Si el universo comenzó a expansionarse a partir de un tamaño muypequeño, la presión y la temperatura en el momento inicial debieron deser enormes, quizá infinitas. Con la expansión, la presión y latemperatura fueron disminuyendo. Mientras la temperatura se mantuvosuperior a unos 3.000°K, toda la materia del universo estaba en estadode plasma, que es opaco. Al bajar por debajo de esos 3.000°K, pasó alestado gaseoso y se hizo transparente. El resplandor que se produjo enese momento puede verse hoy día, pues se ha convertido en la radiacióncósmica de fondo que, debido a la expansión del universo, se detecta en lafrecuencia de las microondas. El descubrimiento de esta radiación en1964 valió a Robert Wilson y Arno Penzias el premio Nobel de Física.

Si bien el momento en que ocurrió varía un poco en función de losdiversos modelos cosmológicos posibles, esta radiación surgió algunoscientos de miles de años después del Big Bang y es el momento másantiguo que podemos detectar, con ayuda de instrumentos muy

complejos, como el telescopio Planck, montado en un satélite artificial.Cualquier momento anterior está escondido detrás de la radiacióncósmica de fondo y es completamente invisible para nosotros.

Aunque no podamos distinguir directamente lo que pasó antes de laaparición de la radiación cósmica de fondo, sí podemos utilizar la teoríapara realizar predicciones, algunas de las cuales se pueden comprobar.Así, por ejemplo, se ha calculado que en los primeros minutos deluniverso muchos núcleos de hidrógeno se fusionaron para formardeuterio y helio. El hecho de que las proporciones de deuterio y helioque hoy se observan coincidan con esas predicciones, fue un granespaldarazo para la teoría.

A pesar de estos dos grandes éxitos, la teoría estándar del Big Bangpresenta también algunos inconvenientes o enigmas difíciles de explicar,como la ausencia de monopolos magnéticos o la sorprendentehomogeneidad de la radiación cósmica de fondo. Por eso no puedeconsiderarse definitiva y existen varias propuestas para modificarla,algunas de las cuales proponen que el universo, muy cerca del principio(una fracción de segundo muy pequeña después del Big Bang) pasó poruna fase de inflación acelerada. Hay que tener en cuenta, sin embargo,que estas correcciones presentan algunos problemas, pues exigenrenunciar al principio de la conservación de la energía, el más sagradode la física, y distan mucho de estar tan bien establecidas como laexpansión del universo. El hecho de que haya varias teorías de lainflación incompatibles entre sí es buena prueba de ello.

Otro problema pendiente se remonta al origen mismo del cosmos.¿Hubo un tiempo cero?, o por decirlo con otras palabras, ¿el universotuvo principio? Aquí el problema es diferente: no podemos aplicarninguna teoría física, porque las dos principales de que disponemos (larelatividad general y la mecánica cuántica) entran en conflicto en lasproximidades de ese momento.

Ha habido varios intentos para construir una teoría nueva, lagravedad cuántica, que combinaría la relatividad y la mecánica cuántica.El primer intento (hoy abandonado) fue planteado en 1983 por JamesHartle y Stephen Hawking, y sirvió al segundo para afirmar, en su famosobest-seller de 1988 (A brief history of time) que es posible, después detodo, que el universo no haya tenido principio, por lo que nonecesitaríamos a Dios.

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Hawking ignora, evidentemente, que a lo largo de la historia delcristianismo no se ha dado siempre por supuesto que el universo hayatenido principio, que la creación comenzara en un momento dado. SanAgustín señaló la distinción entre creación a partir de la nada y creación enun instante inicial. La primera sería compatible con un universo que notuviera principio, la segunda evidentemente no. Santo Tomás de Aquinoañadió a esa distinción la consideración de que, mientras sería posibledemostrar que el universo fue creado de la nada, la creación en uninstante inicial podría ser indemostrable.

Para decirlo de otro modo: si el cosmos no hubiese tenido principio(si su duración fuese indefinida), seguiría exigiendo un Creador. Lacuestión de si el universo tuvo o no principio resulta, pues, irrelevantepara los creyentes.

Naturalmente, si se demostrara de forma incontrovertible que eluniverso tuvo principio, los ateos se encontrarían en un dilemaconsiderable, aunque no creo que tardaran mucho en encontrar algunaescapatoria. Actualmente suelen decir que el universo se creó a sí mismode la nada, que surgió como una fluctuación cuántica, con lo quedemuestran que no saben lo que es la «nada», que la confunden con el«vacío», como se ha indicado en la pregunta anterior.

Hay que reconocer que la idea de que el universo tuvo principio estentadora para los creyentes. Nos sentimos inclinados a aceptarla, perohacerlo sería un error por dos motivos que Georges Lemaître, padre delBig Bang, fue el primero en señalar:

Porque las teorías científicas son siempre provisionales y la del BigBang está menos establecida cuanto más nos acercamos almomento inicial. Cualquier construcción teológica que podamosmontar sobre ella podría caer por tierra si la ciencia llegara a laconclusión de que la teoría debe ser sustancialmente modificada.Porque la postura creyente es compatible con las dosposibilidades: un universo con principio y un universo perdurable.¿Por qué, entonces, aferrarnos a una de las dos, si la otra nosresulta igualmente favorable?

PARA SEGUIR LEYENDO

RUIZ-LAPUENTE, P., KIM, A.G. Y WALTON, N., «Supernovas y expansiónacelerada del universo», Investigación y Ciencia, marzo 1999.

41. ¿SUGIERE LA COSMOLOGÍA QUE EL UNIVERSOES RACIONAL?Julio A. Gonzalo

Afirmar que el universo es racional equivale a decir que es cognoscible.Desde muy antiguo, el hombre se ha asombrado de las regularidadesobservables en el universo: el día sucede a la noche; las fases de la lunase repiten con periodicidad admirable; lo mismo ocurre con el ciclo delas estaciones (el año); incluso, como ya notaron hace miles de años enBabilonia, las estrellas fijas describen cada 26.000 años una trayectoriacíclica por el firmamento, lo que los griegos llamaron el «gran año», quehoy conocemos como «precesión de los equinoccios».

Los antiguos pensaban que los planetas (palabra de origen griego quesignifica vagabundos) describían movimientos irregulares peroperiódicos, y que estaban formados, como el resto de los astros, incluidala luna, a base de de una «sustancia eterna», la quintaesencia, distinta delos cuatro elementos que encontramos en la Tierra: la tierra (lo sólido), elagua (lo líquido), el aire (lo gaseoso) y el fuego (la energía, el calor).

Mucho tiempo después, hacia el siglo XIV, en plena cristiandadmedieval, en la época de la creación de las primeras universidades y delas grandes catedrales góticas, se establecieron los principios de laestática y de la dinámica. Sabios cristianos como Buridán, Copérnico,Galileo y Kepler prepararon el terreno para que Newton formulara deforma precisa la primera teoría científica del universo.

Hoy sabemos que el universo físico está constituido por los mismosnoventa y dos elementos que encontramos en la Tierra y que el sol esuna estrella de segunda o tercera generación, pues contiene, junto alhidrógeno y al helio, elementos más pesados. Todo esto lo hemosdeducido por inferencia, a partir del análisis de la luz de los astros máso menos lejanos (algunos lejanísimos), porque no tenemos acceso

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directo a ellos.Por supuesto, todos los logros científicos tienen siempre carácter

provisional y todavía nos falta mucho por descubrir, pero hoy sabemosmuchas cosas sobre el universo, más allá de la Tierra, todas las cualeslas hemos deducido razonando:

El universo se expande, como se deduce del hecho de que casitodas las galaxias que podemos ver mediante nuestros telescopiosse alejan de nosotros. ¿Cómo sabemos que se alejan? Razonando apartir del hecho de que la luz que nos llega de ellas estádesplazada hacia el extremo rojo del espectro, igual que el claxonde un coche que se aleja de nosotros parece ser más grave que susonido cuando el coche está parado.El universo ha durado un tiempo finito y su edad puede deducirsede los datos que observan los telescopios terrestres y espaciales,como los de la NASA y la ESA. La cifra más probable es de unos13.800 millones de años desde el principio (el Big Bang) hasta laactualidad.El universo visible a través de nuestros telescopios contiene unoscien mil millones de galaxias, cada una de las cuales consta deunos cien mil millones de estrellas, lo que corresponde a una masatotal inimaginable, si la expresamos en kilogramos: un uno seguidopor cincuenta y uno o cincuenta y dos ceros.Lo más alejado de nosotros que podemos distinguir con nuestrostelescopios es la radiación cósmica de fondo, que rodea a la esferaocupada por las estrellas y galaxias y corresponde al instante enque se formaron los primeros átomos de hidrógeno y helio a partirdel plasma cósmico primitivo. Nuestros instrumentos(especialmente los telescopios de microondas montados ensatélites) nos van proporcionando mapas de esa radiación cósmicacada vez más exactos, de los que se pueden deducir muchas cosassobre el universo primitivo, apenas unos cientos de miles de añosdespués de su origen. Esa radiación, cuando llega hasta nosotros,se ha enfriado notablemente desde que se produjo. Al originarse,su temperatura era de unos 3000°K, pero la expansión del universola ha rebajado hasta 2.7°K (menos de 3 grados por encima del ceroabsoluto).

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Incluso somos capaces de deducir algo de lo que sucedió en eluniverso antes de que se formara la radiación cósmica de fondo.Por ejemplo, analizando la composición media de la materiaordinaria (en números redondos, tres cuartas partes de hidrógenoy una cuarta parte de helio) se pueden averiguar algunas cosassobre lo que pasó en el universo unos pocos minutos o inclusofracciones de segundo después del Big Bang.

En conclusión: el universo es comprensible, pues es posible llegar aconocerlo hasta extremos incalculables hace sólo un siglo, utilizandoúnicamente la razón y los instrumentos diseñados por el hombre. Desdeun punto de vista ateo, no hay ningún motivo para que el universo seaasí. Lo más lógico habría sido que fuese totalmente incomprensible eirracional. En cambio, si el universo ha sido creado por Dios, es evidenteque debe ser racional y comprensible. ¿Para qué iba Dios a crear ununiverso irracional? El hecho de que el universo sea comprensible, es unargumento muy fuerte a favor de la creación, algo que no deja nunca desorprender a los científicos más importantes, incluso los no creyentes:

Una cita de Albert Einstein: «Lo más incomprensible del universoes que es comprensible».Una más de Paul Davies1: «El éxito del método científico aldescubrir los secretos de la naturaleza es tan deslumbrante, quenos puede cegar ante el mayor milagro científico de todos: que laciencia funciona».Y otra de Paul Davies2: «El hecho de que esta variedad rica ycompleja surja del infierno informe del Big Bang… comoconsecuencia de unas leyes de asombrosa simplicidad ygeneralidad… tiene un claro sabor teleológico».

Ni el Génesis, primer libro de la Biblia, ni el capítulo primero delEvangelio de San Juan, tratan de hacer un relato científico, pero am-

PARA SEGUIR LEYENDO

ED. CARREIRAS M.M. Y GONZALO, J.A., Reason, Science and Revelation.

Ciencia y Cultura. Madrid, 2014, en prensa.

42. ¿CÓMO AFECTAN LAS TEORÍAS DELMULTIVERSO A LA IDEA DE LA CREACIÓN?

Manuel Alfonseca

Las teorías del multiverso aparecieron en cosmología hace más de mediosiglo, pero han proliferado y se han extendido mucho a partir de losaños ochenta del siglo XX, justo a la vez que se descubría el fenómenodel ajuste fino.

¿Qué es eso del multiverso? Surge de la consideración de que quizánuestro universo no sea único, sino que podría ser uno entre muchos(muchísimos) universos, que a su vez pueden parecerse bastante entre sío ser completamente diferentes.

Según Karl Popper1, una teoría científica nunca puede demostrarse,simplemente se mantiene hasta que un descubrimiento nuevo lacontradice y obliga a rechazarla o a refinarla. Lo esencial es que sepueda demostrar que es falsa, que sea posible diseñar un experimentocapaz de echarla abajo. Las teorías no falsables no son construccionescientíficas válidas. A lo sumo son ejercicios hipotéticos, sin relación conla realidad.

Las teorías del multiverso no pueden considerarse científicas, pues nose puede demostrar que sean falsas. No están sujetas a laexperimentación, porque para hacerlo habría que salir del universo (y aver cómo se hace eso, si en persona todavía no hemos sido capaces desalir de la órbita de la Tierra, mientras nuestras máquinas automáticasapenas están empezando a abandonar el sistema solar, y las que lo hacenno van a ningún sitio).

Los partidarios del multiverso dicen que estas teorías están apoyadaspor unas matemáticas coherentes, y por tanto son científicas. Lo malo esque con matemáticas coherentes se puede justificar casi cualquier cosa.Habría que ver si es lo mismo que las matemáticas sean coherentes y que

1.

2.

3.

lo que describen exista.Además, resulta que no hay una sola teoría del multiverso, sino varias.

Las matemáticas son coherentes en todas ellas, pero unas sonincompatibles con otras. Veamos algunos ejemplos:

El multiverso en el universo. Sabemos que nuestro universo se estáexpandiendo y que existe un límite, los puntos que se alejan denosotros a la velocidad de la luz, más allá del cual nuncapodremos ver nada. La región así definida recibe el nombre deuniverso observable, que es muy grande (más de 40.000 millones deaños-luz de radio), pero desde luego no es infinita. Si el universofuese infinito (lo cual es posible), habría infinitas regiones delmismo tamaño que la nuestra, separadas de ella. En este caso suelesuponerse que todas esas regiones (esos universos) estaríansometidas a las mismas leyes físicas que el nuestro.El multiverso en el tiempo, propuesto por Hugh Everett III2. Deacuerdo con esta teoría, cada vez que se produce el colapsocuántico de una propiedad de una partícula (por ejemplo, su spinpuede ser positivo o negativo), nuestro universo se divide en dos,según el valor en el que colapse esa propiedad. Como nuestrouniverso contiene un número enorme de partículas, y cadafracción de segundo colapsan muchas de ellas, debe de haber unnúmero incalculable (pero no infinito) de copias de nuestrouniverso, con una historia ligeramente diferente. Cualquier historiaposible habría sucedido en alguno de esos universos.Los multiversos cuánticos en el espacio. De estos hay variasversiones, según la teoría de que se parta, aunque todos aceptan lamecánica cuántica. Entre ellos destacan los siguientes:– Multiverso inflacionario. Supone que nuestro universo pasó por unaetapa de inflación (expansión acelerada) que de pronto se detuvo,pasando a expandirse mucho más despacio. Quizá haya regionesque aún continúan expandiéndose aceleradamente, y otrasburbujas donde la inflación se ha detenido. Cada una de esasburbujas sería otro universo más o menos parecido al nuestro.– Multiverso de la teoría M. Esta teoría, extensión de la teoría decuerdas, es la que defiende Stephen Hawking en su reciente libro3.Supone que nuestro universo tiene diez dimensiones (nueve

4.

espaciales y una temporal, de las que seis espaciales sonindetectables), y que distintos universos coexisten en unadimensión espacial adicional. En este caso, en cada uno de estosuniversos los valores de las constantes fundamentales y las leyesfísicas correspondientes serían diferentes entre sí, dando lugar auniversos muy parecidos o enormemente diferentes.– Multiverso selectivo de Smolin4, en el que cada agujero negro de ununiverso se convierte en el Big Bang de un nuevo universo.El multiverso matemático de Max Tegmark5, que puedeconsiderarse como el no va más de los multiversos, pues sostieneque toda construcción matemática coherente es un universo queexiste en algún sitio.

Lo malo es que, de todos estos multiversos incompatibles entre sí,sólo uno (como mucho) puede ser real. Los demás se quedanforzosamente como meras elucubraciones matemáticas o juegos deciencia-ficción6.

Muchos científicos ateos favorecen la teoría del multiverso porque essu último recurso para salvar el ateísmo, que se ha visto sometido aataques crecientes a medida que la ciencia comprobaba que nuestrouniverso parece diseñado expresamente para que sea posible la vida(esto es lo que se llama el ajuste fino).

Los científicos ateos creen en el multiverso como yo creo en Dios. Esuna cuestión de fe, no de ciencia. Con una diferencia: mientras laexistencia del multiverso no puede demostrarse experimentalmente, la deDios sí puede apoyarse en la experiencia directa7, aunque se trate deexperiencias incomunicables. Y si un ateo afirma que esas experienciasno son más que alucinaciones, no es difícil imaginar la respuesta8.

Al abrazar la teoría del multiverso, los ateos se ponen a la defensiva.Si sólo hubiese un universo, quizá el problema del diseño les obligaría aaceptar la existencia de Dios. Pero la alternativa que han buscado, elmultiverso, no es problema para los creyentes, porque multiverso y Diosno son incompatibles. Si existe Dios y ha creado un universo, ¿por quéno más de uno? Nada podría impedirle crear dos, diez, cien milmillones, o un número aún más alto. Si fuese posible (probablemente nolo es) demostrar científicamente la existencia del multiverso, esotampoco demostraría que Dios no existe.

PARA SEGUIR LEYENDO

ALFONSECA, M., ¿Es compatible Dios con la ciencia? Evolución y cosmología.Ediciones CEU. Madrid, 2013.

SOLER GIL, F.J. (ED.), Dios y las cosmologías modernas. BAC. Madrid, 2005.

AJUSTE FINO

43. ¿PRESENTAN LAS LEYES DE LA FÍSICAINDICIOS DE DISEÑO?Francisco José Soler Gil

Para responder a esta pregunta, lo primero que hay que hacer es apuntarqué es diseño. La palabra «diseño» se emplea en el marco de un grannúmero de actividades humanas de lo más diverso (desde la creación deobras de arte, a la fabricación de artefactos, o de edificios, pasando portodo tipo de actividades económicas, científicas etc.).

Pero todas ellas presentan aspectos comunes. Y de ahí que podamoshablar de diseño, en general, cuando tenemos el caso de una mente quese propone un fin, y, para lograrlo, concibe y genera un objeto en elque, o bien se realiza directamente ese fin, o bien el objeto es capaz dellevar a cabo las funciones requeridas para la consecución del objetivopropuesto.

Por eso, cuando nos encontramos con una entidad compuesta de talmodo que sus distintos elementos cooperan para producir ciertosresultados, lo habitual es interpretar estos datos como posibles indiciosde diseño.

Ahora bien, las leyes y las constantes físicas son, por así decirlo, lasreglas básicas del juego de la naturaleza. Las que determinan, en últimainstancia, las posibilidades que tiene abiertas la naturaleza para sudespliegue. Por tanto, al preguntarnos si las leyes de la física presentanindicios de diseño, estamos preguntándonos si los distintos elementos dela estructura de leyes y constantes de la naturaleza cooperan paraproducir ciertos resultados de un modo tal que estén sugiriendo laacción de una mente. ¿Lo hacen?

La respuesta, en el estado actual de nuestros conocimientos, es que sí.Existen indicios en este sentido. Este asunto se conoce como la cuestióndel «ajuste fino» de las leyes del universo. ¿En qué consiste el ajuste

fino? En el hecho, que se ha ido poniendo de manifiesto sobre todo apartir de los años ochenta del siglo pasado, de que a poco que lacombinación de leyes físicas y constantes de la naturaleza hubiera sidoligeramente diferente a como de hecho es, el cosmos constituiría unsistema físico del todo hostil a la formación de estructuras complejas,particularmente al desarrollo de la vida, y más aún de vida inteligente,que requiere de condiciones mucho más particulares todavía que lamera vida unicelular. Si, con ayuda del modelo cosmológico estándar, elmodelo estándar de física de partículas, y el soporte técnico que nosproporcionan los ordenadores actuales, simulamos lo que ocurriría si lasintensidades de las fuerzas de la naturaleza fueran ligeramentediferentes, o si el valor de la constante cosmológica fuera ligeramentediferente, o la relación entre las masas del protón y del neutrón, omuchos otros parámetros que encontramos en los fundamentos de lafísica, el resultado al que llegamos una y otra vez es que parece muchomás fácil producir un universo que colapse inmediatamente, o uno cuyaspartículas se encuentren todas a grandes distancias unas de otras, o ununiverso compuesto sólo de hidrógeno y radiación, o sólo de helio yradiación, o sólo de neutrones, etc., que un universo con la riqueza deestructuras y complejidad que presenta nuestro cosmos1.

El astrofísico inglés Martin Rees, ha resumido este hecho con lassiguientes palabras:

«Nuestro universo tiene algunas propiedades (longevidad, estabilidad, alejamiento delequilibrio térmico, etc.) que son requisitos previos para nuestra existencia. […] nuestraaparición dependía de un ajuste aparentemente crítico entre las intensidades relativasde las fuerzas fundamentales, las masas de las partículas elementales y otrasconstantes físicas básicas»2

Más aún, no sólo nuestra existencia parece depender de una elecciónmuy precisa de la estructura de la física, la mayor parte (si no todos) delos seres complejos que sobreabundan en el universo. En palabras delfísico y teólogo John Polkinghorne (colaborador de Dirac, y uno de lospadres del actual modelo estándar de la física de partículas):

«Nuestro universo representa una diminuta franja fértil en lo que, por lo demás, es unazona desierta, desnuda de toda posibilidad. Para que sea posible el desarrollo de unacomplejidad fecunda es necesario que concurran: a) leyes adecuadas (ni tan rígidas

que nada nuevo pueda suceder, ni tan laxas que el caos sea lo único que puede surgir;desde este punto de vista la mecánica cuántica parece ideal); b) constituyentesadecuados (un universo que estuviera formado sólo por electrones y fotones no tendríaun potencial lo bastante rico como para dar lugar a una estructura variada); c)intensidades de fuerzas adecuadas (por ejemplo, fuerzas nucleares capaces de generarlos elementos dentro de las estrellas); d) circunstancias adecuadas (por ejemplo, ununiverso suficientemente grande)»3.

Es decir, la estructura de leyes y constantes de la física parece estardispuesta de tal modo que, con un mínimo de reglas, se consiga unaenorme variedad de entidades complejas, y entre ellas la vida, y la vidainteligente. O dicho aún de otro modo: si un ser inteligente se hubierapropuesto crear un mundo en el que abundara la complejidad y surgierala vida, posiblemente hubiera diseñado una estructura muy similar a lasleyes físicas de nuestro mundo.

Este hallazgo ha llevado a físicos como Freeman Dyson a declarar:

«No me siento extraño en este universo. Cuanto más examino el universo y los detallesde su arquitectura, más evidencia encuentro de que el universo en algún sentido debede haber sabido que veníamos»4.

En la actualidad, existe un consenso muy amplio entre losespecialistas en torno al hecho de que las leyes y las constantes físicaspresentan algunas características realmente peculiares y favorables a lagene-ración de complejidad y vida. De hecho, la evidencia al respecto estan clara, que no suele ser discutida por los autores ateos5. Lo que estosúltimos intentan es argumentar que tales indicios de diseño no estánindicando un diseño real, sino sólo aparente. El universo pareceríadiseñado, pero no lo estaría en realidad. Y la peculiaridad de las leyessería, o bien una pura casualidad, o bien efecto de que vivimos en unmultiverso.

En cuanto a la posibilidad de que se trate de mera casualidad, MartinRees expone su incredulidad al respecto con las siguientes palabras:

«Suponga que se encuentra usted frente a un pelotón de cincuenta tiradores deprecisión, que apuntan todos contra usted, pero todos fallan el tiro. Si alguno de lostiradores no hubiera fallado, usted no habría sobrevivido, y no podría pensar mássobre este problema. Sin embargo, usted seguramente no se conformaría con eso.Estaría, sorprendido, a pesar de todo, y buscaría razones más profundas de su suerte.

Pues bien, justo en ese mismo sentido deberíamos también nosotros continuarpreguntándonos y reflexionando sobre por qué las leyes y condiciones únicas delmundo físico permiten las consecuencias tan interesantes que observamos (y de lascuales somos una parte)»6.

Del uso del multiverso para explicar las peculiaridades de las leyes dela naturaleza trata la siguiente pregunta.

PARA SEGUIR LEYENDO

JOHN POLKINGHORNE, Ciencia y Teología. Sal Terrae. Santander, 2000. 61-62.

SOLER GIL, F.J. (ED.), Dios y las cosmologías modernas. BAC. Madrid, 2005.21-47.

44. LA HIPÓTESIS DEL MULTIVERSO ¿RESUELVE ELPROBLEMA DEL DISEÑO?

Francisco José Soler Gil

¿Hay alguna explicación del ajuste fino de las leyes de la naturaleza, queevite llegar a la conclusión de que éste ha sido diseñado (entre otrosposibles fines) para la complejidad y para la vida?

En los últimos decenios se ha ensayado para ello sobre todo lahipótesis del multiverso. En este escenario, la realidad física sería muchomás vasta de lo que suponíamos hasta ahora y constaría de múltiplesuniversos, con diferentes combinaciones de leyes y constantes. Nosotrossimplemente habitaríamos uno de los oasis favorables a la vida, dentrode un inmenso desierto de universos inhabitables. De manera que lo queparece diseño en las leyes de la naturaleza no sería más que el efecto denuestra perspectiva como seres humanos: sólo podemos observar ununiverso con tales combinaciones de leyes y constantes que haganposible nuestra existencia.

Físicos y cosmólogos han discutido toda una gama de multiversosposibles: desde el inflacionario de Linde y Vilenkin, al matemático deTegmark, pasando por el multiverso de la selección natural cósmica deSmolin, el paisaje cósmico de Susskind, etc. Sin embargo, el multi-versocomo alternativa al diseño cósmico es un planteamiento que choca conuna dificultad muy seria, a saber: las distintas variantes de este escenariodescriben siempre ámbitos que son demasiado pequeños o demasiadograndes de cara a explicar la peculiaridad de las leyes del universo en elque vivimos. En otras palabras: no hay multiversos del tamaño adecuadopara explicar el ajuste fino.

Para entender por qué esto es así, tenemos que tomar como punto departida el conjunto de todas las estructuras matemáticas consistentes, yaque cada una de ellas podría ser considerada como la descripción de las

leyes de la naturaleza de un universo. De hecho, la estructura descritapor las leyes de la física actual es un miembro más de ese conjuntoinmenso.

Partiendo del conjunto de las estructuras matemáticas consistentes,los posibles multiversos vendrían descritos por los distintossubconjuntos definibles ahí. Ahora bien, nosotros estamos interesadossobre todo en las propiedades del multiverso que de hecho existe1.Sabemos que en él hay al menos un oasis habitable, ¡nuestro propiouniverso! Pero, ¿es éste un rasgo necesario, o al menos probable, entrelos multi-versos posibles?

En realidad, es todo lo contrario: dado que las estructurasmatemáticas que pueden servir de reglas para generar seres complejosson muy pocas en comparación con todas las estructuras que no danlugar a nada interesante, el número de multiversos que contendrán almenos un universo con leyes generadoras de complejidad y de vida esreducidísimo en comparación con el número de multiversoscompletamente inertes y aburridos. Pero entonces, ¿por qué, de entretodos los multiversos posibles, ha resultado que existe justamente unoque incluye universos en los que florece la complejidad?

Este es el motivo por el cual algunos de los más destacados autores deeste campo han lanzado el aviso de que el postulado de un multi-versono hace otra cosa que reproducir la cuestión del diseño en otro plano.En palabras de Davies: «Los multiversos solamente desplazan el problemaa un nivel más alto»2.

¿Cómo se podría resolver esto?El físico Max Tegmark ha propuesto que la solución consiste en

postular que el multiverso que existe realmente no es ninguno de lossubconjuntos de estructuras mencionados en las demás alternativas quese discuten en la actualidad, sino el que abarca todas: existencia física yconsistencia matemática serían en el fondo lo mismo.

Sin embargo, mientras que las demás variantes de la hipótesis delmultiverso describían escenarios demasiado pequeños de cara a explicarcomo diseño aparente las peculiaridades de nuestro cosmos, el problemadel multiverso de Tegmark es justo el opuesto: resulta demasiado grande.

¿Por qué? Porque si aceptamos la existencia de universoscorrespondientes a todo tipo de estructuras bien definidas, deberíamosesperar que nuestro mundo tuviese un comportamiento físico mucho

más irregular y complicado del que de hecho observamos. Veamos elmotivo:

Supongamos, en primer lugar, que cualquier cosa que podamosimaginar puede describirse por medio de una estructura matemática. Enese caso, si pensamos en todos los sucesos que podrían acontecer dentrode un minuto, por disparatados que parezcan, no cabe duda de que, enel marco de ese multiverso, hay universos en los que tales sucesosocurrirán. Es más, por cada universo normal (en el sentido de poseedorde unas leyes estables, una continuidad causal, etc.) debe habermuchísimos universos mucho más irregulares. ¿Por qué no observamosentonces ninguna irregularidad de este tipo?

Tal vez —se replicará— porque el multiverso matemático es máspequeño que ese multiverso extremo. Es decir: porque muchas de lasalternativas que podemos imaginar para el curso habitual de losfenómenos naturales no pueden ser descritas por una estructuramatemática consistente, y por tanto no existen en el escenario cósmicoque propugna Tegmark.

Ahora bien, el propio Tegmark advierte que en su escenario nodeberíamos esperar encontrarnos con más regularidades en las leyes ylas constantes de la naturaleza que las estrictamente necesarias paraservir de soporte a observadores como nosotros. Sin embargo, lo quepercibimos en nuestro mundo es algo mucho más interesante que eso: loque ocurre en realidad es que las leyes de la naturaleza son mucho mássimples, y las constantes físicas mucho más constantes, de lo que seríapreciso suponer para garantizar nuestra existencia. Para entender esto,tenemos que tener en cuenta que bastantes elementos estructurales delcosmos no parecen influir especialmente en la creación o la exclusiónde un entorno favorable al desarrollo de observadores conscientes. Enpalabras de Hogan:

«Imagine usted que se encuentra sentado ante el panel de control del universo. Estepanel tiene unas pocas docenas de botones —uno por cada uno de los parámetros.Suponga que comienza a girar los botones. Excepto en el caso de unos pocos botones,comprobará que nada cambia demasiado; la masa del quark top , por ejemplo (esto es,su coeficiente de acoplamiento de Yukawa en las ecuaciones del modelo estándar),tiene poca influencia directa en la materia ordinaria»3.

Ante este hecho, la pregunta que se plantea es inmediata: ¿cómo

explicar que vivamos precisamente en el universo en el que todos esosparámetros indiferentes (desde el punto de vista antrópico) sonconstantes, en lugar de habitar cualquiera de las infinitas variantes delmismo con párametros variables? ¿Cómo explicar que vivamos en ununiverso de estructura mucho más sencilla y elegante de lo que seríapreciso para que podamos habitarlo? ¿Cómo explicar, por ejemplo, quevivamos en un universo en el que ninguna ley de la naturaleza contieneparámetros que sean funciones del tiempo4?

En suma, los multiversos nunca tienen el tamaño adecuado paraexplicar el modo de ser de las leyes de la naturaleza en nuestro mundo,que parecen dispuestas para generar el mayor número de entidadesinteresantes con un mínimo de reglas. Si los multiversos se conciben losuficientemente grandes como para proporcionar una explicaciónsuficiente de la existencia de universos complejos, entonces sondemasiado grandes para explicar la simplicidad del nuestro. Y si seconciben más pequeños (para descartar las versiones irregulares denuestro mundo), entonces la cuestión del ajuste fino se reproduce en elnuevo contexto.

Esta dificultad supone un indicio claro de que el diseño cósmico noes tan sólo aparente —no es un mero efecto de la perspectiva de loshabitantes del multiverso—, sino real.

PARA SEGUIR LEYENDO

CARR, B. (ED.), Universe or multiverse?. Cambridge University Press.Cambridge, 2007.

SOLER GIL, F.J. (ED.), Dios y las cosmologías modernas. BAC. Madrid, 2005.21-47.

45. ¿PRESENTAN LAS LEYES DE LA QUÍMICAINDICIOS DE DISEÑO?

Manuel Alcalde

Los indicios de diseño se muestran principalmente mediante dos formas:el ajuste fino, es decir, la existencia de constantes, propiedades, leyes,etc., con valores y parámetros que parecen ajustados para que puedaexistir la vida. Con la constatación de excepciones en las tendenciasgenerales de las propiedades, sin las cuales no podría existir la vida.

Pondremos algunos ejemplos de ambas formas de indicios.

LA CAPA DE OZONO

La alarma suscitada por el temor a que el tamaño de un gran agujeroaparecido en la capa de ozono se estuviera agrandando, manifestó en sumomento la importancia que esto tenía para nuestra vida. Pero pocosconocen el fuerte ajuste fino que se da en dicha capa.

Nuestra vida depende del sol. Si no recibiéramos la luz del sol, nohabría aparecido la vida. Además de calentar, la luz del sol cataliza lasreacciones de la fotosíntesis, que permiten transitar del mundoinorgánico al orgánico, paso previo necesario para que surja la vida.

Pero la luz del sol también nos puede matar. Los fotones con longitudde onda inferior a 200 nm (ultravioleta) tienen suficiente energía paradestruir los enlaces entre los átomos de las moléculas orgánicas, dañanlos tejidos orgánicos, pueden destruir la vida. De hecho, la luz del solque llega a las capas altas de nuestra atmósfera contiene los suficientesfotones ultravioletas como para que esto ocurra. Sin embargo, estamosvivos ¿por qué?

A una altura comprendida entre unos veinte y ochenta kilómetros,existe una capa, mezcla de oxígeno y de ozono (la ozonosfera o

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quimiosfera), de diseño finísimo, que actúa como una especie deparaguas, filtrando gran parte de las radiaciones ultravioletas (las queponen en peligro nuestra vida, no las del espectro visible, tannecesarias.) El mecanismo es el siguiente (reacciones de Chapman):

En las capas superiores, las moléculas de oxígeno absorben unapequeña parte de los fotones ultravioletas que llegan y se disocianen átomos:

O2 + hv → 2OEsos átomos de oxígeno disociados descienden, y al llegar a unaaltura entre 50 y 20 km del suelo, reaccionan con las moléculas deoxígeno y forman ozono:

O + O2 → O3¡No hay ningún otro gas que forme moléculas triatómicas!Las moléculas de ozono son nocivas para la salud, pero cuandosiguen descendiendo, la densidad de ozono aumenta y ese gasreacciona con los fotones ultravioletas que no han sido filtradosen las capas superiores:

O3 + hv → O2 + OPor debajo de los veinte kilómetros, en la estratosfera, el oxígenoatómico y el ozono reaccionan entre sí y se autoeliminan:

O + O3 → 2 O2

De este modo, el ozono que se va formando arriba desaparece abajo,la altura de la ozonosfera se mantiene en equilibrio estable y se filtranlos rayos ultravioletas.

Otra observación de ajuste fino: si la ozonosfera estuviese al nivel dela superficie de la Tierra, en condiciones normales, tendría un espesorde 3 mm. Ajuste fino, nunca mejor dicho…

Si la cantidad de ozono fuese menor, la radiación ultravioleta que nosllegaría sería letal; si fuese mayor, la actividad fotosintética, que permitepasar del mundo inorgánico al orgánico, sería insuficiente.

LA FOTOSÍNTESIS

El ciclo del carbono está en la base de nuestra vida y, de forma

cualitativa, puede describirse mediante dos reacciones1:

Fotosíntesis (sólo plantas2): CO2 + H2O + energía → (CH2O) + O2Respiración (plantas y animales): (CH2O) + O2 → CO2 + H2O + energía

Aunque el ciclo parece una reacción reversible, no lo es en absoluto,pues en la reacción de fotosíntesis el término energía se refiere a energíasolar y en la reacción de respiración es la entalpía de combustión del(CH2O)3, que podríamos llamar energía química. Lo que sí manifiesta esteciclo es que su objetivo es convertir la energía solar en energía química,directamente relacionada con nuestra vida.

¿Qué tienen las plantas que no tienen los animales para producir lafotosíntesis? La clorofila, el pigmento verde de las hojas, que absorbe losfotones de un estrecho margen del espectro y refleja otros. Todo graciasa un ión metálico alojado en lo más recóndito de su estructura química,un ión de magnesio encerrado dentro de un anillo de porfirina, en elcentro de la molécula.

Resulta curioso que otra molécula fundamental para la vida, lahemoglobina, tenga una estructura muy similar, con un anillo deporfirina en su interior que alberga también un átomo metálico, en estecaso de hierro, de ahí su color rojo.

Son dos de las moléculas más importantes para la vida, vegetal la una,animal la otra, cada una con su color (se les llama cromoproteínas).Además de ajuste fino, parece que hay arte en el diseño…

El ajuste fino se muestra en la clorofila por la selección de lalongitud de onda de los fotones que han de catalizar la fotosíntesis; enla hemoglobina por el estrecho margen en la fuerza de los enlaces, quepermiten la absorción, transporte y des-absorción en la sangre deloxígeno y del dióxido de carbono.

Y hay más ajuste fino que se nos escapa. Porque si mezclamosclorofila, dióxido de carbono y agua en un tubo de ensayo, e iluminamoscon luz solar, la fotosíntesis no se produce. Es necesario el tejido vegetalpara se produzcan que los finísimos y precisos mecanismos de reacción.

LOS PUENTES DE HIDRÓGENO

Los puentes de hidrógeno son unas formas peculiares de unión entremoléculas. No son enlaces químicos primarios, como el covalente,

iónico o metálico. Tampoco son fuerzas intermoleculares corrientes, deltipo de Van der Waals. Sólo se dan cuando se presentan las parejas deátomos F-H, O-H o N-H4.

El carácter de ajuste fino de los puentes de hidrógeno se manifiestaen la excepcionalidad que conceden a las propiedades de las sustanciasque los presentan, anomalías que resultan ser imprescindibles para laexistencia de la vida, tal y como la conocemos.

Los puentes de hidrógeno con oxígeno son primordiales en el agua,como se verá en la pregunta siguiente. También lo son los puentes dehidrógeno con nitrógeno en muchas macromoléculas biológicamenteimportantes, pues permiten la estabilización de sus estructuras.

Hay veinte radicales aminoácidos que se encuentran en todos losseres vivientes, desde las bacterias al hombre. Once son hidrófobos ynueve hidrófilos. Los hidrófilos lo son porque dan lugar a puentes dehidrógeno; cuatro de ellos del tipo O-H, cinco del N-H.

Los «pliegues» de las proteínas y la doble hélice del ADN semantienen unidos por puentes de hidrógeno de ambos tipos, O-H y N-H.

Un ejemplo interesante y poco conocido de la función de los puentesde hidrógeno es el de las proteínas anticongelantes (AFP y AFGP). El aguadel mar (con 3,5% de sal) se congela a –1,8°C. La sangre de los peces secongela a –0,9°C. ¿Por qué no se mueren los peces de la Antártida? Elcaso se ha estudiado en el bacalao antártico (Macropteris maculatus), quellega a medir dos metros y es uno de los peces que posee mayorcantidad de proteínas anticongelantes5. Dichas proteínas tienendistribuidos sus grupos funcionales formadores de puentes de hidrógeno,en los mismos intervalos regulares que en los cristales de hielo. Cuandoaparece un cristal de hielo y empieza a crecer, la proteína se pliegasobre él gracias a los puentes de hidrógeno e impide su crecimiento.Curiosamente, esta protección llega hasta – 2°C, ajuste fino…

LA SIMPLICIDAD

Un última muestra de ajuste fino: a pesar de la enorme diversidad de losseres vivos, con miles de moléculas diferentes, con los sistemascomplejísimos que regulan la vida, el 95% de su materia orgánica estáformada únicamente por cuatro elementos: el carbono, el hidrógeno, eloxígeno y el nitrógeno (los bioelementos primarios). Y de los 92elementos existentes en la Naturaleza, sólo 27 son necesarios para la

vida.

46. ¿PRESENTAN LAS PROPIEDADES DEL AGUAINDICIOS DE DISEÑO?

Manuel Alcalde

Sin lugar a dudas, el ejemplo de diseño más significativo y sorprendenteen la estructura química de la materia, tanto de ajuste fino como deexcepciones en sus propiedades, se encuentra en el agua. La fascinaciónante el agua está presente en todas las épocas y culturas en forma defiestas, ritos, arte…, sobre todo por su relación con la existencia de lavida.

Hoy, la ciencia ha aumentado nuestro saber acerca del agua, latécnica nos ha dotado de instrumentos que nos permiten indagar en susrincones más peculiares, sabemos explicar la naturaleza de muchas desus propiedades, pero sigue siendo excepcional y nos abre un abanico depreguntas que mantiene vivo todo nuestro asombro.

EL AGUA ES LÍQUIDA

En primer lugar, el estado líquido —de cualquier sustancia— es unestado excepcional en el cosmos. El rango de presiones y temperaturasnecesario para la existencia del estado líquido —comprendido entre elpunto triple y el punto crítico— es tan estrecho que, en general,encontramos gases y sólidos, pero no líquidos1.

Sin embargo, tres cuartas partes de la superficie de la Tierra estáncubiertas de agua líquida. Sabemos que la vida comenzó en el mar, porlo que esta extraordinaria excepción adquiere un importante carácter dediseño.

Nuestro asombro no viene a menos cuando estudiamos laspropiedades de los compuestos hidrogenados del grupo del oxígeno enla Tabla Periódica2: al agua «le tocaba» ser gaseosa.

Compuesto T normal de ebullición °C T normal de congelación °C

H2O +100 0

H2S –60 –86

H2Se –42 –64

H2Te –2 –57

Vemos que las temperaturas de ebullición, a una atmósfera depresión, van disminuyendo desde abajo hacia arriba. El ácidotelurhídrico (H2Te) es líquido a temperaturas comprendidas entre –2 y –57°C; el ácido selenhídrico (H2Se) entre –42 y –64°C; el ácidosulfhídrico (H2S) entre –60 y –86°C. Siguiendo esta secuencia, ¡al agua(H2O) le correspondería ser líquida en el rango aproximado detemperaturas entre –80 y –100°C! Es decir, en la Tierra toda el aguadebería ser gaseosa.

Sin embargo, el agua es líquida entre 0 y 100°C. Puede haber océanos,mares, ríos; puede haber hielo en los polos, nieve en las montañas. Elagua gaseosa de la atmósfera cierra el llamado ciclo del agua, maravillade diseño para la vida en la Tierra.

¿Cómo es posible esto? Aquí influye uno de los indicios de diseñomás extraordinarios de la química: los puentes de hidrógeno, fuerzas deunión intermoleculares verdaderamente peculiares, que ya se hamencionado en la pregunta anterior. Hay científicos que no han tenidoreparo en manifestar su percepción del carácter teleológico de estosindicios de diseño, enfocados a posibilitar la aparición de la vida3.

Los puentes de hidrógeno no sólo posibilitan la coexistencia de lastres fases del agua en la Tierra, también tienen otras consecuencias enlas propiedades del agua necesarias para la vida.

EL HIELO FLOTA

En las proximidades de los polos flotan masas enormes de hielo. Estonos parece muy natural, pero es otra evidencia de ajuste fino. Todos loslíquidos, cuando solidifican, aumentan su densidad y, por tanto,precipitan. Para que el hielo flote, es necesario que se rompa esa ley, es

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necesario que el agua, al congelar, aumente de tamaño, disminuya sudensidad y, por tanto, flote. Este aumento de tamaño al congelarse esevidente para todos. ¿A quién no le ha estallado una botella de agua enel congelador?

Esta excepción en el comportamiento del agua con respecto a losdemás líquidos está relacionada con la direccionalidad de los puentes dehidrógeno. Al disminuir la temperatura, las moléculas de agua han desituarse para ocupar los lugares de la red cristalina a la que obliga dichadireccionalidad. En esta nueva disposición, las distancias inter-moleculares son mayores que en el estado líquido, es decir, disminuye ladensidad, el hielo flota. Por eso los fondos de los océanos no estáncubiertos de hielo y por eso existe la vida.

Gran relación con lo anterior guarda el hecho de que se puedapatinar sobre hielo. En el diagrama trifásico presión-temperaturaencontramos otra anomalía excepcional en el agua: la línea de equilibriosólido-líquido tiene pendiente negativa, al contrario que en los demáslíquidos. Esto significa que, aumentando la presión sobre el sólido(hielo), puede traspasarse esta línea y alcanzar la zona líquida. Por esolas botas de patinar tienen una cuchilla, donde se concentra el peso delcuerpo, de forma que aumente la presión y se forme debajo una películade líquido que permita el deslizamiento4.

Las mismas razones expuestas sirven para explicar el desplazamientobasal de los glaciares, el que se pueda cortar un bloque de hielo con unsimple alambre y dos pesos en sus extremos, el que se congele unacerveza al sacarla del congelador y abrir la botella, etc.PROPIEDADES TÉRMICAS EXCEPCIONALES

Calor específico: Esta propiedad expresa la cantidad de calor quehay que dar a una sustancia para que aumente su temperatura. Sualto valor en el agua, más grande que en la mayoría de lassustancias, tanto sólidas como líquidas, posibilita que los océanos,que constituyen la mayor parte de la superficie del planeta, actúencomo eficaces pulmones térmicos, atenuando las oscilaciones detemperatura. Nos acostumbramos a todo, y verdaderas maravillasdejan de asombrarnos, pero lo que acabamos de señalar tiene unasconsecuencias extraordinarias para el confort en nuestro planeta.El alto calor específico implica una alta capacidad de transportede calor de unas zonas a otras mediante las corrientes oceánicas,

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suavizando las diferencias de temperatura. La corriente del Golfotransporta cada día, desde las cálidas aguas del trópico en Américadel Sur a las frías de los países nórdicos de Europa, una cantidadde calor equivalente al doble de la que se obtiene en lacombustión del carbón que se extrae en un año en todo el mundo.Entalpía de vaporización: Esta propiedad expresa la cantidad decalor que hay que proporcionar a una sustancia para evaporarla.Su valor excepcionalmente alto en el agua hace que la evaporaciónde pequeñas cantidades de agua consuma gran cantidad de calor.Es fácil comprender que los océanos actúen como reguladorestérmicos de la Tierra. La evaporación de una pequeña cantidad deagua elimina una gran cantidad de calor. También por eso laevaporación del sudor ejerce la misma función de regulador térmicodel cuerpo. Una pequeña cantidad evaporada sirve para mitigar lasubida de temperatura. Y si necesitamos más, nos abanicamos yaumentamos la velocidad de evaporación y, por lo tanto, deenfriamiento.Entalpía de fusión: Esta propiedad indica la cantidad de calor quehay que proporcionarle a una sustancia para que se funda. Su valores también muy alto, y eso hace que los polos actúen comoreguladores térmicos de la Tierra. Si esta se calienta un poco, partedel hielo de los polos se funde, absorbiendo el calor yrestituyendo la temperatura; si se enfría, ocurre lo contrario. Poresta razón hay tanto interés en vigilar la estabilidad de la masatotal de hielo, para conocer la evolución del temido calentamientoglobal. Ésta es también la propiedad que permite que losesquimales puedan guarecerse dentro de los iglúes y hacer fuegodentro de ellos sin que se derrumben. El calor generado se absorbecon la fusión de una delgada capa de hielo.El confort de la casa de hielo se debe también a otra propiedad,que sólo mencionaremos de pasada: la conductividad térmica muybaja del hielo, que impide que el calor del interior se pier-da porlas paredes. El hielo actúa como aislante térmico.

LA SANGRE, ESA DISOLUCIÓN IMPOSIBLE

La sangre es una disolución increíble: compuestos orgánicos,

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inorgánicos, ácidos, bases, sales, iones, moléculas, gases, equilibriosdelicadísimos… un torrente inverosímil, íntimamente ligado a la vida. Lamás mínima variación en sus propiedades impediría la existencia de lavida humana. Veamos algunos ejemplos:

El pH de la sangre: La molécula de agua se disocia en unapequeñísima proporción: por cada 500 millones de moléculas, sólouna se disocia en los iones H+ y OH—. Esta proporción espequeñísima, pero vital. El pH de la sangre debe mantenersealrededor de 7,5; si es menor de 7,3 no absorbe el CO2 (comadiabético), si es mayor de 7,7 el CO2 no se desprende en lospulmones (asfixia). ¿Cómo conseguir esto en una disolución quecontiene ácidos, bases, etc? Una solución tampón con bicarbonatohará el milagro.La constante dieléctrica: ¿Cómo es posible que en el torrentesanguíneo convivan iones de carga opuesta sin precipitar? Laconstante dieléctrica es la propiedad del disolvente que permiteque los iones se mantengan separados, sin precipitar. Por ejemplo,es muy importante que haya cierta concentración de calcio en lasangre. El catión Ca2+ tiene una carga divalente, por lo que esnecesario que la constante dieléctrica del agua sea muy alta paraque no precipite, por ejemplo, en forma de oxalato cálcico (quetambién es divalente). Veamos una comparación de los valores dela constante dieléctrica de diversos disolventes comunes:hexano=2,0; aceite=2,2; benceno=2,3; ácido acético=6,2;acetona=21; etanol=24; ¡agua=82!5

Una vez más, el agua se aparta del comportamiento general paraadaptarse a las necesidades de la vida.

OTRAS PROPIEDADES

El agua tiene otras propiedades excepcionales, con apariencia de diseñopor su necesidad para la existencia de la vida, que sería excesivoexponer aquí. Invito a estudiar las siguientes:

La tensión superficial, que hace que las burbujas y las gotas sean

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esféricas, que contribuye a que la sabia ascienda hasta 100 metrosde altura en una secuoya, que permite a algunos insectos caminarsobre el agua.El papel del agua en la conformación de proteínas.La estructura del agua en la célula, uno de los temas no resueltosmás importantes en biología6.

PARA SEGUIR LEYENDO

BALL, P., H2O, Una biografía del agua. Ed. Turner.

MATEMÁTICAS Y RELIGIÓN

47. LAS MATEMÁTICAS ¿SON UN CONSTRUCTOHUMANO O EL REFLEJO DE UNA DIMENSIÓN

ESENCIAL DE LA REALIDAD?Pedro Jesús Teruel

Fue Galileo Galilei, en su obra El ensayador, quien afirmó que lanaturaleza se halla escrita en lenguaje matemático. De hecho,encontramos múltiples aplicaciones de dicho lenguaje en la experiencia:contamos nuestros años, el importe de nuestros gastos, la distancia quemedia a nuestro destino. El espacio y el tiempo parecen prestarse a lamedida — de hecho, se la aplicamos con éxito. Sin embargo, lasentidades matemáticas no existen en la realidad empírica, ni pueden sercaptadas en cuanto tales con los sentidos. En nuestros días, ficcionalistascomo Field han defendido que los axiomas matemáticos no son sinoinvenciones de índole no distinta de los relatos literarios. ¿Son lasmatemáticas una construcción puramente subjetiva o reflejan unadimensión esencial de lo real?

LO MATEMÁTICO EN CUANTO REALIDAD

Lo matemático es algo que se da siempre a una conciencia reflexiva: enla realidad empírica no hallamos daciones matemáticas en cuanto tales.Cuando se da, lo matemático (a) se muestra a la conciencia con lascaracterísticas intrínsecas de necesidad y universalidad; y (b) exhibe unaadecuación a lo empírico que permite emplearlo como herramientadescriptiva y predictiva.

A la proposición (a) podemos denominarla, con la tradiciónracionalista, «argumento apriórico»; a la proposición (b), con Quine yPutnam, «argumento de indispensabilidad». Ambos argumentos explicanla fascinación que las matemáticas han ejercido a lo largo de la historia,

desde los sistemas metafísicos diseñados por los pitagóricos —con supenetrante influencia en la filosofía platónica y, por medio de esta, endiversas corrientes posteriores—, hasta el papel desempeñado en elestablecimiento del método hipotético-deductivo de la ciencia modernaa partir de Galileo.

Notemos que los argumentos (a) y (b) se aplican también a lageometría y a la lógica; con ellos se demarca la esfera de conocimientopropia de lo a priori, es decir, de aquello que precede a la experiencia,acompañándola y configurándola desde el principio.

Así pues, lo matemático ha de ser calificado de real desde al menostres puntos de vista: real como contenido de conciencia (daciónnoemática); real como estructura que permite describir lo percibido conlos sentidos (descripción empírica); real como herramienta que posibilitapredecir cuantitativamente, dadas unas ciertas variables, eventualesprocesos futuros (predicción deductiva).

TEORÍAS SOBRE LA RELACIÓN MATEMÁTICAS-MUNDO

Con esas facetas de lo real matemático, se abren varias posibilidades a lahora de dar cuenta de su enlace con el mundo. Siguiendo unaconvención ampliamente aceptada, distinguiremos entre teorías realistasy constructivistas. Las primeras subrayan la autonomía de lo matemáticorespecto de la conciencia que lo piensa: el papel de esta se limitaría aencontrar y reconocer, no a crear ni construir. Las segundas ponen derelieve, en cambio, su carácter subjetivo: lo matemático sería elproducto de un sujeto racional que configura activamente el mundo desu percepción.

Dentro de las teorías realistas existen, al menos, tres vertientes. Elrealismo metafísico (1.1) atribuye existencia extra-mental a lasestructuras matemáticas; el ejemplo clásico aquí es la primigenia teoríaplatónica sobre las ideas y sus mediaciones matemáticas, prolongada ennuestros días por autores como Gödel. En el extremo opuesto sehallarían las posturas realistas inmanentistas (1.2), que ubican lomatemático en los objetos mismos de la experiencia: los seres racionalesaprehenderían de ellos las características matemáticas por medio deabstracción, generalización inductiva, asociación o incluso percepción; aesta variante se adhieren posturas como la escolástica o la empiristaclásica de Mill, hasta llegar al sensismo de autores como Maddy o Philip

Kitcher. En una ubicación intermedia entre (1.1) y (1.2) se podría situarla postura fenomenológica (1.3), en la que lo matemático es concebidocomo dación de esencialidades puras a la conciencia: estas compartiríancon la noción (1.1) su carácter no construido sino hallado, noproducido sino encontrado; a la vez, se reconoce en ellas (como se haceen 1.2) una dación inmanente, sin postular un substrato ontológicoexterno al pensamiento. En esta teoría ocupa un lugar central laintuición pura de esencias; será rechazada, pues, por aquellos autoresque defiendan sólo la existencia de intuiciones empíricas.

Por lo que respecta a las teorías constructivistas, podríamos distinguirtambién, en paralelo, tres variantes. Junto con el ficcionalismo, lavertiente más lejana del realismo metafísico —y, por lo tanto,máximamente deflacionista respecto del estatuto ontológico de lasmatemáticas— sería el convencionalismo (2.1). Se considera aquí que lomatemático es fruto de un formalismo subjetivo, válido por susrendimientos prácticos pero relativo a los sujetos que lo producen. Setrata, pues, de un abordaje pragmático; así se encuentra en elnominalismo occamiano, en Hilbert y en distintos autores inspirados porWittgenstein. En el extremo opuesto se ubican las teoríastrascendentalistas (2.2). Éstas reconocen un a priori en las dacionesmatemáticas; a priori cuyo fundamento no se halla en la realidad extra-mental sino en las formas y categorías de la subjetividad. Paradigma aquíes el idealismo trascendental kantiano. Entre (2.1) y (2.2) se enmarcanlas posturas naturalistas (2.3). En ellas se intenta conjugar el a priorisubjetivo con el ajuste pragmático del organismo al entorno; dichoabordaje es deudor de la cosmovisión que brota de la confluencia entredisciplinas como la antropología filosófica, la biología evolutiva, laetología y la neurociencia.

Existen posturas difícilmente encuadrables, como el estructuralismode Shapiro o Benacerraf. Estos autores subrayan el carácter funcional delos axiomas matemáticos, que carecerían de referencias o propiedadesfuera del sistema; sus tesis admiten lecturas tanto realistas comoconstructivistas.

INDAGACIÓN EN TORNO AL ENFOQUE NATURALISTA

Entre las estructuras trascendentales, encarnadas en un sujeto, y lasestructuras biológicas, fisiológicas y cognitivas, se da una conexión que

ha sido vehiculada filogenética y ontogénicamente: he aquí el objeto deanálisis propio del enfoque naturalista, que a continuación describirébrevemente para mostrar las implicaciones ontológicas de una posturaque pretenda arrojar luz sobre el enlace entre matemáticas y mundo.

El quid del asunto reside en una pregunta: ¿cómo es posible que lasestructuras de la subjetividad se ajusten al material empírico? Estapregunta puede ser traducida en otra, que invierte el punto de vista: ¿aqué se debe el éxito —confirmado por el argumento deindispensabilidad— de la aplicación de las matemáticas a la prediccióncientífica? La perspectiva evolucionista pretendería dar cuenta de este«ajuste fino» entre subjetividad trascendental y mundo de la experiencia.Seguidamente expondré un ensayo de respuesta encuadrable en (2.3).

Las daciones matemáticas brotan —desde el punto de vista subjetivo—del esquema de la cantidad, que constituye una determinación deltiempo (condición de posibilidad subjetiva para que las cosas seancontadas en una sucesión): este sería el aspecto trascendental, en lostérminos en que Kant lo expone en el capítulo sobre el esquematismo dela Crítica de la razón pura. Por otro lado —y este sería el aspectoevolutivo—, dicha determinación se ha ido ajustando filogenéticamentea las magnitudes sensoriales, dando lugar a una configuración fáctica delmundo característica de nuestra intuición empírica: los esquemascuantitativos se plenifican en torno a determinadas unidades depercepción (como los cuerpos) configuradas sensorialmente. Desde estesegundo punto de vista, la perspectiva se aproximaría al enfoqueconstructivista y a la vez intuicionista de Brouwer.

Lo a priori—y, en su seno, lo matemático— forma parte de lasestructuras con las que la subjetividad configura la multiplicidadempírica. Desde aquí se puede enlazar con la idea, de matrizwittgensteiniana, que pivota en torno a las reglas de juego. La validezapriórica de dichas reglas se constituye en su interrelación intrínseca yno en la referencia a un substrato independiente de ellas; a la vez,dichas reglas sirven para diseñar un molde, extensible a la experienciaen su totalidad, que puede ser aplicado con éxito a la descripción y a lapredicción. En diferentes juegos los términos adquieren sentidosdistintos, sin por ello invalidarse mutuamente. Desarrollos como ladivergencia entre el punto de vista de la física clásica y la cuántica o eldespliegue de geometrías no euclidianas inciden en el mismo aspecto. En

todo ello es lo real la instancia rectora, si bien emerge de formasdiversas conforme a la interacción trascendental y empírica propia decada modo de ser.

A la luz de este planteamiento, lo matemático es a priori y, a la vez,resulta de una adaptación entre subjetividad y mundo. En El origen de lasespecies, Darwin se asombra de la estructura geométrica de las celdillasque construyen las abejas en sus panales, celdillas que permiten unmáximo volumen de almacenamiento con un mínimo gasto de cera —como si provinieran de un cálculo. Las estructuras de relacióncuantitativa hallan su fundamento en lo real (expresión en la queresuena el fundamentum in re de los escolásticos); a la vez, su daciónmatemática requiere de una conciencia cuyo objeto intencionalconstituye (aspecto subrayado por la fenomenología). La conciencia norecibe esas estructuras como algo completamente ajeno —en cuyo casono podría aprehenderlas— sino que las configura en un proceso a doblecara: trascendental y empírico, apriórico y evolutivo.

CONCLUSIÓN

Independientemente de la postura ontológica que se adopte, las distintasteorías sobre el enlace entre matemáticas y mundo coinciden en señalarel carácter real de lo matemático en los tres sentidos que hemosindicado en el primer apartado. En la medida en que se fundamente suestatuto partiendo de un marco realista, se acentuará el aspecto esencialde lo matemático y su independencia del sujeto que lo descubre; en lamedida en que se parta de una concepción constructivista, se subrayaráel papel activo del sujeto en la configuración de las estructurasmatemáticas. En el modo de darse propio de lo matemático se produceuna mezcla entre ambas perspectivas: de hecho, las estructurasmatemáticas son, en cuanto tales, daciones a una conciencia reflexiva; ala vez, muestran una universalidad y una necesidad que las conviertenen herramienta válida para explicar y describir el mundo conindependencia de los puntos de vista de los distintos sujetos. En esaambivalencia reside la fascinante complejidad de la comprensiónfilosófica de lo matemático.PARA SEGUIR LEYENDO

ALEMÁN, A., Lógica, matemáticas y realidad. Tecnos. Madrid, 2001.

KÖRNER, S., The Philosophy of Mathematics, Dover Publication, 1960, trad.C. Gerhard: Introducción a la filosofía de la matemática. Editorial SigloXXI. México, 1968.

HORSTEN, L., «Philosophy of Mathematics», en Zalta, E. N. (ed.): TheStanford Encyclopedia of Philosophy (2014),<http://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/philosophy-mathematics/>.

MADDY, P., Realism in Mathematics. Clarendon Press. Oxford, 1990.QUINE, W., From a Logical Point of View. Harvard University Press,

Cambridge. Trad. M. Sacristán: Desde un punto de vista lógico. Ariel.Barcelona, 1962.

CHICHARA, Ch., Constructibility and Mathematical Existence. ClarendonPress. Oxford, 1990.

LORENZO, J. de, Kant y la matemática. El uso constructivo de la razón pura.Tecnos. Madrid, 1992.

POPPER, K., Conjectures and Refutations. Routledge and K. Paul, Londres.Trad. N. Míguez: Conjeturas y refutaciones. Paidós. Buenos Aires, 1967.

KITCHER, P., The Nature of Mathematical Knowledge. Oxford UniversityPress. Oxford, 1983.

WITTGENSTEIN, L., Remarks on the Foundation of Mathematics. BasilBlackwell. Oxford, 1978. Trad. I. Reguera: Observaciones sobre losfundamentos de la matemática. Alianza. Madrid, 1987.

SHAPIRO, S., Philosophy of Mathematics: Structure and Ontology. OxfordUniversity Press. Oxford, 1997.

FIELD, H., Realism, Mathematics & Modality. Blackwell. Oxford, 1989.

48. ¿HAY UNA RACIONALIDAD HUMANA MÁS ALLÁDE LAS MATEMÁTICAS Y LAS CIENCIAS DE LA

NATURALEZA?Javier Leach, SJ

Mi respuesta a esta pregunta tendrá dos partes: primero mostraré algunascapacidades y también algunos límites intrínsecos de la racionalidad dela matemática y de las ciencias de la naturaleza. Después, aquéllosaspectos que considero esenciales del pensamiento humano, que van másallá de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza.

CAPACIDADES Y LÍMITES INTRÍNSECOS DE LA RACIONALIDAD MATEMÁTICA Y DE LASCIENCIAS DE LA NATURALEZA

Desarrollo histórico de la racionalidad matemática y de las cienciasnaturales

Las matemáticas y las observaciones empíricas de la naturaleza son doscomponentes básicas del conocimiento científico, que han idoevolucionando a lo largo de la historia. Señalaré algunos momentos decambio en esas componentes que han sido históricamente importantes.

Un momento de cambio histórico tuvo lugar en la civilización griegacon el desarrollo del método lógico-deductivo. El método deductivo seaplicó en Grecia en distintos campos del conocimiento. Se aplicó ademostraciones matemáticas, como la demostración del teorema dePitágoras, a sistemas lógico-filosóficos como la aplicación filosófica delos silogismos de Aristóteles, y también a sistemas matemáticosaxiomáticos como de la geometría, que encontramos en el libro de losElementos de Euclides.

Otro momento importante de cambio histórico en la interacción entrela racionalidad de la matemática y las ciencias de la naturaleza fue laaparición, en el siglo XVII, del hecho cultural que llamamos cienciamoderna. Antes de la aparición de la ciencia moderna, la interacciónentre las ciencias empíricas y las matemáticas estaba reducida a algunosaspectos de la astronomía y del cálculo de calendarios, y a la medida deáreas y pesos. En la ciencia moderna la interacción entre el lenguajematemático y las observaciones empíricas se ha vuelto especialmenteimportante, al convertirse el lenguaje matemático en el principalinstrumento para la formulación de las leyes científicas de la naturaleza.

Algunos consideran que la publicación de Principia Matematica de IsaacNewton marca un hito histórico en el nacimiento de la ciencia moderna.En esa publicación Newton formula la ley de gravitación universal querige los movimientos de los cuerpos como teoría matemática,cuantitativamente empírica. Desde Newton la física ha sido la parte de laciencia en la que con mayor precisión se han explicadocuantitativamente los modelos empíricos mediante un lenguajematemático.

Mecanicismo determinista científico

El éxito de la explicación matemática de las leyes de la física de Newtonllevó a algunos científicos a creer que todos los movimientos, tanto delas estrellas y los astros en el universo, como los movimientos de loscuerpos y de las pequeñas partículas en la Tierra, estabanmecánicamente determinados por las distintas fuerzas que actuabansobre ellos. El físico, astrónomo y matemático francés Pierre-Simon deLaplace, que trabajó a finales del siglo XVIII y principios del XIX, es uninsigne representante de la fe en ese determinismo causal. Laplace creíaque el estado presente del universo estaba exclusivamente determinadopor las fuerzas de la naturaleza y las posiciones de los cuerpos. A unhipotético intelecto que conociera todas las fuerzas y posiciones de loscuerpos se le suele llamar el demonio de Laplace (entendiendo pordemonio un intelecto extraordinariamente potente).

Actualmente el determinismo causal mecanicista ha pasado de moda,tanto por razones de tipo matemático como por otras de tipo físico.Entre las razones matemáticas está la demostración en 1931, mediantelos teoremas de incompletitud de Gödel, de la imposibilidad de reducir

la matemática a un único sistema axiomático mecánicamentecontrolable. Entre las razones de tipo físico podemos citar la crisis de lamecánica newtoniana por la teoría de la relatividad de Einstein y elindeterminismo empírico de la física cuántica.

A lo largo del siglo XX, al mismo tiempo que se demostraban laslimitaciones de la causalidad mecánica expresable en un lenguajematemático, han crecido de un modo exponencial las posiblesaplicaciones tecnológicas de dicha causalidad mecánica, sobre todo através de las aplicaciones tecnológicas de la informática. Estecrecimiento de las aplicaciones tecnológicas ha hecho que entre algunoscientíficos y filósofos la creencia en el determinismo causal haya sidosustituida a lo largo del siglo XX por la creencia en las posibilidadestecnológicas casi ilimitadas de la informática mecánica.

Una ciencia abierta

Sin embargo, frente a la visión mecanicista determinista, distintosfilósofos del siglo XX han dado nuevas visiones abiertas de la ciencia.Entre éstas podemos señalar el falsacionismo de Karl Popper y la teoríahistórica de las revoluciones científicas de Thomas Kuhn. Según elfalsacionismo, toda teoría científica tiene que poder ser refutadamediante un contraejemplo, y mientras no sea refutada sólo se aceptaprovisionalmente. Otra visión filosóficamente abierta de la ciencia es lade Kuhn, que en año 1962 publicó el libro La estructura de lasrevoluciones científicas. Aquí se describe el proceso histórico de laevolución del conocimiento científico en diversas etapas, que secaracterizan porque hay épocas en las que la comunidad científicaalcanza un amplio consenso sobre el conjunto de prácticas y teorías quedefinen las disciplinas científicas, seguidas por otras épocas de crisis ycambios revolucionarios en el conjunto de las prácticas y teorías de lasdistintas disciplinas científicas. Tanto la visión filosófica de Poppercomo la de Kuhn responden a un nuevo modo de ver la actividadcientífica como abierta, frente a una visión mecánica y determinista.

ASPECTOS DEL PENSAMIENTO RACIONAL HUMANO QUE VAN MÁS ALLÁ DE LAMATEMÁTICA Y LAS CIENCIAS DE LA NATURALEZA

En esta segunda parte del texto quiero expresar mi creencia, personal y

compartida, de que hay aspectos muy importantes del pensamientohumano que van más allá de lo que podemos expresar en las cienciasempíricas mediante un lenguaje matemático. Estos aspectos importantesdel pensamiento humano necesitan estar en diálogo y encuentro con elconocimiento de las ciencias empíricas expresado en lenguajematemático. Quiero dar importancia a un lenguaje humano que, ademásde expresar los aspectos científicos de la matemática y las cienciasempíricas, pueda expresar la finalidad de los movimientos personalesinternos.

Lenguajes humanos y lenguajes matemáticos

Los lenguajes matemáticos se caracterizan por tener una semánticaformal que tiene la intención de ser mecánica y pública, es decir, quiereser independiente de su significado personal. Aquí quiero expresar micreencia en la existencia de lenguajes humanos cuyo significado esinseparable de los movimientos personales internos, que incluyen perovan más allá del carácter mecánico de la semántica de la matemática.Esta creencia en los movimientos internos del ser humano la considero,por una parte, como un acto específicamente humano que, por otraparte, no puedo separar de mis creencias religiosas.

Racionalidad de los movimientos internos

Estos movimientos internos los juzgo humanamente de acuerdo con miscreencias religiosas cuando me llevan, en el contexto de mi comunidadcreyente, a amar a Dios en todas las cosas y a todas las cosas en Dios, ylos considero como contrarios en cualquier otro caso. Considerohumano y racional el conocimiento de esos movimientos internos y elestudio de hacia dónde me llevan esos movimientos. Pero aunque eseconocimiento y estudio es humano y racional, va más allá delconocimiento expresable en un lenguaje matemático, porque tiene encuenta la causalidad final, que va más allá de la causalidad matemática yde las ciencias de la naturaleza.

Un lenguaje y una racionalidad para expresar la causalidad final

La ciencia moderna busca expresar las relaciones causales observadas en

la naturaleza mediante fórmulas matemáticas. Al hacerlo, deja fuera deconsideración la causalidad final. En efecto, las fórmulas matemáticastienen una semántica pública y objetiva, es decir, tienen el mismosignificado para todos, independientemente de sus motivaciones y suscreencias personales, lo que impide que la causalidad final puedaexpresarse mediante fórmulas matemáticas, porque la semántica de lacausalidad final tiene en cuenta las motivaciones y creencias personalesy comunitarias.

Por ejemplo, usando una fórmula matemática escribimos F = m•a, quenos dice que la fuerza (F) es igual a la masa (m) multiplicada por laaceleración (a), para indicar que al aplicar una fuerza sobre un cuerpo,el aumento de la aceleración del cuerpo es inversamente proporcional ala masa del cuerpo. El significado del enunciado F = m·a es público, esel mismo para todos, independientemente de nuestras creencias. Sinembargo, si decimos que «Dios creó el mundo porque nos ama», elsignificado de ese enunciado indica una finalidad e intencionalidad, enla que se puede creer o no creer. El significado del enunciado «Dios creóel mundo porque nos ama» no es el mismo para un creyente en el amorde Dios que para uno que no crea en un Dios que nos ama.

49. LA ESTADÍSTICA ES UNA DISCIPLINA QUECADA VEZ INFLUYE MÁS EN EL DESARROLLO DE

LA CIENCIA. ¿QUÉ ES EL AZAR PARA UNESTADÍSTICO?

Ignacio García Jurado

La estadística es uno de los campos más dinámicos de las matemáticas enla actualidad y, en efecto, su influencia en el desarrollo de la ciencia yen el progreso social es cada vez mayor. Por un lado, la sociedad de lainformación pone a disposición de los científicos y de todas las personasuna enorme cantidad de datos que no se podrían procesar y hasta nosdesbordarían si no dispusiéramos de las técnicas estadísticas. Por otrolado, el imparable desarrollo de la informática pone al servicio de losestadísticos poderosas herramientas de cálculo que hacen factible eltratamiento de grandes bases de datos y abren caminos nuevos a lainferencia estadística en modelos cada vez más complejos. En definitiva,la estadística es una de las disciplinas más prometedoras de la ciencia enestos comienzos del siglo XXI.

Para algunos matemáticos, la distinción entre matemática pura ymatemática aplicada es artificial. La matemática pura es la que seinteresa por los objetos matemáticos por sí mismos, sin importarle laconexión inmediata de tales objetos con la naturaleza, puesto que confíaen que todo lo que es matemáticamente relevante acabe siendo uninstrumento relevante para analizar la realidad. La matemática aplicada,sin embargo, sólo se interesa por aquellos objetos matemáticos quenacen como instrumentos para analizar problemas concretos.

Podemos, pues, decir que la estadística es matemática aplicada. Laestadística moderna surgió en el siglo XIX de la confluencia entre lasciencias del Estado (las metodologías desarrolladas por los Estados para

recoger información sobre su población y su riqueza, y para presentarlaadecuadamente) y la teoría matemática de la probabilidad, que habíanacido un par de siglos antes para estudiar los juegos de azar. Loscatalizadores de este proceso son la Revolución Industrial y eldesarrollo de las ciencias naturales y sociales, que plantean numerososproblemas en los que se intenta obtener conclusiones rigurosas a partirde datos obtenidos en experimentos en los que parece intervenir el azar.

Pero, ¿qué es el azar? Los estadísticos no se preocupan demasiado pordefinirlo, simplemente se afanan por estudiar los fenómenos aleatorios,que son aquellos cuyo resultado no se puede predecir con exactitud yque se contraponen a los fenómenos deterministas, cuyo resultado sí sepuede predecir con exactitud si se conocen los valores de los parámetrosasociados.

Sin embargo, los estadísticos saben bien que incluso en los fenómenosaleatorios, aparentemente regidos por el azar, hay regularidades. Comoen el resto de la naturaleza, en los fenómenos aleatorios existe ciertoorden, que permite entenderlos mejor formulando modelos teóricoscuyas predicciones pueden contrastarse empíricamente. Einstein1

escribió que «el eterno misterio del mundo es que sea comprensible». Eneste sentido, los fenómenos aleatorios también participan del misteriodel mundo. Esta comprensibilidad del mundo parece evocar a un Dioscreador, que al hacer partícipe al mundo de su existencia le confieretambién su racionalidad, y le hace estar sujeto a leyes expresablesmatemáticamente. Por lo tanto, frente a ciertas corrientes depensamiento cosmológico que tratan de negar el misterio del mundo,sugiriendo que las leyes de la naturaleza no son sino ciertos promediosque predominan en el juego ciego del azar que rige el universo, sepuede señalar, como muy certeramente escribe Heller2, que «un intentoasí de neutralizar la fascinación de Einstein por la comprensibilidad delmundo nos introduce incluso más profundamente en el misterio. Elcálculo de probabilidades es tan bueno como cualquier otra teoríamatemática; e incluso si el azar y la probabilidad se hallan en el corazónde todo, el problema filosófico y teológico importante sigue siendo el depor qué el mundo es comprensible probabilísticamente».

Por ejemplo, un fenómeno que hace posible que la teoría de laprobabilidad permita analizar los fenómenos aleatorios y, en base a ello,que la estadística sea útil para entender la naturaleza, es la ley de la

estabilidad de las frecuencias, que se puede comprobar empíricamente yque consiste en que la frecuencia relativa con que ocurre cierto sucesoen un experimento aleatorio se aproxima a un valor fijo cuando crece elnúmero de realizaciones del experimento. Por ejemplo, si lanzamosmuchas veces una moneda no trucada, el porcentaje de veces que salecara es aproximadamente de un 50 por ciento. El mundo es establerespecto a las frecuencias, pero podría no serlo. Es verdad que lasmatemáticas permiten entender este fenómeno a través de su reflejomatemático: las leyes de los grandes números, un conjunto de resultadosque describen el comportamiento del promedio de n variables aleatoriascuando n tiende a infinito. De todos modos, que la ley de la estabilidadde las frecuencias pueda explicarse matemáticamente es un signo más dela comprensibilidad probabilística del mundo. Si realmente existe el azarobjetivo, también participa del misterio de la comprensibilidad.

Pero ¿existe realmente el azar objetivo o por el contrario, comoescribía Poincaré3, «la interpretación natural del azar es subjetiva: azares sólo la medida de nuestra ignorancia»? Esta es, en realidad, más unapregunta para un físico que para un matemático. De hecho, en el ámbitode la física ha provocado un intenso debate que no parece todavíacerrado. Desde la estadística, lo que es posible afirmar es que algunosfenómenos que aparentemente son aleatorios pueden ser, en realidad,completamente deterministas. En definitiva, parece que los métodosestadísticos son capaces de detectar el azar subjetivo, pero no puedendecidir si existe o no el azar objetivo, cosa que por otro lado nopreocupa en exceso a los estadísticos.

Un ejemplo muy conocido de que lo determinista puede pareceraleatorio surge en el contexto de la simulación estadística, una colecciónde técnicas que imitan el comportamiento del azar para realizarexperimentos de muestreo sobre un modelo matemático estocástico. Lasimulación estadística se usa principalmente como herramienta de lainvestigación en estadística (por ejemplo, para medir experimentalmentela bondad de un estimador cuyas propiedades matemáticas sean difícilesde estudiar teóricamente), aunque también se usa para hacer inferenciaestadística en modelos complejos, y tiene importantes aplicaciones enuna amplia variedad de disciplinas científicas. Todas las técnicas desimulación estadística se basan en una etapa previa, en la que se generannúmeros aleatorios. Una colección de números aleatorios no es más que

una colección de números del intervalo (0,1) elegidos al azar, lo quesignifica, matemáticamente hablando, que esos números forman unamuestra aleatoria simple de una distribución uniforme en (0,1). Comolas técnicas de simulación estadística sólo son útiles si puedenimplementarse en ordenadores, y no parece fácil generar rápidamentegrandes colecciones de números aleatorios en un ordenador, lasimulación estadística recurre a los llamados números seudo-aleatorios,colecciones de números que parecen aleatorios, porque estadísticamentepuede admitirse que forman una muestra aleatoria simple de unadistribución uniforme en el intervalo (0,1). El caso es que losprocedimientos de generación de números seudo-aleatorios soncompletamente deterministas: conocidos los números iniciales de lacolección, se puede deducir toda la colección.

En definitiva, a través de procedimientos deterministas se puedegenerar la apariencia de aleatoriedad. Los estadísticos no saben qué es elazar, ni siquiera si el azar es una realidad que se pueda definirmatemáticamente; sólo saben que hay fenómenos cuyos resultados no sepueden predecir con precisión. Sin embargo, esos fenómenos, a los quellamamos aleatorios, pueden entenderse mejor gracias a la estadística,porque el mundo también es comprensible probabilísticamente.

50. ¿ES RELEVANTE LA TEORÍA DE JUEGOS PARAANALIZAR Y HASTA PREDECIR EL

COMPORTAMIENTO HUMANO, SIN PONER ENENTREDICHO LA LIBERTAD DE LAS PERSONAS?

Ignacio García Jurado

La teoría de juegos es la teoría matemática que estudia los conflictos. Unconflicto es una situación en la que concurren las siguientescircunstancias: (a) hay varios agentes que toman decisiones, (b) comoconsecuencia de las decisiones de todos se produce un resultado, y (c)cada agente tiene sus propias preferencias sobre el conjunto deresultados posibles. Su nacimiento oficial suele señalarse en 1944, fechade la publicación del libro Theory of Games and Economic Behavior,coescrito por John von Neumann, uno de los grandes matemáticos delsiglo XX, y por el economista Oskar Morgenstern. Desde entonces, lateoría de juegos y, más en general, la teoría matemática de la decisión,no ha dejado de desarrollarse, hasta el punto de que hoy en día es unaherramienta matemática fundamental para las ciencias sociales,particularmente para la economía.

La teoría de juegos es una teoría ideal normativa, en el sentido de queprescribe qué deben hacer los agentes idealmente racionales cuando seven envueltos en situaciones conflictivas. Normalmente se entiende poragentes idealmente racionales los que saben lo que quieren, actúantratando de conseguir lo que quieren, y saben qué deben hacer paraconseguir lo que quieren. Los seres humanos no siempre noscomportamos como agentes idealmente racionales, aunque en generalpodría decirse que tendemos a ello; por eso la teoría de juegos, aunsiendo una teoría normativa, tiene también una importante capacidaddescriptiva y predictiva.

Las matemáticas son una herramienta poderosa para analizar yentender el mundo, aunque el poder predictivo de los modelosmatemáticos es mucho mayor en el ámbito de las ciencias naturales queen el de las ciencias sociales, entre otras cosas porque la libertadhumana hace mucho más complejo el estudio de los fenómenos sociales.De todos modos, en general, los seres humanos tomamos decisionestratando de conseguir unos objetivos que previamente nos hemosmarcado. Por ello cabe desarrollar una teoría matemática de la decisiónque permita predecir en algunos casos el comportamiento de laspersonas, aún cuando estas actúen con libertad.

Al analizar cada conflicto concreto, la teoría de juegos supone quelos agentes tienen preferencias sobre los posibles resultados delconflicto, que se pueden cuantificar a través de lo que se llama funcionesde utilidad. Desde el punto de vista matemático se puede demostrar queesta suposición es muy razonable en la mayoría de las circunstancias. Lateoría de juegos supone también que los agentes actúan tratando demaximizar sus funciones de utilidad. Obsérvese que la función deutilidad de un agente puede incorporar elementos muy diversos, desdesus gustos hasta sus intereses económicos, pero también susplanteamientos éticos o su conciencia solidaria, incluso la búsqueda dela voluntad divina. En cualquier caso, una vez estimadas las funciones deutilidad de los agentes, las técnicas matemáticas de optimizaciónpermiten identificar los resultados del conflicto que predicen el modode actuar de un grupo de agentes idealmente racionales que se vieraninvolucrados en él.

En definitiva, sólo en este sentido tan difuso se puede decir que lateoría de juegos predice el comportamiento de las personas. ¿Cabepensar que la ciencia podría llegar a predecir de un modo más precisoel comportamiento de los seres humanos? O, yendo todavía más lejos,¿son nuestras decisiones realmente libres o, por el contrario, somoscompletamente predecibles?

Desde el punto de vista científico no parece que haya indicio algunode que la libertad humana sea ilusoria. Es más, la suposición de que lasacciones futuras de una persona pueden predecirse con certeza da lugara laberínticos problemas lógicos. Veamos uno de tales problemassurgido en el ámbito de la teoría matemática de la decisión: la paradojade Newcomb. Supongamos que A ha desarrollado una técnica que le

1.

2.

a)

b)

permite predecir las acciones de B. Mañana B tendrá que elegir entrequedarse con el contenido de una caja roja, o bien quedarse con elcontenido de esa caja roja y una caja verde. La caja verde contienesiempre cien mil euros. A predice hoy lo que B elegirá mañana, y poneun millón de euros en la caja roja si predice que B va a elegir sólo lacaja roja, o no pone nada en la caja roja si predice que B va a elegir lasdos cajas. El aspecto paradójico de la situación es que no sabemos quérecomendarle a B.

Por un lado, deberíamos proponerle que elija sólo la caja roja,puesto que, en tal caso, conseguirá un millón de euros, mientrasque si elige las dos cajas conseguirá sólo cien mil euros.

Por otro lado, como A ya hizo su predicción ayer, haya predicholo que haya predicho, B sale ganando si elige las dos cajas:

Si A predijo «las dos cajas» y B elige las dos cajas, gana cienmil euros, pero si elige sólo la caja roja, no gana nada.Si A predijo «la caja roja» y B elige las dos cajas gana unmillón cien mil euros, pero si elige la caja roja gana sólo unmillón de euros.

En realidad, aquí no hay nada realmente paradójico, porque si A fueseverdaderamente capaz de predecir las acciones de B, B no podríaresistirse a ese poder, por lo que deberíamos aconsejarle que eligierasólo la caja roja. Sin embargo, nuestra razón, nuestra intuición y nuestraexperiencia nos impulsan a creer que una predicción de nuestrasacciones no puede ser infalible, por lo que deberíamos preferiraconsejar a B que elija las dos cajas.

Esta discusión puede suscitar una cuestión completamente distinta,relacionada con la predictibilidad de las decisiones humanas. Si losseres humanos actuamos libremente y nuestras acciones sonimpredecibles, ¿cómo es posible que Dios sea omnisciente, comocreemos los cristianos? La omnisciencia divina y su compatibilidad conla libertad humana es, desde luego, un misterio. Un modo de acercarnosa ese misterio y dar una respuesta aceptable para la razón humana esapelar a que Dios está fuera del tiempo. Veamos cómo lo explica C. S.Lewis1:

«Pero supongamos que Dios está fuera y por encima de la línea del tiempo. En esecaso, lo que nosotros llamamos “mañana” es visible para Él del mismo modo queaquello que nosotros llamamos “hoy”. Todos los días son “ahora” para Él. Él norecuerda que hicierais nada ayer; sencillamente os ve hacerlo, porque aunque vosotroshayáis perdido el ayer, Él no. Él no os prevé haciendo cosas mañana; sencillamente osve hacerlas, porque, aunque mañana aún no ha llegado para vosotros, para Él sí.Nunca suponéis que vuestras acciones sean menos libres porque Dios ve lo que estáishaciendo. Pues bien, Él ve vuestras acciones de mañana del mismo modo, porque Élya está en el mañana, sencillamente mirándoos. En un sentido, Él no ve vuestra acciónhasta que la habéis hecho; pero claro, el momento en el que la habéis hecho es ya el“ahora” para Él».

Por supuesto, esta no es una explicación científica sino, en todo caso,filosófica. De cualquier forma, es una explicación razonable, en elsentido de que no es contraria al pensamiento racional. Por otro lado,no cabe esperar una respuesta científica a esta cuestión porque, comoescribe Mariano Artigas2 «la ciencia experimental por sí sola nuncallegará hasta Dios, hasta la acción divina, hasta las dimensionesespirituales del ser humano, hasta los valores espirituales o las leyesmorales, porque estas realidades caen fuera de los objetivos de esaciencia».

CIENCIA Y ÉTICA

51. ¿DEBE SOMETERSE LA CIENCIA A CONTROLESÉTICOS?

Miguel Acosta López

Desde antiguo se ha considerado la ciencia (episteme) como un tipo deconocimiento que aporta certeza, y por tanto un tipo de bien, algo quetiene valor. Aristóteles la cita como una de las virtudes dianoéticas ointelectuales, entre las que también se encuentran la sabiduría (sophía),la prudencia (phrónesis) y el arte (technê).1 Cuando hablamos de«ciencia» en este sentido general, podemos incluir los tipos de saber quebuscan las causas o principios verdaderos de los efectos o fenómenos,como por ejemplo, la ciencia experimental moderna y la filosofía. Laciencia es buena, porque los conocimientos nos permiten mejorar lascondiciones de vida. Por otro lado, la ciencia es un producto humano, esuna tarea del ser humano, y como tal es susceptible de análisis éticodebido a sus efectos y consecuencias. Este es el punto que trataremos.

Cuando se habla de ética, enseguida se piensa en el bien y el mal.Siguiendo a San Agustín, la tradición medieval dice que «el mal es laprivación del bien debido»2. Se habla de mal físico cuando los seresmateriales no tienen algo que deberían poseer según su naturaleza; porejemplo, un perro tuerto o una silla sin patas. La ética no estudia estoscasos físicos, sino el llamado mal moral3. Esta parte de la filosofía tienecomo objeto de estudio los actos voluntarios humanos con respecto almodo de obrar (interno o externo) bueno o malo. Esto significa que elmodo humano de vivir la vida no consiste en «vivirla sin más», no esalgo automático y determinado; sino que tiene que vivirse «de ciertaforma», siguiendo un orden. «El mal sobreviene al obrar esquivando unorden y, por lo tanto, sólo cuando algo es capaz de obrardesordenadamente»4. Esa «cierta forma» incluiría la posibilidad delhombre de dañarse a sí mismo y a los demás, si su actuación consciente

y libre no es la adecuada. El fin fundamental de la ética consiste enbuscar la mejor forma de vivir la propia vida, y que redunde enbeneficio de los demás, ya que de ordinario vivimos en sociedad.

Hay una idea que nos puede ayudar como primera aproximación éticaa la labor científica. Aunque tiene múltiples matices que no trataremos,bastará señalar su distinción clásica. Se trata de la diferencia entre la«acción» —lo agible (praxis)—, que son las operaciones que permanecenen el agente; y la «producción» —lo factible (poíesis)— las que serefieren a una actividad inteligente que afecta a una materia fuera delagente y no queda en él.5 Lo agible perfecciona al agente porque suacción permanece en él (ej. la visión, el pensamiento). «[E]s agible laactividad humana considerada respecto del uso de la libertad»6

trascienda o no al mundo exterior, deje o no efectos en el hombre. Encambio, es factible todo lo que pueda ser una operación humana que sedeja fuera de sí, independientemente de la buena o mala voluntad conque fueron hechos (ej. una medicina o un poema). Unas veces seconsidera la moralidad sólo atendiendo al buen o mal uso de la libertaddel agente; otras veces se considera el acto humano por el valor de losefectos que deja fuera de sí mismo, prescindiendo de si sus intencionesmorales han sido buenas o malas. «Lo agible y lo factible […] es miradoen una perspectiva axiológica, valorativa: lo agible como un bien moral,y lo factible como un bien físico, indiferente a las normas éticas, perovalorable conforme a las reglas del arte.»7 Ahora podemos centrarnos enlo agible o praxis.

En primer lugar, la ética debe indicar si la «materia», objeto de laacción humana, es en sí misma lícita. Hay «objetos» malos en sí mismosque pueden atenuarse con las circunstancias pero nunca dejan de sermalos: por ejemplo, matar. A veces se mata en la guerra por deber; peroaún así sigue siendo algo malo. También en la investigación científicahay límites que deben ser respetados porque su materia es inviolable,como la dignidad humana. A no ser con fines terapéuticos, no se puedeinvestigar arriesgando una vida humana. Sería una vejación a la persona(a su intimidad, a su psiquismo e incluso a su cuerpo). Otro ejemplosería intervenir en la naturaleza con posibilidad de dañar gravemente elbiotopo o la biocenosis8. Aun diciendo que no hay intención, fines nimedios malos, que sólo se trata del «conocimiento por el conocimiento»,sería irresponsable y malo.

1.

2.

Por otra parte, para calificar de buena o mala la acción científica, laética considera: i) las intenciones que tiene quien la lleva a cabo (antesde su realización); ii) el modo de utilizar los medios para alcanzar el fin(durante su realización); y iii) la forma de aplicar o utilizar el resultadofinal (término de la acción). Trataré estos tres aspectos de la relación«praxis científica-juicio ético»:

Las intenciones y consentimiento del científico: el fin primario dela ciencia es bueno, pero el científico puede tener diversasintenciones acerca del fin que se propone con su investigación. Sisus intenciones son perversas o dañinas para sí mismo o paraotros, y consiente en llevarlas a cabo, dicha persona obra mal ensu fuero interno, y por tanto su comportamiento no es ético. Eneste caso, la falta ética es subjetiva y personal para ese científico.Por ejemplo, cuando se investiga para descubrir qué sustanciatóxica es más eficaz para matar personas. Esta mala intenciónconsentida corrompe al agente. Tal vez su invento pueda serutilizado de otra manera porque es bueno (en sentido factible opoiético) para eliminar plagas, pero el agente ha obrado mal. Si suinvento está pensado para hacer el mal, dicho invento se consideramalo, no por estar mal hecho, sino en el sentido de «estar hechopara hacer daño a los demás». Otro ejemplo: una bomba nuclearque estalla en una isla desierta y perjudicaría la biosfera y a losseres que viven en ella.El modo de alcanzar el fin, aunque la intención y el fin seanbuenos, no se puede dejar de lado el modo de alcanzarlos: lautilización de los medios. Puede que un científico busque la curade una enfermedad grave, pero está mal utilizar prisioneros deguerra o mendigos para sus experimentos, ya sea en contra de suvoluntad o pagándoles una suma de dinero a cambio de dicho«sacrificio científico». La mala utilización de los medios vicia laacción humana, porque cada paso intermedio es un fin parcial ytiene efectos negativos, no sólo para quienes sufren la mala acción,sino también para la persona que la lleva a cabo. El que obra malal elegir un medio inmoral para obtener un bien, es el primero quese malogra con dicha acción. La conocida sentencia «no importanlos medios para llegar al fin» es errónea, porque los medios sí que

3.importan. El proceso total sería éticamente malo.El uso de los resultados científicos: aunque se llegue a unresultado final con un procedimiento éticamente bueno, realizadosin mala intención, el modo en que se utilice dicho resultadotambién es susceptible de juicio ético. A quien lo utilice mal, seacientífico o no, se le aplica la ética como se hace con cualquierpersona en la vida ordinaria. También puede ser que un usuariodesconozca los riesgos posibles, porque carece de unconocimiento adecuado del producto final, por eso es éticamentecorrecto que los descubridores o inventores faciliten informacióny aclaraciones para la buena utilización del nuevo descubrimientoo invento. Ocultar información, o no señalar los efectoscolaterales, es una falta ética. Por ejemplo: no advertir que algunoscomponentes de los cigarrillos crean adicción y pueden causarenfermedades y la muerte.

De esta manera, a la pregunta de si la ciencia debe someterse acontroles éticos se puede responder diciendo que la ciencia, como todaforma de conocimiento, debe someterse a controles epistemológicos queaseguren la consecución de la verdad. «La ciencia y la ética a vecescaminan juntas y a veces separadas. La ciencia no prescribe imperativossobre lo que el hombre debe hacer. Los hechos empíricos no dicen nadasobre el deber. Son territorio propio de la ciencia, que refleja larealidad objetiva.»9 En cambio, los actos de las personas que elaborandicha ciencia y la aplican sí pueden ser juzgados éticamente. Por esohabría que imponer controles. Controlar es una medida de prudenciaque pretende minimizar errores y daños, o sea, efectos y resultadosnegativos.

Habría que establecer controles acerca de cómo se lleva a cabo lapraxis científica, y el tipo de uso que se hace al aplicar tecnológicamenteel conocimiento científico, especialmente con las obras que causandaño. También debe haber autocontrol respecto a las intenciones y finesde índole individual que toda persona debe considerar, como encualquier acción humana, no sólo en la ciencia.

La ética cumple el cometido de velar por del «bien» y los «valores»actuando adecuadamente, según el orden debido. El problema de fondoconsiste en determinar cuáles son los bienes y valores y, en últimainstancia, qué teoría ética aplicar. Atender a estas cuestiones excede el

ámbito de esta pregunta, pero es necesario encararlas para poderformarse una conciencia recta y ejercer una acción adecuada. Desde elmomento en que el ser humano tiene racionalidad consciente y voluntadlibre, adquiere responsabilidades10 —el deber de responder a sus actossegún una conciencia recta—, y por eso debe conocer las normas que leayuden a actuar conforme a ellas y a las circunstancias. La antropologíay la psicología nos ayudan a conocernos mejor como seres humanos:nuestras capacidades, tendencias, virtudes y vicios, fortalezas ydebilidades. Desde antiguo, la virtud orientada al recto obrar humano sellama prudencia (phrónesis).

La ética no tiene como función detener el avance científico; alcontrario, busca que haya cada vez más conocimiento, porque eso hacebien al ser humano, pero hay que realizarlo de modo responsable. Laciencia es poderosa por su capacidad de predecir a partir de leyes y porsus aplicaciones técnicas eficaces. Pero la soberbia y el egoísmohumanos pueden ser tan desmesurados, que podrían provocar dañosirreparables si no se establecen ciertos controles. Y aún obrando bien,no podemos olvidar que los hombres, sin querer, cometemos muchoserrores.

52. ¿ES ÉTICAMENTE ADMISIBLE TODO LOTECNOLÓGICAMENTE REALIZABLE?

Miguel Acosta López

Si las capacidades del hombre, como la memoria o la inteligencia,pudieran reforzarse antes de su nacimiento, si se le pudiera dotar de unaestructura molecular más resistente a los virus para mejorar sunaturaleza, si la tecnología nos lo permitiera ¿por qué no hacerlo?¿Acaso la ética no desea el pleno desarrollo del ser humano? Estos sonalgunos planteamientos de la corriente actual «transhumanista»1. Se tratade ir «más allá» del hombre natural, mejorarlo tecnológicamente de talmodo que sea un «supersoldado», «un superatleta», «un superhombre».¿Habría algún problema ético al respecto?

La relación ética-tecnología ha ido cobrando cada vez másimportancia a partir de la revolución industrial. Parece que unatecnología mejor implica necesariamente bienestar, y su consecuenciadirecta sería la felicidad. ¿Es realmente así? Buena parte de lahumanidad vive una era altamente tecnológica y es difícil prescindir deella; hay más bienestar, pero sigue habiendo sufrimiento. El podertecnológico es de tal magnitud que modifica nuestra forma de vivir: eltrabajo, el ocio. Se inserta en nuestras vidas y de pronto se vuelve«necesario».

Etimológicamente, la palabra «tecnología» proviene del griego technê(técnica, producir algo) y lógos (estudio, conocimiento). En laantigüedad2, técnica y arte venían a ser lo mismo, consistían en produciralgo fuera de la naturaleza, lo «artificial» (el ars factum o artefacto) yconstituían una forma cultural que mejoraba el modo de vivir. Algopropio del ser humano. En torno al siglo XVII, se produjo en Occidenteuna ruptura entre técnica y arte, sobre todo debido a lo que H. Jonasdenominó el «proyecto baconiano» —«poner el saber al servicio del

dominio de la naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo útilpara el mejoramiento de la suerte del hombre»3. En efecto, en su NovumOrganum, F. Bacon propuso que la ciencia estuviese orientada atransformar la naturaleza para obtener resultados útiles para el hombrey la sociedad. A partir de allí, la fórmula «progreso tecnocientífico iguala progreso de la humanidad» sintetiza el ideal científico moderno. Esentonces cuando la dimensión contemplativa (théorein) que acompañabalas obras «technê-ars» se emancipa, y quedan por un lado las bellas artescomo una actividad «contemplativa», «simbólica» e «inútil», y por otro latécnica, que tiene un fin «utilitario», «práctico» y «transformador de lanaturaleza». La ciencia se alía con la técnica en busca del «dominio de lanaturaleza», produciendo dos efectos: (1) la ciencia se aleja de lacontemplación, y (2) la tecnociencia se orienta al progreso continuo conuna visión optimista, debido al control que ejerce sobre la naturaleza.Entonces comienzan a surgir «las quejas por la deshumanización de laciencia-técnica […] señalando que lo que es solamente útil y prácticotampoco sirve para la vida»4.

La tecnología (la técnica potenciada por el conocimiento científico)es una aplicación de la ciencia. Se trata primariamente de unamanifestación humana, una forma de estar en el mundo propia de sunaturaleza. En cuanto acción humana, su modo de utilización siempre seha visto sometido al juicio ético, pero desde hace algunas décadas suevaluación y análisis resulta más difícil, porque la tecnología haadquirido dimensiones sociales y la responsabilidad se diluye. Esto haceque, en cierto modo y bajo determinadas circunstancias, se vuelvaincontrolable. Sus efectos masivos podrían conducir a consecuenciasextremas. Además, el ámbito de intervención de la tecnología afecta demodo tan íntimo a los seres naturales, que puede llegar a alterar sumisma esencia y cambiarlos drásticamente. La tecnología hace que elpoder del hombre para modificar su entorno alcance cotasinsospechadas, con efectos que ni siquiera la misma ciencia puede medirni pronosticar del todo. Si resulta impredecible, ¿quién seríaresponsable de sus consecuencias?

«El peligro procede de las desmesuradas proporciones de la civilización científico-técnico-industrial. […] Ha carecido desde el principio, en su realización por parte delcapitalismo, tanto de la racionalidad como de la justicia con las que de suyo hubierasido compatible. Pero el dinamismo del éxito, necesariamente conducente a una

producción y a un consumo desmedidos, se habría impuesto seguramente encualquier sociedad (pues ninguna está formada por sabios), dados los cortos plazoscon que se fijan las metas y dada sobre todo la imposibilidad de predecir lasproporciones del éxito»5.

Este gran poder tecnológico, aunque tiene valor en sí, es ciego parajuzgar sus efectos intangibles, porque su único objetivo es alcanzar demodo óptimo los resultados utilitarios. No forma parte de su cometidojuzgar los daños ocasionados, eso compete al hombre que lo utiliza.Además, la comprensión de la técnica tendría que venir desde la ciencia,pero esta se ha alejado de la episteme, quedando reducida unicamente abuscar el modo de procurar fines prácticos. Además, por ser tanespecializado y experimental, su cometido no llega a ofrecer unconocimiento más amplio que evalúe los efectos antropológicos, socialeso ecológicos, entre otros. En esto, las ciencias sociales también sequedan cortas por razones de método. Hoy día, la ciencia moderna semide más por la tecnología que por la filosofía, cuando debería ser elpunto de unión de ambas.

La ética evalúa y enjuicia bienes y valores, pero también busca lanorma más adecuada para que la conciencia advierta lo que está bien ylo que está mal. La tecnología ofrece resultados éticamente ambivalentes,ya que puede causar beneficios o daños. Filósofos como E. Husserl, M.Heidegger o T. W. Adorno han advertido acerca del peligro de latecnología, recordando el aforismo moral: «no todo lo que se puedehacer, se debe hacer»6. La tecnología es juzgada éticamente según el usoque le damos. El «producto» no tiene culpa, ni siquiera la «sociedad»,que es un ente abstracto; la tienen los actos humanos concretos que lohan permitido. Lo tecnológicamente factible se juzga éticamenteatendiendo a los riesgos que lleva su utilización futura y evaluando susconsecuencias, mediante los principios de responsabilidad7y deprecaución8. Sin embargo, para elaborar adecuadamente un juicio, elfilósofo debe estar formado y pedir ayuda a los científicos, debe tenerconocimientos razonables que le permitan dialogar con los expertos yasí poder evaluar las posibles alternativas. No se trata sólo de «sentidocomún», sino de estudios responsables con conocimiento del tema. Si elfilósofo no hace esto, puede cometer graves errores, con consecuenciaslamentables. Hoy día en muchos países ya se trabaja en gruposinterdisciplinares de científicos, filósofos y tecnólogos especialistas,

porque es imposible abarcar la ingente cantidad de conocimientos detodos los campos sólo desde una disciplina.

Y. R. Simon dice que la tendencia positiva de la ciencia hacia el uso,en contraposición con el no uso, tiene una triple implicación: «1) elconocimiento tecnológico no sólo no va a desaparecer, sino que va aaumentar; 2) no va a ser teórico, sino aplicado sistemáticamente a latransformación de la naturaleza; y 3) los productos de talestransformaciones no van a ser arrinconados, sino que van a ser usados».9Es improbable una «marcha atrás». La aplicación de la tecnología afectóal principio nuestro modo de vida en cuanto a la provisión de alimentos,la salud y la defensa. Luego alteró nuestra forma de trabajar y, cuando seunieron tecnología, economía y política, afectó el tiempo, el espacio y elestatus social. En las sociedades tecnológicas el tiempo se acelera cadavez más, el espacio se reduce y el objetivo en la vida es el éxito portener más bienes y más riqueza: esto constituye el modelo actual para elresto del mundo. Indudablemente hay aspectos positivos: ha aumentadola esperanza de vida, el confort, las comunicaciones, etc. Pero nos vuelveextraños a la naturaleza, crea un sistema muy difícil de modificar,haciéndonos vitalmente tecno-dependientes… ¿Cuánto falta para que nostransforme físicamente? Nada. Actualmente se ofrecen soluciones conimplantes biotecnológicos y se habla de auténticos cyborgs (partehombre-parte máquina) utilizando la ingeniería biónica. ¿Lo siguientesería el transhumanismo?

La ética pretende prevenirnos del daño y puede tener más o menoseficacia a nivel personal. Pero, ¿y a nivel político-social? Ya en sumomento Maquiavelo desvinculó ética de política, y Max Weberproclamó la neutralidad axiológica de las ciencias sociales. ¿Cuál será elsiguiente paso?

Como respuesta a la pregunta inicial, diría que la ética debe pensaren normas que encaucen la labor tecnológica humana y advertir acercade sus posibles consecuencias negativas para evitar daños catastróficos.Para ello, la ciencia debe aclarar las consecuencias de la aplicacióntecnológica, para evitar los daños. Luego corresponde a la bioética y a latecnoética aplicar los principios mencionados, y si el mal está hecho,acudir al principio de prevención (minimizar los daños de algo malo yadesarrollado) y el de «reparación del daño causado», entre otros.10 Decualquier manera, esto escapa de las manos de un individuo, haría falta

un acuerdo social, un «nuevo contrato» en el que pactemos la manera deno destruir nuestro planeta ni a nosotros mismos, y que haya unaoportunidad para las generaciones futuras. Esta es la difícil tarea dejuristas y políticos.

PARA SEGUIR LEYENDO

JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para lacivilización tecnológica. Herder. Barcelona, 2004.

HUSSERL, E., Crisis de la ciencias europeas y la fenomenología trascen-dental.Prometeo Libros. México, 2010.

MITCHAM, C. Y MACKEY, R. (EDS.), Filosofía y tecnología. Encuentro.Madrid, 2004.

53. ¿CUÁLES SON LOS LÍMITES ÉTICOS DE LAINVESTIGACIÓN CON EMBRIONES, LA CLONACIÓN

Y LA INVESTIGACIÓN CON CÉLULAS MADRE?Nicolás Jouve

Las tres tecnologías están relacionadas, si bien es conveniente aclararuna serie de conceptos básicos que nos permitan distinguirlas porseparado y determinar las limitaciones éticas que se plantean en cadacaso.

Aunque la mayor parte de las investigaciones y manipulacionesrelacionadas con los embriones, incluso la clonación, se han llevado acabo en material biológico animal y particularmente en ratones delaboratorio, nos referiremos a las limitaciones éticas que se plantean ensu aplicación biotecnológica en las células germinales humanas.

Como principio básico, debe entenderse que lo que se haga sobreembriones humanos no es en sí moralmente rechazable si va enbeneficio de la vida del propio embrión. Lo que sucede es que lo quehabitualmente ocurre es lo contrario: la investigación con embrionesconlleva su utilización para fines distintos a los reproductivos oterapéuticos, lo que estaría en contra de lo éticamente aceptable.

Veamos primero qué se sabe sobre lo que es el embrión para pasardespués a describir las investigaciones que conllevan su utilización.

El embrión de un mamífero es un individuo de la especie de que setrate en las primeras etapas de su desarrollo. El periodo embrionario vadesde la fecundación, en que queda constituida la información genética,hasta que el organismo adquiere las características morfológicas de laespecie y da comienzo la organogénesis. Tras la fecundación, el cigotoresultante de la fusión de un óvulo humano con un espermatozoidehumano, que recibe genes humanos, es la primera realidad biológica de

la vida humana. Este embrión unicelular comienza entonces su procesovital a base de replicación de la información genética que posee sunúcleo. Tras la primera división de «segmentación» cada una de lascélulas hijas se volverá a dividir una y otra vez, conservando cada céluladescendiente una copia idéntica de la información genética del cigoto.De este modo, el embrión va a ir pasando por una serie de fases decrecimiento en número de células que transcurren sin solución decontinuidad y durante las cuales se van expresando diferentes genes,fruto de la regulación genética existente dependiente de la informacióngenética del propio embrión. En la especie humana el periodoembrionario va desde la fecundación hasta el final de la octava semanadel desarrollo, en que comienza la etapa fetal.

Asentado que el embrión es la primera realidad de la vida, se debeasumir que se trata del organismo humano que vive y existe durante esaetapa. Desde un punto de vista ético, el derecho a la vida, que nadieduda ha de proteger a un ser humano adulto, debería extenderse a susetapas anteriores, embrionarias y fetales. En consecuencia, cualquiermanipulación de la vida que no vaya a favor de la vida misma, o queincluso suponga su destrucción, es éticamente inaceptable.

La fecundación natural tiene lugar en la parte alta de las trompas deFalopio y tras ello el embrión desciende hacia la pared uterina, mientrasva creciendo en número de células. Aproximadamente a los tres días elembrión tiene el aspecto de una esfera compacta que se denomina«mórula», que en su evolución pasa por 8, 16, 32 y 64 células, llamadas«blastómeros». Teóricamente, durante esta etapa los blastómerosconservan su totipotencialidad, de modo que si en cualquiera de lasfases de segmentación se separase accidentalmente una de estas células,podría dar lugar a otro embrión, que por proceder del mismo cigotosería genéticamente idéntico, originándose gemelos monocigóticos. Sinembargo, existen dudas fundadas sobre la extensión temporal de lagemelación, ya que la posibilidad de la segmentación de los embrionesen los estadios de mórula y posteriores están contenidos en modelospoco probados y más teóricos que basados en demostracionesexperimentales1.

Transcurridos unos cinco días después de la fecundación comienza aintroducirse líquido en el interior de la mórula para formar una cavidad,denominada «blastocele». Alcanzado este momento, el embrión se

denomina «blastocisto» y posee en uno de los polos de la oquedadinterna una agrupación celular que recibe el nombre de «embrioblasto».Las células que integran el embrioblasto constituyen las llamadas«células madre», o más apropiadamente «células troncales» y —másadelante—, sus células descendientes se irán determinandogenéticamente y diferenciando funcionalmente para dar lugar a losdiferentes tejidos, órganos y sistemas del individuo en formación. Elblastocisto posee además una capa celular externa y aplanada que lorecubre y que se denomina «trofoblasto», de donde se derivará laplacenta.

En 1998 se demostró que las células troncales embrionarias,procedentes del embrioblasto, una vez extirpadas, disgregadas ycultivadas in vitro en un medio nutritivo apropiado, mantenían sucapacidad de proliferación indiferenciada y eran capaces de derivarhacia un amplio abanico de tipos celulares2. Esto determinó la idea deextraerlas, cultivarlas en el laboratorio y manejarlas como una fuente decélulas de recambio para la utilización en medicina reparadora, con elfin de restaurar los tejidos degradados de enfermos con patologíasdebidas a un deterioro celular. La aparición de la tecnología de lafecundación in vitro, en 1985, mediante la que se producen embrioneshumanos en el laboratorio, ponía en las manos de los investigadores losembriones no implantados, mal denominados «sobrantes», que semantenían en congelación. En España, la Ley de reproducción asistida de20063 y la de investigación biomédica de 20074, permitían no sólo lautilización de estos embriones, sino incluso su producción con el fin deutilizarlos en investigaciones de medicina regenerativa.

Ya desde el principio, la utilización de las células troncalesembrionarias planteó dos importantes dificultades técnicas: (a) se tratade una tecnología insegura que puede derivar en la formación detumores, y (b) una vez implantadas, se produce un rechazoinmunológico del organismo receptor hacia las células trasplantadasdebido al diferente perfil genético de estas células y el paciente al queirían destinadas.

Pero sobre todo se planteó un grave inconveniente ético, ya que setrata de crear vidas humanas para después destruirlas y utilizar suscélulas. Al proceder así se cosifica la vida humana y se deja de lado laconsideración de que un embrión humano es un ser humano en sus

primeras etapas de desarrollo, y como tal digno de respeto. Todoembrión humano debe tratarse como un fin en sí mismo que debieraestar protegido desde la fecundación y nunca ser utilizado como unmedio para otros fines.

Ante los inconvenientes técnicos y éticos que plantea la utilización delos embriones, se han buscado alternativas. De este modo se han seguidodiversas vías, unas insistiendo en la producción de «embriones dediseño» y otras en la búsqueda de otras fuentes de células conpropiedades similares a las troncales embrionarias, pero sin utilizarembriones.

Quienes pensaron en seguir utilizando embriones trataron diversasmetodologías, con escaso éxito, pero tal vez en la que más se hainsistido es en el diseño y obtención de embriones con un perfilgenético idéntico al paciente al que se desean implantar sus derivadoscelulares. Se trata de la tecnología del «trasplante nuclear», la misma quedesarrolló Gurdon en sus anfibios y que daría lugar a la clonación de laoveja Dolly, y tras ella muchos otros mamíferos. Esta técnica se conocecomo «clonación terapéutica». Se trata de producir embriones con lamisma identidad genética del paciente, es decir embriones clónicos. Sinembargo, no se puede calificar de terapéutica pues no ha sido aplicadanunca, ni tampoco ha dado resultado biomédico, por las dificultadestécnicas que entraña. En síntesis, el método del trasplante nuclearconsiste en introducir en un óvulo humano (gameto femenino) el núcleode una célula somática humana (una célula de la piel o de otraprocedencia), habiendo eliminado previamente el núcleo del óvulo. Deesta forma lo que se obtiene es equivalente a un cigoto, ya que posee ladotación de cromosomas doble (2n=46) —recuérdese que cada gametoen una fecundación natural aporta la mitad (n=23)— con lapeculiaridad de que posee la información genética del individuo de queproviniese el núcleo trasplantado. El resto es dejar que se desarrollehasta el estadio de blastocisto para extirpar el embrioblasto, cultivar suscélulas y generar líneas celulares, que por su procedencia tendránidéntica información genética que el donante del núcleo.

Tras más de quince años de clonación por transferencia nuclear, estemétodo parecía resistirse en su aplicación a los animales más próximosal hombre, los primates. Sin embargo, en 2007 un equipo dirigido por elinvestigador ruso Shoukhrat Mitalipov, de la Universidad de Oregón,

partiendo de una modificación en el método de manipulación de losóvulos, llegó a conseguir veinte embriones clonados del macaco Macacamulatta y, a principios de 2013, publicó en Cell un resultado similar concélulas humanas5.

Baste señalar que esta tecnología, además de las dificultades técnicas,no resuelve el problema ético. Se trata de crear embriones clónicoshumanos para después destruirlos. La realidad es que no ha dadoresultados prácticos en los ensayos con animales de laboratorio yademás resulta demasiado laboriosa e innecesaria, dadas las alternativasexistentes, como la utilización de «células troncales adultas» y latecnología de la «reprogramación celular», de la que hablaremos acontinuación.

Antes de ello haremos mención a una alternativa reciente desarrolladapor investigadores suecos del Instituto Karolinska, de Estocolmo, queconsiste en crear bancos de células embrionarias partiendo deembriones producidos por fecundación in vitro y sin que estos seandestruidos6. La técnica consiste en extraer una célula del embrión en elestado de mórula de ocho células, dejando el resto del embrión encondiciones de proseguir su desarrollo. Se trata de la misma tecnologíaque se usa para llevar a cabo el llamado «diagnóstico genéticopreimplantatorio» con el fin de seleccionar embriones idóneos para suimplantación en razón a su perfil genético.

La intención es buena, pero caben varias objeciones éticas. En primerlugar, no resuelve satisfactoriamente el problema de la formación detumores, ya que las células derivadas de estos embriones mantienen unacapacidad proliferativa difícil de controlar. En segundo lugar, elproblema del rechazo inmunológico sólo se resuelve parcialmente, puesobliga a la creación de bancos de células procedentes de estosembriones para la búsqueda de las muestras adecuadas para cadapaciente. Lo cierto es que, dada la complejidad del sistema genético dehistocompatibilidad (HLA), harían falta decenas de miles de líneascelulares procedentes de estos embriones para satisfacer lasposibilidades de compatibilidad inmunológica. En tercer lugar, tampocose resuelve satisfactoriamente el problema ético, por cuanto semanipulan los embriones, lo que supone la pérdida de muchos de ellos,cuestión que suele ocultarse ante la buena intención de no destruirlos.Pero además, los embriones manipulados, caso de que alguien deseara su

implantación posterior, pueden sufrir alteraciones «epigenéticas»7 conconsecuencias para la salud, como las que cada vez con más evidencia seestán observando en los bebés procedentes de fecundación in vitro8. Aesto se refiere la Sociedad Americana de Medicina Reproductiva, quepublicó un informe en 2001 sobre el diagnóstico genéticopreimplantatorio9, en el que advertía: «Es necesario indicar a lospacientes que sean conscientes de los posibles errores potenciales en eldiagnóstico y la posibilidad de efectos negativos a largo plazo,actualmente desconocidos, sobre el feto, como consecuencia delprocedimiento de la biopsia practicada en el embrión».

Afortunadamente han surgido nuevas tecnologías que no requieren eluso de embriones. El ser humano cuenta con células troncales en todaslas etapas de la vida y no sólo en los embriones. Existen célulastroncales post-embrionarias, en el líquido amniótico, el feto, el cordónumbilical y, tras el nacimiento, en la mayoría de los tejidos durante lavida adulta (cerca de doscientos veinte tipos de tejidos). Se trata degrupos sub-celulares encargados de restaurar el desgaste natural demuchos tejidos. Poco después de empezar las investigaciones con célulastroncales embrionarias, se empezó a buscar las troncales de tejidosadultos. Tras cerca de quince años de investigaciones existe elconvencimiento del potencial terapéutico de este tipo de células comoalternativa a las embrionarias para aplicaciones clínicas. La mejorprueba de ello lo ofrece el registro mundial de ensayos clínicos(http://www.clinicaltrials.gov/). En enero de 2014 se habían registrado4.754 investigaciones con células madre adultas, por sólo 29 con célulasembrionarias. Pero al mismo tiempo, se registran en este importanteservidor los primeros ensayos con una nueva tecnología, la de la«reprogramación celular», que consiste en obtener «células troncalespluripotentes inducidas» (iPS), a partir de tejidos somáticos.

Las células iPS, surgieron en 2006 a raíz de unas investigacioneslideradas por el doctor Shinya Yamanaka, del departamento de CélulasMadre de la Universidad de Kioto, en las que se demostraba laposibilidad de «reprogramar genéticamente» células de la piel del ratóninduciendo pérdida de especialidad, para dar lugar a célulasdescendientes con propiedades similares a las embrionarias10. De ahí elnombre de células inducidas pluripotentes. El método consistía en lamodificación de las células somáticas mediante la introducción de

cuatro factores genéticos: Oct3/4, Sox2, c-Myc y Klf4, en unascondiciones de cultivos celulares semejantes a las utilizadas con célulastroncales embrionarias. En estas investigaciones subyacía la intención desustituir la insatisfactoria experimentación con células embrionarias poruna alternativa que no plantease problemas éticos. Las células obtenidaspor este procedimiento presentan la morfología y las propiedades decrecimiento de las células troncales embrionarias, y convenientementecultivadas en medios apropiados mostraban capacidad de diferenciarsehacia varios tipos de tejidos, de ahí la denominación de «pluripotentes».

La gran mayoría de los investigadores que trabajan en este campocreen que las células iPS sustituirán con ventaja a las células madreembrionarias, tanto con fines experimentales como terapéuticos, aunqueaún se ha de trabajar para mejorar el rendimiento de esta tecnología. En2008 la revista Science calificó la «reprogramación celular» como eldescubrimiento científico del año, por la utilidad que pueden tener en lainvestigación y por su probable utilización dentro del campo de lamedicina reparadora. Hoy nadie duda de que las células troncalesadultas y las iPS ofrecen las mejores perspectivas de aplicacionesbiomédicas para resolver enfermedades degenerativas en sustitución dela fracasada tecnología de las células embrionarias.

Finalmente, conviene recordar dos datos de interés. En primer lugar,el día 18 de octubre de 2011 la Gran Sala del Tribunal de Justicia de laUnión Europea, en Luxemburgo, determinó la exclusión de los embrioneshumanos como fuente de células madre para usos comerciales,industriales, patentes o de investigación científica. En los términos de lasentencia figuraba además el reconocimiento de que el embrión tiene suinicio con la fecundación. Las razones esgrimidas en esta sentencia sonde carácter ético, de moralidad y defensa de la dignidad de la vidahumana. En segundo lugar, está la propia esperanza depositada en lacuración de las enfermedades degenerativas por el procedimiento de lareprogramación celular, que es la razón por la que el InstitutoKarolinska de la Real Academia de las Ciencias de Suecia decidióotorgar el premio Nobel de Fisiología y Medicina del año 2012 a losinvestigadores John Gurdon (Reino Unido) y Shinya Yamanaka (Japón).Los motivos del Nobel señalan que John Gurdon «descubrió en 1962 quela especialización de las células es reversible» y que Shinya Yamanaka«describió, cuarenta años después, cómo llevar a cabo esta reversibilidad

al demostrar cómo células maduras intactas podían ser reprogramadaspara convertirse en células troncales».

54. ¿CUÁLES SON LOS LÍMITES ÉTICOS DE LAMANIPULACIÓN GENÉTICA, LA TERAPIA GÉNICA YLAS INTERVENCIONES SOBRE LA VIDA HUMANA

INCIPIENTE Y DE OTROS ORGANISMOS?Nicolás Jouve

Cuando hablamos de manipulación genética nos referimos a las accionesque tratan de transformar el material genético de un ser vivo mediantealguna modificación de las moléculas de ADN de su genoma. Esto selleva a cabo mediante tecnologías de biología molecular in vitro o in vivo,con una diversidad de finalidades. Son precisamente estas las querequieren una mayor atención en cuanto a sus consecuencias a fin devalorar su aceptación desde un punto de vista ético.

En realidad la manipulación genética no es algo nuevo, pues ya sepracticó en el Neolítico, cuando el hombre aprendió a domesticar yutilizar a los seres vivos con quienes comparte la naturaleza y de los quese sirve para su alimentación, caza o compañía. Sin embargo, con elavance de la ciencia, la genética, la biología molecular, la biologíacelular y el conocimiento del ADN, surgió una tecnología que permite elaislamiento de secuencias de ADN y la posibilidad posterior de unirlasde forma artificial (ADN recombinante). Estas técnicas se definen como«ingeniería genética».

Esta tecnología apareció en los años setenta y daría paso a una seriede aplicaciones de diferente consideración ética. La primera limitaciónsurge de la consciencia de los efectos de las acciones que se puedenejercer sobre un ser vivo, y de sí se tienen en cuenta los riesgos quepudieran derivarse. La cuestión ética se acentúa cuando el sujeto sobreel que se realiza la manipulación genética es el hombre, en cualquierade las etapas de su desarrollo, sin tener en cuenta su dignidad y los

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posibles efectos sobre su salud y la de su descendencia.Las manipulaciones genéticas se podrían clasificar atendiendo a

diversos criterios:

El organismo sobre el que se ejercen (microorganismos, plantas,animales, hombre).La tecnología que se aplica (ingeniería genética, clonación, manejoy cultivo de células).La finalidad que se persigue (terapia génica, transgénesis para lamejora genética de plantas cultivadas, producción de fármacos enmicroorganismos u otros).

Naturalmente, para cada caso se habrá de ponderar el riesgo y trazarla línea roja de lo que, aun siendo técnicamente posible, no debehacerse, por derivarse un desequilibrio en la naturaleza o producir unperjuicio, o violar la dignidad (si es el ser humano el sujetomanipulado).

En lo que sigue, trataremos brevemente por separado las principalesmanipulaciones genéticas, por el orden en que han ido surgiendo en laevolución de la genética molecular aplicada y de la ingeniería genética:transgénesis; terapia génica y manipulación de embriones. Para másinformación sobre las técnicas en sí, se puede consultar una obra previadel autor1.

TRANSGÉNESIS

Se trata de la transferencia de genes o ADN de una especie a otra, deforma artificial, con el fin de conseguir la transformación del organismoreceptor mediante la adquisición de un rasgo del que carece, que esaportado por el donante. Al sujeto modificado de esta forma se ledenomina «transgénico» u «organismo modificado genéticamente»(OMG)2.

Los avances de la biología molecular en los años setenta permitíanaislar piezas de ADN o genes de cualquier procedencia e insertarlos enel genoma de una bacteria de la misma o de distinta especie, con el finde modificar sus características genéticas. Cuando surgió esta tecnologíase despertó una cierta polémica, porque se suponía que los

investigadores se lanzaban a la aventura de «jugar a ser Dios», y por losriesgos biológicos potenciales que podían plantear los OMG. Por ello, enfebrero de 1975 se reunieron en la ciudad californiana de Asilomarmuchos biólogos moleculares implicados en estas investigaciones. Enesta reunión se decidió parar las investigaciones y establecer una seriede pautas de precaución, a las que se obligaban todos los científicos quehabían iniciado experimentos de ingeniería genética con bacterias. Setrataba de evitar dañar a los seres humanos o crear problemas en losecosistemas. Esta moratoria fue respetada y cumplida rigurosamentedurante años, hasta que fueron apareciendo nuevos procedimientos másseguros y mejor controlados de modificación genética. Lo que sereconoció en la reunión de Asilomar es algo que se ha convertido en uneslogan de la bioética: «no todo lo científicamente posible es éticamenteaceptable».

Tras el levantamiento de la moratoria se han obtenido múltiples OMGcon diferentes fines y en distintos organismos. De este modo se handesarrollado bacterias que se han convertido en auténticas facto-ríaspara la síntesis de proteínas y fármacos (hormona del crecimiento,insulina humana, factores de coagulación, eritropoyetina, vacunas,vitamina-C, aminoácidos, antibióticos y otros).

La misma tecnología, con nuevas complicaciones por tratarse deorganismos infinitamente más complejos, se ha utilizado para elevar elaprovechamiento de las plantas cultivadas, con aplicacionesinsospechadas hace tan sólo unos años. Así, al mejoramiento tradicionalde las variedades cultivadas se añade la transgénesis para mejorar laresistencia a agentes patógenos (plagas, hongos, heladas, sequía, etc.),aumentar la calidad y otras. De estas aplicaciones se han conseguidonuevas variedades con una notable repercusión en la producción dealimentos, cada vez más necesarios para abastecer a una poblaciónhumana en crecimiento.

Del mismo modo, la ingeniería genética para la obtención de animalestransgénicos tiene un gran potencial en la cría de animales de granja,con el fin de mejorar la resistencia a enfermedades, la calidad o laproducción de carne o leche. Por citar alguna utilidad concreta, se hanobtenido ovejas transgénicas destinadas a la producción de fármacos ensu sangre o en la leche, que pueden ser utilizados con fines terapéuticos.Otra vertiente de gran interés es la modificación genética en ratones u

otros animales modelo con fines de investigación biomédica, usualmentepara ensayos clínicos. En la misma dirección se está ensayando lamodificación genética de animales (cerdos u otras especies) con geneshumanos, proceso denominado «humanización», para utilizarlos comofuentes de órganos o de células para los llamados «xenotrasplantes».Naturalmente estas aplicaciones tienen riesgos, por lo que las exigenciasen todo lo que tiene que ver con la salud humana son muy estrictas.

Con relación a la tecnología de la transgénesis se ha levantado unacierta polémica bioética en muchos casos infundada. Por ejemplo, seachacan efectos perjudiciales para la salud humana a los alimentos queincluyen en su elaboración plantas o animales modificadosgenéticamente, exagerando el riesgo de que los genes insertados en losOMG puedan insertarse en el genoma humano o de otras especies. Losgenes que se han transferido a las plantas o a los animales transgénicosse metabolizan tras su degradación, al ser ingeridos con los alimentos,por lo que no tiene fundamento plantear la posibilidad de «transferenciahorizontal». También se ha alegado que los alimentos transgénicospodrían ser causantes de las alergias que, de forma epidémica, parecenhaber aumentado su frecuencia en las poblaciones humanas en lasúltimas décadas. Se trata de otra exageración infundada, cuando apenasse han comenzado a comercializar los organismos modificadosgenéticamente en algunos países. Este problema debería achacarse másbien a las grandes cantidades de aditivos y sustancias químicas utilizadasen la fabricación de diversos productos utilizados por el hombre.

Otro tipo de argumentos se refiere a los problemas de seguridad parael medio ambiente. Así se advierte sobre la posibilidad de que lasplantas transgénicas resistentes a insectos, hongos y demás, transfieransus genes a la flora natural o escapen de los cultivos y desplacen a lasplantas silvestres, dando lugar a super-especies con consecuenciasimprevisibles para el equilibrio ecológico. Es aquí donde se han deextremar los cuidados y habilitar los máximos controles de seguridad,para lo que se han establecido legislaciones muy rigurosas sobre loscultivos de plantas transgénicas en los países desarrollados.

Finalmente, en contra de la biotecnología y de la obtención deorganismos transgénicos han surgido una serie de argumentos decarácter naturalista, que llegan a proponer un retorno a una agriculturaecológica, en sustitución de la explotación masiva de las variedades

manipuladas genéticamente que ahora prevalece. Estas razones chocancon la necesidad de solucionar los problemas de producción y calidadde alimentos para una población creciente.

La transgénesis no es éticamente rechazable en sí misma, dados losenormes beneficios que de ella se obtienen. Sin embargo, como encualquier avance científico, siempre habrá una vertiente negativa, comopodría ser la utilización de la ingeniería genética para fabricar, con finesbélicos, cepas bacterianas o de otros organismos perjudiciales para lasalud o simplemente malignas. Obviamente ahí se sitúa la línea roja delo que no debe hacerse, pero la existencia de un riesgo potencial nodebe impedir el avance de una tecnología en general beneficiosa para elbienestar y la salud humana. Los OMG son hoy una realidad y de ellos sederivan enormes beneficios, tanto en microorganismos como en animalesy plantas, por lo que no debería haber objeciones éticas cuando seutilizan con fines sanitarios o humanitarios.

TERAPIA GÉNICA

El progresivo avance en el conocimiento del genoma humano, junto conel perfeccionamiento de las técnicas de aislamiento y caracterización degenes y el desarrollo de las tecnologías del cultivo in vitro de células,han dado paso a la llamada «terapia génica». Se basa en los mismosprincipios y técnicas de la transgénesis de microorganismos, plantas yanimales.

En sí misma, la terapia génica intenta modificar el genoma de laspersonas afectadas por una enfermedad de base genética, insertandosecuencias génicas correctoras con el fin de activar, silenciar o regularel funcionamiento del gen o genes alterados que causan la enfermedad.En cualquier caso, y por razones de complejidad, queda de momentodescartado del ámbito de las operaciones de terapia génica la correcciónde defectos en el número o estructura de los cromosomas, inabordablehasta el momento, aunque se están ensayando en modelos animalesmétodos de silenciamiento de regiones cromosómicas o cromosomascompletos con fines terapéuticos. Una posible aplicación sería laanulación de la expresión del cromosoma extra en los casos detrisomías, como la 21, causante del síndrome de Down3.

Hoy por hoy, no existen protocolos seguros de terapia génica salvopara el caso del síndrome de inmunodeficiencia combinada severa

(SCID), más conocido como la enfermedad de los «niños burbuja»4. En1997, los doctores Blaese, Anderson y Rosenberg desarrollaron unatécnica para introducir el gen que codifica la síntesis de la enzimaadenosin-desaminasa (ADA) que está alterado en estos niños, por lo quetienen afectado su sistema inmunológico. Enfermedades como el SCID, yotras causadas por genes simples y recesivos, son las candidatas idealespara la terapia génica somática. En este grupo se incluyen casi todas lasenfermedades debidas a deficiencias enzimáticas o alteraciones deproteínas estructurales, como la fibrosis quística, la enfermedad de TaySachs, la hemofilia, etc. También se ensayan protocolos de terapia génicapara curar el cáncer o para aumentar las defensas en enfermedadesinmunológicas.

Estas prácticas se deben considerar lícitas y éticamente aceptables, yaque tratan de corregir defectos congénitos para beneficio de lospacientes, pero hay que hacer una serie de advertencias en relación conlos riesgos, que pueden determinar las limitaciones éticas. En primerlugar, existen problemas de seguridad, ya que, al tratarse de sereshumanos, hay un riesgo potencial por error en la inserción de los genes,lo que podría desencadenar males mayores o distintos de los que sedesean corregir. El problema es la falta de control en la inserción de lassecuencias de ADN correctoras, bien porque se inserte en una zona delgenoma distinta a la que se desea corregir o por el tipo de vectores(vehículos que canalizan el ADN corrector), u otros factores de difícilcontrol.

En este momento, la mayoría de las investigaciones en terapia génicase ensayan en células y modelos animales, que no permiten extrapolarfácilmente los resultados a los seres humanos, por lo que hay querecurrir a experimentación en individuos voluntarios, que no se van abeneficiar de ello. Por motivos éticos y de seguridad, las legislacionesactuales de los países en que se llevan a cabo las investigacionesbiomédicas en este campo no permiten este tipo de intervenciones en lascélulas germinales, debido a los daños potenciales que se podríantransmitir a la descendencia.

MANIPULACIÓN DE EMBRIONES

En este apartado nos referiremos exclusivamente a los embrioneshumanos, por ser los que plantean problemas bioéticos. La naturaleza

plenamente humana de un embrión humano está atestiguada por losdatos actuales de la genética, la biología celular y la embriología, quemuestran que el momento del inicio de la vida humana es lafecundación, cuando queda constituida la identidad genética.

En las últimas décadas han surgido diversas actuaciones que ponen enpeligro la vida humana en su fase embrionaria. La adquisición de toda lainformación de los genes humanos, facilitada por la conclusión delProyecto Genoma Humano en 20035, ha corrido en paralelo con eldesarrollo de las técnicas de fecundación in vitro, que permiten producirembriones en el laboratorio, manipularlos y decidir sobre su futuro.

La aplicación de diversas técnicas diagnósticas de genética molecular,a partir de una o dos células de un embrión, permite hoy conocer quégenes porta un embrión producido in vitro. El uso de esta informaciónplantea una primera limitación ética, al abrirse las puertas del llamado«diagnóstico genético preimplantatorio» (DGP) consistente en un análisisgenético dirigido a la selección de los embriones antes de suimplantación en el útero. Este análisis facilita la elección de sexo, laexclusión de los embriones portadores de genes que pueden dar lugar auna patología, e incluso la selección de los embriones portadores de«genes deseados». Esta tecnología supone la eliminación di-recta dedecenas de embriones que no se ajustan a un diseño genéticopreconcebido.

En el momento presente hay centenares de enfermedades con basegenética o cromosómica en las que se puede aplicar el DGP. Una de lasutilidades de mayor interés se refiere al caso de los llamados «bebémedicamento» o «bebés de diseño», consistente en la producción deembriones con un perfil genético deseado, que tras la implantación y eldesarrollo embrionario normal, den lugar al nacimiento de un bebé quepueda ser utilizado como donante de material celular para remediaralguna enfermedad congénita de un hermano nacido con anterioridad. Setrata de un fin utilitario que plantea un problema ético evidente, y quepuede soslayarse buscando otras fuentes de células reparadoras de laenfermedad genética que se desea curar, como las procedentes delcordón umbilical. Los bancos de sangre de cordón umbilical son lamejor fuente para encontrar una alternativa al trasplante de médulaósea, como atestiguan los miles de operaciones realizadas con éxito enel mundo desde que, en 1999, Eliane Gluckman y sus colaboradores del

Hospital San Luis de París, demostraron que el cordón umbilicalcontiene células madre sanguíneas que dan resultados satisfactorios parael tratamiento de leucemia y linfomas infantiles6.

Las objeciones éticas del DGP son evidentes. Aparte de las decenas deembriones desechados, la selección de un descendiente en función desus genes es, en la práctica, un acto de eugenesia, tanto si es paradescartar embriones portadores de genes no deseados, como paraproducir un «bebé medicamento», como para la selección de un hijo deacuerdo con las características genéticas deseadas. Este tipo de eugenesiase denomina «eugenesia liberal» o «neoeugenesia», para distinguirlo de lano menos reprobable eugenesia darwiniana o eugenesia social, que sepráctico a principios del siglo XX en diversos países de occidente.

Otra tecnología que afecta a los embriones humanos es su producciónin vitro para fines no reproductivos. El gran problema de esta tecnologíaes que los embriones se crean y destruyen para utilizar sus células, comosi de una caja de herramientas se tratara. No insistimos aquí sobre estetema por haberlo tratado en la pregunta anterior.

55. ¿LOS AVANCES CIENTÍFICOS PERMITENCONCLUIR QUE LA DEGRADACIÓN AMBIENTALPROVOCADA POR EL HOMBRE ES MUY GRAVE?

Emilio Chuvieco

La historia de nuestras relaciones con la naturaleza se ha desarrolladovinculada, en buena medida, a nuestro conocimiento y capacidad detransformarla. El ser humano vivió durante cientos de miles de años delos recursos que podía obtener en estado natural para su alimentación opara su abrigo. En una segunda fase, que denominamos Neolítico,consigue reproducir algunos procesos naturales en condiciones idóneas,selecciona especies, incrementa la producción, lo que le permite mejorarsu dieta y alojamiento. Paulatinamente, la relación del hombre-recolector y el hombre-agricultor, pasa del sometimiento a las fuerzasnaturales que ignora a un creciente dominio. La aplicación masiva de laciencia y la tecnología a partir de la revolución industrial, le permitecolonizar zonas anteriormente inhóspitas, ampliar la utilización de losrecursos naturales, desvincular cada vez más los lugares de extracción yuso de esos recursos.

El ser humano ha pasado de ser, hasta cierto punto, fruto del medioambiente que le rodeaba (ahí se enmarca el determinismo geográfico,presente ya desde la Grecia clásica), a generar espacios completamenteantrópicos, como sería el caso de las islas artificiales creadas en Dubai.Si definimos lo natural como lo que no ha sido afectado en modo algunopor la acción humana, la inmensa mayoría de la superficie terrestre noes propiamente natural. Sólo algunos pasajes de latitudes boreales enAlaska, Canadá o Rusia, amplios sectores de la Antártida o de losgrandes desiertos pueden serlo. El resto, a través de acciones directassobre el uso del suelo, o indirectas, mediante la navegación marítima o

aérea, están afectados por la impronta humana. El impacto de esaactividad global es muy amplio y afecta a procesos naturales muydiversos: biodiversidad, recursos marinos, funcionamiento de glaciares,hidrología superficial, atmósfera… Por esas razones, uno de los pocospremios Nobel que podemos asociar a la investigación ambiental, elquímico holandés Paul Crutzen, sugiere que estamos inmersos en unanueva era geológica: el Antropoceno1.

Sería muy prolijo detallar los ámbitos en que el impacto de laactividad humana sobre los procesos naturales se torna evidente, puesafecta al conjunto del sistema terrestre, con sus mutuasinterdependencias entre la atmósfera, el océano y la superficie emergida.Por su extensión y complejidad, tal vez convenga centrarse, comoejemplo, en la cuestión del calentamiento climático, que ha dado lugar aun intenso debate científico, político y social.

Como se sabe, el clima terrestre ha cambiado mucho a lo largo de lahistoria geológica del planeta. Contamos con abundantes evidencias deperiodos de hielo y deshielo, que han supuesto un factor determinanteen la morfología terrestre actual. En los últimos 800.000 años contamoscon registros más precisos de estas variaciones, a través de los análisisisotópicos en los testigos de hielo que se extraen de la Antártida2. Estasvariaciones geológicas no son, naturalmente, fruto de la actividadhumana, sino de diversos factores naturales, siendo el más importante lamodificación periódica de los ciclos orbitales terrestres (ciclos deMilankovich).

La existencia de calentamiento global ha sido verificada por múltiplesestudios en diversos lugares del planeta, no sólo por el registrometeorológico, sino también en la observación de diversos procesos3:reducción de cubierta de hielo en Groenlandia, deshielo del ártico,pérdida de glaciares en la mayor parte del mundo; acidificación delocéano; cambios en la distribución de flora y fauna; elevación del niveldel mar, etc. El incremento medio de las temperaturas que estamosobservando en las últimas décadas no se corresponde ni con variacionesde ciclos orbitales terrestres, ni con otros factores naturales conocidos(manchas solares, volcanes, tectónica de placas…), mientras que losfactores humanos que afectan al proceso (emisiones de gases de efectoinvernadero —GEI— y aerosoles, transformación del albedo por el usodel suelo) están actuando de forma determinante. Los modelos

climáticos, con todas las incertidumbres asociadas, indican de manerabastante determinante que la acción humana es la principal responsabledel calentamiento4.

Los impactos previsibles del cambio climático dependen mucho delescenario planteado y de la incertidumbre de los modelos. No obstante,podemos concluir, con los conocimientos actuales, que conllevanmúltiples implicaciones que afectarán a diversos aspectos de la ecologíay la economía mundial: recursos hídricos, inundaciones o sequías,producción agrícola, salud humana…5 Los impactos serán tanto másgraves cuanto mayor y más rápido sea el incremento, fijándose un límitede respuesta crítica a partir de un incremento de dos grados en latemperatura media del planeta, si bien algunos autores fijan ese umbralen 500 ppm de concentración de CO2. Actualmente las concentracionesse están acercando a 400 ppm, frente a los 280 ppm estimados al iniciode la Revolución industrial, con incrementos muy fuertes de los paísesemergentes: China ya ha superado en valores absolutos las emisiones deEE.UU.6

La magnitud y carácter global de estos impactos previsibles condujo ala creación del Acuerdo Internacional sobre Cambio Climático (UNFCCpor su siglas en inglés), uno de los tres acuerdos ambientales firmadosen la cumbre de la Tierra de Rio, 1992. El UNFCC implica, entre otrosaspectos, que se realicen reuniones anuales de las partes (COP) pararevisar el estado del clima y tomar medidas políticas consensuadas. Unade estas reuniones, celebrada en 1997, dio lugar al mayor acuerdoambiental de la historia, el Protocolo de Kioto (entró en vigor en 2005),que por primera vez establecía cifras vinculantes para limitar lasemisiones de GEI en los países económicamente más desarrollados.Actualmente este acuerdo está en revisión, al terminar su primer periodode vigencia. La falta de una voluntad política decidida, principalmentepor parte de los grandes emisores mundiales (singularmente de EE.UU.,que no quiso ratificar el convenio), el marco actual de crisis económicay la creciente importancia de las emisiones de países que no teníanningún objetivo de reducción en Kioto explican el alcance limitado delos avances y que siga incrementándose la tasa de emisiones.

El cambio climático es un problema global muy complejo, pues afectaal núcleo de nuestro actual modelo económico, basado en las fuentes deenergía fósil (carbón, petróleo, gas…), pero naturalmente no es el único,

ni para algunos autores el más importante. Sirve, no obstante, deejemplo sobre la necesidad de adoptar medidas que afectan a nuestromodo de vida y que lleven a una gestión más sostenible de los recursos ya una nueva relación con la naturaleza.

¿SOBRE QUÉ BASES IDEOLÓGICAS SE APOYA EL RESPETO AL MEDIO AMBIENTE?

Podemos afirmar en términos genéricos que hay múltiples razones paraconservar la naturaleza7. Las que se invocan con más frecuencia hacenreferencia a los efectos del deterioro ambiental sobre nosotros mismos.Conocemos bastantes ejemplos de estos «efectos indirectos», ya sea enforma de catástrofes tecnológicas o del agravamiento de los desastresnaturales, provocado por una mala gestión del territorio. Entre losprimeros cabe citar la emisión incontrolada de una planta química enBhopal (India) que afectó a más de 120.000 personas en 1984, o laexplosión de la central nuclear de Chernobyl dos años más tarde, queafectó directamente a más de 15.000 habitantes de los alrededores. Encuanto a los segundos, se han observado efectos más graves de tsunamiscomo consecuencia de la eliminación de los manglares costeros (suresteasiático), o el aumento de inundaciones y deslizamientos pordeforestación de laderas vecinas en África y Centroamérica. Finalmente,también se pueden mencionar ejemplos de acciones sobre el medio quehan supuesto a la larga un perjuicio notable para las personas, como elmonocultivo intensivo de las llanuras centrales de EE.UU., que dió lugara una enorme degradación del suelo y causó la emigración masiva de losaños treinta en esa región del país, o la crisis de las vacas locas enEuropa.

Los ejemplos aducidos justificarían la protección ambientalbasándonos exclusivamente en el interés humano. Primarían, en otraspalabras, las consideraciones de carácter antropocéntrico, centradas ennuestro propio beneficio. En el extremo contrario de las actitudesfavorables a la conservación ambiental están las posturas biocéntricas,que consideran preciso ampliar las fronteras éticas tradicionales yvalorar al resto de los seres vivos por sí mismos, independientemente desu utilidad para el hombre. En este planteamiento se incluyen corrientesde opinión muy variadas, que ponen el énfasis sobre el valor intrínsecode la naturaleza, en la que el hombre sólo sería una especie más, sinprivilegios especiales.

Uno de los movimientos biocéntricos más conocidos es el de la«ecología profunda» (deep ecology), propuesto por el filósofo noruegoArne Naess8. Para este autor, hay dos tipos de movimientos ecologistas:el superficial, que se preocupa por reducir la contaminación y elconsumo, pero que yerra en su fundamentación para la conservación dela naturaleza; y la ecología profunda, que aboga por un cambio cultural,donde la ecología debe inspirar la vida y la cultura, subrayando lasconexiones entre todos los elementos del sistema terrestre. Los sereshumanos no tienen derecho a reducir la riqueza y la diversidad, exceptopara satisfacer las necesidades vitales, por lo que se propone reducir lapoblación mundial para aliviar la presión sobre los ecosistemas. Laecología profunda ha influido y sigue influyendo sobre muchosmovimientos ecologistas y alimenta también la reflexión filosófica. En sunivel más extremo, esos planteamientos biocentristas han dado lugar aotros que pueden calificarse como ecoterrorismo, defendido por gruposecologistas radicales como «Earth First», que ha actuado contracompañías madereras, instalaciones eléctricas o centrales energéticas. Enesta línea más radical, también actúan otros grupos orientados hacia la«liberación animal», que realizan acciones violentas contra instalacionesganaderas o mataderos. No obstante estos extremos, la mayor parte delos biocentristas son pacíficos, en la línea de los movimientos de losaños sesenta relacionados con la resistencia civil y los derechos raciales.

Entre los antropocentristas y biocentristas más extremos hay unaamplia gama de posturas favorables a la conservación ambiental basadasen distintas raíces éticas. Entre los denominados antropocentrismosdébiles están los movimientos de justicia ambiental, que intentanrepartir los impactos ambientales negativos del desarrollo económico, enlugar de concentrarlos sobre la población más modesta; la custodia delterritorio, que permite establecer acuerdos legales para la conservaciónde propiedades rústicas, en lugar de dedicarlas preferentemente a laexplotación agrícola o ganadera; la ecología social, que aplica categoríasde lucha social a nuestra relación con la naturaleza; o el ecofeminismo,que incorpora a la conservación ambiental la perspectiva de género.

Finalmente, conviene mencionar que la conservación ambiental puedeestar anclada también en raíces religiosas, puesto que la naturalezapuede ser objeto de adoración o de contemplación espiritual. En estesentido, las tradiciones indígenas y las grandes religiones aportan

visiones del mundo y argumentos morales que facilitan una relación másbenigna con el medio, donde la naturaleza no sea un mero medio paraobtener recursos que resuelvan las necesidades humanas, sino tambiénun entorno en el que nos desarrollemos material y espiritualmente. Entodas las tradiciones religiosas se ve la naturaleza como una creación deDios, que sirve de inspiración y guía para conocerle más profundamente.Esas tradiciones religiosas pueden orientarse más hacia la analogía, lacontemplación, la mística, o incluso la adoración de paisajes yelementos naturales, como ocurre en algunas religiones pre-cristianas yorientales9.

56. ¿QUÉ APORTA EL CRISTIANISMO A LACONSERVACIÓN AMBIENTAL?

Emilio Chuvieco

Siguiendo los planteamientos biocéntricos, el origen de la crisisambiental estaría en la actitud arrogante del ser humano respecto a lasdemás especies, que lleva a utilizarlas en su exclusivo provecho. Paraalgunos pensadores, esta arrogancia del hombre tiene origen religioso, yen concreto se debe principalmente a la cosmología judeo-cristiana, queconfiere al ser humano un papel de dominio, donde los demás serescreados no tienen utilidad en sí mismos, sino en la medida en que sonútiles para servir a nuestras necesidades.

En el origen de esta hipótesis está el artículo del historiador LynnWhite Jr., publicado en la revista Science con motivo de su intervenciónante la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia1. La conexiónentre cristianismo y degradación ambiental se basa, a juicio de White, enla visión nítidamente antropocéntrica del Génesis (particularmente Gen1:28-30, donde Dios concede al hombre el dominio sobre las demáscriaturas), combinado con el gran desarrollo científico y tecnológico,que le proporcionaba herramientas para llevar a cabo ese mandatobíblico a gran escala, especialmente a partir del siglo XVIII. Esta visiónreligiosa antropocéntrica habría supuesto —siempre según White— unarelación de subordinación completa de la naturaleza respecto al serhumano, que es única respecto a otras tradiciones religiosas. Además, lasustitución progresiva del paganismo por el cristianismo supuso elabandono de la consideración sagrada de la naturaleza, que en elcristianismo se considera una forma de idolatría. Puesto que elplanteamiento religioso dominador de la naturaleza está en la raíz deldesequilibrio ambiental, White propone cambiar el paradigma cultural,de origen cristiano, re-enfocando nuestro protagonismo en relación con

el medio natural que nos rodea.Indudablemente, el texto de White era provocador, y de hecho suscitó

la reacción de numerosos académicos, que le contestaron desde diversasdisciplinas, enriqueciendo así la orientación ambiental del cristianismo.La defensa contra las acusaciones lanzadas por White puede resumirseen dos bloques: por un lado, esclarecer el sentido genuino del mensajebíblico sobre la relación entre el hombre y el resto de la creación; porotro, demostrar que existe una tradición cristiana de conservaciónambiental que no se limita a la figura de San Francisco, a quien Whiteconsidera excepcional en la tradición cristiana.

En el primer aspecto, conviene considerar que la interpretaciónbíblica siempre está sujeta a comparación con otros pasajes, no tanto apárrafos singulares. Hay otros pasajes de la Biblia que matizannotablemente esta supuesta vocación dominadora-depredadora delhombre respecto al resto de la Creación. El mismo libro del Génesispresenta al hombre cuidando una propiedad que no es suya (los dejó enel jardín de Edén para «labrarlo y cuidarlo», Génesis 2, 15). En muchosotros pasajes de la Biblia se evidencia esta actitud de custodia que Diossolicita al hombre respecto a las demás criaturas: «…la tierra no puedevenderse para siempre, porque la tierra es mía, ya que vosotros sois paramí como forasteros y huéspedes» (Levítico 25, 23). El mismo nombre deAdam viene del hebreo Adamah, que significa suelo, tierra. El serhumano es de la misma condición que el resto de la Creación, aunqueciertamente el texto sagrado indica que es fruto de una especialintervención de Dios, que le insufla aliento de vida.

Por otro lado, también hay que considerar que el término «dominio»,que aparecen en Génesis 1, no debe considerarse como una licenciaabsoluta, sino más bien como una administración delegada, en la mismalínea en que esa palabra se aplica al mandato de los reyes de Israel, demodo más claro en Saúl y David, donde los textos bíblicos indican queno se trata de un dominio autónomo, sino subordinado al mandato deDios y por tanto responsable ante Él2. En este sentido, la mayor parte delos autores cristianos abogan actualmente por un acercamiento a lanaturaleza que refleje ese dominio delegado de Dios. Esta postura seconoce como Environmental stewardship, «mayordomía ambiental», ysupone que el ser humano tenga un comportamiento responsable con elmedio ambiente, favoreciendo un uso razonable de los recursos

terrestres, que asegure su conservación en bien propio y de lasgeneraciones futuras.

Respecto al carácter supuestamente excepcional del mensaje de SanFrancisco, diversos autores han criticado el trabajo de White, indicandoque no se trata de una figura aislada en el pensamiento cristiano, sinoque está en línea con otras tradiciones bastante extendidas3. El santo deAsís recoge una tradición eremita muy arraigada, que encontró en elcontacto con la naturaleza su vehículo de encuentro con Dios, a la vezque entronca con la tradición poética clásica, de Ovidio a Virgilio, quese expande en la Edad Media en los cantos de los trovadores, que SanFrancisco conocía bien en sus años más jóvenes. También hay ciertatradición científica, recogida en las compilaciones del saber clásico querealizan san Isidoro, san Beda o Rabano Mauro que ponen en laobservación de la naturaleza un acento muy característico. Finalmente,San Francisco aprovecha también una tradición comunitaria de losprimeros monasterios benedictinos y cistercienses, que mostraron unaactitud contemplativa y activa ante la naturaleza.

Una segunda línea de argumentación en respuesta a las críticas alcristianismo se basa en observar la situación ambiental en países conmayoría cristiana, respecto a otros donde dominan otras tradicionesreligiosas. Si el cristianismo ha contribuido significativamente aldeterioro ambiental, esperaríamos encontrar indicadores ambientalessignificativamente peores en los países donde ha sido mayoritario, frentea los demás. Lógicamente, para que esa comparación sea sólida, espreciso que se controlen otros factores que influyen también en losindicadores ambientales, como el nivel de desarrollo o el nivel degobernanza de los países. Además, para plantear que la religión tiene unpeso social significativo es preciso comparar países con alto grado deuniformidad religiosa. Finalmente, no es trivial medir el estado de saludambiental de un país.

Con estas limitaciones, hemos presentado recientemente un trabajoque demuestra, utilizando un indicador ambiental bastante aceptadointernacionalmente, que para niveles similares de desarrollo económico,no puede afirmarse que los países cristianos muestren indicadorespeores que los de tradicionales religiosas muy distintas, como elbudismo, el hinduismo y el Islam4.

¿QUÉ PROPONE LA IGLESIA CATÓLICA RESPECTO A LA CUESTIÓN ECOLÓGICA?

Como hemos visto, en los primeros siglos del cristianismo existe unarica tradición que podríamos llamar «ambiental», con mención especialal acercamiento a la naturaleza por parte de las órdenes religiosas:benedictinos, cistercienses y fundamentalmente franciscanos.Ciertamente el tema no se trata en los documentos oficiales de la Iglesiahasta fecha relativamente reciente, ya que no ha sido un temaespecialmente controvertido en términos teológicos, pero sí ha ocupadoun interés particular en el Magisterio de los últimos Papas.

Las primeras referencias a los problemas ambientales aparecen en lasencíclicas sociales de Juan XXIII y Pablo VI, principalmente enOctogesima Adveniens (1971), aunque fue sin duda Juan Pablo II quientrató este tema con mayor detalle y extensión, principalmente en algunasde sus encíclicas sociales (Solicitudo Rei Socialis y Centesimus annus) y,sobre todo, en el mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990.Benedicto XVI dedicó una atención significativa a la cuestión ecológicaen la encíclica Caritas in veritate (2009), en el mensaje para lacelebración de la Jornada Mundial de la Paz de 2010 y en múltiplesdiscursos en sus viajes apostólicos (tal vez el más significativo sea el quedirigió al Parlamento alemán en 2011). Finalmente, el papa Francisco seha referido a estas cuestiones en varias ocasiones, singularmente en lahomilía de inicio de su pontificado.

En las encíclicas sociales de Juan Pablo II se analiza la cuestiónecológica en el marco del desarrollo integral de los pueblos másdesfavorecidos, estimulando el concepto de administración ambientalque hemos visto previamente. Siguiendo la tradición católica, para JuanPablo II las Sagradas Escrituras justifican el uso de los recursos naturalespara servir las necesidades de los seres humanos, pero no avalan suderroche y degradación, que no corresponde al mandato inicial de Dios,sino que sería una consecuencia del desequilibrio causado por el pecadooriginal: «Creados a imagen y semejanza de Dios, Adán y Eva debíanejercer su dominio sobre la Tierra (Génesis 1, 28) con sabiduría y amor.Ellos, en cambio, con su pecado destruyeron la armonía existente,poniéndose deliberadamente contra el designio del Creador»5.

Este apartamiento del estado inicial no sólo impactó al ser humano,sino también a su relación con el medio natural, que desde ese momentole resulta hostil y no le facilita su mantenimiento salvo tras un arduo

trabajo. Ese desorden repercute inevitablemente en el resto de lacreación. Si el hombre no está en paz con Dios, la Tierra misma tampocoestá en paz, como indica el Profeta Oseas: «Por eso, la tierra está enduelo, y se marchita cuanto en ella habita, con las bestias del campo ylas aves del cielo: y hasta los peces del mar desaparecen» (Os 4, 3).

En suma, para Juan Pablo II el problema ecológico es realmente unproblema moral, causado por la pérdida del equilibrio original delhombre con Dios y, como resultado, del hombre con la naturaleza. Enconsecuencia, si el problema es moral, el remedio no debería ser sólotecnológico, sino que debería orientarse principalmente a cambiarnuestra actitud ante la naturaleza. Además, el Papa alertaba sobre latentación de alterar la naturaleza por medios tecnológicos a través de lamanipulación genética, que podría volverse contra el propio ser humanoalterando su propia ecología.

Benedicto XVI profundiza en estas ideas mostrando también una claraconexión entre la crisis ambiental y la preservación de la paz mundial.Con ocasión de la celebración de la Jornada Mundial de la Paz de 2007,señaló lo siguiente: «La destrucción del ambiente, su uso impropio oegoísta y el acaparamiento violento de los recursos de la Tierra, generanfricciones, conflictos y guerras, precisamente porque son fruto de unconcepto inhumano de desarrollo. En efecto, un desarrollo que selimitara al aspecto técnico y económico, descuidando la dimensiónmoral y religiosa, no sería un desarrollo humano integral y, al serunilateral, terminaría fomentando la capacidad destructiva del hombre»6.

Benedicto XVI alertó en distintos escritos sobre la relevancia de lacuestión ambiental y la necesidad de encararlo mediante un cambiocultural que lleve a una relación más armónica con el medio y areordenar nuestras jerarquías éticas: «El modo en que el hombre trata elambiente influye en la manera en que se trata a sí mismo, y viceversa.Esto exige que la sociedad actual revise seriamente su estilo de vida que,en muchas partes del mundo, tiende al hedonismo y al consumismo,despreocupándose de los daños que de ello se derivan. Es necesario uncambio efectivo de mentalidad que nos lleve a adoptar nuevos estilos devida, a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza y delbien, así como la comunión con los demás hombres para un crecimientocomún sean los elementos que determinen las opciones del consumo, delos ahorros y de las inversiones»7.

Entre los pilares de ese orden nuevo estaría la solidaridad inter eintra-generacional. La Iglesia considera que no tenemos derecho aconsumir de forma irresponsable los recursos de sociedades enteras, quelos precisan para su propio desarrollo (los países más pobres, muchasveces con abundantes recursos naturales que explotan otros, sin dejarapenas beneficio en los lugares de origen), como tampoco podemossustraerlos a las generaciones futuras, a quienes es preciso dejar unlegado ambiental que les permita desarrollarse satisfactoriamente. Comorecordaba Benedicto XVI, el destino universal de los bienes, queproclamó el Concilio Vaticano II, debe ser el fundamento de lasolidaridad inter-generacional: «El uso de los recursos naturales deberíahacerse de modo que las ventajas inmediatas no tengan consecuenciasnegativas para los seres vivientes, humanos o no, del presente y delfuturo; que la tutela de la propiedad privada no entorpezca el destinouniversal de los bienes; que la intervención del hombre no comprometala fecundidad de la tierra, para ahora y para el mañana»8.

En este nuevo marco, también encontrarán un equilibrio el respeto ala creación y el respeto a la «ecología humana», que supone vivir deacuerdo con la naturaleza más profunda del ser humano, amparando «…la vida humana en cada una de sus fases, y en cualquier condición enque se encuentre, la dignidad de la persona y la insustituible misión dela familia, en la cual se educa en el amor al prójimo y el respeto por lanaturaleza. No se puede pedir a los jóvenes que respeten el medioambiente, si no se les ayuda en la familia y en la sociedad a respetarse así mismos: el libro de la naturaleza es único, tanto en lo que concierneal ambiente como a la ética personal, familiar y social»9.

Subrayar la importancia moral de la conservación ambiental noimplica que la Iglesia apueste por un ecocentrismo parecido al de algunosmovimientos ecologistas radicales. Tanto Juan Pablo II como BenedictoXVI han confirmado la doctrina tradicional de la Iglesia sobre laprimacía del valor de la vida humana sobre la naturaleza, lo cual esperfectamente compatible con un compromiso cada vez más exigente porel uso responsable de los recursos de la Tierra, no sólo para facilitar suacceso a las generaciones presentes, sino también a las futuras. En estesentido, no sería admisible para la Iglesia solucionar el problemaambiental mediante políticas demográficas que limiten la libertad de lospadres para decidir sobre su descendencia, y mucho menos para avalar

políticas que promuevan la eliminación de seres humanos indefensos.

CONSIDERACIONES FINALES

57. ¿CUÁL ES EL MÉTODO DE LAS CIENCIASEXPERIMENTALES?

Fernando Sols e Ignacio Sols

Etimológicamente, la palabra ciencia significa «todo saber» (scientiaviene de scire, «saber»). Incluye, pues, en el lugar de honor, lo quecomúnmente llamamos sabiduría. Cientí-fico es quien hace ciencia, elsaber que envuelve un facere, una actividad como método propio. Escientífico experimental, si esta actividad incluye experimentación sobrela naturaleza. Nos ocuparemos aquí de la descripción del método quesigue este último tipo de saber, al que nos referiremos abreviadamentecomo «ciencia».

Trataremos principalmente del modo en que se crean las teoríascientíficas en su sentido más estricto (conjunto de proposicionesdeducidas de unos axiomas), aunque somos conscientes de que lasteorías sólo se encuentran con esta pureza en las disciplinas más básicasde la ciencia física (mecánica clásica, óptica, electromagnetismo,relatividad especial, relatividad general, mecánica cuántica, etcétera).Una razón es que, como su nombre indica, la física es la ciencia de lanaturaleza por excelencia (fisis significa «naturaleza»); y que fue laprimera disciplina que, saliendo de su estado embrionario, se constituyócomo ciencia, pudiendo cifrarse su comienzo en la obra PhilosophiaeNaturalis Principia Mathematica, de Isaac Newton (1687). La física es laúnica ciencia que tiene como fin la descripción cuantitativa de lanaturaleza. La persecución de ese ambicioso objetivo se articula, tanto através de las disciplinas básicas antes mencionadas, que se caracterizanpor el estudio de sistemas simples que admiten un tratamientomatemático virtualmente exacto, como a través de disciplinas queestudian sistemas complejos para los que un tratamiento microscópicoexacto es inviable. En tales sistemas complejos, la identificación de las

leyes y las variables relevantes es ya un desafío que tiene algo de arte.Históricamente, la termodinámica ha representado, dentro de la física, elparadigma de la ciencia de lo complejo. La lista moderna es mucho máslarga e incluye campos tales como la astrofísica, la meteorología, lafísica nuclear o la física de la materia condensada. La metodologíaempleada en estos campos de la física es más representativa delquehacer intelectual en el resto de las ciencias experimentales e inclusoen las ciencias sociales, al tener todas en común el estudio de sistemascomplejos donde el conocimiento microscópico detallado es descartadoy sustituido en buena medida por el enfoque estadístico.

Junto a su importancia histórica, la razón principal por la queelegimos concentrarnos inicialmente en las disciplinas más básicas de lafísica es el hecho de que en ellas se puede apreciar de formaespecialmente nítida la dinámica intelectual que caracteriza el métodocientífico. En particular, se reconocen ahí con claridad elementoscentrales del discurso tales como la base experimental, la formulaciónde hipótesis, el desarrollo deductivo y, en general, el establecimiento deconvenciones acerca del objeto y el método de la teoría científica.

El atractivo y éxito indudables de este programa intelectual ha tenidocomo consecuencia que la física sea la ciencia que más ha influido sobrela filosofía moderna. La razón es que se ha exigido a todo saber, comoespuria emulación, una claridad que sólo puede dar el método de lafísica, claridad que deriva de que este método construye su propioobjeto de estudio. Aunque el rigor intelectual de la ciencia física essiempre saludable, la realidad es que la exigencia de un nivel similar declaridad y precisión en todas las ramas del saber desembocanecesariamente en un escepticismo que acaba negando la posibilidad delsaber, o en un positivismo que la limita al saber científico.

Convendrá que, para esta discusión, el lector tenga in mente elejemplo de la mecánica de Newton, porque esta contiene dos elementosparadigmáticos de una teoría física, a saber, la capacidad de servirtualmente exacta en un amplio rango de escenarios y la demostradainvalidez en contextos que exceden el dominio donde la teoría tuvo suséxitos iniciales. La historia de la mecánica incluye tres ejemplos clarosde cómo una teoría inicialmente exitosa es sustituida a la larga por otramás general que se reduce a la primera teoría en un límite particular,corroborando sus primeros éxitos pero explicando también nuevos

fenómenos antes inabordables. En el estudio de la materia a nivelatómico, la mecánica clásica ha sido sustituida por la mecánica cuántica,de la que es «límite clásico», cuando la constante de Planck h se puedeconsiderar aproximadamente igual a cero. En el estudio de lasvelocidades cercanas a la de la luz, la mecánica de Newton ha sidosustituida por la relatividad especial, de la que es «límite clásico»cuando las velocidades en juego son mucho menores que la velocidad dela luz. A su vez, la relatividad especial se obtiene de la relatividadgeneral cuando se puede ignorar el efecto de la gravedad.

Una vez que hayamos descrito la dinámica de las grandesrevoluciones científicas, es decir, el proceso de creación de las teoríasfísicas que han llevado a nuestra actual comprensión de la materia,diremos algunas palabras sobre los procesos que se dan en la cienciacotidiana. Estos procesos engrandecen la ciencia como descripción cadavez más amplia de la naturaleza, al incluir cada vez más aspectos de larealidad considerada por la teoría, entre ellos la naturalezanecesariamente estadística de la descripción de los sistemas complejoscon muchos grados de libertad.

Veamos, pues, cómo se crea una teoría científica. Nos sirve para ello,en primera aproximación, la formulación de Karl Popper en su obraLogik der Forschung. Popper distingue una primera fase de creación de labase experimental: se observan hechos con la precisión permitida porlos instrumentos de medida y los resultados de la observación seregistran en enunciados particulares (O). Cuando los resultadoscoinciden, enunciamos una ley experimental general (L), enunciadouniversal que implica los enunciados particulares obtenidos en laobservación (L→O), pero no al revés1. Estas leyes constituyen la baseexperimental de la teoría científica.

En una segunda fase se proponen unos pocos axiomas (A), de los quese deriva por deducción lógica la teoría (T). En el caso de las teoríasfísicas, la deducción es esencialmente matemática. Así pues, T es elconjunto de proposiciones o afirmaciones que deben ser ciertos si sepresuponen los axiomas A: decimos que A implica T (A→T), pero no alrevés. La teoría T está relacionada con su base experimental porqueviene inspirada por esta, en cuanto que las leyes experimentales (L) queconstituyen la base de la teoría son parte de T, es decir, puedendeducirse de sus axiomas A (A→L). Dicha deducción no es siempre

inmediata y a veces los conceptos utilizados en los axiomas A no sonobservables, al contrario de los usados en las leyes experimentales L.

De los axiomas (A) se deducen también otros enunciados observables(P) a los que llamamos predicciones de la teoría (A→P), que noproceden de la experimentación anterior, sino que son leyes generalesque predicen resultados particulares en la experimentación posterior.Podríamos decir que P son las proposiciones de T que son contrastablesexperimentalmente, pero que no estaban en L, es decir, que no eranpreviamente conocidas. Si fracasa una de estas prediccionesexperimentales, queda demostrado que la predicción P es falsa comoenunciado general, y por tanto la axiomática A que la implica resultaríatambién falsa, por lo que habría que buscar una nueva teoría T’ (esdecir, una nueva axiomática A’) que dé cuenta, no sólo de todos losexperimentos anteriores, sino también de esta nueva «experienciaanómala». De este modo se produce el cambio de teoría. Así se pasó dela mecánica clásica a la mecánica relativista, por la imposibilidad deexplicar la experiencia anómala de Michelson-Morley. En la mismaépoca, y de forma independiente, la mecánica clásica dio paso a lamecánica cuántica por la imposibilidad de explicar el espectro deradiación térmica emitida por un cuerpo negro. En tanto que una teoríano es falsada, puede decirse que es crecientemente corroborada, amedida que más y más predicciones suyas se van comprobandoexperimentalmente. En este sentido, cabe hablar de una confianzagradual en la validez de una teoría, confianza que deviene enprácticamente total en el caso de teorías ampliamente contrastadascomo, por ejemplo, la mecánica cuántica y la teoría atómica.

En 1960, la obra de Thomas Kuhn La Estructura de las revolucionescientíficas introdujo un punto de vista distinto en este discurso. Elesquema excesivamente lógico de Popper, que acusa la influencia delCírculo de Viena, no corresponde a la realidad histórica: las teorías nose suceden unas a otras por esas razones lógicas, porque la experienciaanómala obligue a ello, sino porque tal experiencia hace surgir unaminoría de proponentes de una nueva teoría, que por razonesmeramente sociológicas (no por razones lógicas) acaba imponiéndose alos partidarios de la antigua teoría, hasta el punto de que el criterioúltimo de validez de la ciencia no es lógico, sino sociológico. La validezdel conocimiento científico2 depende pues de factores sociológicos, de

1.

2.

3.

que las nuevas hipótesis y convenciones acaben imponiéndose a lasanteriores.

Es famoso el enconado debate entre estos dos autores, así como losintentos de la epistemología posterior por mediar entre ambos extremos(rigor lógico frente a realidad histórica), entendidos como dos polosopuestos en la concepción de la verdad. Epistemólogos posteriores,como Imre Lakatos, quien pone el acento en los programas científicosarticulados por diversas teorías, no añaden nada esencial a estadiscusión, en la que intentan mediar. Quizás el más original sea PaulFeyerabend, quien, en vez de mediar, lleva a su extremo la posturasociológica de Kuhn, al prescindir no ya de la descripción y lanormativa de Popper para la ciencia, sino de toda descripción y de todanormativa, entendiendo cualquier intento de imponerlas como unrecorte a la genuina creatividad.

Reconociendo los aspectos convencionales o sociológicos de laciencia, pero sin perder el rigor lógico de la descripción popperiana delmétodo científico, quizás el intento más serio de reconciliación deambas posturas haya sido, en los años setenta, el del epistemólogoEvandro Agazzi, que expondremos en la variante de Mariano Artigas. Sepone el acento en el proceso de objetivación al observar que la cienciaes un saber que construye su propio objeto, y que de hecho puede sercaracterizada por ello, mientras que la filosofía dirige su atención al sertal cual es, sin objetivación alguna. El objeto de una teoría se construyemediante ciertas estipulaciones o convenciones para su estudio(esencialmente enunciadas por Pierre Duhem):

Las observaciones particulares están influidas por aspectos teóricosprevios, pues las magnitudes observables no se midendirectamente, sino a través de aparatos de medida. Aquíencontramos ya una convención, puesto que se acepta una teoríaya existente para la interpretación del resultado y se aceptan unosmárgenes de error.Las leyes experimentales introducen también un convenio, pues suuniversalidad no se deduce de los resultados particulares.La propuesta de axiomas desde los que deducir la teoría constituyeel convenio más importante, ya que el objeto a estudiar por lateoría va a ser precisamente todo aquello que cumpla esos

4.axiomas.Los protocolos (o «criterios operacionales») de contrasteexperimental de los resultados deducidos de los axiomas sontambién convenciones imprescindibles, pues sin la audazpredicción de experimentos que podrían mostrarlos falsos, losaxiomas no sirven como base para teorías verdaderamentecientíficas.

De este modo, se recogen y clasifican todos los aspectos sociológicosdel método científico, sin privarle por ello de rigor lógico, en la medidaen que la teoría reconoce claramente su contexto de validez.

En nuestra opinión, la discrepancia metodológica entre Popper yKuhn, incluso entre Popper y Feyerabend, es en realidad sólo aparente,pues como dijo Hegel en su Introducción a la Historia de la Filosofía, si sedeja en libertad a la historia, esta realiza siempre la estructura lógicaque entrelaza las ideas de modo necesario, al implementar siempre lasderivaciones que estaban implícitas en la idea. La historia de la ciencianos demuestra que, a la larga, y a pesar de los factores sociológicosseñalados por Kuhn, o precisamente gracias a ellos, las cosas hansucedido al final, a grandes rasgos, según el esquema lógico trazado porPopper. Por eso la sociología científica ha dado siempre la razón a lasteorías que describen la naturaleza mejor que las teorías anteriores,nunca a las que la describen peor. El carácter arbitrario de la sociologíaes pues sólo aparente. Aportemos, para esto, un ejemplo: no es seguroque Einstein conociera el experimento de Michelson-Morley, pues sólopretendía que la velocidad de la luz fuese constante en las leyes deMaxwell, evitando con ello que estas dependieran del sistema inercial dereferencia. Sin embargo, es indudable que, sin ese experimentonovedoso, su propuesta no hubiera acabado imponiéndose.

La comprensión del proceso de gestación de las grandes revolucionescientíficas es de una importancia indudable. Sin embargo, tal comohemos anunciado, en un artículo sobre el método científico convienetambién hablar de la ciencia cotidiana que se realiza en los laboratoriosy despachos. Esta incluye aquéllos campos de la física donde seinvestigan fenómenos complejos de muchos cuerpos. Sólo una pequeñaparte de la ciencia trata de las leyes últimas y de la estructura másíntima (física de partículas) o grandiosa (cosmología) de la naturaleza.Casi toda la ciencia actual busca entender situaciones complejas a partir

de leyes fundamentales que se consideran establecidas. Por ejemplo, lafísica del estado sólido y la química se basan en la mecánica cuántica yel electromagnetismo. El enorme número de partículas involucradas ensus objetos de estudio dan lugar a fenómenos cualitativamente nuevos(el famoso «more is different» de Phil Anderson) que son predichos ocomprendidos por el trabajo deductivo de la teoría y corroborados odescubiertos por la actividad experimental.

En este tipo de ciencias de lo complejo, el debate no es sobre la leyfundamental (que generalmente nadie cuestiona), sino sobre larelevancia o idoneidad de la elección del modelo más adecuado paraentender los rasgos de interés del sistema estudiado. Este es un procesoque admite una gradación contínua de distintos niveles de comprensión,siempre aproximados. Sólo muy ocasionalmente en estos campos se danleyes virtualmente exactas que emergen a partir de alguna leyfundamental reforzada por la estadística de los grandes números.

Junto a los campos de la física ya mencionados, la inmensa mayo-ríadel resto de las ciencias positivas trata de comprender sistemascomplejos, es decir, sistemas con muchas variables. No es sorprendenteque algunas metodologías empleadas con éxito en la física estadística, laquímica y la biología, encuentren aplicación en la sociología y la cienciaeconómica.

En las ciencias de lo complejo, el método científico (que antes hemosdescrito de forma ideal para la mecánica) se traduce en una actitud derigor y humildad que lleva al buen científico a estar dispuesto adescartar un modelo bello y elegante, no porque sea incorrecto, sinoporque resulta irrelevante para el fenómeno investigado. En estoscampos, que abarcan la mayor parte de lo que hoy día entendemos porciencia, el progreso del conocimiento consiste en la formulaciónprogresiva de modelos que proporcionan una mejor comprensión y unamayor capacidad de predicción de fenómenos emergentes. Los veredictosexperimentales o computacionales acerca de una teoría propuesta no sontanto del tipo «verdadero o falso» como de «relevante o irrelevante», conuna posible gama de situaciones intermedias que también se da en otrosámbitos de la vida.

PARA SEGUIR LEYENDO

AGAZZI, E., Temi e problemi di Filosofia della fìsica. C. Manfredi Editore,

1969.ARTIGAS, M., Filosofía de la ciencia experimental. Eunsa, 1999.DUHEM, P., La teoría física. Su objeto y su estructura. Herder, 2003.

58. ¿QUÉ CONOCIMIENTO DE LA REALIDADAPORTA LA CIENCIA EXPERIMENTAL?

Ignacio Sols

Aunque el título de esta pregunta se refiere a la fiabilidad de la cienciaexperimental en general, en realidad sólo voy a referirme a la física y ala fiabilidad de sus teorías. Es cierto que ni la ciencia experimental sereduce a física, ni çesta se reduce a la creación de teorías deductivas,pues también incluye otros aspectos, como la construcción de modelosde determinadas parcelas de la realidad en el marco de esas teorías: elsistema planetario, el modelo de formación de las estrellas, el modelocosmológico estándar; el modelo atómico, el modelo estándar de lafísica de partículas… Pero no hay duda de que en las teorías físicas seplantean del modo más agudo los problemas de fiabilidad, dado elcarácter convencional y aparentemente arbitrario que parecen tener susaxiomas como punto de partida de la deducción. Una vez discutido eneste marco el problema de la fiabilidad, resulta más fácil (quizáincluída, por analogía) la discusión de la fiabilidad de otros aspectosmás rutinarios del quehacer físico o de otras ciencias experimentales.Nos ocuparemos sólo de las discusiones habidas en el siglo XX, porquefue entonces cuando hubo que explicar cambios profundos de paradigmay plantearse la fiabilidad de una teoría que se tuvo por definitiva.

En los años anteriores a 1930, el círculo de Viena (principalmenteRudolf Carnap) señaló la verificación experimental como el fundamentoo justificación de la fiabilidad del conocimiento científico (con Popperhablaríamos de su criterio demarcador), o incluso como justificación detodo conocimiento válido, en su afán positivista de descalificar lametafísica como conocimiento inválido1. Su «positivismo lógico» o«neopositivismo» se inspiraba de modo remoto en Auguste Comte, paraquien todo conocimiento debe llegar a madurez en su fase científica, y

de modo inmediato en el Tractatus Logico-Philosophicus publicado en 1922por Ludwig Wittgenstein, para quien las proposiciones con sentido sonlas que pueden ser mostradas verdaderas o falsas en la observación delmundo2. Para los neopositivistas, este criterio, la verificabilidadempírica, es propia de las proposiciones de la ciencia, o sea lasproposiciones que tienen sentido en esa Construcción lógica del mundo(Rudolf Carnap) que es para ellos la ciencia.

En 1934, Karl Popper muestra la excesiva rigidez de este criterio, queno sólo priva de sentido a la metafísica sino a la misma ciencia, ya quelas proposiciones de las teorías científicas son universales y por tanto nopueden ser verificadas por experiencias particulares. Para Popper, elcriterio demarcador de una afirmación científica —no de la proposicióncon sentido, pues él admite racionalidad más allá de la ciencia— no hade ser la verificabilidad, sino la falsabilidad como resultado de unaexperiencia: que sea previsible una experiencia para demostrar laposible falsedad de la afirmación o de una implicación observable deesta. Al proponer la falsación como pivote del cambio de teorías, y laexperimentación repetida sin falsación como el modo de corroborarlas,tal como fue descrito en el artículo anterior, Karl Popper da másimportancia a la descripción metodológica que a la mismaepistemología, o discusión de fiabilidad.

No vamos a tener en cuenta la opinión de Kuhn en la cuestión de lafiabilidad, pues, como ya se expresó en ese artículo, estamosconvencidos —siguiendo una idea de Hegel— de que, en esencia, y sinque Kuhn sea consciente de ello, su descripción no difiere mucho de ladebida a Popper, ya que éste la describe en pura lógica y el otro lo hacesegún el modo en que la historia implementa esta estructura lógica. Elhecho es que ambos ven las teorías como deducciones desde hipótesis, yambos ven en las experiencias anómalas (predicciones observables quehan fallado) el motor del cambio a nueva teoría o, en el lenguaje deKuhn, a nuevo paradigma.

Centrándonos, pues, en Popper, digamos que el hecho de queentienda los axiomas como meras hipótesis, conlleva a que, para él, no sellega nunca en ciencia a verdadero conocimiento de la naturaleza(conocimiento de relaciones entre sus aspectos observables), sino aconocimiento conjetural. Aunque, claro está, estas conjeturas son cada vezmás plausibles, a medida que unas teorías suceden a otras,

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perfeccionándolas.En cuanto a la descripción objetualista del método científico esbozada

en la pregunta anterior, aquella que muestra los factores convencionalesintroducidos en cada momento de la construcción de la teoría,principalmente en la elección de los axiomas, la cuestión es másdelicada, pues se trata de una concepción metodológica que admite dosinterpretaciones epistemológicas:

Objetualismo convencionalista o simplemente convencionalismo, comoversión modernizada del convencionalismo instrumentalista deErnst Mach. Las estipulaciones convencionales con que seconstruye una teoría científica son puras convenciones sinpretensión descriptiva de la realidad. Esta interpretación entiendelos axiomas como «postulados» (postulare=pedir; quien pide, nadaafirma; quien pide que se admita algo para proceder a deducir, noafirma nada acerca de la naturaleza). Así se alcanza un meroconocimiento contextual, es decir, conocimiento limitado a uncontexto: las relaciones descritas por la teoría se dan en lanaturaleza «siempre que» se den las relaciones descritas en susaxiomas. Esta apuesta por el conocimiento es más débil que la dePopper. Recordemos la implicación fundamental de las teoríascientíficas, I:A→T (los axiomas implican la teoría). Popperconjetura la teoría T, porque conjetura los axiomas A y afirma laimplicación I. El convencionalismo, en cambio, afirma T «sólo»como «verdad contextual»: se dará T en la naturaleza siempre quese dé el contexto A. Es decir, sólo afirma I sin conjeturar que en lanaturaleza se dé A o se dé T. Afirma pues menos que Popper, semoja menos, su apuesta por el conocimiento es más débil.Objetualismo realista, que ve la construcción del objeto propio delas teorías científicas como una objetualización, siempre parcial,de un aspecto de la naturaleza (Agazzi, Artigas). La construcción esconvencional en el sentido de que supone una elección de losaspectos observables de ella que se pretende estudiar. No se venlos axiomas como meros postulados, sino como proposición de lasrelaciones entre magnitudes observables que ellos implican (aunformulados con conceptos inobservables). Su verdad o validezcomo conocimiento natural vendría avalada por los logros

explicativos y predictivos de la teoría, y por su coherencia conotras teorías físicas. Se daría, pues, no sólo conocimientocontextual, sino además conocimiento auténtico. No me detengomucho en esta postura, porque parece cercana a la que expongo acontinuación.

Creo que la cuestión filosóficamente profunda no es la metodología,hacia la cual desplaza la atención Popper, sino la justificación racionalde la fiabilidad de la ciencia. A mi entender, no habrá verdaderaconfianza en la ciencia mientras no se vuelva a otorgar al principio deinducción de Francis Bacon la validez que le sustrajo David Hume,devolviendo así su validez al método experimental que, imbricado con elmétodo matemático, inspiró la mecánica de Newton. Aunque loparticular nunca demostrará lo universal (el término «demostrar» tieneuna connotación lógica), sí puede «mostrarlo», o al menos mostrar quees más racional que su contrario3. El ámbito de lo racional no seidentifica con el ámbito de lo lógico, de la demostración estricta(nuestros computadores tienen lógica, pero no son seres racionales). Siencuentro un libro, es propio de mi ser racional pensar que alguien loha escrito, no que sus letras hayan sido puestas al azar, aunque esto nolo pueda demostrar. La primera explicación es más racional, más sencillaque la explicación contraria, rebuscada e increíble. Creo que se puedecoger el toro por los cuernos y esbozar una justificación racional, sibien no una justificación lógica.

Es clásica la afirmación de que la ciencia surge de dos creenciasbásicas: que la naturaleza es una, y que es simple. Porque la creemossimple, siempre buscamos la explicación más sencilla. Si siempre queobservamos el planeta Marte aparece en una elipse, suponemos que sutrayectoria es esa elipse, no una curva complicada que pasa por unpunto de la elipse cada vez que observamos el planeta. Y porquecreemos en la unidad de la naturaleza, suponemos que, bajo las mismascondiciones, las experiencias futuras darán los mismos resultados quelas experiencias pasadas. En mi opinión, la segunda creencia se reduce ala primera: la explicación más sencilla de que las experiencias pasadashayan dado siempre el mismo resultado es que tenían que darlo, y no uncúmulo increíble de casualidades; por tanto ese mismo resultado se daráen el futuro, que es lo expresado en la ley universal. Pues bien, creo que

esta creencia en la simplicidad de la naturaleza es justamente ladefinición de nuestro conocimiento de ella, que consiste en relacionar,unir, buscar simplicidad o unidad en lo que parecía disperso, vario, sincontentarse con un mosaico de datos inconexos (un tema clásico enfilosofía, por ejemplo en la Crítica de la Razón Pura de Inmanuel Kant). Ala aplicación de esta creencia o hipótesis de simplicidad en un contextoconcreto la llamaré en adelante, por definición, conocimiento.

Los resultados particulares no demuestran la ley universal, pero nos ladan a conocer. Los axiomas de la teoría, que se apoyan en las leyesexperimentales, no son, pues, tan sólo definiciones del objeto bajoestudio, sino también afirmaciones básicas sobre los aspectosobservables de la naturaleza que ellos implican, en un ámbito parcial deella y en cierto nivel de aproximación. Su justificación lógica no son lasleyes experimentales ni el cumplimiento de sus predicciones, porque losaxiomas implican las leyes y las predicciones, pero no al revés. Peroestas leyes y predicciones confirmadas aportan verdadero conocimientosobre los axiomas: si éstos explican muchas leyes, y si se han cumplidomuchas predicciones sin implicaciones lógicas entre ellas, la explicaciónmás sencilla es que en la naturaleza se den las relaciones entremagnitudes observables que esos axiomas codifican en la parcela derealidad observable que es referida y en un determinado nivel deaproximación. Así los axiomas, aunque no demostrados, son mostradospor leyes y predicciones.

Esta apuesta por la verdad, que esencialmente es la de Isaac Newton,es más firme que la del instrumentalismo de Mach y el merofalsacionismo de Popper, puesto que en la implicación (I: A→T)característica de la teoría científica, I se afirma por motivos lógicos y Ase afirma por motivos racionales, aunque no por demostración lógica(pues los axiomas sirven para iniciar las demostraciones, por eso losllamamos principios). En consecuencia, se afirma también T. Creo, pues,que los axiomas no deben tomarse sólo como postulados (Mach), ni comohipótesis (Popper), sino como verdaderos principios de nuestroconocimiento de la naturaleza (Newton), aunque dentro de cierto nivelde aproximación que debe ser declarado. Esta declaración faltó aNewton, pues desconocía las revoluciones que habrían de venir en elnivel atómico y de las altas velocidades, por lo que, en puridad, estaepistemología debería llamarse neo-newtoniana. La falsación experimental

consistiría en reconocer que la aproximación de la teoría resultainválida en el nuevo contexto de experimentación.

En la epistemología neo-newtoniana no se ven las teorías sólo —aunque también— como conocimiento contextual (Poincaré) ni comoconocimiento conjetural (Popper), sino como verdadero conocimientoaproximado (Newton) de un aspecto observable de la naturaleza. Estastres concepciones del conocimiento de la naturaleza4 (contextual,conjetural y aproximado) aportado por las teorías científicas,consecuencia de los tres modos distintos de entender sus axiomas(postulados, hipótesis, principios), tienen en común el reconocimientode la objetividad del conocimiento científico (conocimiento del objetoconstruido y consecuente intersubjetividad), puesto que las tres afirmanque la teoría deriva de unos postulados. Tienen también en común quelas tres reconocen que este conocimiento es parcial, ya que las teorías serefieren siempre a aspectos parciales y observable de la realidad. Peroademás, cada una de estas tres concepciones entiende también elconocimiento científico como contextual, aproximado y provisional operfectible, aunque en un sentido diferente y por una razón distinta, queno tenemos aquí espacio para exponer, pero que el lector podráfácilmente adivinar. Incluso también como conocimiento definitivo,aunque, claro está, en un sentido distinto: por ser los axiomas válidospara un nivel de aproximación, su validez es provisional en el sentido deque en el futuro se podrán conseguir mayores niveles de aproximaciónen los experimentos; pero al mismo tiempo es definitiva, en el sentido deque la teoría seguirá siendo válida en su nivel de aproximación.

PARA SEGUIR LEYENDO

AGAZZI, E,. Temi e problemi di Filosofia della fìsica. C. Manfredi Editore,1969.

ARTIGAS, M., Filosofía de la ciencia experimental. Eunsa, 1999.POINCARÉ, H., La Science et l’hypothèse. Flammarion, 1968.

59. ¿QUEDA ALGÚN LUGAR PARA LA FINALIDADEN EL MUNDO DESCRITO POR LA CIENCIA?

Héctor Velázquez Fernández

La finalidad, entendida como teleología, es un concepto difundido sobretodo a partir del filósofo Christian Wolf en su Philosophia Ratio-nalis siveLogica para designar la parte de la filosofía natural que se ocupaba delestudio del fin al que tienden las cosas. En su origen, la palabra griegatélos y su correspondiente latina finis, aludían a cierta fijación, sujeción odirección de una realidad hacia estados preferentes, en vista de lo cual losacontecimientos se encauzarían supuestamente a manera de destino.

Esta temática ya había sido abordada y desarrollada en el entorno delpensamiento filosófico de la Grecia clásica, donde el término fin seentendía como estado o condición óptima, diferente del estadoinacabado o incompleto en el que se encontraba lo que aún no haalcanzado ese estado o fin.

Más tarde, la escolástica medieval asoció la causa final con la Causade las causas; es decir, con la explicación última y global de todafinalidad presente en el cosmos. Y al final de la escolástica, la noción defin se entendió más como acción eficiente; mientras que a finalidad oteleología se le reservó un sentido más bien metafórico o retórico.

Con el surgimiento de la ciencia experimental sistemática del sigloXVII, la finalidad natural fue juzgada un concepto inútil para la cienciafísica, pues la físico-matemática que se había convertido en la base dedicha ciencia no requería explícitamente de la finalidad. Más tarde, en elsiglo XIX, la crítica contra la finalidad provino del estudio de losvivientes, dado que la evolución parecía explicar su origen sin requerirde explicaciones finalísticas, sino sólo de procesos naturales.

En este contexto, la finalidad o teleología era considerada unaexplicación inválida (porque se juzgaba una extrapolación

antropocéntrica en la interpretación de la naturaleza), inútil (porqueretrasaba el verdadero conocimiento del cosmos), imposible oincognoscible (porque no habría fenómenos naturales que la respaldaran,ni métodos que la pudieran registrar) e ilegítima (porque sería unaparente intromisión de argumentos más pertenecientes al mundo de laconducta que de la naturaleza física), dentro de la explicación delmundo elaborada por la ciencia.

Hoy parece que el escenario obliga a una nueva lectura en función delo que la misma ciencia ha conquistado en su estudio de la realidadnatural. En las últimas décadas, la combinación de diversas disciplinascientíficas se ha enfocado al estudio de la continuidad que presenta lanaturaleza entre las potencialidades de sus estados actuales y los estadosfuturos posibles, dentro del despliegue evolutivo que presentan losfenómenos naturales en su conjunto. Este estudio ha despertadoinquietudes sobre la posible utilidad de reincorporar el papel de lafinalidad como elemento explicativo de esos fenómenos que hoymuestran un cosmos organizado como un conjunto de procesosdinámicos, pero en cierta medida tendenciales y direccionados haciaestados precisos.

LA COSMOVISIÓN CONTEMPORÁNEA Y LA REINTERPRETACIÓN FINALÍSTICA DE LANATURALEZA

En su momento, el estudio de la evolución de los vivientes se entendiócomo el despliegue contingente de una información muy sofisticada quese iba integrando en escalones de organización, desde las formas mássimples hasta el ser humano. La evolución introdujo la necesidad deestudiar también las condiciones que la hacían posible, y que a su vezdependían de características enormemente sofisticadas.

Este estudio puso las bases de un enfoque que ha permitido entenderhoy no sólo el mundo biológico, sino el mundo material en general, bajola óptica de la auto-organización, que se vincula con nociones muycercanas a lo que antaño se entendía como finalidad y orden; nocionescomo pautas, sistemas, direccionalidad, cooperatividad, información,organización, se han articulado bajo el enfoque de la auto-organización,para presentarnos una materia con capacidad de dar origen a verdaderasnovedades, que suponen una coordinación y cooperatividad que dacomo resultado diferentes niveles de complejidad y nuevas virtualidades.

Esta visión ha sido considerada por algunos como una cosmovisiónverdaderamente nueva, que Mariano Artigas1 califica como cosmovisióncontemporánea, entendida como el estudio de los dinamismos queinvolucran a los componentes básicos del mundo material de los quesurgen las estructuras y niveles más organizados: lo micro-físico y físico-químico, que explican el nivel astrofísico de la materia; el nivelgeológico, que da cuenta de las peculiaridades de la Tierra; y el nivelbiológico, que fundamenta los procesos de los seres vivos y del serhumano. Como si todos esos niveles de la materia funcionaran al modode una red global de interacciones.

Gracias a esta llamada cosmovisión contemporánea, surgida de lacolaboración de diversas disciplinas científicas, hoy podemos plantear launidad de los diferentes niveles de la naturaleza. Las teoríasmorfogenéticas, el estudio de la termodinámica alejada del equilibrio ylas estructuras disipativas, la sinergética de fenómenos cooperativos (queexplica el funcionamiento coordinado de todos los niveles naturales), lateoría de las catástrofes o la teoría del caos (que abordan lassingularidades y los sistemas sensibles a cambios iniciales), dan pie parala comprensión de fenómenos cada vez más complejos y sugierenpreguntas sobre la dirección que tomarían esos estados futuros de lanaturaleza en función de las complejidades presentes.

Esa cosmovisión se sustenta en tres fenómenos de corte finalístico oteleológico para explicar los procesos naturales: la «direccionalidad», la«cooperatividad» y la «funcionalidad»2. La direccionalidad designa lapresencia de modelos o pautas dinámicas que articulan los procesos entodos los niveles de la naturaleza. La cooperatividad o «coordinación»,hace que unas partes mantengan la estructura que posibilita elfuncionamiento del todo en el que se encuentran; y de ahí se deriva lafuncionalidad, que puede ser tanto «interna» (como la que existe en lacoordinación de los elementos en un compuesto) como «externa» (la quepermite el sostenimiento del medio ambiente, por ejemplo).

La cosmovisión contemporánea identifica así al menos tres ámbitos uobjetos de investigación científica, que resultarían de la interacciónentre direccionalidad, cooperatividad y funcionalidad: «cosmología»,«evolución» y «fenómenos de auto-organización». En la cosmología, el«principio antrópico» (al margen del abuso que de él se ha hecho, alpretender deducir a partir de él conclusiones filosóficas sin respaldo

científico) al mostrarnos las condiciones peculiares y constantes quetuvieron que mantenerse en el universo desde su origen para que fueraposible un cosmos donde existiera vida consciente, haría uso de algúnmodo de categorías finalísticas para explicar las estructuras de la mate-ria3.

En cuanto a la evolución, que en su versión darwinista habríaexplicado la realidad biológica como fruto del azar y las circunstanciasdel entorno, y consideraba un error la interpretación de los cambiosevolutivos como fruto de un progreso programado, tampoco puedeentenderse sin aludir a las tendencias y la cooperatividad; pues eldinamismo natural evolutivo es enormemente específico: de un estadonatural no surge cualquier otro. Y el binomio azar-selección no parecesuficiente para explicar las organizaciones altamente sofisticadas,coordinadas y funcionales que dan origen al surgimiento de nuevasformas naturales a partir de otras.

Del mismo modos, los fenómenos de auto-organización mostrarían que lanaturaleza despliega de modo espontáneo estructuras más complejas apartir de otras más simples con espontaneidad no ciega, pues la auto-organización se desarrolla a partir de tendencias, cooperatividad einformación. Según esta llamada nueva cosmovisión, la aparición autoorganizada de nuevas estructuras se daría en función de una serie deinstrucciones que se codifican, decodifican, transcriben, traducen eintegran, como si se operara siguiendo una «racionalidad materializada»que ordena, coordina, dirige y controla las estructuras espacio-temporales que van surgiendo4.

De este modo, diversos órdenes y niveles de la naturaleza estudiadapor las ciencias experimentales podrían identificar fenómenos quemostrarían comportamientos finalísticos, como los que permiten a losseres vivos alcanzar determinados estados definidos, no obstante lasfluctuaciones del entorno, como la conservación de la temperaturacorporal o las reacciones homeostáticas en general; las estructurasfuncionales anatómica y fisiológicamente aptas para desarrollar algunatarea; los fenómenos migratorios, de búsqueda de alimento, de cortejo oreproducción, que parecen obedecer a instrucciones dirigidas haciaobjetivos muy concretos, etc. Y en el mundo no biológico, el nivelfísico-químico, que presenta una sintonía entre estructuras inorgánicas yorgánicas, átomos, moléculas y macromoléculas, difícil de explicar sin

identificar en ella patrones de «racionalidad materializada» como losmencionados.

QUÉ ENTENDER POR FIN

Llegados a este punto, es imprescindible aclarar exactamente qué nociónde finalidad estaría detrás de esta restitución del télos como herramientaexplicativa de los fenómenos estudiados por las ciencias naturales, puesno es lo mismo entenderla al modo de «final de un proceso» (comocuando sabemos que el nacimiento es el final del proceso del desarrollode un embrión); o como «meta de una tendencia» (cuando un animalconsigue reproducirse después del cortejo), o como «valor para unsujeto» (cuando hacemos de nuestras razones los fines de nuestra acciónconsciente) o como «objetivo de un plan» (cuando la invasión planeadapor un ejército logra su cometido programado)5.

Si en la naturaleza existieran fenómenos que explicaran en función deun fin, entendido al modo de meta de una tendencia, eso implicaríadescribir cómo los valores físicos iniciales del universo desplegaron lamateria en auto-organización de modo que reaccionara a la influenciadel entorno en función del paso evolutivo del tiempo y de instruccionesrestrictivas, análogamente a como ocurre en los fenómenos biológicostendenciales. Si la finalidad natural, en cambio, se entendiera al modode final de un proceso, supondría que el cosmos se encontraría en unestado definitivo e invariable y que la situación actual del mismo ya noseguiría evolucionando; lo cual es falso, a la luz de la cosmología actual.Si la finalidad natural se entendiera al modo de valor para un sujeto,implicaría suponer que la naturaleza es un sujeto dotado de voluntad yracionalidad consciente y que dirige sus dinamismos hacia estadoselegidos. Por último, entender la finalidad natural al modo de objetivo deun plan implicaría suponer que existe un plan para el cosmos entero, quesólo podría revelar quien lo hubiera trazado. De modo que, al parecer,el lugar reservado a la finalidad dentro de la explicación científica de lanaturaleza radicaría en la identificación de los fenómenos tendenciales ylas diferentes metas que van cumpliendo, como si se tratara de unprograma.

Dentro del ámbito del estudio de los seres vivos surgieron en sumomento algunas categorías que podrían ayudar a entender el papel quepodría desempeñar la finalidad en la explicación de la naturaleza

estudiada por las ciencias. El profesor Alfredo Marcos, de la Universidadde Valladolid6, distingue tres tipos de despliegue del télos presentes en lanaturaleza: los procesos «teleomáticos», que refieren estados finales almargen de si los elementos son animados o no, conscientes o no: comola fuerza gravitatoria, la desintegración radioactiva, el aumento deentropía. Los procesos «teleonómicos», en los que los resultados seobtienen a partir de la estructura; y los procesos «teleológicos» dondepropiamente actuaría la conciencia y la voluntad. De tal modo que losteleomáticos, teleológicos y teleonómicos actuarían en la naturaleza amodo de causalidad eficiente; mientras que los teleonómicos presentanademás causalidad formal, y los teleológicos añadirían causalidad final.

Así pues, la manifestación de una naturaleza coordinada, donde losprocesos, las estructuras, los patrones y los ritmos con que estosaparecen se revelan como una suerte de sinfonía, en la que cada piezasigue su papel, al modo de una racionalidad materializada, y sinembargo sujeta a la novedad y la creatividad, parecen dar pie a laincorporación de categorías explicativas que habían sido excluidascuando la imagen del cosmos era la de un escenario fijo, dado de unasola vez y para siempre. Hoy las ciencias de la complejidad, de la auto-organización y la transformación evolutiva nos han provisto de otraimagen del mundo: dinámico, auto-organizado, evolutivo y decomplejidad creciente. En este entorno que estudia la ciencia actual, elhombre ha descubierto que las nociones de tendencia y fin podríanayudar a la comprensión del cosmos, sus patrones y sus formasresultantes sin que las metodologías se sientan invadidas por nocionesajenas, sino más bien motivadas a formular nuevas preguntas y ayudar ala mente a lograr una visión más unificada de la realidad que satisfagasus inquietudes más profundas sobre el por qué del funcionamiento dela naturaleza y su presencia misma dentro del cosmos.

PARA SEGUIR LEYENDO

ARANA, J., Materia, universo, vida, Tecnos, Madrid, 2001.ARANA, J., Los sótanos del universo. La determinación natural y sus

mecanismos ocultos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2012.COLLADO, S., «Análisis del diseño inteligente», Scripta Theologica 39

(2007/2) 573-605.QUERALTÓ, R., Naturaleza y finalidad en Aristóteles, Universidad de Sevilla,

Sevilla, 1983.VELÁZQUEZ, H., «Descifrando el mundo. Ensayos sobre filosofía de la

naturaleza», Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2007.

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60. ¿PUEDE UN CRISTIANO SER CIENTÍFICO? ¿YPUEDE UN CIENTÍFICO SER CRISTIANO?

Manuel Alfonseca

¡Naturalmente que un cristiano puede ser científico! ¿Alguien lo puedeponer en duda, cuando la mayor parte de los científicos de todos lostiempos fueron cristianos, entre ellos gigantes como Copérnico, Kepler,Galileo, Newton, Euler, y tantos otros?

De hecho, como señala Ignacio Sols en otro artículo de este libro, laciencia moderna no habría podido desarrollarse sin el cristianismo. Estapuede parecer una afirmación sorprendente, pero es cierta: la confirmala historia de las civilizaciones.

La ciencia surgió en las civilizaciones más antiguas, que desdetiempo inmemorial cultivaron las tres ciencias básicas:matemáticas (Mesopotamia, Egipto, Centroamérica), astronomía(Mesopotamia, Centroamérica, Perú) y medicina (Egipto). Lasciencias de la naturaleza fueron poco desarrolladas como talesciencias.La civilización griega fue la primera en sistematizar losconocimientos científicos acumulados en las tres ciencias iniciales(matemáticas, astronomía y medicina), a los que añadieron otrosnuevos, y fue también la primera en cultivar a fondo las cienciasde la naturaleza. Sin embargo, el auge de la ciencia en el ámbitogreco-romano se detuvo bastante antes del comienzo de la eracristiana, reduciéndose a partir de entonces a poco más que laciudad de Alejandría, y a las labores de los comentaristas.La civilización hindú se limitó a cultivar las tres ciencias básicas,en las que obtuvo algunos avances notables, como la llamada«numeración árabe», y también crearon universidades a partir del

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primer milenio antes de Cristo. Sin embargo, desde algunos siglosdespués del principio de nuestra era, su actividad científica sedetuvo casi por completo.Algo semejante puede decirse de la civilización china, que cultivócon éxito las ciencias naturales y la medicina, además de realizaravances tecnológicos importantes, como el papel y la imprenta. Sinembargo, también su ciencia se detuvo, hasta el punto de que sonmuy pocos los avances que se pueden señalar a partir del año1000 de nuestra era.La civilización islámica, que desempeñó un gran papel comotransmisora de conocimientos (trajo a Occidente gran parte de laciencia griega y muchas ideas adoptadas de la hindú), realizótambién hallazgos importantes, especialmente en matemáticas yastronomía, durante los primeros siglos de su existencia. Después,sin embargo, su avance se detuvo casi por completo, y durante másde medio milenio permaneció prácticamente estancada.

Resumiendo: todas las civilizaciones, excepto la nuestra, practicaronlas ciencias y realizaron avances importantes durante algunos siglos,para luego estancarse durante periodos de tiempo muy largos (a vecesmilenios) sin aportar gran cosa al acervo científico de la humanidad.Todas, excepto la nuestra, en la que se ha producido un fenómeno sinparalelo: el incremento exponencial (explosivo) de todas las ramascientíficas, que ha dado lugar a fenómenos secundarios como laRevolución industrial, comparable sólo con la Revolución neolítica,10.000 años atrás; o la informática, con los efectos multiplicadores quetiene internet al proporcionar acceso casi instantáneo a la informaciónpara casi todo el mundo.

Pues bien, como también señala Ignacio Sols en su artículo, elfenómeno que ha hecho posible este desarrollo desmesurado de laciencia en Occidente ha sido, precisamente, el cristianismo. Y esto haocurrido porque en nuestra concepción del mundo desempeñan unpapel fundamental dos afirmaciones:

El universo ha sido creado por Dios. Y como Dios es un serracional, ha creado un universo racionalmente comprensible,sujeto a leyes que pueden expresarse de forma lógica (véase al

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respecto el artículo de Julio A. Gonzalo, también en este libro). Alhacerlo, sin embargo, Dios pudo haber creado universos some-tidos a leyes muy diferentes.El hombre, como ser racional creado a imagen y semejanza deDios, es capaz de descubrir y de comprender cuáles son las leyesde que Dios ha dotado al universo, entre todas las posibles. Paraconseguirlo, tiene que recurrir a la experimentación.

Fue precisamente esa capacidad de «descubrir y de comprender lasleyes del universo mediante la experimentación», reconocida yfomentada por la Iglesia, la que ha desencadenado la revolucióncientífica, en la que todavía nos encontramos.

Por lo tanto, la respuesta a la primera pregunta, «¿Puede un cristianoser científico?» tiene que ser rotundamente sí. De hecho, si no hubiesehabido científicos cristianos, probablemente hoy no tendríamos ciencia.

Y aquí, entre paréntesis, una palabra de aviso: parece que nuestracivilización se está descristianizando. Es de temer que, si esto ocurre,perdamos esa ventaja que teníamos sobre otras civilizaciones, y nuestrodesarrollo científico acabe también por detenerse. Es un poco prontopara hacer este tipo de predicciones, porque los procesos históricos sonmuy lentos, pero ya existen algunos indicios de que tal cosa podríasuceder1.

Pasemos ahora a la segunda pregunta: «¿Puede un científico sercristiano?» Parecería a primera vista que ya está respondida, porque sesigue automáticamente de la primera pregunta. Pero vamos a enfo-carlade otra manera: vamos a revisar si, de hecho, hay o no científicos queson cristianos, incluso en esta época nuestra tan descristianizada.

En 1914, el psicólogo James Henry Leuba realizó una encuesta entre1.000 científicos de los Estados Unidos, seleccionados al azar, a los quepreguntó si creían en un Dios personal, que definió así: «un Dios encomunicación intelectual y afectiva con la humanidad, esto es, un Dios aquien se puede rezar, esperando recibir respuesta.» Entre los querespondieron a la encuesta, el 41,8% contestó afirmativamente, otro41,5% negativamente, el resto no supo o no quiso contestar. De ahí,Leuba2, partiendo de una postura personal atea, sacó la conclusión deque, a medida que la ciencia siguiera avanzando, la fe en Diosdisminuiría, y predijo que a finales del siglo XX la fe en Dios habríadesaparecido prácticamente entre los científicos.

En 1996, Larson y Witham repitieron la encuesta de Leuba utilizandoexactamente la misma pregunta, para que los resultados fuesencomparables. Descubrieron3 que la proporción de los que contestabanafirmativamente alcanzaba un 39,3%, mientras los que contestabannegativamente pasaban a ser 45,3%. Las cifras eran, por tanto, muyparecidas a las de ochenta años antes, lo que significa que lasprevisiones de Leuba no se han cumplido. Los autores dicen en suartículo que, si en 1914 lo sorprendente era el alto número de ateos, en1996 lo sorprendente fue el alto número de creyentes.

Un estudio más reciente4 (2009) realizado por The Pew Forum encolaboración con la American Association for the Advancement ofScience5 entre 2.500 miembros de dicha asociación, obtuvo resultadosmás detallados con una pregunta un poco diferente. El 33% de loscientíficos que respondieron a la encuesta declara creer en un Diospersonal; un 18% cree en un espíritu universal, o un poder superior dealgún tipo; el 41% no cree en ninguna de las dos cosas; el resto no sabeo no contesta.

Para evitar el problema de las encuestas anteriores, que mezclaban alos miembros de todas las religiones en un mismo apartado, y metían enotro cajón de sastre a los ateos, agnósticos e indiferentes, aquí se hizouna segunda pregunta que permitía adscribir a los que respondieron aesta encuesta en grupos más detallados. El resultado fue el siguiente:10% se declaran católicos; 20% protestantes; 8% judíos; 10%pertenecen a otras religiones. El total suma 48%, muy próximo a la sumade los que escogieron las dos primeras contestaciones a la primerapregunta. Por otro lado, 17% se declaran ateos, 11% agnósticos y 20%indiferentes, lo que da un total de 48%, bastante cercano también a losque eligieron la tercera opción en la primera pregunta.

La conclusión es evidente: el ateísmo, que hacia 1915 creía haberganado la partida, parece haberse estancado durante el resto del sigloXX y lo que llevamos del XXI. De hecho, los científicos norteamericanosexplícitamente ateos siguen siendo minoritarios frente a los creyentes,excepto en la Academia Nacional de Ciencias6.

De la segunda encuesta, más detallada, resulta que nada menos que un30% de los científicos que contestaron a las preguntas del Pew Forum sedeclara cristiano (católico o protestante), casi el doble que los ateos.Por consiguiente, la respuesta a la segunda pregunta, ¿Puede un científico

ser cristiano? tiene que ser la misma que la primera: rotundamente sí.

1 Sobre el camino que está recorriendo actualmente Europa, una obra imprescindible esFrancisco José Contreras y Diego Poole, Nueva izquie rda y cristianismo, Ediciones Encuentro,Madrid 2011.

2 Consúltese al respecto, por ejemplo, Manuel Alfonseca, ¿Es compatible Dios con la ciencia?Evolución y cosmolog ía, Ediciones CEU, Madrid, 2013, parte II.

1 Será el dominico segoviano Domingo de Soto quien primero diga que hay resistenciainterna, resistencia del propio móvil a moverse, lo que hoy la física llama masa inerte, y ladenota m.

2 Se cree que Pappus, uno de los principales geómetras de la antigüedad, era cristiano. Asídebe ser, si fue Pappus quien escribió La inte rpre tación de los sueños. Su obra fue traducida porFederico Commandino quien ayudó al sacerdote italiano Francesco Maurólico en su gigantescalabor de traducción de obras griegas antiguas, pues la obra de Pappus fue desconocida por elmedievo islámico y cristiano. Ambos (Maurólico y Commandino) murieron en 1575, y su oscuralabor de traducciones, entre ellas las obras de Apolonio, Diofanto y Pappus, hizo posible larevolución matemática del siglo XVII.

3 Este «primer internet» consistía en que los matemáticos enviaban sus hallazgos al P.Mersenne y este hacía copias y los enviaba a los demás.

4 Un reciente artículo en Nature (Mario Livio, 10 Noviembre 2010) ha recordado lo que ya erasabido por los expertos: que Georg Lemaître no sólo fue el primero en proponer la hipótesis delBig Bang , sino que también el primero en descubrir el desvío al rojo de la luz que llega de lasgalaxias y consiguiente expansión del universo. Lo publicó en 1927, dos años antes que EdwinHubble, aunque en revista muy local y en francés (Annale s de la Socie té Scientifique de Bruxe lle s)

5 Quizá sea este el momento en que el lector se pregunte por los creadores de las grandesteorías físicas del siglo XX. Albert Einstein, creador de la relatividad especial y de la relatividadgeneral, era de tradición judía y filosóficamente panteísta: «Mi Dios es el Dios de Spinoza», «Lareligión sin la ciencia es coja, la ciencia sin la religión es ciega». Manifestó por escrito susimpatía por la Iglesia católica por su actitud ante la persecución nazi de los judíos. En cuantoa la teoría cuántica, esta se debe a Max Plank, de quien se ha escrito recientemente que no creíaen un Dios personal, pero probablemente entendiendo por tal un Dios que se encoleriza y que«celebra juicios», en expresión de Richard Dawkins, no un Dios providente y remunerador al quese puede rezar. En un Dios así sí creía Max Planck, luterano que encontró en su fe la fortalezapara superar el duro golpe de ver morir en sólo diez años a su primera esposa y a tres hijosadultos, uno de ellos en el frente de Verdún, y ya en la Segunda Guerra, también a su hijo Erwin,ejecutado por su participación en el atentado del 20 de Julio contra Hitler. Y en cuanto a lamecánica cuántica, recordemos que inicia su andadura con la tesis doctoral de Louis De Broglie(1924-1925) un católico que hacía profesión manifiesta de su fe.

6 A este naciente ambiente intelectual del siglo XI contribuyeron los discípulos dispersos porEuropa del maestro de Reims, Gerbert de Aurillac, el «Papa matemático» del año mil, formadoen la escuela del obispo Hatton, en la ciudad catalana de Vic, que fue el primero en introducir enEuropa la numeración arábiga y sus métodos de cálculo (algo que no cuajó hasta el siglo XIII,con Leonardo de Pisa), y en construir un reloj mecánico que aún se conserva, el de Magdeburgo.

7 Velocidad de caída en el plano, pues la descomposición de fuerzas en el plano inclinado esdebida al dominico Jordanus Nemorarius, del siglo XIII.

8 Nada terminó con la ciencia antigua pues esta no terminó nunca, sino que pasó a ser laciencia del Islam. La actividad científica estaba concentrada únicamente en Alejandría desde elsiglo I a. C. Por entonces, en Atenas sólo quedaba actividad de comentaristas —enseñanza, no

investigación—,labor que continuará en Bizancio durante los primeros siglos del cristianismo:Eutocio, Antemio de Tralles e Isidoro de Mileto, geómetras, y arquitectos los dos últimos deHagia Sofia en el siglo VI, y así continuó durante los largos siglos de la Edad Media hasta latoma de Constantinopla por los turcos en 1453: los principales, Miguel Constantino Psellus en elsiglo XI y Pachímeres y Máximo Planudes en el XIII. Cuando Alejandría fue tomada en 641 porun ejército musulmán8, la ciencia pasó a la capital del califato, donde, como suele ocurrir, losconquistadores fueron educados por los conquistados: hacia el año 750 comienza la ciencia delIslam en el recién inaugurado califato abassida con capital en Bagdad, siendo cristianos susprimeros sabios: Yahyah, su discípulo Hunain Ben Ishac, y el hijo de este, Ishac, que habrían deiniciar la ingente obra de traducción al árabe de las obras griegas. Suele decirse que los árabestomaron de los indios la numeración que ha hecho posible el cálculo. De hecho, hacia 662 elobispo sirio Severo Sebokt fue el primero en introducir esa notación, popularizada más tardepor Al Juarizmi en el siglo IX en el mundo árabe, y por Leonardo de Pisa (Fibonacci) en elmundo cristiano. En cuanto a Occidente, no es cierto que la ciencia romana desapareciera al caerel Imperio en manos de los bárbaros, pues en Roma jamás hubo ciencia. Tenían un conceptorudimentario de las matemáticas, útil para la ingeniería, que siguió enseñándose en el yamencionado quadrivium medieval (aritmética, geometría, astronomía y música), tomado de uncompendio que hizo Boecio de la aritmética de Nicómaco, la geometría de Euclides de Alejandría,y la astronomía de Ptolomeo.

1 En relación con este punto, es común recordar la anécdota atribuida a Napoleón y aLaplace. Según la misma, Napoleón se dirigió a Laplace con estas palabras: «Me cuentan que haescrito usted este gran libro sobre el sistema del universo sin haber mencionado ni una sola vez asu Creador». A lo que Laplace respondió: «Sire, nunca he necesitado esa hipótesis».

2 A. Comte, Cours de Philosophie Positive , Lec. 1, cap. II, párr. 2.http://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/cours_philo_positive/cours_philo_positive.html. Consultado el 31 de diciembre de 2013.Traducción propia.

3 Ibidem.4 W. Whewell, On the Philosophy of Discovery, Burt Franklin, New York, 1860, 233.

Traducción propia.5 «La República no necesita sabios ni químicos; el curso de la justicia no puede ser

suspendido».6 K. Popper, La mise ria de l historicismo, Alianza, Madrid, 2006.7 M. A. Vitoria, «Auguste Comte» en F. Fernández Labastida y J.A. Mercado (editores),

Philosophica: Enciclopedia filosófica on line .www.philosophica.info/archivo/2009/voces/comte/Comte.html. Consultado el 31 de diciembrede 2013.

8 Ibídem.9 Cf. Suma Teológ ica, I, q. 2, a. 3; De Potentia, q. 3, a. 5; Suma contra gentile s, III, c. 66.10 E. Agazzi, Scienza e fede , Massimo, Milán, 1983, 121-124.11 A. Comte, Cours de Philosophie Positive , Lec. 1, cap. II, párr. 5.

http://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/cours_philo_positive/cours_philo_positive.htmlConsultado el 31 de diciembre de 2013.Traducción propia.

12 Cf. P. Duhem: La théorie physique , son object e t sa structure . Chevalier et Rivière, París, 2a

ed. 1914. Hay traducción al español: P. Duhem: La teoría física. Su obje to y su e structura.Herder, Barcelona, 2003; A. Marcos, «Pierre Duhem y el positivismo», en AA.VV.: Foro dee studiante s sobre positivismo y ciencias sociale s, Universidad Externado de Colombia, Bogotá,2005 (disponible en www.fyl.uva.es/~wfilosof/webMarcos).

13 Cf. R. Herce, La propuesta heurística de Roger Penrose , Tesis doctoral, Universidad deNavarra, Pamplona, 2012, 62.

14 La necesaria aspiración a la excelencia excluye del equipo, claro está, los modosdescuidados o poco auto-exigentes de la religión, de la filosofía y de la ciencia, y, con más razónaun, a ciertos jugadores tramposos, como la superstición, la sofística y las pseudociencias.

1 Cf. Aristóteles, Segundos Analíticos I, 2, 71b9; Metafísica I, 1, 982a 24ss.2 Sobre el objeto y método de las ciencias: Artigas, M., Filosofía de la Ciencia. Pamplona:

Eunsa, 2009, 121-132. También la conocida obra: Chalmers, A.F.: What is this thing calledScience? London: Open University Press, 1999. (Versión en español: ¿Qué e s e sa cosa llamadaciencia? Madrid: Siglo XXI, 2000).

3 Para profundizar en el tema de lo metacientífico ver: Sols, F.: «Heisenberg, Gödel y lacuestión de la finalidad en la ciencia», en Chuvieco, E. y Alexander D. (eds.): Ciencia y Re lig ión ene l sig lo XXI: recuperar e l dia logo. Madrid: Editorial Centro de Estudios Ramo n Areces, 2012;Alfonseca, M.: ¿Es compatible Dios con la Ciencia? Evolución y Cosmolog ía. Madrid: CEUEdiciones, 2013.

4 Acerca de la pretensión de la física de extralimitarse en sus conclusiones se puede ver en laya clásica obra: Duhem, P.: La théorie physique . Son obje t. Sa structure (Rivière, París 1914); yla propuesta de D’Espagnat, B.: A la recherche du ree l: le regard d’un physicien (Gauthier-Villars,París 1980). Sobre aspectos del reduccionismo científico y extrapolaciones no científicas: SolerGil, F.J.: Mitolog ía mate rialista de la ciencia (Encuentro, Madrid 2013).

1 Artigas, M., Giberson, K., Oráculos de la ciencia. Científicos famosos contra Dios y la re lig ión,Encuentro, 2012.

2 Soler, F., Introducción a la mitolog ía mate rialista de la ciencia, Encuentro, 2013.

1 Algunas personas con escasa formación religiosa ponen en relación el caso Galileo con lainfalibilidad, porque creen incorrectamente que dicha infalibilidad se refiere a toda enseñanza odisposición de la Iglesia. Aparte de que, como hemos visto, la Iglesia nunca declaró herética laopinión copernicana, quiero señalar que esto no se ve así, ni ahora ni en aquella época.Descartes, por ejemplo, escribía al padre Marin Mersenne, en Abril de 1634, un año después dela condena de Galileo: «Sé bien que cuanto los inquisidores de Roma han decidido no se conviertepor ello en artículo inmediato de fe, y que para ello primero sería necesario que fuera aceptadopor el Concilio». En este sentido, creo que la declaración del dogma de la infalibilidad del Papapor el Concilio Vaticano I supuso más bien su limitación al caso de una solemne definición de fepropuesta por el Papa como pastor de la Iglesia universal.

2 El ángulo distinto desde el que se ve el universo en épocas opuestas del año.3 A veces se confunde este linchamiento con la demolición del templo de Serapis, al que se

habían llevado los libros de la antigua biblioteca de Alejandría. Estos libros no fueron destruidospor los cristianos. Véase mi nota sobre este tema en mi artículo anterior en este mismo volumen.

4 Otras fuentes son su padre Teón de Alejandria y Suidas.

1 Encíclica Humani Generis, Denzinger, Hünermann, 1999, no 3875 y ss.2 Escribe Pio XII: «Los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que afirman o que después

de Adán existieron en la Tierra verdaderos hombres que no procedieron de aquél como el primerpadre de todos por generación natural, o que Adán significa una muchedumbre de primerospadres. No se ve por modo alguno cómo puede esta sentencia conciliarse con lo que las fuentesde la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecadooriginal, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adán y que, transfundidoa todos por generación, es propio a cada uno» (Encíclica Humani Generis, 17). Advertimos allector no familiarizado que, aunque ha habido muchas encíclicas posteriores a la declaración deinfalibilidad en el Concilio Vaticano I de 1870, después de esa fecha sólo ha habido unadefinición dogmática de la Iglesia católica el 12 de Agosto de 1950: «Proclamamos, declaramosy definimos ser dogma divinamente revelado: que la Inmaculada Madre de Dios, siempre VirgenMaría, cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la Gloria celestial.»

3 Lo que no significa que no pueda haber varias parejas, de cada una de las cuales desciendatoda la humanidad actual, pero basta con que haya una para poder hablar de «pecado original»,ya que si esa pareja hubiese pecado, toda la humanidad actual, según el designio divino, sufriríaahora las consecuencias.

4 En un artículo de El País de 27 Septiembre de 2006, por ejemplo, un profesor deinvestigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas se hacía eco de todas estascríticas, pero sin hacer análisis de fuentes.

5 «Cum infinitas corporales nonnumquam ex pecato proveniat, dicente Domino languidoquem sanaverat: Vade, et amplius noli pecare, ne deterius aliquid tibi contingat: decretopraesenti statuimos, et stricte praecipimus medicis corporum, ut cum eos ad infirmos vocaricontingerit, ipsos ante omnia moneant et inducant, quod medicos advocent animarum: utpostquam infirmis fuerit de spiritali salute provisum, ad corporales medicinae remediumsalubrius procedatur, cum causa cessante ceset effectus. Hoc quidam inter alia huic causam deditedicto, quod quidam in aegritudinis lecto jacentes, cum eis a medicis suadetur ut de animarumsalute disponant, in desperationis articulo incidunt, unde facilius mortis periculum incurrunt …Ceterum cum anima sit multo pretiosior corpore, sub interminatione anathematis prohiemus, neequis medicum pro corporali salute aliquid aegroto suadeat, quod in periculum animaeconvertatur».

6 «Prava autem consuetudo, prout accepimus, et detestabilis inolevit, quoniam monachi etregulares Canonicii post susceptum habitum et professionem factam, stricta bonorummagistrorum Benedicti et augustini regula, leges temporales et medicinam gratia lucritemporales addiscunt. Avaritiae namque flammis accensi se patronos causarum faciunt. Et cumpasalmodie et hymnis vacare deberent…». Claromontanus, 1130 (pag 435, vol 21, de lacolección Mansi).

7 «Ut religiosi saecularia studia vitent: …negotia fidelius pertractandi, regulares quosdam adlegendas leges, confecciones physicales ponderandas, de claustros suis educit». Touronense (Tours1163, p. 1183 del vol 21 de la colección Mansi, disposición VIII.

8 Límites morales ciertamente los hay. Las experiencias con cobayas humanas, como las que

se llevaron a cabo en los campos de concentración nazis y japoneses, o la reciente prueba defármacos en Centroamérica, pueden ampliar la ciencia, pero son rechazables desde el punto devista ético.

1 Robert Jastrow, God and the astronomers, Reader’s Library, 1978.

1 In Boe tium De Trinitate , q. 5, a. 2, co 3.2 Arana, J., Materia, Unive rso, vida, Tecnos, Madrid 2001, p. 24.

1 Quizá el más famoso sea el discurso pronunciado en Ratisbona el 12 de septiembre de2006, donde habla explícitamente de «la autolimitación moderna de la razón».

1 Cfr. P. van Inwagen, The Problem of Evil: The Gifford Lecture s De live red in the Unive rsity ofSt. Andrews in 2003, Clarendon Press — Oxford University Press, Oxford 2008, 194-197.

2 C. S. Lewis, El problema de l dolor, tr. J. L. del Barco, Rialp, Madrid 1997, 99.3 Ibidem, 97.4 Cfr. N. Murphy — J. P. Schloss, «Biology and Religion», en M. RUSE (ed.), The Oxford

Handbook of Philosophy of Biology, Oxford University Press, Oxford (UK) 2008, 553.5 Carta a Asa Gray, 22 mayo 1860, en http://www.darwinproject.ac.uk/entry-2814.6 Carta a Asa Gray, 22 mayo 1860, en http://www.darwinproject.ac.uk/entry-2814.7 Cfr. Carta a J. D. Hooker, 13 julio 1856, en http://www.darwinproject.ac.uk/entry-1924.8 Cfr. F. J. Ayala, «Design without Designer: Darwin’s Greatest Discovery», en W. A. DEMBSKI

— M. RUSE (eds.), Debating Design: From Darwin to DNA, Cambridge University Press, 2004, 70.9 Cfr. F. J. Ayala, «Darwin and Intelligent Design», en A. G. PADGETT — J. B. STUMP (eds.),

The Blackwe ll Companion to Science and Christianity, Wiley-Blackwell, Malden (MA) 2012, 292.10 Cfr. D. J. Futuyma, Evolution, Sinauer, Sunderland (MA) 20092, 617.11 Cfr. Ayala, «Design without Designer: Darwin’s Greatest Discovery», cit., 70.12 Cfr. Ibid., 70.13 J. Polkinghorne, «Física y metafísica desde una perspectiva trinitaria», en F. J. SOLER GIL

(ed.), Dios y las cosmolog ías modernas, BAC, Madrid 2005, 212.14 Lewis, El problema de l dolor, cit., 42.

1 Cfr. E. Mayr, Growth of Biolog ical Thought. Dive rsity, Evolution, and Inheritance , HarvardUniversity Press, Cambridge (MA) — London 1982, 515.

2 Cfr. P. Sloan, «Evolution», en E. N. ZALTA (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy,acceso 24/9/2012.

3 La presentación crítica más completa de este modo de pensar se encuentra en R. L.Numbers, The Creationists, A.A. Knopf, New York 1992.

4 P. E. Johnson, Darwin on Trial, InterVarsity Press, Downers Grove (IL) 1993, 103.5 Cfr. T. Dobzhansky, Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution, The

American Biology Teacher 35 (1973).6 Cfr. D. R. Alexander, «Creation and Evolution», en A. G. PADGETT — J. B. STUMP (eds.), The

Blackwe ll Companion to Science and Christianity, Wiley-Blackwell, Malden (MA) 2012, 234.7 Carta de Kingsley a Darwin, 18 Noviembre 1859, en http://www.darwinproject.ac.uk/entry-

2534. Sigo la traducción en C. Darwin, El origen de las e specie s, Albatros, Buenos Aires 1973,321.

8 Cfr. Ibid.9 Cfr. C. Darwin, Autobiography. With Orig inal Omissions Restored, N. BARLOW (ed.), Collins,

London 1958, 94.10 Cfr. A. Gray, Darwiniana, Appleton and Company, New York 1876, 54-55.11 Cfr. M. Ruse, Darwinism and Its Discontents, Cambridge University Press, Cambridge 2006,

166.12 Darwin, El origen de las e specie s, cit., 332.13 Cfr. J. F. Haught, «Darwin’s Gift to Theology», en R. J. RUSSELL — W. R. STOEGER — F. J.

AYALA (eds.), Evolutionary and Molecular Biology Scientific Perspective s on Divine Action, VaticanObservatory Publications, Vatican City 1998; F. J. AYALA, Darwin’s Gift to Science and Re lig ion,Joseph Henry Press, Washington (DC) 2007.

14 A. Moore, «The Christian Doctrine of God», en C. GORE (ed.), Lux Mundi. A Serie s of Studie sin the Re lig ion of the Incarnation, John Murray, London 1890, 73.

1 Hull, D., citado en Quammen, D.: El remiso Mr. Darwin, Antoni Bosch Editor, Barcelona,2008, 39.

2 Dupré, J. (2006). El legado de Darwin, qué significa hoy la evolución, Katz Editores, BuenosAires, 2006, 75-98.

3 Collins, F. S.: ¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe , Temas de Hoy, Madrid,2007, 156.

4 «Cuáles sean mis propias opiniones [en materia de religión], es una cuestión que noimporta a nadie más que a mí. Sin embargo, puedo afirmar que mi criterio fluctúa a menudo.En mis fluctuaciones más extremas, jamás he sido ateo en el sentido de negar la existencia deDios. Creo que en términos generales (y cada vez más, a medida que me voy haciendo másviejo), aunque no siempre, agnóstico sería la descripción más correcta de mi actitud espiritual»(Darwin, Charles R.: Autobiografía I; Alianza Editorial, Madrid, 1984, 107). Así se entiende que,en 1879, Darwin le pidiera a un miembro de su familia que contestara una carta a un estudiantealemán que le había preguntado si la teoría de la evolución y la creencia en Dios erancompatibles o no. La respuesta de Darwin fue muy clara: «la teoría de la evolución es bastantecompatible con la creencia en un Dios» (Ibídem, 110). En esta línea, cabe recordar que el propioDarwin añadió las siguientes palabras al final de la sexta edición de El origen de las e specie s, laúltima que pudo revisar en vida: «hay grandeza en esta concepción de que la vida, con susdiferentes fuerzas, ha sido alentada por el Creador en un corto número de formas o en una sola,y que, mientras este planeta ha ido girando según la constante ley de la gravitación, se handesarrollado y se están desarrollando, a partir de un principio tan sencillo, infinidad de formaslas más bellas y portentosas» (Darwin, Charles R.: El origen de las e specie s; Espasa Calpe,Madrid, 1998, 572.)

5 Fernández Rañada, Antonio: Los científicos y Dios, Ediciones Nobel, Oviedo, 2000, 156-57.6 Facchini, Fiorenzo: El origen de l hombre , Ed. Aguilar, Madrid, 1990, 185.

1 Gould, S. J.: «La evolución de la vida en la Tierra», Inve stigación y Ciencia, no 219,diciembre de 1994, 55.

2 Behe, Michael: La caja negra de Darwin. El re to de la bioquímica a la evolución, Andrés Bello,Barcelona, 1999, 60.

1 Ayala, F. J., Teoría de la evolución. Barcelona: Ed. Planeta, 1980.2 Monod, J., El azar y la nece sidad. Barcelona: Ed. Tusqets 2007.3 Dembski, W. A., Diseño Inte ligente . Madrid: Ed. Homo Legens 2006.4 Conviene hacer una precisión terminológica. En inglés hay dos palabras que son

prácticamente sinónimas: chance y randomness. La primera se puede traducir como azar y lasegunda como aleatoriedad, siendo random equivalente a aleatorio. En contextos de biología seutiliza más el término chance , mientras que randomness es el término favorecido en física ymatemáticas. La palabra chance tiene una connotación dinámica, propia de la biología, yrandomness un matiz estático, propio de la matemática, aunque también se utiliza paradescribir procesos dinámicos en física. No son equivalentes en sentido estricto. Por ejemplo,como resultado de un proceso (físico o biológico) de azar, se puede, con probabilidad baja,generar una secuencia (matemática) no aleatoria. En este artículo adoptamos la convención deutilizar azar y aleatoriedad como sinónimos, entendiendo que, por el contexto, se puede sabercuándo nos referimos a un proceso de azar (o aleatorio), de carácter dinámico, y cuándo a unasecuencia de azar (o aleatoria), de carácter estático.

5 G. Chaitin, Meta Math! The Quest for Omega. New York: Vintage Books, 2005.6 Es decir, nunca se puede demostrar que el resultado de las mutaciones es una sucesión de

azar, incluso si el proceso que las ha generado es genuinamente aleatorio.7 Reichel, H. C.: «How can or should the recent developments in mathematics influence the

philosophy of mathematics?» en Driessen, A., Suarez, A.: Mathematical Undecidability, QuantumNonlocality and the Question of the Existence of God. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,1997.

8 Sols, F.: «Heisenberg, Gödel y la cuestión de la finalidad en la ciencia», en Chuvieco, E.,Alexander, D.: Ciencia y Re lig ión en e l sig lo XXI: recuperar e l diálogo. Madrid: Ed. Centro deEstudios Ramón Areces, 2012.

9 Monod llega a afirmar: «El puro azar, sólo el azar, la libertad absoluta pero ciega, en laraíz misma del prodigioso edificio de la evolución: esta noción central de la biología modernano es ya una hipótesis, entre otras posibles o al menos concebibles. Es la única concebible, comoúnica compatible con los hechos de observación y de experiencia.»

10 Además, aunque no tiene relación directa con el debate azar-diseño, Alberto se permiteañadir que, debido al significado físico de los datos, la presencia de esos patrones es condiciónnecesaria para la existencia de los debatientes. Sin las pautas mostradas por la secuencia, niAlberto ni Beatriz podrían existir, condición necesaria para debatir.

1 Entrevista realizada a William Dembski por Eduardo Arroyo y Mario A. López y publicadaen el elmanifiesto.com, http://www.elmanifiesto.com/articulos_imprimir.asp?idarticulo=638

2 Ibidem.

1 Bada, J. L.: «New insights into prebiotic chemistry from Stanley Miller’s spark dischargeexperiments», Chem. Soc. Rev. 42, 2013, 2186-96; Raulin, F. et al: «Prebiotic-like chemistry onTitan», Chem. Soc. Rev.41, 2012, 5380-93.

2 Se ha especulado con esferas formadas al inicio por péptidos, que irían evolucionandohasta los fosfolípidos actuales, pasando por las membranas con enlace eté-rico de las arqueas.

3 Ferris, J. P.; Delano J. W.: «The RNA World Scenario for the Origins of Life» en ChemicalEvolution across Space & Time , ACS symposium series, 2008, Chapter 16, 293-308.

4 Robertson, M. P.; Miller S. L.: «An Efficient Prebiotic Synthesis of Cytosine and Uracil»,Nature 375, 1995, 772-7.

5 Peretó, J.; «Out of fuzzy chemistry: from prebiotic chemistry to metabolic networks», Chem.Soc. Rev. 41, 2012, 5394-03.

6 Cline, D. B.; «On the physical origin of the homochirality of life» en Eur. Rev.13, 2005, 49-59; (c) Guijarro, A.; Yus, M.: The Orig in of Chirality in the Molecule s of Life . Londres, the RoyalSociety of Chemistry, 2009.

7 Macko, E., «Evidence for Extraterrestrial non-racemic amino acids in the MurchisonMeteorite», Nature 389, 1997, 265-67.

8 Pizzarello, S. y Weber, A., «Prebiotic Amino Acids as Asymmetric Catalysts», Science , 303,2004, 1151-53.

9 Davies, P., The Goldilocks enigma: Why is the unive rse just right for life? UK, Mariner books,2006.

1 Para conocer más detalles sobre esta cuestión en particular, y sobre todos los temastratados en este artículo, así como otros que no han podido tener cabida por cuestión de espacio,ver Marmelada, C. A., Fronte ras de l conocimiento; Sekotia, Madrid, 2014; y Marmelada, C. A.,Evolucionismo ¿De dónde venimos?; www.digitalreasons.es, 2014.

1 Colin Tudge, 2000, The varie ty of life , Oxford University Press. La cladística es una nuevaforma de clasificar los seres vivos que se basa en la evolución de las especies y el árbol de lavida.

2 Julian Huxley, 1941, Man stands alone , Chato & Windus: London.3 George G. Simpson, 1964, This view of life , Harcourt, Brace & World.4 Theodosius Dobzhansky & E. Boesiger, 1983, Human culture : a moment in evolution,

Columbia University Press: New York.5 Richard Dawkins, 2006, El e spe jismo de Dios, Booket.6 Véase el artículo anterior. Véase también mi novela Los moradore s de la noche , Anaya,

2012, donde se discuten algunas de estas cuestiones.7 La Eva mitocondrial, de la que se habla a veces, no tiene nada que ver con el paso por el

punto crítico, sino que representa un posible cuello de botella en la evolución genética humana.

1 Por ejemplo, John Fiske: «Un esquema que permite que miles de generaciones vivan ymueran en la desgracia no puede… ser absuelto de la… acusación de torpeza o malevolencia.»John Fiske, Misce llaneous Writtings, Houghton Mifflin, Nueva York 1902, p.225.

2 Stephen Jay Gould, Ciencia ve rsus Re lig ión. Un Falso Conflicto. Crítica, Barcelona 2000, pp.190-191.

3 Puede consultarse este discurso en la página web del Vaticano:http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin_sp.html

4 Michael J. Murray, Nature red in tooth and claw. The ism and the problem of animal suffe ring ,Oxford University Press, Oxford 2008.

5 Me he ocupado con cierto detalle de este argumento en mi ensayo: Francisco José Soler Gil,Mitolog ía mate rialista de la ciencia, Ediciones Encuentro, Madrid 2013. Sobre todo en el apartadotercero de los capítulos 1 y 2.

6 George F. R. Ellis, y Nancey Murphy, On the moral nature of the unive rse , Fortress Press,Minneapolis 1996, p.16.

1 Place, U. T. Identifying the Mind. Oxford University Press. New York, 2004; Koch, C. TheQuest for Consciousness: A Neurobiolog ical Approach. Roberts & Company Publishers.Englewood. Colorado, 2004.

2 Penrose, R., The Road to Reality. Random House. Londres, 2004.3 Schlosshauer, M., Decoherence and the Quantum-to-Classical Transition. Springer. Berlín,

2008.4 Hameroff, S. R., «The “conscious pilot” — dendritic synchrony moves through the brain to

mediate consciousness». Journal of Biolog ical Physics, 2010; 36: 71-93.5 Kauffman, S., Inve stigaciones: comple jidad, auto-organización y nuevas leye s para una

Biolog ía general. Tusquets. Barcelona, 2003.6 Clayton, P., Mind and Emergence , from Quantum to Consciousness. Oxford University Press.

Oxford, 2004.7 Popper, K. R. y Eccles, J. C., The Se lf and its Brain. Springer International. New York, 1977.8 Searle, J., Mind: A Brie f Introduction. Oxford University Press. Oxford, 2004.9 Damasio, A., The Fee ling of What Happens: Body and Emotion in the Making of

Consciousness. Hartcourt. Nueva York, 1998.10 Gazzaniga, M., Nature ’s Mind. Basic Books. Nueva York, 1992.11 Eccles, J. y Robinson, D. N., The Wonder of Be ing Human. Our Brain & Our Mind. Free

Press. Nueva York, 1984.12 Damasio, A. R., El e rror de Descarte s. Grijalbo-Mondadori. Barcelona, 1996.13 Una revisión sencilla y actualizada sobre este tema puede encontrarse en Jiménez Amaya,

J. M. y Murillo, J. L., «Mente y cerebro en la neurociencia contemporánea. Una aproximación aun estudio interdisciplinar». Scripta Theolog ica, 2007, 39, 607-635.

14 Martínez Caro, D., El yo y la máquina. Cerebro, mente e inte ligencia artificial. Palabra.Madrid, 2012, 177.

15 Llano, A. Simposio Inte rnacional «Cerebro y Sociedad». Fundación Ramón Areces. Madrid,1995.

1 Una exposición sistemática y sencilla sobre este particular puede encontrarse en Jiménez-Amaya, J. M., Murillo, J. L. «Neurociencia y libertad: una aproximación interdisciplinar».Scripta Theolog ica, 2009, 41, 13-46.

2 Palma, J. A,. Cómo tomamos las decisiones. Libroslibres. Madrid, 2012.3 Leal-Campanario, R., Delgado-García, J. M. y Gruart, A., Journal of Neuroscience , 2013.4 Beauregard, M. y O’Leary, D., The Spiritual Brain. A neuroscientist’s Case for the Existence of

the Soul. Harper Collings Publisher. New York, 2007.5 O’Leary, D. What can a brain scan te ll us about ourse lve s?. Comunicación personal, Octubre

2012.6 Esto puede comprobarse en el editorial de Kerri Smith «Taking aim at free will. Scientists

think they can prove that free will is an illusion». Nature , 1 de Septiembre de 2011, 77, 23. Lapolémica sobre este particular no ha cesado como se manifiesta, a modo de ejemplo, en lareciente controversia entre el psicólogo evolucionista Steven Pinker («Science is Not Your Enemy.An impassioned plea to neglected novelists, embatted professors, and tenure-less-historians», TheNew Republic, 6-8-2013) y Leon Wieseltier, escritor y editor de la Revista Crímenes contra lasHumanidades («Crimes Against Humanities. Now science wants to invade the liberal arts. Don’tlet it happen», The New Republic, 3-9-2013).

7 Scruton, R. «Neurononsense: Why brain sciences can’t explain the human condition». Re lig ionand Ethics. 2012,

8 J. C. Eccles. Evolution of the Brain: Creation of the Se lf. London and New York: Routledge,1989, 224.

9 J. K. Rilling y T. R. Insem. «The primate neocortex in comparative perspective usingmagnetic resonance imaging». Journal of Human Evolution, 1999; 37: 191-223.

10 Roskies A. «Neuroscientific challenges to free will and responsibility». Trends in CognitiveScience 2006; 10 (9):419-423.

1 Edmund Wilson. Sobre la naturaleza humana. Fondo de Cultura Económica. México, 1991,40-41. Cfr Rafael Gómez Pérez. Las constante s humanas. Encuentro. Madrid, 2013.

2 Johnstone, R.L., Re lig ión in Socie ty: A Sociology of Re lig ion. Pearson Prentice Hall. Londres,2007 (Eight Edition).

3 Sorprende en esta punto la desinformación de algunos autores, cuando está más queprobada la conectividad multi-nivel en el cerebro —en oposición al localizacionismo—,especialmente en lo que se refiere a las funciones superiores más complejas. Confrontar a esterespecto, por ejemplo, Leengaard, T. B., Hilgetag, C. C. y Sporms, O., «Mapping theconnectome: multi-level análisis of brain connectivity». Frontie rs in Neuroinformatics, 2012, 6, 1-6; Van Essen, D. C. y Ugurbil, K., «The future of the human connectome». Neuroimage , 2012.

4 Así ha sido reconocido por el consenso científico generalizado. Hoy se admite que lapráctica de la religión aumenta la producción de endorfinas, fortalece el sistema inmune, aliviael dolor, incrementa las expectativas positivas, disuelve las preocupaciones e intensifica eloptimismo. En esta conclusión están de acuerdo muchos neurocientíficos, con independencia deque se definan como creyentes, agnósticos o ateos.

5 Newberg, A. B., Principle s of Neuroteolog ía. Science and Religion Series. Ash-gate, 2010.Reprinted Surrey, England. El autor trata de encontrar un punto de equilibrio entre una y otraciencias. Después de manifestar la insuficiencia metodológica de cada una de ellas paraincorporar los resultados provenientes de la otra, no obstante, encuentra muchas ventajas en laayuda que ambas puedan prestarse, así como a los pacientes psiquiátricos en el futuro.

6 Las erróneas atribuciones de algunos psiquiatras de adjudicar ciertas patologías a ladimensión religiosa o espiritual de los pacientes se está corrigiendo en la actualidad. Antes erafrecuente que se despreciara o calificara mal el hecho religioso, a pesar de que tal modo deproceder suscitase errores diagnósticos y terapéuticos e indujese a una negligente y malapráctica. La publicación en 1990 por la APA de una Guía práctica sobre estos conflictos(Guide line s Regarding Possible Conflict Be tween Psychiatrists’ Re lig ious Commitments and PsychiatricPractice ) está contribuyendo a un cambio de perspectiva. En esta guía se enfatiza cuál ha de serla actitud de los psiquiatras respecto de las creencias del paciente: «psychiatrists should maintainre spect for the ir patient’s be lie fs … and not impose the ir own re lig ious, antire lig ious, or ideolog icsystems of be lie fs on the ir patients, nor should they substitute such be lie fs or ritual for accepteddiagnostic concepts or the rapeutic practice». El hecho de que ese mismo contenido se hayaincorporado a la formación de los futuros especialistas en psiquiatría (Special Requirements forResidency Training in Psychiatry) demuestra el poderoso cambio de sensibilidad que se haproducido en favor del paciente y del respeto a sus convicciones.

7 Zheng, W., Zhuge, Q., Zhong, M., Chen, G., Shao, B., Wang, H., Mao, X., Xie, L. y Jin, K.,«Neurogenesis in adult human brain after traumatic brain injury». J. Neurotrauma, 1212, 10;Bridges, R. S., and Bridges, R. S. Neurobiology of the Parental Brain. Academic Press. London,2008.

8 La polémica continúa y continuará. Obsérvese, a modo de ejemplo de la actualcontroversia, el artículo de Smih, K., «Taking aim at Free Will.Scientist think they can prove thatfree will is an illusion. Philosophers are urging them to think again». Nature , 2011, 477, 23-25.

1 Cranford, R. E., «The neurologist as ethics consultant and as a member of the institucionalethics committee. The neuroethicist».Neurolog ic Clinics, 1989, 7, 697-713.

2 Las aportaciones a este congreso son editadas por la Fundación Dana: Marcus, S. J.,Neuroe tics. Mapping the fie ld. The Dana Press. New York, 2002. Se reincide en otro fatalreduccionismo, al introducir las neurociencias en el estudio de los patrones de seguridad de unadeterminada comunidad, con el fin de proteger a la ciudadanía de la guerra, el crimen y elterrorismo. Las expectativas van más lejos. Se han creado empresas que mediante el registrocerebral y las relaciones con otras personas, objetos y situaciones tal vez puedan evaluar elpotencial rie sgo de lictivo de una persona. Con estos procedimientos, además de invadir laprivacidad de la persona (un asalto clan-destino a su intimidad), se magnifica el reduccionismoen que se incurre al hacer depender de la activación del sistema nervioso toda la acción y elcomportamiento moral, mental y conductual de la persona.

3 Una síntesis de estos nuevos conceptos, desde la perspectiva ética y jurídica, puedeencontrarse en Echarte, L. E., «Cómo pensar el cerebro. Hacia una definición de Neuroética».Revista de Medicina de la Unive rsidad de Navarra, 2004, 48, 38-41; Capó, M., Nadal, M.,Ramos, C., Fernández, A. y Cela Gómez, C. J., «Neuroética, Derecho y Neurociencia». LudusVitalis, 2006, XIV, 163-176.

4 Moreno, J. D., Mind Wars. Brain Research and National De fense . The Dana Press. New York,2006.

5 Greene, J. (2013). Moral Tribe s: Emotion, Reason, and the Gap Be tween Us and Them,Penguin Press. 2013; Saalfield, P. «The Biology of Right and Wrong». Harvard Magazine ,January-February, 2014.

6 A continuación se refieren de forma suscinta estos dos experimentos: Escenario número uno:Un vagón suelto corre vertiginosamente hacia un grupo de ferroviarios que se encuentrantrabajando en las vías, inconscientes del peligro inminente que se cierne sobre ellos. Si nadieinterviene, los cinco hombres morirán atropellados. El azar ha querido que usted se halle en uncambio de vías y puede hacer que el vagón fuera de control se desvíe hacia una vía secundaria,donde, por desgracia, hay otro trabajador que pagaría con su vida esa maniobra. Con la manoen el corazón, ¿move-ría usted la aguja del cambio de vías para salvar la vida de cinco personasa cambio de una? Escenario número dos: usted se encuentra en un puente peatonal, por debajodel cual pasa el tren. De nuevo, la vida de cinco trabajadores del ferrocarril está amenazada porun vagón descolgado. Junto a usted, en el puente, se halla un hombre obeso. Sólo basta unempujón para que su cuerpo imponente sirva de freno al vagón, antes de que alcance a lostrabajadores. Evidentemente, él moriría. Y de nuevo la pregunta: ¿empujaría a un inocente haciala muerte para salvar a otros cinco? (cfr., a este respecto Schleim St. y Walter, H., «Neuroética».Mente y ce rebro. Inve stigación y Ciencia, 2008, 32, 56-61.).

7 Para profundizar en lo que se entiende conciencia personal, cfr. García Huidobro, J., Elanillo de Gige s. Una introducción a la Tradición Central de la Ética. Rialp. Madrid, 2013.

8 Una investigación crítica y de fácil comprensión sobre esta cuestión puede encontrarse enMurillo, J. I. y Jiménez-Amaya, J. M., «Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno alos experimentos de B. Libet y colaboradores». Acta Philosophica, 2008, 17, 291-306.

9 Como afirma Kandel, «la capacidad de las personas para el bien hacen de la Ética de laBiología algo aconsejable; su capacidad para el mal la hace necesaria». Son las palabras de unpsiquiatra y neurocientífico, con formación humanística, al que se le concedió el premio Nóbelde Fisiología en el año 2000 por sus descubrimientos moleculares en los procesos de aprendizajey memoria. Cfr. Kandel, E. R., In Search of Memory: The Emergente of a New Science of Mind.W.W. Nortion & Co. New York, 2007.

1 Por ejemplo: ¿Realmente representan los PP la actividad neuronal que precede a losmovimientos voluntarios libres? ¿Son los sujetos capaces de reportar con precisión el comienzode un evento consciente? ¿Es válido el reloj utilizado por Libet como método de medición de laexperiencia subjetiva? ¿Es posible medir una experiencia subjetiva? ¿Tiene sentido correlacionarel tiempo de un evento consciente con uno físico?

2 Conocemos conceptos abstractos y somos capaces de amar, no sólo cualquier tipo derealidad conocida como un bien, sino también valores universales como la justicia o la amistad.

1 Mientras que en mecánica clásica un sistema físico es descrito mediante los valores quetoman los grados de libertad o variables relevantes del sistema, en mecánica cuántica un sistemafísico es descrito por un vector de números complejos al que se llama función de onda. Mientrasno se haga ninguna medida, la evolución de la función de onda sigue la ecuación de Schrödinger(una ecuación diferencial análoga a las ecuaciones deterministas de la física clásica). Sinembargo, cuando se realiza la medición de una magnitud física concreta (un observable), el valorde la función de onda ya no se obtiene de la ecuación de Schrödinger, sino que «salta» o«colapsa», de manera indeterminista, a un valor compatible con el resultado de la medida segúnreglas de probabilidad que se computan a partir de la función de onda. Esta es la interpretaciónestándar o de Copenhague de la mecánica cuántica.

2 Una lista de los grupos más relevantes puede verse en Atmanspacher, H. [en línea]:«Quantum approaches to consciousness» en Zalta, E.N. (ed): The Stanford Encyclopedia ofPhilosophy (2011), http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/qt-consciousness[Consultado: 27/02/2014].

3 La probabilidad condicionada es la probabilidad de que ocurra un evento A, sabiendo quetambién sucede otro evento B. La mecánica cuántica predice resultados (medidos de hecho enotros contextos) que violan las reglas de composición de la probabilidad condicionada yprohíben una interpretación puramente cognoscitiva de la función de onda (como si sólo serefiriese al estado de conocimiento del observador). Dicho con otras palabras, la mecánicacuántica logra acceder a una realidad que no es describible mediante el empleo de la mecánica(estadística) clásica y las leyes de la probabilidad condicionada.

4 Los microtúbulos son estructuras de las células, formados por dos proteínas (alfa y betatubulina), que se extienden a lo largo de todo el citoplasma.

5 La teoría cuántica de campos es una generalización de la mecánica cuántica cuando elsistema físico de interés necesita ser descrito por un número continuo e infinito de grados delibertad o variables relevantes.

6 Una discusión más general sobre cada uno de estos modelos puede encontrarse en Sánchez-Cañizares, J., 2014, «The Mind-Brain Problem and the Measurement Paradox of QuantumMechanics: Should We Disentangle Them?», NeuroQuantology12/1, 76-95. DOI:10.14704/nq.2014.12.1.696.

7 Hameroff, S. y Penrose, R. [en línea], «Consciousness in the universe: A review of the 'OrchOR' theory», Physics of Life Reviews, 2013, DOI: 10.1016/j.plrev.2013.08.002 [Consultado27/02/2014].

8 Antes de una medida, la función de onda incluye interferencias entre todos los estadosposibles del sistema. Se halla en una «superposición coherente» de estados. En general, dichasinterferencias tienen efectos apreciables en las probabilidades de medida de los observables(generando novedosos efectos cuánticos). Sin embargo, mediante la interacción con un segundosistema lo suficientemente grande, los términos de interferencia pueden llegar a anularse y elsistema inicial podría pasar a un estado «mixto» (describible mediante un mero conjunto deprobabilidades para cada medida posible), haciéndose «clásico» (describible mediante física nocuántica).

9 La matriz densidad es otro formalismo de la mecánica cuántica equivalente al de la funciónde onda. Es especialmente útil cuando se trata con sistemas compuestos. Se llama reducidacuando describe un subsistema después de haber pesado de manera ponderada la influencia delentorno en él. Si la matriz reducida sólo tiene elementos no nulos en su diagonal principal,entonces ha habido decoherencia. No obstante, la forma específica de la matriz densidad dependede los observables concretos que se vayan a medir.

1 Un mayor desarrollo de estas cuestiones se puede encontrar en: Barbour, I. G., WhenScience Mee ts Re lig ion. London: Society for Promoting Christian Knowledge, 2000, pp. 65-89.

2 Cfr. Russell, R. J., Stoeger, W. R. y Murphy, N. eds., Scientific Perspective s in Divine Action.Twenty Years of Challenge and Progre ss. Vatican City. Vatican Observatory Publications, 2009.

1 Sin excluir a priori la posible existencia de seres inmateriales, en tanto que estos podríaninteractuar con el hombre, animal racional.

2 Dawkins, R., The God De lusion, 2006, titulado en castellano El e spe jismo de Dios.

1 The Mind of God, 1992.2 The unreasonable e ffectiveness of science , 1994. bos afirman tajantemente que el mundo fue

creado por Dios de una forma coherente y racional, que Dios lo creó todo, los cielos, la Tierra yla vida. También creó al hombre (hombre y mujer) a su imagen y semejanza. Planck(protestante), Einstein (de origen judío) y Lemaître (católico), pioneros de la ciencia actual,afirman, sin lugar a dudas, la racionalidad del universo.

1 Karl R. Popper, La lóg ica de la inve stigación científica, Tecnos, 1962.2 «Relative State Formulations of Quantum Mechanics», Reviews of Modern Physics, vol. 29,

pg. 454-462, July 1957.3 Hawking, S. y Mlodinow, M., The Grand Design, 2010.4 The Life of the Cosmos.5 Tegmark, M., «Is 'the Theory of Everything' Merely the Ultimate Ensemble Theory?» Annals

of Physics 270 (1) pp: 1-51, 1998.6 Que yo sepa, la primera aparición del multiverso espacial en la literatura, mucho antes que

su contrapartida «científica», fue la novela de Clifford Simak The cosmic eng ineers (1950), quedesarrolla una historia corta del mismo autor de 1939.

7 André Frossard, Dieu existe , je L’ai rencontré, Le livre de poche, 1972. Frossard, escritor ehijo del primer secretario general del partido comunista francés, pasó del ateísmo alcristianismo tras una de estas experiencias.

8 En su cuento The country of the blind (1904) H.G.Wells relata la historia de un hombre quellega al país de los ciegos y le resulta imposible convencerles de que existe la vista. De hecho,los ciegos tratan de extirparle los ojos, porque creen que son responsables de sus alucinaciones.

1 Hay en la literatura especializada un buen número de exposiciones y discusiones deejemplos del ajuste fino de las leyes y las constantes de la física. Al lector que quieraintroducirse en este asunto, le recomiendo especialmente, por su brevedad y precisión la lecturade Robin Collins, «La evidencia del ajuste fino», en F. J. Soler Gil (ed.), Dios y las cosmolog íasmodernas, BAC, Madrid 2005, 21-47.

2 Martin Rees, Antes de l Principio, Tusquets, Barcelona 1999, 259.3 John Polkinghorne, Ciencia y Teolog ía, Sal Terrae, Santander 2000, 61-62.4 Freeman Dyson, «Time Without End — Physics and Biology in an Open Universe», en

Reviews of modern physics 51 (1979), 447.5 Una excepción es el físico y propagandista del ateísmo Víctor Stenger, que publicó en 2011

una obra titulada «The Fallacy of Fine-Tuning». Pero los numerosos errores argumentativos deeste libro fueron puestos de manifiesto, pocos meses después, por el astrofísico Luke A Barnes,en un extenso artículo «The Fine-Tuning of the Universe for Intelligent Life», que puedeconsultarse online: http://arxiv.org/pdf/1112.4647.pdf

6 Cito por la versión alemana: Martin Rees, Das Rätse l unse re s Unive rsums. Hatte Gott e ineWahl?, Beck, Munich 2004, 173-174. El argumento fue formulado inicialmente por el filósofocanadiense John Leslie.

1 Por supuesto, no estoy queriendo decir que el multiverso realmente exista. Pero en esteargumento tenemos que tomar su existencia como hipótesis de partida, para ver a quéconsecuencias llegamos al tomar esta ruta.

2 Paul Davies, «Universes galore: where will it all end?», en Bernard Carr (ed.), Universe ormultive rse?, Cambridge University Press, Cambridge 2007, pp. 487-505. La cita se encuentra enla página 497.

3 Craig Hogan, «Quarks, electrons and atoms in closely related universes», en Bernard Carr(ed.), Universe or multive rse?, Cambridge University Press, Cambridge 2007, pp. 221-230. Lacita se encuentra en la página 223.

4 Manuel Alfonseca y el autor de estas líneas hemos mostrado recientemente, con ayuda desimulaciones con autómatas celulares, que el caso más general de reglas que generan mundoscomplejos incluye parámetros dependientes del tiempo, cosa que no parece darse en las leyes dela naturaleza de nuestro universo. El lector interesado en los detalles de estas investigacionespuede consultar Francisco José Soler Gil — Manuel Alfonseca, «Fine tuning explained?Multiverses and cellular automata», Journal for General Philosophy of Science vol 44 (2013) pp.153-172.

1 Eludimos, por simplicidad, la teoría de Van Niel sobre la reacción intermedia del agua,como suministrador de oxígeno molecular.

2 Algunas bacterias muestran reacciones parecidas a la fotosíntesis.3 Carbohidratos, grasas y proteínas.4 F, O y N por ser los elementos más electronegativos, capaces de polarizar el enlace con el

H. El H por ser el átomo más pequeño. Pauling (1901-1994) estableció la naturaleza dual delpuente de hidrógeno (electrostática-covalente) pero no se encontró evidencia experimental hasta1999, después de su muerte. E.D. Isaacs, et al., Physical Review Le tte rs vol. 82, pp 600-603(1999)

5 Las universidades de Illinois (EEUU) y de Bochum (Alemania) estudian este tema utilizandola técnica de espectroscopía de terahercios.

1 Philip Ball, editor de Nature , dice: «Constituye un secre to bien guardado que los líquidosfueron uno de los g randes de safíos científicos de l sig lo XX. Pienso que hoy día e stamos me jorinformados sobre e l ADN y los quarks que sobre e l e stado líquido».

2 La Tabla Periódica es otro ejemplo de diseño, cuya explicación necesitaría más espacio.3 Por ejemplo, ya en 1913 el catedrático de bioquímica de Harvard, Lawrence J. Henderson,

escribía: «parece que el agua está deliberadamente preadaptada para la vida » (The fitne ss ofthe environment. Macmillan).

4 A ello contribuye también la baja conductividad térmica del hielo.5 Los valores no tienen unidades, pues son relativos a la permitividad en el vacío y, por

tanto, adimensionales.6 Philippa Wiggins, Microbiolog ical Reviews. 1990.

1 Einstein, A., «Physics and reality». Journal of the Franklin Institute , vol. 221, 349-382,1936.

2 Heller, M., «Caos, probabilidad y la comprensibilidad del mundo», en Soler Gil, F. J. (ed.)Dios y las cosmolog ías modernas, 159-176. BAC, 2005.

3 Poincaré, H., La science e t l’hypothèse , Flammarion, 1902.

1 Lewis, C. S., Mero cristianismo, Rialp, 1995.2 Artigas, M., La mente de l unive rso, EUNSA, 1999.

1 Aristóteles se refiere a la distinción entre virtudes éticas y dianoéticas en Ética a Nicómacolb1 cp13 (Bk 1103 a 3-6). En cuanto a la definición, método y características de la ciencia, verÉtica a Nicómaco lb6 cp3 (Bk 1139 b 19-35).

2 «Malum est privatio boni ». Tomás de Aquino, De malo, qu1 ar2 sc2.3 Aunque el término «ética» —del griego éthos— y «moral» —del latín mos, moris— significan

lo mismo, la primera suele referirse a la filosofía y la segunda a la ordenada conducta humana.4 Cardona, C., Metafísica de l bien y de l mal. Pamplona, Eunsa, 1987, 156.5 Aquí sigo el texto de: Palacios, L.E., Filosofía de l saber. Madrid, Encuentro, 2013, 275-295.6 Ibidem, 284.7 Ibidem, 286.8 Para más detalles, ver la pregunta: «¿Es éticamente admisible todo lo tecnológicamente

realizable?» en este libro.9 Gómez Heras, J.M.G., Bioética y ecolog ía. Los valore s de la naturaleza como norma moral.

Madrid, Editorial Síntesis, 2012, 63. Del mismo autor, acerca de las diferentes corrientes éticas,ver: Teorías de la moralidad. Introducción a la ética comparada. Madrid, Editorial Síntesis, 2003.

10 Ingarden, R., Sobre la re sponsabilidad. Madrid, Caparrós Editores, 1980, (trad. JuanMiguel Palacios).

1 Cf. Savulescu J. y Bostrom N. (eds.), Human Enhancement. New York: Oxford UniversityPress, 2011; Agar N., Humanity’s End: Why We Should Re ject Radical Enhancement (Life andMind: Philosophical Issue s in Biology and Psychology). Cambridge USA, Massachusetts Institute ofTechnology, 2013.

2 Sigo el análisis de: Choza, J., Manual de Antropolog ía Filosófica. Madrid, Rialp, 1988, 481-484.

3 Jonas, H., El principio de re sponsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológ ica.Barcelona, Herder, 2004, (trad. Andrés Sánchez Pascual), 233.

4 Cf. Choza, J., op.cit., 483.5 Jonas, H, op.cit., 233.6 Ver: Husserl, E., Crisis de la ciencias europeas y la fenomenolog ía trascendental. México,

Prometeo Libros, 2010, (trad. Julia V. Iribarne); Heidegger, M., «La pregunta por la técnica»;en: Confe rencias y artículos. Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, 9-37, (trad. EustaquioBarjau); Adorno, T.W., Dialéctica negativa. Madrid, Taurus, 1992, (trad. José María Ripalda).

7 «El agente ha de responder a su acto». Jonas, H., op.cit., 161.8 Cf. Declaración de Río 1992: «Principio 5: […] Cuando haya peligro de daño grave o

irreversible, la falta de certeza científica absoluta no deberá utilizarse como razón parapostergar la adopción de medidas eficaces en función de los costos para impedir la degradacióndel medio ambiente», en: http://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/riodeclaration.htm[Consultado: 1/03/2014].

9 Simon, Y.R., «La búsqueda de la felicidad y el ansia de poder en la sociedad tecnológica», enMitcham, C. y Mackey, R. (eds.), Filosofía y tecnolog ía. Madrid, Encuentro, 2004, 213.

10 Sobre estos principios presentados por el Consejo de Europa, ver: Martin, M.A., Martínezde Anguita, P. y Acosta, M., «Analysis of the 'European Charter on General Principles forProtection of the Environment and Sustainable Development'. The Council of Europe DocumentCO-DBP (2003)2», en Journal of Agricultural and Environmental Ethics 26 (5), 2013, 1037-1050.

1 Herranz, G., «The timing of monozygotic twinning: a criticism of the common model».Zygote (2013) 1-14.

2 Thomson, J.A., Itskovitz-Eldor, J., Shapiro, S.S., Waknitz, M.A. et al., «Embryonic stem celllines derived from human blastocysts», Science 282 (1998) 1145-1147.

3 Ley 14/2006, de técnicas reproducción humana asistida (BOE 27-5-2006).4 Ley 14/2007, de Investigación Biomédica. (BOE 7-7-2007).5 Tachibana M., Amato, P., Mitalipov, S. et al., «Human Embryonic Stem Cells Derived by

Somatic Cell Nuclear Transfer» Ce ll, 153 (2013), pp 1228-1238.6 Rodin, S., Antonson, L., Simonson, C. et al., «Clonal culturing of human embryonic stem

cells on laminin-521/E-cadherin matrix in defined and xeno-free environment», NatureCommunications 5 (2014), 3195, doi:10.1038/ncomms4195.

7 Las modificaciones epigenéticas son alteraciones en el mensaje de los genes, que sin cambiarlas secuencias del ADN introducen cambios bioquímicos en las bases nucleotídicas, de modo queafectan a su expresión (silenciamiento, sobreexpresión, etc.).

8 Hansen, M., Kurinczuk, J.J., Milne, E., Klerk, N. de, Bower, C., «Assisted reproductivetechnology and birth defects: a systematic review and meta-analysis». Human ReproductionUpdate , 19, (2013), 330-353.

9 American Society for Reproductive Medicine. A Practice Committee Report. Pre implantationGene tic Diagnosis. June 2001 [www.asrm.org/Media/Practice/practice.html).

10 Takahashi, K. y Yamanaka, S., «Induction of Pluripotent Stem Cells from MouseEmbryonic and Adult Fibroblast Cultures by Defined Factors», Ce ll 126 (2006), 1-14.

1 Jouve, N., «La «manipulación genética» en el hombre: desde la eugenesia darwiniana a laterapia génica». En Explorando los genes. De l big bang a la nueva biolog ía. Ediciones Encuentro,Madrid, 2008. Cap. 11, 335-383.

2 Jouve, N., «La 'transgénesis': sus fines, perspectivas y polémicas». En Explorando los genes.De l Big Bang a la nueva biolog ía. Ediciones Encuentro, Madrid 2008. Cap. 11, 432-478.

3 Weick, J. P., Held, D. L., Bonadurer III, G. F., Doers, M. E., Liu, Y., Maguire, C. et al.«Deficits in human trisomy 21 iPSCs and neurons». PNAS, 110 (2013), 9962-9967.

4 Blease, R.M., Culver, K.W., Miller, A.D. y col., «T lymphocyte-directed gene therapy forADA-SCID: initial trial results after 4 years», Science270 (1995), 475-480.

5 Collins, F., Morgan, M. y Patrinos, A., «The Human Genome Project: Lessons from Large-Scale Biology», Science 300 (2003), 286-290.

6 Gluckman, E., Rocha, V. y Chastang, C., «Cord blood stem cell transplantation. Bailliere’sBest Practice and Research», Clinical Haematology12 (1999), 279-292.

1 Crutzen, P.J., «Geology of Mankind». Nature , 415 (2002), 23.2 Lüthi, D., Le Floch, M., Bereiter, B., Blunier, T., Barnola, J.-M., Siegenthaler, U., Raynaud,

D., Jouzel, J., Fischer, H. y Kawamura, K., «High-resolution carbon dioxide concentration record650,000-800,000 years before present». Nature 453, (2008), 379-382. Petit, J.R., Jouzel, J.,Raynaud, D., Barkov, N.I., Barnola, J.M., Basile, I., Bender, M., Chappellaz, J., Davis, M. yDelaygue, G., «Climate and atmospheric history of the past 420,000 years from the Vostok icecore». Antarctica, 399, (1999), 429-436.

3 National Research Council (2010). Advancing the Science of Climate Change . Washington,D.C., The National Academy Press.

4 Ibid.5 Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) (Ed.) (2007). Climate Change 2007 —

Impacts, Adaptation and Vulnerability: Working Group II contribution to the Fourth Asse ssmentReport of the IPCC. Cambridge, Cambridge University Press.

6 http://www.globalcarbonproject.org/carbonbudget/7 Chuvieco, E. y Martín, M.A., ¡Dominad la Tie rra!: Raíce s de l ecolog ismo. Madrid, 2012,

Digital Reasons. Ramos, A., ¿Por qué la conse rvación de la Naturaleza? Madrid, 1993, FundaciónConde del Valle de Salazar.

8 Naess, A., «The shallow and the deep, long-range ecology movement. A summary». Inquiry,16, (1973), 95-100.

9 Chuvieco, E., «Religious approaches to water management and environmentalconservation». Water Policy, 14, (2012) 9-20.

1 White, L., «The Historical Roots of Our Ecological Crisis». Science , 155, (1967) 1203-1207.2 Harrison, P., «Having Dominion: Genesis and the Mastery of Nature». En R.J. Berry (Ed.),

Environmental Stewardship, 2006, London, T&T Clark International, 17-31.3 Sorrell, R.D., St. Francis of Assisi and Nature : Tradition and innovation in Weste rn Christian

attitudes toward the environment. New York — Oxford, 2008, Oxford University Press.4 Chuvieco, E., «¿Es el cristianismo responsable de la crisis ambiental del planeta?» Estudios

Geográficos, 2012, 421-447, doi: 410.3989/estgeogr.201215.5 Juan Pablo II (1990). Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, n.3.

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/peace/documents/hf_jpii_mes_19891208_xxiii-world-day-for-peace_sp.html.

6 Benedicto XVI (2007). Mensaje en la jornada mundial de la paz, n.9. Vaticano:http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/peace/documents/hf_benxvi_mes_20061208_xl-world-day-peace_sp.html.

7 Benedicto XVI (2009). Caritas in ve ritate , n.51. Vaticano:http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-inveritate_sp.html.

8 Benedicto XVI (2010). Mensaje en la jornada mundial de la paz, n.8.Vaticano:http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20091208_xliii-world-day-peace_sp.html.

9 Benedicto XVI (2009). Caritas in ve ritate , n.51.

1 La ley que afirma que el hierro se dilata con el calor implica que una muestra particular dehierro se dilata con el calor, pero lo segundo no implica lo primero.

2 Kuhn evita deliberadamente hablar de «verdad científica».

1 En un contexto positivista, suele llamarse metafísica a lo que comúnmente se llamafilosofía, pero ampliar a esta la descalificación supondría descalificar el propio discurso.

2 En particular, afirma que las matemáticas no tienen sentido, porque sus proposiciones nopueden ser falsas; la metafísica no tiene sentido para él, porque no lo tienen los términos quearticulan sus proposiciones, luego no pueden ser verdaderas ni falsas.

3 «Aunque los argumentos tomados de experimentos y observaciones por inducción nodemuestran las conclusiones generales, sin embargo ese es el mejor modo de argumentación queadmite la naturaleza de las cosas» (Isaac Newton, Optics).

4 He evitado deliberadamente hablar de «verdad científica», prefiriendo «conocimientocientífico», aunque los considero términos equivalentes. Evito así el rechazo que el términoverdad produce en la actualidad, como resultado del ambiente escéptico y positivista, cuya raízparece estar en el intento de emulación de la ciencia por la filosofía, tal como se ha señalado enel artículo anterior. En la epistemología moderna, inspirada en el sentido de las proposiciones yen la referencia de sus términos — según las ideas de Gottlob Frege—, se entiende por verdad deuna proposición científica el hecho de que las realidades re fe ridas por sus términos cumplan lasrelaciones significadas en la proposición. En la medida en que reconocemos relaciones en lanaturaleza y no sólo en la teoría (nuestro conocimiento de la naturaleza) esta concepción meparece una recuperación velada, quizá inconsciente, del hilemorfismo, puesto que supone formano sólo en nuestro conocimiento (en la teoría científica) como haría la teoría de formas a prioride Kant, sino también en la naturaleza (como hace Aristóteles), consistiendo el conocimiento enla captación de aspectos (al menos aproximados) de esas formas exteriores para que pasen a serformas del conocimiento, formas de la teoría . La verdad del conocimiento, o del conocimientoaproximado, consistiría entonces en esa identidad, o al menos aproximación, entre formas,aquello a lo que se ha llamado clásicamente «co-actualidad de formas». Hora es, con eladvenimiento de la informática, la discusión moderna de la morfogénesis, y este reconocimientoimplícito en la epistemología moderna, de que volvamos a hablar de forma en la naturaleza,reconociendo así el error de Inmanuel Kant al negarla, a pesar del inmenso prestigio del granfilósofo prusiano. Si además nos aventuramos a hablar de graduación en la forma (un tematratado por Santo Tomás), obtendremos de modo muy natural la graduación de las ciencias.

1 Artigas, M. (1999), La mente de l Unive rso, EUNSA, Pamplona.2 Artigas M. (1999), ibid.3 Barrow, J. y Tipler, F., The Anthropic Cosmolog ical Principle . Clarendon Press, Oxford, 1986.4 Artigas M., (1999) ibid.5 Artigas M. (1999), ibid.6 Marcos, A., (s/a), «Teleología y teleonomía en las ciencias de la vida»:

http://www.somedicyt.org.mx/assets/hemerobiblioteca/articulos/Marcos_teleologia_y_teleonomia.DOC

1 Alfonseca, M., «El mito del progreso en la evolución de la Ciencia», EncuentrosMultidisciplinare s, Vol. I:1, 45-54, Ene.-Abr. 1999, publicado también en Mundo Científico, 201,61-67, May. 1999, con el título «¿Progresa indefinidamente la Ciencia?». Por otra parte, elateísmo se encuentra con el problema de justificar la racionalidad del cosmos y nuestracapacidad para descifrarla, que se ve obligado a tomar como postulados.

2 The be lie f in God and immortality: A Psycholog ical, Anthropolog ical and Statistical Study, 1916.3 Larson, E.J. y Witham, L., Nature 386, pp. 435-436, 1997. Véase también «Scientists and

Religion in America», Scientific American, Sep. 1999, 88-93.4 http://www.pewforum.org/Science-and-Bioethics/Scientists-and-Belief.aspx5 La principal asociación científica norteamericana, que publica la revista Science .6 En un estudio posterior de Larson y Witham, Nature 394, p. 313, restringido a los

miembros de la Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos, la proporción decreyentes resultó mucho menor (7%). Un dato quizá explicable por los filtros ideológicos y laextracción social de los miembros de esta asociación.

LOS EDITORES

FRANCISCO JOSÉ SOLER GIL es profesor de Filosofia en laUniversidad de Sevilla.

Doctor en Filosofia por la Universidad de Bremen, y miembro deigrupo de investigation de filosofia de la física de dicha universidad,adernas de investigador «Ramony Cajal» en la Universidad de Sevilla.Ha sido también miembro dei grupo de investigation de astrofísica departículas en la Universidad Técnica de Dortmund.

Es autor de diversos libros tanto de filosofia de la física como acercade las relaciones entre ciencia, razón y fe, entre los que destacan:Aristóteles en el mundo cuántico(2003), Dios y las cosmologiasmodernas(ed.) (2005), iDios o la materia?(2008, junto con MartínLópez Corredoira), Lo divino y lo humano en el universo de StephenHawking(2008), Discovery or construction? Astroparticle physics andthe search for physical reality(2012) y Mitologia materialista de laciencia(2013).

MANUEL ALFONSECA. Ha sido miembro del profesorado de lasuniversidades Politécnica (1971-72,1974-75 y 1977-93),Complutense (1972-73) y Autónoma de Madrid, siendo profesortitular de universidad desde 1988 y catedrático de Lenguajes ySistemas Informáticos desde 2007. Retirado en septiembre de 2011,es actualmente profesor honorário. Desde 1993 está adscrito alDepartamento de Ingeniería Informática de la Escuela PolitécnicaSuperior en la UAM, de la que fue director entre 2001 y 2004. Hatrabajado en el Centro de Investigación UAM-IBM (1972-94),alcanzando en IBM en 1986 la categoría profesional de AsesorTécnico Senior.

Ha colaborado con científicos de los centros de investigación de IBMen Winchester (Reino Unido), Yorktown Heights, Hawthorn, San Josey Santa Teresa (Estados Unidos) y Tokyo (Japón). Es autor denumerosos libros y artículos sobre ciencia.

INTERACTÚA CON LOS EDITORESsoler@uni-bremen.deManuel.Alfonseca@uam.es

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TAMBIÉN EN STELLA MARIS

Vivimos una crisis, pero ni ha sido la primera, ni será la última. Lafrustración y la desesperanza son tan generalizadas y profundas queresulta inocente pensar que comenzaron con la crisis económica del2008. iCuál es la causa moral de estas crisis? ¿Es la posmodernidaduna denominación formal de la degradación y ruptura de los vínculoshumanos? ¿Está tocada de muerte la democracia liberal queconocemos? A derecha e izquierda los discursos están agotados. Laidea de Europa como horizonte de democracia y bienestar se diluye.El ideal americano basado en el éxito del propio esfuerzo ha quedadoen entredicho. La sociedad desvinculada ofrece al lector un modelosubstancialmente nuevo de interpretar la realidad en términossociales, y posee la capacidad de articular las causas de los problemasindividuales con los colectivos, construyendo un marco de referenciaque permita establecer respuestas eficaces a las crisis de nuestraépoca

Josep Miró (Barcelona, 1944) dirige el Instituto de Estúdios del Capital Socialen la Universidad CEU Abat Oliba. Es miembro del Consejo Pontifico para losLaicos, presidente de e-Cristians y pertenece al Patronato de la Fundaciónpara el Desarrollo Humano y Social.

Este libro es el proyecto divulgativo más importante realiza hasta el momento enespanol, sobre la compatibilidad entre la ciencia y la fe. Un total de 14 catedráticos y 12profesores de Espana y América Latina, pertenecientes a trece universidades distintas yde las más diversas disciplinas, aúnan sus sólidos conocimientos y experiencias paraofrecer un texto de alto rigor académico, pero con un lenguaje asequible al ciudadanomedio.

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