5 aigua

AiguaEmocions, sentiments, experinciesi processos religiosos

Mnica Mir i Vinaixa

P02/04122/00136

Universitat Oberta de Catalunya P02/04122/00136 Aigua

ndex

Introducci ................................................................................................ 5

Objectius ..................................................................................................... 6

1. Laigua, un element religis ............................................................. 7

1.1. Laigua, font de vida ......................................................................... 8

1.2. Laigua, instrument de purificaci i dexpiaci ................................ 10

1.3. Laigua, smbol de regeneraci fsica i espiritual .............................. 11

1.4. Laigua, centre de processos i dexperincies ................................... 12

2. Emocions i sentiments religiosos .................................................... 13

2.1. Religi i sentiment, un tndem inseparable .................................... 14

2.1.1. Lestudi psicolgic de la religi ............................................. 14

2.1.2. Sentiment individual, sentiment collectiu

i sentiment de grup ............................................................... 18

2.1.3. Religions objectives i religions subjectives ........................... 19

2.2. Els estats emocionals, desencadenants

de necessitats religioses .................................................................... 20

2.2.1. Temor, angoixa i misteri ....................................................... 20

2.2.2. Dependncia i protecci ....................................................... 21

2.2.3. Esperana dimmortalitat i dinfinitud ................................. 22

2.2.4. Curiositat, autocontrol i autoestima ..................................... 23

2.2.5. Desig dxit, felicitat i longevitat .......................................... 24

2.2.6. Anhel de comunicaci i/o de fusi

amb all que s div o absolut .............................................. 25

2.3. Els estats emocionals, resultat de vivncies religioses ...................... 26

2.3.1. Estats emocionals religiosos i estats

emocionals interhumans ...................................................... 27

2.3.2. Estats emocionals religiosos i benestar psquic ..................... 28

2.3.3. Estats emocionals religiosos i malestar psquic ..................... 29

3. Experincies i processos religiosos .................................................. 30

3.1. La presncia sobrenatural en la vida quotidiana .............................. 31

3.1.1. Llocs sagrats ........................................................................... 31

3.1.2. Signes, senyals, prodigis i presagis divins ............................. 33

3.1.3. Els somnis .............................................................................. 35

3.1.4. Els oracles i el guariment ...................................................... 36

3.1.5. Les ordalies ............................................................................ 38

3.1.6. Els miracles i les relquies ...................................................... 39

3.2. Vies daccs a la divinitat: experincies i processos ......................... 41

3.2.1. Estats alterats de conscincia ................................................ 41

3.2.2. El procs diniciaci .............................................................. 43

Universitat Oberta de Catalunya P02/04122/00136 Aigua

3.2.3. El procs de conversi ........................................................... 44

3.2.4. Vivncies duni i de renunciament ..................................... 44

3.2.5. Vivncies de revelaci i de possessi .................................... 47

3.3. Natures divines, natures humanes ................................................... 48

3.3.1. Dus humanitzats i homes divinitzats .................................. 49

3.3.2. La condici heroica ............................................................... 50

3.3.3. La condici santa .................................................................. 52

4. Emocions, sentiments, experincies

i processos en la religi romana ...................................................... 53

Resum .......................................................................................................... 61

Activitats .................................................................................................... 63

Exercicis dautoavaluaci ...................................................................... 64

Solucionari ................................................................................................. 65

Glossari ....................................................................................................... 66

Bibliografia ................................................................................................ 71

Universitat Oberta de Catalunya P02/04122/00136 5 Aigua

Introducci

El mdul que teniu a les mans presenta, des duna perspectiva histrica, an-

tropolgica i psicolgica, una visi de conjunt dels aspectes fonamentals que

conformen, duna banda, les emocions i els sentiments propis de la religiosi-

tat, i, de laltra, les experincies i els processos, individuals o collectius, que

hom considera tradicionalment religiosos.

En el primer i el segon apartats del mdul, a partir de la simbologia religiosa i

cultural que lelement aigua vehicula i que es defineix en el sistema teric dels

quatre elements formulats per Empdocles, sestudia la relaci entre religi i

sentiment des dun vessant doble. En primer lloc, es descriuen, tenint presents

les aportacions ms destacades dels principals terics de la religi, els estats

emocionals que shan considerat desencadenants de necessitats religioses:

langoixa, el misteri, el sentiment de dependncia o de protecci, el desig de

felicitat, etc. En segon lloc, sanalitzen els estats afectius que sn fruit de vi-

vncies religioses. Pel que fa a aquest darrer punt, hom ha intentat establir

les diferncies que hi ha entre els sentiments humans resultat dexperincies

profanes i els estats emocionals provocats per processos religiosos. Tot i que

som conscients que noms una anlisi pluridisciplinria i multicultural en

far avanar adequadament la recerca, lacostament al tema sha fet sobretot

de la m de la psicologia, ats que, des de la darreria del segle XIX, aquesta ha

estat la cincia que ms sha ocupat danalitzar la relaci mtua entre els estats

emocionals i els comportaments religiosos.

El tercer apartat del mdul es dedica a les experincies i els processos religiosos

des dun enfocament temtic triple: lanlisi de la presncia sobrenatural en la

vida quotidiana (llocs sagrats, senyals divins, oracles, etc.), lestudi de les vies

daccs al div (estats alterats de conscincia, experincies mstiques, vivncies

de possessi, etc.) i la recerca dall que depassa les fronteres que separen ho-

mes i dus (humanitzaci, divinitzaci, condici heroica, etc.).

Per a evitar una exposici excessivament terica o enciclopdica daquests

continguts, sha posat un mfasi especial a presentar els nuclis de debat ms

importants mitjanant exemples concrets, extrets de religions histriques di-

verses. En aquest sentit, leix temtic del mdul que ara presentem es comple-

menta necessriament amb el quart apartat, que illustra, a partir de lanlisi

de les formes de la vida religiosa a la Roma antiga, les manifestacions i els fe-

nmens estudiats al llarg daquestes pgines.

Les propostes dactivitats, exercicis o lectures que trobareu en suport paper o

a la web de lassignatura acabaran darrodonir les temtiques aqu exposades

o obriran camins nous per a satisfer la vostra curiositat.


Objectius

En aquest mdul didctic, considerem important la consecuci dels objectius

que sexposen a continuaci:

1. Valorar el significat simblic de laigua com a element religis, i veuren

ls que se nha fet en les diferents formes histriques dexpressi religiosa.

2. Conixer crticament els lligams bidireccionals que sestableixen entre estats

emocionals i manifestacions religioses, i entendre la vida religiosa afectiva

com un artefacte cultural inseparable del context en qu es desenvolupa, ms

enll de la possible existncia democions arquetpiques universals.

3. Assolir una visi panormica de les principals aportacions de la psicologia

i dels seus terics en lanlisi del camp dels sentiments, tant dels desenca-

denants de necessitats religioses com dels que sn resultat de vivncies pr-

pies de la religi.

4. Entendre el concepte dexperincia religiosa en un sentit ampli, que inclou

dimensions significatives situades ms enll del que s extern o sensible

grcies a un encontre o una intuci dencontre amb el div.

5. Tenir un bon coneixement de com es presenta all que s sobrenatural en

la vida quotidiana, i valorar el paper daquestes manifestacions en les di-

verses religions histriques.

6. Estudiar les principals vies daccs a la divinitat tant des dun punt de vista

fenomenolgic com psicolgic, i examinar les alteracions que afecten la

conscincia vgil en aquests processos de fusi o contacte amb el que s div.

7. Veure de quina manera es poden anullar els lmits que separen radical-

ment lmbit prof i lesfera divina, a partir dexaminar casos histrics

dhumanitzacions divines o de divinitzacions humanes.

8. Introduir-se en les emocions, els sentiments, les experincies i els processos

religiosos de la Roma antiga i adonar-se de la coherncia del sistema religis

rom malgrat les transformacions que es produren al llarg de la seva dilatada

histria.


1. Laigua, un element religis

Parlar de laigua com a element religis implica dentendre una srie de cir-

cumstncies humanes o de capacitats mentals susceptibles de posar en estreta

relaci dues esferes que, als nostres ulls, poden semblar dissociades: duna ban-

da, lmbit cosmolgic, natural, fsic i/o qumic, i, de laltra, lmbit simblic,

espiritual, religis i/o mgic.

En primer lloc, caldr tenir present que els antics donaven el nom delement a

cadascuna de les substncies simples o principals que componen lunivers f-

sic. Generalment, es prengueren en consideraci quatre entitats ltimes cons-

tituents de la realitat material (aigua, terra, aire, foc), i selabor daquesta

manera lanomenada teoria dels quatre elements, la formulaci ms precisa de

la qual fou obra del filsof grec Empdocles.

En aquest context, laigua sinterpreta, doncs, com un principi de la natura

fonamental o primordial, en el sentit etimolgic del terme, i esdev origen i

causa de les realitats existents. A dreta llei, ens mourem en una esfera que

caldria tractar o analitzar des de perspectives principalment cosmolgiques,

naturals, fsiques o qumiques.

Tanmateix, les realitats del mn fsic no solen ser tan senzilles o unvoques, i

fins i tot all que s estrictament natural o material pot establir vincles sense

soluci de continutat amb altres fenmens de la vida, diguem-ne, espiritual,

mental o moral. En el fons, aquest procs s el resultat de veure, en les forces

de la natura, en el seu poder generador i destructor, en la seva nima plena

de vida, una essncia altra, un smbol propi que es deixa emmarcar sense

problemes en lmbit dall que s sagrat, religis.

Des duna aproximaci alhora objectiva i subjectiva, lelement aigua revela

molt ms dall que representa, s ms transcendent des dun punt de vista

significatiu i expressa realitats inaccessibles a partir duna ptica exclusiva-

ment teortica o conceptual. Realitat i smbol es fonen i es confonen, tant en

les formes com en els continguts, i laigua, sense deixar de ser un compost

dhidrogen i oxigen de frmula H2O, somple de connotacions culturals.

Lenteniment hum s, doncs, capa de percebre, per analogia, una re-

laci ntima entre dues esferes independents (la material i lespiritual) i

daquesta manera pren convencionalment la substncia fsica o qumi-

ca de laigua com a signe democions, sentiments, experincies i proces-

sos religiosos.

Empdocles(c. 492 aC-c. 432 aC)

Filsof grec, convertit per la tradici en un personatge excntric, que tingu un paperpoltic destacat a Agrigent, la ciutat on havia nascut. Cap dels demcrates, lluit contra els intents de tirania abans de ser exiliat. Conservem uns qua-ranta versos de Sobre la natura de lunivers i Purificacions, obres en qu exposa la teoria materia-lista dels quatre elements i la idea que aquestes substncieses confonen en la unitat del tot, i que es barregen i se sepa-ren per mitj de moviments dunificaci i de diversificaci, impulsats, respectivament, perlamor i lodi.

Laigua com a element religis


Les significacions simbliques religioses de laigua es poden reduir a quatre

manifestacions dominants: laigua com a font de vida, laigua com a instru-

ment de purificaci i dexpiaci, laigua com a smbol de regeneraci fsica i

espiritual, i laigua com a centre de processos i dexperincies. Aquests tpics,

relacionats els uns amb els altres, ja es troben en les tradicions ms antigues i

es combinen de les maneres ms diverses possibles.

1.1. Laigua, font de vida

En la natura, laigua se sol trobar en moviment constant, canvia de color se-

gons la llum que rep, deixa sentir el seu so en el murmuri suau dun rierol o

en la remor violenta duna tempesta, vigoritza la vegetaci seca, refresca ho-

mes i animals, etc. s percebuda, en una paraula, com un ens animat, dotat

de vida i capa dinfondre-la. Psicolgicament, s del tot comprensible que

lhome converteixi laigua en un principi essencial vivificador. Malgrat que s

un fenomen natural, laigua frega, per la seva fora i les seves caracterstiques,

lmbit dall que s transcendent, inefable, i esdev, per tant, susceptible de

rebre veneraci.

Laigua s vista, en gaireb totes les cultures, com la matria primera

creadora per excellncia. Com a massa indiferenciada, representa la infinitat

de tots els possibles. Cont tot el que s virtual, informe, el germen de tots els

grmens, totes les promeses de desenvolupament. Aix, a lsia, s la forma

substancial de la manifestaci, lorigen de la vida. Tot era aigua, diuen els

textos hinds. En les tradicions jueva i cristiana, laigua simbolitza en primer

lloc lorigen de la creaci. s mare i matriu, font de totes les coses, i, doncs,

manifestaci del transcendent, una hierofania. Pot servir com a exemple el

comenament del llibre del Gnesi, en qu es diu que la terra era solitud i caos,

les tenebres cobrien labisme, per lEsperit de Du aletejava sobre la superfcie

de les aiges. En aquest sentit, la noci daiges primordials, doce dels or-

gens, s gaireb universal, si b es manifesta amb una riquesa mtica especial

entre els pobles que viuen a prop del mar o dels rius.

Laigua i les hierofanies

La natura divina i vivificadora de lelement que ens ocupa explica que, en les manifesta-cions culturals de limaginari collectiu, bona part de les trobades essencials amb el divtingui lloc vora les fonts, els rius, les deus i els dolls. Molts indrets es converteixen en sa-grats per la sola presncia de laigua. Els rius mateix es poden considerar agents de ferti-litzaci dorigen div; les pluges i la rosada sn exemples de fecunditat divina. Aix, perexemple, en lAntic Testament, Jahv es compara sovint amb una pluja de primavera,amb la rosada que permet que les flors creixin, o amb les aiges fresques que baixen deles muntanyes. Lexistncia de divinitats de les aiges s gaireb un universal de les reli-gions politeistes.

Dir que laigua s indispensable per a la vida significa mutatis mutandis que

laigua s vida i que en aquesta es pot originar qualsevol cosa vivent.

Lecturescomplementries

Per a aprofundir en els valors simblics de laigua, podeu llegir lentrada corresponent dels diccionaris de smbols citats a continuaci:

J. Chevalier (1995).Diccionario de los smbolos(ed. original 1993; trad.de M. Silvar i A. Rodrguez). Barcelona: Herder.

J.E. Cirlot (1998). Diccionariode smbolos. Madrid: Siruela.

Hierofania

Amb aquest nom es coneix laparici o manifestaci sensible de les forces divineso sagrades. Qualsevol realitat mundana es pot considerarhierofnica o teofnica, en tant que tot el que existeix pot reve-lar lexistncia i el poder de du.


Segons la cosmogonia mesopotmica, la creaci del mn no es fu del no-

res, sin que, a partir dun caos preexistent, un doble principi csmic gener

tot el que hi ha. Es tracta dApsu, principi mascul primordial que simbolitza

el conjunt de les aiges dolces, i de Tiamat, principi femen bsic que personi-

fica el conjunt de les aiges salades. Aix sexplica en la famosa composici

Enuma elis (2000-600 aC), un poema babilnic sobre la creaci del mn:

Quan all dalt el cel no tenia nom,i aqu baix el que s slid no tenia nom,Apsu, el sense comenament, lengendrador,i Mummu i Tiamat, la mare de tots ells,barrejaren a lunson les seves aiges(...)i aleshores, enmig dells, els dus foren creats.

En el fons, assistim a la posada en escena duna lluita de dimensions csmi-

ques entre un principi mascul i un principi femen, enfrontament semblant

al que trobem en la llegenda grega dEurnome, meitat dona, meitat peix, filla

del du Oce i variant aqutica de la Magna Mater, la gran deessa mare de luni-

vers. En els poemes homrics, Tetis i Oce constitueixen la primitiva parella

divina, generadora de totes les coses i de tots els ssers vius.

En el mn occidental, les reflexions sobre lorigen de la vida, la natura i la ma-

nera en qu aquesta sorganitza foren motiu de preocupaci entre els primers

filsofs grecs. La tradici ha atribut al representant ms conegut de lescola

naturalista de Milet, el pensador Tales, una teoria explicativa de lunivers que

fa que laigua sigui el principi primordial engendrador de tot. Tales de Milet

shavia adonat que la humitat era la caracterstica que compartien tots els s-

sers vius de la natura. Culturalment, la seva formaci tingu lloc a Egipte i Me-

sopotmia, pasos en qu el culte a les aiges era part important de la religi

tradicional. No podem descartar que fossin precisament les cosmogonies

aqutiques egpcies la seva principal font dinspiraci quan postul que laigua

era lnima de totes les coses, lessncia de la creaci, lark o principi essencial,

la matria en qu la terra reposava. Tales contribu aix a crear una conscincia

segons la qual darrere els fenmens canviants hi ha un principi com i essen-

cialment invariable.

Per acabar aquest recorregut pel valor simblic de laigua com a font de vida,

no podem passar per alt el paper important que laigua exerceix en la con-

questa de la immortalitat. En gaireb tots els mites en qu intervenen les

fonts apareix la creena tpica del culte a les aiges segons la qual beure laigua

de la vida o banyar-shi proporciona a lsser hum lelixir de leterna joventut

i, per tant, la possibilitat de ser immortal, digualar-se als dus. s una visi ab-

solutament benefactora de laigua que no ens pot fer oblidar, per, laltra cara

del smbol, s a dir, lexistncia duna aigua de la mort que posa fi, si ms no

durant un temps, a gaireb tot all que existeix. El tema del diluvi i el retorn

al caos inicial en constitueix lexemple per antonomsia.

Tales de Milet(c. 640 aC-c. 546 aC)

Considerat un dels set savis grecs, es dedic, per tradici familiar, al comer, fet que li permet dentrar en contacte amb la civilitzaci egpcia. Aquests viatges influren pode-rosament en la seva manera depensar. Orientat primer a les-tudi dels fenmens naturals (el cel i la terra, les causes dels ter-ratrmols i de les crescudes del Nil, etc.), fou el primer a rebut-jar les explicacions mtiques que feien dependre lorigen de lunivers de forces perso-nals, i establ, quan va afirmar que laigua era principi de to-tes les coses, una causa natural i nica en la formaci del mn.


1.2. Laigua, instrument de purificaci i dexpiaci

s un fet innegable que laigua treu la brutcia del cos i, en conseqncia, per

un procs metonmic i analgic, no s gens sorprenent que els homes se nha-

gin servit durant segles, i lutilitzin encara, per a purificar tamb les seves ni-

mes i expiar les seves faltes. En la majoria de religions histriques laigua s,

doncs, un instrument de purificaci i dexpiaci.

La purificaci sostreu els individus al miasma, s a dir, a les impureses que in-

terrompen el desenvolupament normal de la vida individual i collectiva. El

pecat (la falta) s concebut com a brutcia en moltes llenges, un mateix mot

designa els conceptes de pecat i brutcia i el bany o el seu substitut, laspersi,

esdevenen instruments poderosos de neteja corporal i espiritual, com posen

en relleu nombroses cerimnies documentades des de lIslam fins al Jap, pas-

sant pels antics ritus taoistes, sense oblidar tampoc laspersi daigua beneda

dels cristians. A lndia i al sud-est asitic, labluci de les esttues santes i dels

fidels s a la vegada purificaci i regeneraci.

En efecte, la importncia que el bany ha tingut en la majoria de les religions

sexplica per una doble creena: duna banda, la distinci entre pur i impur,

que en nombroses religions marca la separaci entre el que s div i el que s

hum, amb la consegent exigncia de purificaci que sent lhome davant la

divinitat, i, daltra banda, el simbolisme de laigua com a mitj de purificaci

ritual i com a element dotat duna fora de renovaci que fa que hom la con-

sideri sagrada.

La immersi total o parcial del cos en laigua dun riu, de la mar o dun con-

tinent apropiat (piscina, banyera, etc.) com a forma de purificaci per ex-

cellncia s present, entre daltres, en les antigues religions orientals, per

exemple, en la irnica i la babilnica; a Egipte, on t un paper important en

els ritus denterrament; en lhinduisme, en qu els banys rituals tenen lloc als

rius sagrats, especialment al Ganges; entre els essenis, les rigoroses exigncies

de puresa dels quals culminaven en banys rituals freqents; i al mn grecoro-

m, en els cultes mistrics, on tenia el carcter de purificaci prvia a la inicia-

ci. Tamb entre els musulmans una tradici proftica assegura que la netedat

s un dels aspectes de la fe. Tenir el cos net s, doncs, un precepte religis i

daqu neix, per exemple, la necessitat de fer ablucions rituals abans de cada

pregria. Laigua, sola o combinada amb el foc, com a element lustral s, per

tant, present en moltes de les religions histriques.

Rep el nom de purificaci el conjunt daccions, ritus i cerimnies que

estableixen o restableixen una persona o un grup social en una condici

fsica, cultual i espiritual adequada, que hom determina dacord amb les

tradicions religioses vlides en un mbit sociocultural concret.

Miasma

Amb aquest terme grec que sig-nifica literalment taca, brut-cia, es fa referncia, en primer lloc, a les emanacions infeccio-ses dels cossos animals o de substncies en descomposici que eren considerades lefluvi nociu causant de les malalties infeccioses i epidmiques. Per extensi, el mot miasma sem-pra per a descriure un estat dimpuresa general.

Essenis

Membres duna secta religiosa jueva de Palestina formada probablement duna escissi de la secta farisaica al segle II aC. Practicaven la vida en comuni-tat, feien vot de castedat i tenien costums molt senzills i austers.


Quan les relacions entre la divinitat i lsser hum shan vist enormement de-

teriorades com a conseqncia, habitualment, de la negligncia dels homes,

no nhi ha prou amb un acte de simple purificaci ritual, i aleshores cal fer una

acci expiatria.

En sentit estricte, lexpiaci no deixa de ser un tipus de purificaci individual

o collectiva, per sen diferencia pel fet que no pretn simplement de netejar

una falta, sin que es proposa sobretot de recuperar la confiana i la compli-

citat de lelement div, tan necessries per a la concrdia entre homes i dus i

per al bon funcionament de la vida privada i pblica. s, doncs, un acte de

compensaci a la divinitat ofesa.

Lexpiaci per mitj de laigua

A Nova Zelanda, segons explica lantropleg i historiador de les religions James GeorgeFrazer (Frazer, 1993, pg. 613), es documenta una cerimnia de carcter expiatori queconsisteix en la transferncia de tots els pecats de la tribu a un individu que shavia debanyar en un riu amb fulles de falguera lligades al voltant del cos, fet que simbolitza lesfaltes del seu poble. Lhome, un cop dins laigua, shavia dalliberar de les fulles i deixarque les aiges del riu se les enduguessin cap a la mar.

Frazer recull tamb que el raj de Manipur i la seva muller transferien els seus pecats a unboc emissari mitjanant un bany ritual que se celebrava en una plataforma especialmentdissenyada perqu la vctima, collocada a sota, pogus recollir simblicament les faltesdaquests personatges tan illustres.

Ens hem referit ms amunt al tema miticoreligis del diluvi i del retorn al

caos inicial com a exemple del poder negatiu de laigua. Si filem una mica

ms prim, per, haurem dadmetre que aquesta virtut negativa de laigua s

aqu transitria, ats que constitueix tan sols la sortida demergncia, linstru-

ment, farmaks, o remei que podr dur a terme un acte expiatori universal.

Val a dir que en aquest cas lexpiaci t lloc a instncies de la divinitat matei-

xa, que, daquesta manera, vol castigar o expiar amb aigua la desobedincia

dels homes. Aix no obstant, el seu objectiu final no s aniquilar per sempre

ms la nissaga dels humans, sin crear una raa nova destinada a poblar un

mn millor, regenerat, habitable.

1.3. Laigua, smbol de regeneraci fsica i espiritual

Hem vist que laigua s font de vida, purifica, expia. Dir que aquesta substn-

cia s, a ms, smbol de regeneraci fsica i espiritual implica reconixer-li unes

atribucions que van ms enll de la neteja i del restabliment dun ordre per-

dut. Significa que s capa de renovar, de fer renixer, de tornar a produir, de

canviar radicalment un individu o un grup tant des del punt de vista fisiolgic

com en lmbit dactuaci mental.

Rep el nom dexpiaci el procs que, mitjanant una acci humana, res-

taura o repara lentesa entre lhome i la divinitat, collaboraci que sha-

via trencat per culpa dels mancaments humans.

Representaci del diluvi universal


A lsia, laigua ha estat sempre lelement de la regeneraci corporal i espiritu-

al, el smbol de la fertilitat i de la puresa, la saviesa, la grcia i la virtut. Parl-

vem abans del bany com a mitj de purificaci i de neteja. Afegirem ara que

al rentat o bany es lliga sovint la creena dun naixement nou, fruit de la fora

revitalitzadora, regeneradora, de laigua.

Ats el seu poder de regeneraci i de reviviscncia, el bany t importncia en

els moments en qu lhome accedeix a un estadi nou de la seva vida, s a dir,

canvia de situaci o destat. Laigua esdev aleshores linstrument i el medi

idoni per a nombrosos ritus de pas: naixement, iniciaci, pubertat, bany de

la nvia, enterrament. Immergir-se dins les aiges i sortir-ne sense haver-shi

dissolt totalment representa penetrar en un immens dipsit de potencial i

poder-ne extreure una vida nova. Aquest s el sentit que t no solament el

baptisme, sin tamb el bany a qu se sotmetia laspirant en el ritu medieval

darmar un cavaller.

Banys regeneradors per a homes i per a dus

La fora renovadora de laigua actua no solament en la natura fsica, sin tamb en elsdus. Aix, en algunes religions, com la fencia o en el culte de les grans deesses de la fe-cunditat i lagricultura, les imatges divines eren portades en processons solemnes fins alsrius, on se sotmetien a banys sagrats per tal que recuperessin les forces i es rejovens laseva vida immortal. Dins el mateix simbolisme, no podem oblidar que lAfrodita greganeix de lescuma de les ones i que les nimfes han volgut viure precisament a les grutes,lloc on es reuneixen les aiges de les fonts i on, per tant, poden gaudir dun potencialenergtic prou considerable.

1.4. Laigua, centre de processos i dexperincies

Laigua, com a substncia en moviment constant, s tamb smbol dall que

sesdev, dall que es produeix, de les experincies observades en el seu des-

envolupament i dels processos vistos en la seva dimensi durativa. Laigua mai

no espera, canvia de forma i flueix al voltant de les coses. Sens dubte, s lele-

ment ms verstil: pot assolar la terra, apagar el foc, empassar-se un tros de

metall i arrossegar-lo, etc. Herclit dEfes, per a explicar que la realitat es troba

immersa en canvis constants i que totes les coses es modifiquen contnua-

ment, se serv duna sentncia segons la qual no ens podem banyar dues ve-

gades en el mateix riu. Laigua, doncs, personifica tamb la transformaci

eterna i inevitable de tot el que existeix.

Al llarg de les pgines que segueixen, i prenent com a leitmotiv la simbologia

que vehicula laigua, ens ocuparem, duna banda, de les emocions i els senti-

ments religiosos i, de laltra, de les experincies i els processos presents en la

majoria de les religions histriques. Acabarem la nostra exposici exemplifi-

cant aquests temes en les formes de la vida religiosa a la Roma antiga.

Pira baptismal a linterior duna esglsia.Frana.

El baptisme

Anomenat tamb sagramentde la regeneraci, el baptisme, bsic en la iniciaci cristiana, incorpora el fidel a la comuni-tat de lEsglsia i representa un renaixement a la vida espiritualgrcies a laigua.


Per a ampliar les idees resumides al llarg daquests apartats o per a conixer-ne de noves, podeu llegir les obres segents:

G. Bachelard (1994). El agua y los sueos (ed. original 1942;trad. dI. Vitale). Madrid: FCE(Breviarios del Fondo de Cultura Econmica, 279).G. Bhme; H. Bhme (1998). Fuego, agua, tierra, aire. Una historia cultural de los elementos (ed. original 1996; trad. de P. Madrigal). Barcelona: Herder.

J.A. Gonzlez Alcantud; A. Malpica Cuello (coord.) (1995). El agua: mitos, ritosy realidades. Rub: Anthropos,Editorial del Hombre (Autores, textos y temas. Antropologa, 30).


2. Emocions i sentiments religiosos

Reflexionar sobre emocions i sentiments religiosos s entrar en el terreny sem-

pre relliscs i delicat de lafectivitat, entesa com a capacitat natural de lin-

dividu, per tamb com un artefacte cultural, en la mesura que les relacions

de cada persona amb el mn immediat que lenvolta sn determinants en la

seva manera dexperimentar els afectes.

Malgrat les definicions que sen puguin fer, la natura de lemoci i el sentit de

les repercussions que sen deriven continuen sotmesos a explicacions hipot-

tiques. Per al filsof francs Jean-Paul Sartre, lemoci brolla duna actitud

mgica davant el mn, la qual pretn de conjurar els perills i les dificultats de

la vida mitjanant reaccions afectives intenses. Aquesta reacci, daltra banda,

pot ser sobtada i breu, i hom en diu xoc emocional, o b progressiva i estable, i

hom lanomena aleshores sentiment.

El sentiment s un fenomen psquic complex que tenyeix i envolta general-

ment tota la conducta. Hom pot dir que s un estat psquic alhora cognoscitiu

i afectiu, un coneixement per experincia viscuda, car lactitud mental que

anomenem sentiment es desvetlla per la sensaci, s a dir, per la impressi que

els objectes causen en lesperit per mitj dels sentits.

Qualsevol anlisi que tingui per objecte estudiar els estats afectius en el marc

de la religi topa a la llarga amb el fet que les experincies religioses no sn

sempre explicables per les soles dades dels sentits. Hi ha qui parla, aleshores,

duna metafsica del sentiment i de lemoci.

En els apartats segents ens aproximarem als estats emocionals religiosos per

m de la psicologia, conscients, per, que noms una anlisi pluridisciplinria

i multicultural del tema en far avanar adequadament la recerca.

A grans trets, podem dir que lemoci s un estat dnim, un procs

afectiu que es mou entre el plaer i el desplaer, i que neix com a reacci

intensa davant un factor extern o un objecte qualsevol. Aquesta respos-

ta pot oscillar entre latracci i la fugida.

Un sentiment, doncs, no s altra cosa que un estat afectiu caracteritza-

ble com a emoci progressiva i estable, i determinat per factors dordre

tant intellectual com moral i afectiu. Jean-Paul Sartre


Com a complement o ampliaci dels continguts exposats en els apartats segents podeu llegir les obres citades a continuaci:B. Grom (1994). Psicologade la religin (ed. original 1992; trad. dM. Villanueva). Barcelona: Herder (BibliotecaHerder, 198).

C.G. Jung (1998). Psicologay religin (ed. original 1938; trad. dITM de Brugger). Barcelona: Paids.B. Morris (1995). Introduccinal estudio antropolgico de la religin (ed. original 1987; trad. dM. Aramburu Otazu; recomanem especialment les pg. 177-223). Barcelona / Buenos Aires: Paids (Paids Bsica, 75).


2.1. Religi i sentiment, un tndem inseparable

Han estat molts els terics que shan plantejat la ra ltima del fenomen reli-

gis des duna perspectiva doble: duna banda, en tant que concepte o principi

universal abstracte, i, de laltra, en la seva especificitat concreta i emprica, s a

dir, en relaci amb el context cultural, histric i social en qu cada religi es d-

na. Malgrat que les maneres daproximar-se a aquesta problemtica sn molt di-

verses, les explicacions proposades poques vegades deixen de banda lmbit dels

sentiments humans. Estats afectius com ara la por, langoixa, la dependncia o

el desig shan considerat desencadenants de necessitats religioses.

El lligam que sestableix entre sentiment i religi no s, per, unidireccional.

Aix, no tan sols els estats emocionals generen comportaments religiosos, sin

que qualsevol religi, encara que es basi en una actuaci cultual de carcter

eminentment pragmtic i ritualista, fa possible experincies, vivncies o pro-

cessos que noms adquireixen significat complet dins lrbita de les emocions.

Per aix diem que religi i sentiment constitueixen un tndem inseparable.

Emocions religioses i perspectiva interdisciplinria

Des de la darreria del segle XIX la psicologia ha estat la cincia que ms sha ocupat dana-litzar la relaci mtua entre els estats emocionals i els comportaments religiosos, i el seuprincipal inters sha centrat a descriure les varietats de lexperincia religiosa, tema dequ ens ocuparem ms endavant. Si b s cert que les manifestacions afectives de la per-sona o del grup social shan examinat preferentment des dun punt de vista psicolgic,tamb ho s que, duna manera o una altra, aquestes manifestacions es presenten de for-ma anloga en diverses religions histriques i, per tant, sn susceptibles de ser objectedestudi per part de la fenomenologia, mtode de descripci dels fenmens que sorientaa descobrir-ne lestructura i les condicions generals daparici. Daltra banda, les anome-nades cincies de limaginari, que han exercit en els darrers temps una gran influncia sobrenombroses i variades disciplines de coneixement, han reivindicat tamb la importncia delsmbol i de la imaginaci creadora en lexpressi emocional del sagrat i del div.

2.1.1. Lestudi psicolgic de la religi

Laplicaci dels mtodes psicolgics a lestudi dels fenmens religiosos

sinici sobretot als Estats Units, i ho fu grcies a la personalitat polifactica

de William James, psicleg i filsof nord-americ que lany 1902 public

The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, obra en qu ofe-

r un tractament empric de les experincies religioses, en la mesura que es-

tava convenut que lnic criteri possible de veritat cientfica era lxit de

lexperiment practicat. James sistematitz les dades empriques sense entrar

en judicis de valor, ofer explicacions naturalistes de les diverses experincies

religioses, com ara la conversi, i en tragu conclusions filosfiques. Utilitz

els testimonis personals per a poder entendre quelcom sobre la realitat invisi-

ble de lexistncia i del mn. Sensible a lexperincia dels altres per incapa

dexperimentar ell mateix el fenomen religis, defens davant la cincia la le-

gitimitat de la creena religiosa i la consider imprescindible per a una visi

mplia i completa de la naturalesa humana i de lunivers mateix.

William James (1842-1910)

Doctor en medicina, encara que no exerc, estigu al cor-rent de la producci cientfica del seu temps en els camps de la fisiologia i de la psicologia,i intent de convertir aquesta darrera disciplina en una cin-cia natural, positiva. En filosofiafou el propugnador del prag-matisme, corrent que es pro-posa de fer judicis emprics sense entrar en judicis de valor.La seva obra ms coneguda, Les varietats de lexperincia re-ligiosa, apareguda el 1902, ha estat considerada un clssic per tots els estudiosos del fet religis arreu del mn.


Combinant el pragmatisme radical de David Hume amb la filosofia transcen-

dental de Ralph W. Emerson, James definia la religi, en termes subjectius i

psicolgics, com els sentiments, els actes i les experincies dhomes individuals

en llur solitud, en tant que saprehenen o es copsen en relaci amb all, sigui el

que sigui, que ells consideren div (James, 1985, pg. 48). Per a James, el div

s all que produeix en els individus reaccions solemnes que es caracteritzen

per un entusiasme en grau mxim.

Linters principal de lobra de James rau en les seves reflexions detallades sobre

la revelaci, la conversi i el misticisme cristians, que, tanmateix, queden una

mica deslludes pel fet que mai no sn objecte duna anlisi comparativa amb les

religions daltres cultures. A ms, com que es limita a tractar laspecte personal del

sentiment religis, James oblida que, sovint, la vida emocional no s irracional,

inconscient i subjectiva, sin que depn directament dun aprenentatge cultural

que conv situar en el context especfic en qu es desenvolupa.

En el camp de la psicologia de la religi exerc tamb un paper important el

psicleg americ James Henry Leuba (1868-1946) que, en la seva obra The

Psychology of Religious Mysticism, apareguda lany 1925, estudi lexperincia

mstica des dun punt de vista psicolgic i fisiolgic, i argument que hi ha

una connexi molt estreta entre el misticisme i lallucinaci provocada per al-

gunes drogues. s cert que, en el pla descriptiu, fenomenolgic, no es poden

establir diferncies significatives entre les emocions provocades per lexperin-

cia mstica i lestat de particular exaltaci de la conscincia a qu sarriba desprs

del consum de certes drogues psiquedliques o allucingenes, com ara la mes-

calina, la psilocibina o lLSD. Tanmateix, cal dir que el misticisme no s sola-

ment una experincia, sin una forma de vida. Les sensacions poden ser les

mateixes, per probablement limpacte vital s diferent.

Estats emocionals religiosos i allucinacions provocades per drogues

La via de recerca encetada per J.H. Leuba lhan seguida molts altres estudiosos de la reli-gi que han arribat a fer s de tota mena de psicofrmacs per a provocar modificacionspsquiques transitries capaces de ser posades en relaci amb els estats emocionals propisde lexperincia mstica o daltres formes de possessi o visi religiosa. Els allucingensafecten lesfera perceptiva duna manera molt semblant a com ho fa la praxi mstica: mo-bilitat constant i percepci sensorial distorsionada o intercanviada de formes, colors, gus-tos i sabors, visions complexes, sinestsies, prdua de contacte amb la realitat, sensacidexpansi de la ment, etc.

Timothy Leary (1920-1996), professor de psicologia a la universitat de Harvard, don fouexpulsat lany 1963 per fomentar ls de substncies psiquedliques entre els estudiants,no sols s considerat un punt de referncia per al moviment hippy, sin que, juntamentamb Ralph Metzner i Richard Alpert, s autor de lobra The Psychedelic Experience (1964),en qu, a partir del Llibre tibet dels morts, sestableix una analogia entre el pante div ales tradicions hind i budista i les forces dinmiques que treballen en el subconscientdesprs duna sessi en qu shagin emprat drogues psiquedliques. Leary fou arrestatlany 1965 per possessi de marihuana i empresonat lany 1970. Ben aviat, escap de lapres i es convert en un fugitiu que visqu fora dels Estats Units fins que fou novamentcapturat a lAfganistan. Posat en llibertat lany 1976, continu fent conferncies i parti-cipant en debats pblics. Administr psilocibina i LSD als voluntaris que participaven enel seu programa de recerca, i continu, doncs, explorant les implicacions culturals o filo-sfiques daquestes drogues i la manera en qu actuaven sobre la personalitat i la consci-ncia de lsser hum. La figura i els experiments de Leary foren objecte duna enormecontrovrsia, i el president Richard Nixon el defin com lhome ms perills dAmrica.El fet s que la psilocibina s un principi actiu present en alguns bolets considerats sagrats

Lectura recomanada

En la mesura que lobra de James, den de la seva aparici, ha exercit unagran influncia sobre els antroplegs i els psiclegsde la religi, recomanem vivament la lectura del text segent:

W. James (1985). Les varietatsde lexperincia religiosa (ed. original 1902; trad. dM. Mirabent i Sala). Barcelona: Edicions 62 (Clssics del pensament modern, 25).


en moltes cultures. Aix, els indis mexicans els empraven en les seves cerimnies religio-ses, i entre els asteques rebien el nom de carn de du.

Tamb lescriptor angls Aldous Huxley (1894-1963), potser sota limpacte de la SegonaGuerra Mundial i arran de la seva desconfiana en loptimisme excessiu del racionalismei el cientifisme occidentals, sinteress pel misticisme, la filosofia i les religions dOrient.Daquestes influncies, en result la seva obra The Doors of Perception (Les portes de lapercepci, 1954), que s una exposici de les seves experincies amb la mescalina, unadroga allucingena. Amb lajut daquesta i altres substncies psiquedliques, Huxley cre-gu veure amb els seus propis ulls el que els mstics intentaven descriure amb paraules.Sent en el seu sistema nervis com el temps saturava, com sesvaen les formes, com elsrostres es transfiguraven. Les portes de la percepci shavien netejat grcies a la mescali-na, que convertia lescriptor en un visionari. Lobra de Huxley sinspira en una frase delpoeta, pintor i gravador angls William Blake: If the doors of perception were cleansed,everything would appear to man as it is, infinite, s a dir, si les portes de la percepcies netegessin, el mn es mostraria a lhome tal com s, infinit. Huxley sinteress sovintper lestudi dels instruments per mitj dels quals la humanitat, en tots els llocs i en totesles poques, ha intentat anar ms enll de lestat de percepci considerat normal i ho haaconseguit. Lescriptor reflexion sobre la relaci entre lemoci subjectiva i la realitat ob-jectiva i, a partir de les seves experincies amb les substncies allucingenes, considerque ls de drogues psiquedliques s la via ms breu per a arribar a la veritat absoluta,per a tastar durant un temps linfinit.

Ms recentment, Huston Smith, filsof i estudis de la histria de les religions, ha con-tinuat explorant, en el seu llibre Cleansing the Doors of Perception: The Religious Significanceof Entheogenic Plants and Chemicals (2000), les connexions entre les drogues extretes deles plantes o sintetitzades en laboratoris, lexperincia religiosa i la inspiraci divina.

En les aproximacions al fenomen religis des de la psicologia tingu un paper

molt destacat una tendncia metodolgica coneguda com a psicologia de la pro-

funditat, liniciador de la qual fou el neurleg i psiquiatra austrac Sigmund

Freud (1856-1939), pare de la psicoanlisi.

Pel que fa als sentiments religiosos, el descobriment ms important de Freud

rau en el fet dhaver posat en relleu el paper que hi exerceix linconscient

hum i la seva vinculaci amb la histria personal de cada subjecte.

Per Freud, les emocions religioses depassen el lmit de la vida conscient, de

lexperincia quotidiana, i sn manifestacions primries, projeccions infantils

duns suposats ssers sobrenaturals, els quals, tot i que no existeixen, obliguen

lindividu a comportar-se anormalment, patolgicament. En aquest sentit, cal

interpretar la histria de les religions com la histria duna neurosi collectiva

a la qual la humanitat hauria de fer front mitjanant la ra. Freud jutja la re-

ligi com a intellectualment insostenible, car s una manera insatisfactria

denfrontar-se a les dificultats de la vida. Grcies a la cincia, diu Freud, lhome

assolir la majoria dedat, podr superar les illusions de la religi i salliberar

definitivament de la idea de Du, que no s sin una versi de la imatge pa-

terna que lhome mateix ha creat en un estadi incipient de la seva evoluci.

Freud expos aquestes teories a Totem und Tabu (Ttem i tab, 1913), Die

Zukunft einer Illusion (El futur duna illusi, 1928), Das Unbehagen in der Kul-

tur (El malestar en la cultura, 1930) i Der Mann Moses und die monotheistische

Religion (Moiss i el monoteisme, 1939).

El psicleg i psiquiatre sus Carl-Gustav Jung (1875-1961), tot i que havia es-

tat deixeble i amic de Freud, adopt en matria religiosa una posici molt di-

ferent a la del seu mestre, sobretot en la mesura que se sentia profundament

Lectura complementria

Si en voleu saber ms coses, podeu llegir aquesta obra dAldous Huxley en traducci al castell:

A. Huxley (1999). Las puertasde la percepcin (ed. original 1954; trad. dE. Rius). Barcelona: Edhasa.

Sigmund Freud(1856-1939)

Nascut a Freiberg, des del 1860 fix la seva residncia a Viena, on investig la fisiologia del sistema nervis. El 1885 es-tudi a Pars laplicaci de la hipnosi en el guariment de la histria i, deu anys ms tard, public Studien ber Hysterie(Estudi sobre la histria), on sexposen les seves recerques sobre el poder teraputic de la catarsi. Aquest descobriment fou el punt de partida de la psi-coanlisi, teoria que t la seva tpica expressi en obres com Die Traumdeutung (La inter-pretaci dels somnis, 1900)o Einfhrung in die Psychoanalyse(Introducci a la psicoanlisi, 1916).


atret pel simbolisme religis i hi reconeixia arquetips collectius de gran in-

ters. Per Jung i contrriament al que opinava el metge viens experimentar

sentiments religiosos era quelcom positiu i saludable, una necessitat psquica

existencial compartida per tots els ssers humans. Anthony Storr, estudis de

lobra de Jung, resumeix de la manera segent les diferncies que hi havia en-

tre ambds personatges:

No hi ha dubte que Freud atribua el valor suprem a lalliberament orgistic del sexe,mentre que Jung el fonamentava en lexperincia unificadora de la religi. Freud inter-pretava totes les experincies emocionalment significatives com a derivades o substitutesdel sexe, mentre que Jung interpretava en termes simblics fins i tot la sexualitat matei-xa, la qual possea una significaci numinosa, en la mesura que representava la uniirracional dels contraris i era, per tant, un smbol de totalitat.

A. Storr (1973). Jung (pg. 19).

En el seu estudi Psicologia i religi (1938), Jung assenyala que la religi, lluny

de ser noms un fenomen sociolgic i histric, t un significat psicolgic

profund. s lexperincia numinosa que, desprs denvair el subjecte, el

sotmet i el controla, de manera que la persona, en lloc de ser la creadora

daquesta experincia, ns la vctima. En la psicologia analtica o complexa

de Jung, la religi i Du sn arquetips pertanyents a lestat original de lhome,

i all que s important no s el seu contingut, sin la seva funci, clarament

teraputica, que consisteix a ajudar lsser hum en el seu procs dindividua-

ci, s a dir, en el cam que el porta a definir-se com a individu, a dotar-se

duna individualitat que dna sentit a la seva vida i li permet de trobar un

lloc a lunivers.

Per a posar fi a aquest recorregut, necessriament breu, pels terics ms desta-

cats de la psicologia de la religi, s fonamental desmentar la figura i lobra

de Rudolf Otto (1869-1937), teleg evanglic alemany que, sota la influncia

dImmanuel Kant i de Friedrich Schleiermacher, es plantej com a qesti fo-

namental de la seva recerca lessncia i la veritat de la religi, que volia escatir

tant des del punt de vista conceptual com cientfic. Otto creia que els predicats

o atributs amb qu hom caracteritza habitualment la divinitat o lemoci reli-

giosa no esgoten ni de bon tros la seva vertadera significaci.

Otto expos el nucli del seu pensament a Das Heilige (El sant, 1917), obra

en qu, examinant la categoria dall considerat altre, numins, sant,

insist en el carcter irreductible i inexpressable de lemoci religiosa, que s

inefable, impossible de traduir en conceptes. La religi, o relaci amb el div,

no deriva de les dades materials de lexperincia, ni s tampoc una categoria

innata de lesperit, sin que s un a priori, s a dir, comena amb si mateixa

i es presenta contnuament relacionada amb si mateixa. Per aix no sen pot

parlar en altres llenguatges que no siguin el seu, encara que hom pugui dilu-

cidar en qu consisteix la seva peculiaritat analitzant-ne els elements racio-

nals i irracionals que la constitueixen.

Arquetip

Patr de comportament com a tots els homes. Els arquetips collectius constitueixen, per Jung, el conjunt de formes i imatges primitives que perta-nyen a un fons com compar-tit per tota la humanitat.

Lectura recomanada

Otto ha estat un dels punts cabdals de referncia per a la investigaci dels fenmens religiosos durant el segle XX.Per aix recomanem la lectura de la seva obra ms coneguda:R. Otto (1998). Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (ed. original 1917; trad. dF. Vela). Madrid: Alianza Editorial(El Libro de Bolsillo, 793).


2.1.2. Sentiment individual, sentiment collectiu

i sentiment de grup

Si b s cert que qualsevol sentiment religis que alg experimenta s viscut

per aquest alg en la seva dimensi estrictament personal i subjectiva, tamb

ho s que una emoci religiosa, ms enll dels possibles condicionants arque-

tpics de la conducta humana, no es pot separar del context cultural, histric

i social en qu es produeix.

Hem vist que els psiclegs de la religi recuperaren per a lestudi lmbit indi-

vidual de les experincies i els sentiments religiosos, que havia quedat sovint

menystingut pel concepte tradicional de religi a Occident, molt influt pel

cristianisme i especialment per una visi institucional de la religi. Hem vist

tamb que, per alguns autors, com ara Jung, els estats emocionals que expli-

quen la religi i que aquesta desencadena sn de tipus collectiu, universal, i

formen part del psit com a tota la humanitat, en qualsevol lloc i en qualse-

vol moment. Hi ha, doncs, un sentiment individual i un sentiment collectiu,

per aix no s tot. Voldrem ara centrar la nostra atenci en un aspecte con-

cret del sentiment collectiu: el sentiment cultural de grup religis.

Quan sanalitza la vida emocional en un context determinat, per exemple en

una tribu o en una secta religiosa, hi ha una certa tendncia a pensar que les

manifestacions prpies daquesta vida emocional sn irracionals, naturals,

subjectives, incontrolables, psicobiolgiques, i hom oblida sovint que, en rea-

litat, les emocions tamb saprenen, que no sempre sn universals, que cons-

titueixen creacions culturals niques i de vegades intransferibles a un altre

lloc o context diferent daquell en qu es manifesten.

Els trets caracterstics histrics, culturals, socials i morals dun poble o dun

collectiu influeixen de manera decisiva en la construcci dels seus sentiments

i de les seves emocions religioses.

Sentiments intransferibles i intradubles:lexemple de la fides i de la pietas romana

El paper del context en la construcci cultural de les emocions s tan decisiu que algunssentiments religiosos no es poden transferir a altres contextos (cultures, grups, moments)o traduir-se a altres llenges sense que es desvirtun o safebleixin fortament. En efecte,qualsevol sistema de creences o de prctiques safaiona a partir duns sentiments clauque es designen per mitj de termes carregats de mltiples connotacions. Al capdavall,sn noms paraules, per per a qui les empra es revesteixen dun significat atvic que potelevar-les a la categoria de fetitxe. s el que passa amb els conceptes romans de fides i depietas.

El mot fides tenia una pluralitat de significats. Considerada una de les virtuts ms preua-des de lhome rom, es definia originriament, en sentit religis, com a capacitat decreure i de deixar-se persuadir i, en sentit jurdic, com a comproms adquirit cap a laparaula donada, la qual cosa implicava bona fe, confiana, lleialtat, garantia i, en defi-nitiva, credibilitat. Aquests darrers usos, que, en ser propis del llenguatge legal, tenienuna traducci immediata en les realitats tangibles de la vida quotidiana, es perderen enpart quan fides restring el seu camp semntic i adquir el significat dogmtic de virtutteologal que el lxic dels cristians li atorg. Parallelament, el terme fidelis, que designavala persona en qui es tenia confiana, adquir el sentit de creient pertanyent a la comu-nitat de Crist.

Religi pblicai religi privada

Quan la noci cristiana de sentiment religis deixa de ser preponderant en els estudis so-bre el tema, la idea de religio b esdev genrica o b as-soleix al mxim una connota-ci individualista. s aleshores quan hom comena a distingirentre una religi pblica, de carcter oficial o institucional,i una religi privada, sovint anomenada religiositat i entesa com a apropiaci personal delscontinguts de la fe, apropiaci histricament i socialment molt diferenciada segons els individus i les situacions.


Per a completar les idees apuntades en aquestes lnies podeu llegir lassaig citat a continuaci, que constitueix una etnografia de la vida emocional en una illa del Pacfic, i una crtica raonada a la visi de les emocions que, des dOccident, se sol tenir:

C.A. Lutz (1988). UnnaturalEmotions. Everyday Sentimentson a Micronesian Atoll & Their Challenge to Western Theory.Chicago: The Universityof Chicago Press.


La pietas, per la seva banda, s el sentiment que fa reconixer i dur a acompliment tots elsdeures que lhome rom t cap a all que estima i respecta, com ara els dus, els pares o laptria. Ser pius volia dir en un principi ser ntegre, virtus, comportar-se amb dretura irespecte. Aplicat a lmbit religis no s gens estrany que el significat de pietas adquirsuna accepci ms general que designava lactitud moral de devoci a les coses sagrades. Enaquesta mateixa lnia, levoluci semntica de pius com a piads, piets, devot corre pa-rallela a la tendncia experimentada per la paraula pietas, que en el llat dels cristians solrestringir el seu sentit i significa habitualment compassi, pietat cristiana.

Si a aix afegim el fet que la fides i la pietas, atesa la tendncia dels romans a la concrecide lunivers abstracte, foren objecte ja en poca republicana duna personificaci divinit-zada amb culte oficial la deessa Fides simbolitzava la bona fe i la fidelitat al compromsadquirit, i la deessa Pietas el sentiment de respecte cap als dus, els pares i la ptria, i sipensem que durant el Principat ambdues imatges foren utilitzades com a smbols po-ltics de la restauraci religiosa dAugust, entendrem que, si volgussim traduir correcta-ment les paraules i els sentiments fides i pietas a una llengua com la catalana, no entindrem prou amb els termes fe i pietat i ens caldria una llarga glossa per a explicar el seusignificat emocional i cultural.

2.1.3. Religions objectives i religions subjectives

El grau democi o sentiment present en una religi sha considerat un par-

metre per a diferenciar entre religions objectives i religions subjectives.

Les religions objectives tenen per protagonista lobjecte, s a dir, es basen en

una actuaci cultual de carcter eminentment pragmtic que es manifesta en

un conjunt de ritus molt codificats. Conv complir de manera estricta, peri-

dica i litrgica, totes les cerimnies estipulades, de vegades fins i tot ms enll

de les creences personals i de la relaci amb el div que hom pugui tenir o dei-

xar de tenir. El grau de codificaci de les prctiques rituals pot variar sensi-

blement duna religi a una altra, depenent del sistema de valors que les

sustenten i de quins siguin els seus vehiculadors. En aquest sentit, lexistncia

de mediadors (castes sacerdotals, collegis, confraries, etc.) pot ser decisiva en

lestabliment duna reglamentaci ms o menys rigorosa. Les religions estric-

tament objectives solen estar allunyades de plantejaments metafsics o teol-

gics i, sense proposar-se el gran tema de la salvaci de lhome, es concentren

a resoldre problemes mundans.

Les religions subjectives, en canvi, tenen per protagonista el subjecte, s a

dir, la dimensi ntima i personal de lindividu i la seva relaci amb la divini-

tat. Cerquen laccs a la divinitat i la comuni amb aquesta, de manera que

lhome, coneixedor de la transcendncia, se sap partcip duna esfera superior

que dna sentit a la seva existncia i el pot conduir a la salvaci. Les religions

subjectives es fonamenten en un conjunt de creences i valors dels quals parti-

cipa plenament el subjecte. Val a dir que, en molts casos, no es tracta dun sis-

tema tancat, sin dun acostament obert al fenomen div a partir del sentiment

i lexperincia personals. En aquesta lnia, podem dir que el sentiment religis

pot ser independent del fet de pertnyer a una determinada religi histrica.

En altres casos, en canvi, les creences i els valors configuren un sistema tancat

format per dogmes, s a dir, per elements doctrinals proclamats autoritria-

ment com a certs i incontestats, fonamentals, revelats per la divinitat mitjan-

Enees, lheroi troi pius per antonomsia.

Culte i ritu

Els aspectes objectius de qual-sevol religi es concreten en un conjunt dactes i cerimniesamb qu es tributa homenatgea du o a tot all que s consi-derat sagrat. s el que ente-nem genricament per culte.En termes prctics, qualsevol culte es manifesta en un conjunt de ritus que shan dacomplir. Generalment, el ritu consisteix en una represen-taci mimtica, reiteradai escenogrfica duna srie daccions que se suposenderivades, en ltim terme, de la divinitat.

Ritu protagonitzat pels pelegrins el Diumengede Rams a lesglsia del Sagrat Sepulcre


ant un acte de magisteri ordinari universal o una definici solemne que

lindividu fa seva.

En qualsevol cas, la majoria de les religions histricament documentades pre-

senten aspectes objectius i aspectes subjectius, en la mesura que combinen un

conjunt de creences i sentiments ms o menys establert amb un seguit de prc-

tiques rituals ms o menys codificades.

Possibles etimologies del terme religi

Pel que fa a la interrelaci dels aspectes subjectiu i objectiu del fet religis com a principiuniversal abstracte, en general, i de les religions histriques com a manifestacions emp-riques concretes, en particular, pot ser interessant de donar un cop dull als diversos sig-nificats que, etimolgicament, shan atribut al terme religi, paraula que remunta al motllat religio. No deixa de ser curis que, des de lantiguitat, les opinions al voltant de lori-gen etimolgic de religio no solament siguin tantes, sin tan diverses.

Alguns autors, com ara Cicer, el fams escriptor i poltic dpoca tardorepublicana, re-lacionaren el mot amb el verb relegere o religere, que significa recollir, replegar, agafar denou i, per extensi, reprendre tot all que es refereix al culte dels dus. Aquesta inter-pretaci fa que religio sigui un mot de lmbit jurdic que insisteix en el carcter just i lcitde la relaci amb la divinitat i, per tant, en la necessitat de complir escrupolosament lesobligacions rituals que li sn degudes. LEstat mateix resta referit a la religi, i aquesta nos sols permesa, ans ms aviat manada; es tolera la devoci privada, per s sobretot elculte pblic all que queda legalment sancionat i objectivament estipulat.

Altres autors, com Lactanci, Servi o Agust dHipona, feien derivar el mot religio de religa-re, verb que vol dir lligar, vincular, associar, insistint daquesta manera en els lligamsque uneixen lhome amb els dus i, per tant, fent referncia al sentiment individual, in-trnsec i connatural que posa en comunicaci la persona amb all que s div.

2.2. Els estats emocionals, desencadenants de necessitats religioses

Desprs de decennis destudis en qu antroplegs, psiclegs, socilegs i fil-

sofs shavien proposat com a principal objectiu de les seves recerques explicar

lorigen i el significat ltim de la religi, lopini ms acceptada actualment s

que aquest propsit s una aporia absoluta, en la mesura que molts aspectes

del fet religis sens escapen i sens escaparan sempre i, sobretot, en la mesura

que les necessitats religioses es poden desencadenar per motius de natura molt

diversa, difcilment reductibles a una sola causa.

Sigui com sigui, els estats emocionals tindrien, segons els terics, un paper

prou destacat en el naixement del fet religis. Analitzarem a continuaci els

principals sentiments que shan proposat com a possibles desencadenants de

les necessitats religioses de lsser hum.

2.2.1. Temor, angoixa i misteri

Davant un mn de vegades incomprensible i misteris, lsser hum ha expe-

rimentat temor, angoixa, i ha intentat buscar explicacions que el poguessin as-

serenar, ja sigui en lmbit de la lgica, ja sigui en una esfera que depassa el

que s observable pels sentits.

Una visi romntica de la religi

Amb el sentiment personal es vincula la idea tpicament ro-mntica de la conscincia reli-giosa com a participaci de lsser finit en linfinit, concep-ci que apareix en alguns au-tors de la fi del segle XVIII,per exemple, en lobra de Schleiermacher. Aquest visio-nari considera la religi una expressi del sentit i del gust de linfinit caracteritzada per lacontemplaci de lunivers i pel sentiment de lincommensura-ble. Aquesta emoci aporta a lhome una dependncia abso-luta que li permet de copsar la totalitat en la fragmentarietat del mateix subjecte hum.

Lemoci religiosa, un dels temesms representats en la histria de lart.


El filsof holands Baruch de Spinoza (1632-1677) era del parer que a la vida

no hi podia haver res que fos arbitrari i que, per tant, tot era necessari, deter-

minat. La religi, segons ell, constitua una superstici engendrada per la por

que experimenten els homes davant all que els s desconegut. Spinoza afir-

mava amb rotunditat que, si les persones tinguessin prou informaci per a en-

tendre-ho tot, no caurien en pors irracionals ni en credulitats fcils.

Un segle desprs, el pensador angls David Hume (1711-1776) analitzava la

religi des dun prisma molt similar al de Spinoza quan suggeria que les pri-

meres idees religioses no sorgiren arran de la contemplaci de les obres de la

natura, sin com a conseqncia duna actitud de preocupaci davant la vida

i dun estira-i-arronsa entre les esperances i els temors que estimulen o paralitzen

la ment humana.

El filsof dans Sren Kierkegaard (1813-1855), en el seu estudi Begrebet Angest

(El concepte dangoixa, 1844), defineix aquest sentiment com un estat anmic,

no determinat per cap cosa concreta, que caracteritza lhome i li revela lessn-

cia del seu sser: la nullitat de lexistncia humana, per la seva finitud, davant

la infinitud de Du. Lexperincia de langoixa, s a dir, el vertigen de la lliber-

tat i de la culpabilitat, empeny lhome cap a un darrer estadi de realitzaci:

lestadi religis. Dacord amb els postulats daquest autor, la tasca de lhome

ha de consistir no pas a reflexionar sobre lexistncia (actitud improductiva

que no condueix enlloc), sin a construir-la responsablement, fet que implica

la necessitat descollir a cada moment entre una cosa o una altra. Lelecci in-

clou lafirmaci de la subjectivitat i la tria de la fe, que encara lhome noms

amb Du. La fe s la passi de la interioritat: subjectiva, momentnia, parado-

xal. Tanmateix s, segons Kierkegaard, lnic mitj que porta lindividu a la

plena realitzaci de la seva existncia.

El teleg Rudolf Otto (1869-1937), de qui ja hem parlat, considera que lex-

pressi del llenguatge hum que ms sacosta a lestat emocional que compor-

ta qualsevol commoci religiosa intensa s mysterium tremendum.

2.2.2. Dependncia i protecci

El fisileg rus Ivan Petrovic Pavlov (1849-1936), en el seu esfor per a com-

prendre el psiquisme animal i hum, conceb lestat emocional religis com

una inclinaci de lactivitat nerviosa superior pregonament arrelada en lsser

hum i, per tant, difosa a tota la humanitat. Afirm que la religi s una recer-

La vida s, doncs, un escenari desordenat, ple de paranys, i, per a poder-

hi circular amb peu mnimament ferm, calen orientacions que propor-

cionin a lindividu una certa confiana per a afrontar el temor, langoi-

xa o el misteri de tot all que no pot capir.

Detall dEl pensador de Rodin.Segons Kierkegaard, la reflexi

sobre lexistncia s improductiva.


ca instintiva de protecci, un reflex incondicionat que apareix en lespcie

humana com a reacci davant el mn amenaador que lenvolta. Pavlov creia

que la tendncia religiosa es propagava filogenticament, o sigui, de generaci

en generaci, per que afectava noms els esperits dbils, s a dir, aquelles per-

sones que, com que no tenen la capacitat necessria per a resoldre les dificul-

tats del seu entorn, prefereixen dependre duna instncia altra i necessiten,

per tant, una protecci externa. En canvi, deia Pavlov, les persones de consti-

tuci forta vencen la tendncia religiosa grcies a lajut de la ra.

Si b s un fet comprovable que lhome, en sentir-se impotent davant la seva

condici mortal i davant els perills que lamenacen, sol buscar lajut duna en-

titat superior, s absolutament inacceptable la hiptesi que la religi es trans-

met genticament. Aquesta afirmaci s contrria als coneixements cientfics

i oblida, a ms, que la religiositat de cada individu depn sobretot del context

cultural en qu viu i del seu procs de socialitzaci. Daltra banda, tampoc no

sha provat que noms les persones mancades de convicci interna de control

siguin capaces dexperimentar emocions religioses.

En darrer terme, no podem passar per alt tampoc que, en la majoria de religions

histriques, les divinitats, en bescanvi de la protecci que ofereixen als homes,

es mostren dures i implacables, i els exigeixen compensacions de tota mena.

Un poema de lescriptor uruguai Mario Benedetti que sintitula Re/creaciones

reflexiona fins a la caricatura sobre aquest do ut des (et dono perqu em donis)

que pot arribar a dominar la relaci del div amb lhum:

Cuando adn el primeroagobiado por eva y por la soledadinvent cautelosamente a diosno tena la menor ideade en qu tnel de niebla haba metidoa su desvalido coraznpero cuando su invento lo oblig a hacer ofrendasa rezar y a borrarse del placero a cambiar los placeres por el tedioadn / a instancias de eva la primera /de un soplido cre el agnosticismo.

2.2.3. Esperana dimmortalitat i dinfinitud

Alguns estudiosos han subratllat que la necessitat de la religi sorgeix com a

conseqncia del sentiment dabandonament, solitud i impotncia que lsser

hum experimenta davant la seva condici mortal i finita.

La cerca instintiva de protecci explica sens dubte algunes prctiques

mgiques o alguns comportaments religiosos, per aquest desig de de-

pendncia en cap cas no pot constituir lnic factor que fa necessria i

comprensible justificable la religi.

Brno. Detall de linterior duna esglsia.


Potser lautor que ms ha insistit en aquesta explicaci s letnleg polons

Bronislaw Kaspar Malinowski (1884-1942), considerat el fundador de letno-

logia de camp moderna i lintroductor de la teoria funcionalista. Les seves en-

questes de camp, dutes a terme entre 1914 i 1919 a les illes Trobriand (Nova

Guinea), entre els indgenes, sn la base de les seves teories. Aquest estudis

opinava que la motivaci principal de les prctiques mgiques i religioses pre-

sents a totes les cultures era, tant per al subjecte concret com per a la comuni-

tat, la superaci de la por a la mort mitjanant lesperana de la immortalitat:

Entre totes les fonts de la religi, s de mxima importncia lltim esdeveniment bsicde la vida: la mort.

B. Malinowski (1974). Magia, ciencia y religin (pg. 52).

En aquest context, els rituals funeraris i lesperana duna vida ms enll de

la mort exerceixen dues funcions fonamentals: duna banda, ajuden a supe-

rar la prdua dels ssers estimats; de laltra, fan que lhome pugui vncer la

por a laniquilaci i satisfan limpuls dautoconservaci de la persona:

La visi de la descomposici cruel del cos, la palesa desaparici de la persona, algunessuggestions a primera vista instintives de por i de basarda sembla que amenacen lhome,en qualsevol mbit cultural, amb la idea de laniquilaci, amb angoixes amagades i pres-sentiments. I s aqu, en aquest joc de forces emocionals, en aquest dilema suprem entrela vida i la mort, on interv la religi i escull una concepci positiva del mn, la perspec-tiva consoladora, la creena culturalment valuosa en la immortalitat, en lexperinciadun esperit independent del cos i en la prolongaci de la vida desprs de la mort... Laconvicci humana de la continutat de la vida s un dels dons ms preuats de la religi,un do que a instncies de linstint dautoconservaci prova entre dues alternatives(lesperana en una vida permanent i el temor davant laniquilaci) i escull la millor. Lacreena en els esperits s conseqncia de la fe en la immortalitat.

B. Malinowski (1994). Magia, ciencia y religin (pg. 57-58).

s innegable que sovint la religiositat fa disminuir el temor a la mort i infon en el

creient lesperana en una vida ultraterrenal, per, en conjunt, Malinowski exa-

gera la importncia que tenen aquests dos factors en la gnesi de les diverses reli-

gions. De fet, hi ha moltes religions que no es plantegen el tema del ms enll o

que sel plantegen en estadis ms avanats de la seva evoluci. s el cas de lan-

tic poble dIsrael, que venerava Jahv com a Du de lAliana i de la creaci

molt abans que, en lhoritz conceptual daquest poble, hi aparegus la creen-

a en el ms enll. I s el cas tamb de la religi romana tradicional, la qual,

entesa simplement com un sistema objectiu dactuacions pragmtiques, no

sinterrogava sobre el tema de la mort com a problema metafsic per al qual

calia trobar respostes, sin que es limitava a prescriure un conjunt de prcti-

ques que fessin ms fcil lexistncia dels vius.

2.2.4. Curiositat, autocontrol i autoestima

La religiositat com a disposici a favor dexplicacions motivades per la curio-

sitat, lautocontrol i lautoestima s lenfocament de lanomenada teoria de

latribuci.


Si voleu conixer una mica millor els mrits i les febleses de la teoria funcionalista en el camp de la mgia i de la religi, podeu llegir el text segent:

B. Malinowski (1974). Magia, ciencia y religin (ed.original 1925; trad. dA. PrezRamos). Barcelona: Ariel.


Si voleu fer un recorregut apassionant pel tema de la immortalitat i de la seva influncia en les creences religioses, en aquest cas en el marc del mn grec antic, podeu llegir el clssic:

E. Rohde (1973). Psiqu. El culto de las almas y la creencia enla inmortalidad entre los griegos(ed. original 1891; trad. dS. Fernndez Ramrez). Barcelona: Labor.


Teoria de latribuci

Dit de manera senzilla, aquesta teoria exposa, en el marc de la psicologia social cognitiva,la manera en qu els homes expliquen les causes del seu comportament i el dels altrespobles. s una teoria que ajuda a entendre la conducta i la motivaci. Ja en el segle XVIII,David Hume argumentava que assumir que hi ha causes per a tot all que passa s unapart inherent del procs dobservaci del mn, en la mesura que el fa ms comprensible.Els homes ho volen saber tot, ho volen atribuir tot a algun motiu, i la manera especficaen qu cada individu assumeix les raons ltimes de les coses exerceix una influncia de-cisiva en el seu comportament i en la seva vida emocional. El pare modern daquesta teorias el psicleg americ Fritz Heider, que, durant la dcada dels anys cinquanta del segle XX,reflexion sobre els mecanismes per mitj dels quals la gent pensa en la causalitat. Fritz esplantej el fet que les persones necessiten fer atribucions causals sobretot davant els es-deveniments inesperats o negatius, s a dir, davant tot all que no poden arribar a enten-dre automticament.

Laplicaci daquesta teoria al camp destudi de la religi s obra, entre daltres,

del psicleg Bernhard Spilka. Lhome sent una inclinaci a atribuir els esde-

veniments importants de la seva vida, especialment els xits i els fracassos, a

causes, intencions i motivacions que poden ser internes o externes. Aquestes

atribucions influeixen tant en la conducta social com en les expectatives de

futur i en lautoestima.

Segons Spilka, els sistemes dinterpretaci religiosa proporcionen a lindi-

vidu i a la collectivitat explicacions satisfactries en les tres lnies generals

segents:

1) Satisfan lanhel que t lindividu dentendre lunivers com a quelcom dotat

de sentit, desig que sexplica per la curiositat que s inherent a lhome.

2) Satisfan el desig dautocontrol intern i de control i predicci externs dels

fets que han de venir i, per tant, permeten una visi optimista del futur. En les

religions objectives, aix se sol aconseguir per mitj de pregries, ritus o tcni-

ques que pretenen dinfluir positivament en la voluntat dels dus o, si ms no,

fer que lhome conegui quina s la intenci divina. En les religions subjectives

la convicci que all que s div ho controla tot i la idea de comuni amb la di-

vinitat permeten tamb a lhome de mantenir lesperana en un futur millor.

3) Satisfan tamb el desig de conservar i augmentar lautoestima, grcies a la

certesa de ser estimat per du o al creixement personal que all que s div fa

possible.

2.2.5. Desig dxit, felicitat i longevitat

Obtenir resultats positius en els actes que emprenen, ser felices i viure molts

anys sn desitjos en principi comuns a totes les persones. La religi pot ajudar

El cercle de Spilka entn la religiositat com la disposici a acceptar atri-

bucions religioses, en lloc de naturals, a lhora dintentar explicar els es-

deveniments.


a fer-los realitat o, vist des de langle invers, pot ser el resultat de les necessitats

dxit, felicitat i longevitat que tenen els homes.

Letnleg nord-americ Paul Radin (1883-1959), en els escrits en qu socup

danalitzar la religi dels pobles grafs, conceb com a hiptesi de treball que,

des de lalba de la civilitzaci, una de les preocupacions principals de lsser

hum ha estat assegurar-se els recursos econmics, constantment amenaats

per perills naturals externs, i que, per a confirmar lxit de les seves empreses, ha

buscat ajuda en la idea duna entitat sobrenatural per a qui res no s impossible.

La noci de felicitat, que podrem definir com lestat anmic de plena satisfac-

ci, ha desenvolupat un paper fonamental en ltica antiga, fins al punt que

un dels parmetres ms emprats per a classificar les doctrines filosfiques ha

estat precisament la manera en qu cadascuna creu que es pot aconseguir la

felicitat. La religi, en la mesura que rescata lhome quan es troba en un mo-

ment exterior difcil, es pot considerar una font de felicitat o, dit a linrevs, la

necessitat de ser feli pot conduir lhome a buscar una sortida religiosa que li

faci conixer un estat de relaxaci interior. William James es refereix de ma-

nera explcita a la felicitat religiosa i la contraposa a aquella que no ho s:

Aquest tipus de felicitat en labsolut i etern noms el trobem en la religi. Difereix delplaer corporal i del gaudi fugisser per aquest element de solemnitat que ja he anomenattant. La solemnitat s una cosa difcil de definir abstractament, per algunes de les sevescaracterstiques sn prou patents (...). La felicitat ms corrent que podem tenir s lalleu-jament que ens produeix el fet dhaver escapat momentniament de mals coneguts o te-muts. Per, en les seves manifestacions ms caracterstiques, la felicitat religiosa no s unsimple sentiment descapada. Ja no es preocupa descapar; consent el mal exterior comuna forma de sacrifici, sap ja que interiorment est venut per sempre ms.

W. James (1985). Les varietats de lexperincia religiosa (pg. 59-60).

Linstint de conservaci de lindividu, el seu desig de longevitat, cerca respos-

tes en la religi, la qual, a ms doferir-li lesperana duna vida ms enll

daquesta, el pot ajudar a tenir una existncia temporal molt llarga, objectiu

que tamb la mgia intenta assolir.

La mgia com a instrument per a aconseguir la longevitat

Assegurar-se una vida llarga ha estat sempre un objectiu per a lhome. Ultra la confianaen el poder de la religi, els individus de tots els temps han utilitzat la mgia com a einaper a prolongar lexistncia fins a una edat com ms avanada, millor. A la Xina, ha estattradicional recrrer a encanteris mgics per a atreures influncies positives en aquestsentit. Concretament, shan utilitzat mortalles cosides per noies joves amb la finalitat deretardar larribada de la mort. Hom creu que, per simpatia mgica, la vitalitat de les mo-distes passar a la roba, de manera que aquesta trigar molt a servir per al seu autntic s.Fins i tot hi ha els anomenats vestits de la longevitat, unes grans tniques de seda de co-lor blau fosc que duen brodada aquesta paraula amb fil dor. Els fills els regalen als pares,quan sn grans, com a smbol de pietat filial i mostra del desig dallargar-los la vida.

2.2.6. Anhel de comunicaci i/o de fusi amb all que s div

o absolut

La inspiraci religiosa pot tenir tamb com a font un fort desig de comuni o

de fusi amb la divinitat, amb labsolut. Lhome, dependent, limitat i condi-

La idea de sacrifici

s evident que William James atorga, des duna ptica cristia-na, un valor positiu al sacrifici, idea que no ha de ser necessri-ament compartida per totes les religions.


cionat, aspira a unir-se amb all que s independent, incondicionat, que porta

en si la seva ra de ser i es defineix per si mateix.

La psicologia sol explicar aquests desitjos duni amb all que s div com un

fort estat emocional que pot oscillar entre una necessitat simple dafecte i de

dedicaci i una voluntat clara de fusi passiva neurtica que no coneix lmits

i que es pot considerar patolgica. Cal matisar, per, que tamb poden assolir

lxtasi religis total persones que no presenten cap smptoma psictic o neu-

rtic i que tampoc no tenen tendncies depressives. En aquests casos, les ex-

perincies mstiques solen aportar benestar al subjecte que les experimenta.

2.3. Els estats emocionals, resultat de vivncies religioses

Henri Laborit (1914-1995), cirurgi i filsof francfon especialitzat en la bio-

logia dels comportaments humans, exposa molt clarament, en el captol de la

seva obra loge de la fuite (1976) dedicat a la fe, com els estats emocionals gene-

ren necessitats religioses i com aquestes, al seu torn, desencadenen estats emo-

cionals nous. Aix, parlant del valor teraputic del mite i de la fe com a eines per

a superar langoixa existencial, diu el que reprodum a continuaci:

[Lhome] ha trobat en el mite una teraputica contra la seva angoixa, sense sospitar queaquest mateix mite seria la font dangoixes noves de segon grau. Qu fou primer, la fe olangoixa? Jo minclinaria a dir que langoixa fou lorigen de la fe. En efecte, aquesta l-tima tingu durant molt de temps, i conserva encara, lavantatge enorme de proporcio-nar una norma a aquell que no pot actuar perqu no en sap. Ja hem dit abans quelangoixa naixia de la impossibilitat dactuar. Una de les causes fonamentals daquestaimpossibilitat dactuar s potser la manca dinformaci (...) La fe proporciona les reglesque cal seguir, una nota explicativa, un llibret dinstruccions. s, per tant, capa de gua-rir langoixa. Per tamb s susceptible de fer-ne nixer una altra, sobretot si va acom-panyada duna noci de cstig aplicable en el cas que hom no segueixi adequadamentles instruccions.

H. Laborit (1976). loge de la fuite (pg. 167-168).

Qualsevol experincia religiosa que es visqui intensament com a individu o

com a membre duna comunitat pot provocar un canvi en lestat emocional

de la persona o del grup que lexperimenta.

Els sentiments o estats afectius que la vivncia, el pensament o la conducta re-

ligiosa fan aparixer sn molt variables, no sols tenint en compte el context en

qu neixen, sin tamb lindividu o el grup que els experimenta. La religiositat

es pot viure com una obligaci o un deure de la conscincia que activa la disposi-

Lamor exttic cap a du i la mstica, com a experincia, veritable o su-

posada, duni directa de lhome amb la divinitat, sn la culminaci

daquest anhel, que pot tenir diverses manifestacions religioses. La reli-

giositat mstica se centra en la comuni total amb labsolut, fins a tal

punt que nega qualsevol valor a all que s relatiu o mund.

Formes de comunicaciamb la divinitat

Lendevinaci, el xamanisme, la profecia o el trnsit sn altresformes de comunicaci ambla divinitat que desencadenen experincies religioses de gran inters i seran objecte danlisi en propers apartats.

Adoraci amb espelmes a lesglsiade la Multiplicaci de Tabgha


ci a lautocontrol moral per mitj del temor, el cstig, la coerci, lamenaa, etc.;

es pot interioritzar com a sensaci de benestar que ajuda a controlar la tristor, la

frustraci, les pors, i incrementa lautoestima; pot fer nixer un sentiment de

veneraci i agrament, etc.

En els apartats que segueixen intentarem, en primer lloc, destablir els punts

en qu convergeixen o divergeixen els sentiments religiosos i els sentiments

interhumans no religiosos, i analitzarem, a continuaci, els dos grans pols

emocionals desencadenats per la religi: el benestar psquic i el malestar ps-

quic. Deixarem per al captol segent la descripci de diferents experincies i pro-

cessos religiosos que es poden considerar tamb vivncies prpies de lesfera

emocional.

2.3.1. Estats emocionals religiosos i estats emocionals interhumans

Una pregunta que sovint shan fet els terics de la religi s en virtut de qu

sn religiosos els estats emocionals nascuts de la religiositat, o, dit altrament,

en qu rau lespecificitat del sentiment religis.

Tanmateix, si partim daquesta premissa, qualsevol tipus dentusiasme, siguin

quines siguin les seves motivacions (poltiques, morals, artstiques, esportives,

etc.), es podria qualificar de religis si s viscut per lindividu amb una intensi-

tat, serietat i solemnitat especials, i aquest mateix individu podria pensar, amb

tot el dret, que les seves emocions sn ms intenses, ms serioses i ms solemnes

que segons quines vivncies religioses.

En efecte, des del punt de vista de lestat anmic subjectiu, amb prou feines s

possible de marcar diferncies entre els sentiments religiosos i els sentiments

profans que els homes experimenten. Els ssers humans poden sentir davant

all que s div, davant all que s numins, la mateixa diversitat democions

que senten davant les persones: amor, gratitud, esperana, reverncia, entusias-

me, serenor, confiana, excitaci, eufria, horror, sorpresa, admiraci, satisfac-

ci, orgull, passi, impacincia, remordiment, neguit, culpabilitat, amargor,

temor, tristor, vergonya, nerviosisme, rancnia, fstic, odi, menyspreu, etc.

De fet, les emocions que la divinitat suscita, com ja apunt Rudolf Otto, no-

ms es poden descriure per analogia amb les vivncies emocionals que es pro-

dueixen entre persones. Els homes religiosos diuen que la diferncia rau en el

fet que adrecen els seus sentiments a una entitat sagrada, sobrenatural. La psi-

cologia afirma que, efectivament, els estats emocionals religiosos es distingei-

Ha gaudit dun predicament ampli la idea segons la qual els sentiments

religiosos es distingeixen dels que no ho sn per la seva especial inten-

sitat, serietat i solemnitat.

Mans dun pastor elevant el calze a missaen una esglsia dAnglaterra


xen dels que no ho sn noms pels seus components cognitius, per les seves

valoracions i els seus continguts, i per la seva intenci, s a dir, pel fet que sn

interpretats com a religiosos pel subjecte que els viu. s evident que qualsevol

experincia intensa t en la vida de les persones afectades un significat molt

diferent segons si linterpreten en clau religiosa o profana.

Jordi Bachs, en el prleg a lobra de William James Les varietats de lexperincia

religiosa, fa una sntesi molt entenedora del punt de vista que acabem dexposar:

Una de les aportacions ms clares de James s la que fa refern

5 aigua

Documents