3 La aporia de la teologia

[rente al ateismo

I. La posicion apologrlica lradicional

EI ateismo moderno puso a la teologia en un trance dificil. EI nuevo fenomeno del ateismo de masas, que considera la negacion practica de Dios 0 al menos la indiferencia frente a la fe en Dios como la postura mas plausible, dejo a la teologia sin palabra y sin posibili-dad de comunicacion . La teo logia carece ya de imagenes, si mbolos, conceptos, categorias aceptadas por todos y con las que se pueda hacer en tender. ESla crisis en los presupuestos de comprension del lenguaje sabre Dios es la verdadera crisis de la teologia aClual. En tenninos mas concisos, la cri sis de la teologia actual consiste en la eliminacion de los preambula .fidci, es decir, de los presupuestos que necesi ta la fe para ser ta l y pa ra hacerse comprender como ta l. Esta aporia aparece con toda c1aridad recordando los diversos enfoques que la teologia ha adoptado para afrontar el ateismo moderno.

La teologia de la segunda mitad del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX recurrio obviamente, en su polemica con el ateismo moderno, a las fonnas que revi ste la controversia con las distintas fi guras de a tei smo en la Biblia yen los santos padres, en la teologia escolastica medieval y moderna . Este modelo de controversia se puede calificar de apo logetico en un doble sentido de la pa labra: se inlel1lO refutar negali l'a .l' crilicamen le los argumenlos de los adversa-rios como no conc/uyenles y se inlclllo demoslrar posiliva y polemi-camenle la fe en Dios com o ra:onalJ/e , dando asi cuenta (apologia ) de lafe I .

Este procedimien to se encuenlra ya inicia lmente en la Bihlia 2 Solo los necios dicen : «no hay Dios» (Sal 14, I; 10, 4; 36, 2) . Para los

I. Los dos puntos de vista apa recen fo rmulados en Tomas de Aquino. SIIIIIIII{/ fheol. I q. I a. x.

2. Cr. J. M. Gonzalez Rui z. CafeisnUi nella Bihbi{/ . en ClIIeismo con/emporaneo. Vol. 4. Torino 1969. 5-20 (ed . cast.: EI aleistl ll! l'OlIlemporillleo I-V. 1973 s).

68 La cues/ion de Dios. ho)'

salmistas, est a necedad implica maldad , pues es de sobra evidente la presencia de Dios en la creacion y en la historia. De ahi ext rae ya la literatura sapiencial veterotestamentaria una controversia intelectual. Son necias, segun la Sabiduria, todas aquellas personas que descono-cen aDios, «pues por la magnitud y belleza de las criaturas se descubre por analogi a al que les dio el sen> (Sab 13 , 5). EI nuevo testamento recoge esta argumentacion (Rom 1, 18-20; Hech 14, 14-16; 17, 26-29). Como el anti guo testamento, solo ve la maldad en el ateismo: la maldad de no querer reconocer al Dios ya conocido (Rom 1, 21) Y que por eso rinde culto a idolos (Rom 1, 23; Gal 4, 8) , 10 cual lleva a la peor desgracia moral (Rom I, 24s; I Tes 4, 5). La carta a los efesios habla expresamente de los atheoi que no tienen esperanza (Ef 2, 12); mas no se refiere a ateos en el sentido actual , sino a los paganos, adoradores de idolos. Su pensamiento esta vacio, su inteli-gencia esta of usc ada; su ignorancia los aleja de la verdadera vida , porque les endurece el COraZlH1. La consecuencia es la entrega al desenfreno, para (omeler toda c1ase de bajezas (Ef 4, 17-19). La maldad moral es, pues, la causa y la consecuencia del ateismo; la perversion moral es un signo de ateismo. EI nuevo testamento habla expresamente del ateismo practico de aquellos que «hacen profesion de conocer aDios, pero con sus acciones 10 desmienten» (Tit 1, 16; cf. 2 Tim 3, 5).

EI ateismo en la linea del antiguo y el nuevo testamento es esa actitud que rehusa reconocer al verdadero Dios; por tanto, toda forma de idolatria que, al absolutizar magnitudes finitas , no es solo una posibilidad y realidad del pasado, sino tam bien del presente. Esa absolutizacion del honor (prestigo), del poder, de la posesion, del sexo, de la nacion, de la raza, etc. lleva a una conducta moral perversa, al distanciamiento de Dios, de los hombres entre si y del hombre consigo mismo. Por eso solo posee la verdadera vida aquel que reconoce al Dios verdadero. En otra formula: solo se salva aquel que cree. Esta relacion entre la fe en Dios y la salvacion del hombre se formula expresamente en Heb II , 6: «Sin fe es imposible agradarle: quien se ace rca a Dios debe creer que existe y que recompensara a los que 10 buscan». No se trata aqui, evidentemente, de un conocimiento natural de Dios con ayuda de la razon, sino de la fe en el verdadero Dios que se ha revelado como el Dios de la historia , como salvador y juez. EI ateismo que nace de la maldad y lleva a la maldad es, pues, expresion de la perdicion del hombre.

Los p(ldres de fa igfesia 3 desarrollan estos planteamientos biblicos. Manejan a'menudo un concepto de ateismo muy amplio, que no solo

J. cr. A . M . J avierre, L 'U leisma nt'i Padri ddla chiesa, en L 'Gleism o con fempor an(!(), Vo l. 4.2 1-42.

La aporia de /0 te%gia /rente of ateismo 69

incluye el politeismo pagano, sino a veces tam bien el monoteismo judio e isl

70 La cue.Hion de Dios. hoy

Sobre este fondo teo logico hay que en tender las declaraciones del magisterio ec/esiosfico sohre e/ ateismo. Este paso mu y tardiamente a ser tern a de tales declaraciones. EI Sy lLabus de Pio IX, de 1864, se limita a recoger las condenas anteriores del panteismo, deismo e indiferentismo; el ateismo no aparece aim 9. Figura, en cambio, po r primera vez en el concilio Vaticano I. EI proemio a la constitucion Dei Filius «sobre la fe ca to lica» hace una referencia a l concilio de Trento y ve en los errores modernos del raciona li smo, naturali smo. panteismo. materialismo y ateismo las consecuencias del principio protestante del j Lli cio privado de cada cristiano en materi a de doctrina cristiana. Considera el ateismo como L1na postura contra ria a la razo n y como destruccion de los fund amentos de la soc iedad humana 10. EI conci lio define, en consecuencia, la pos ibilidad del conocimiento natural de Dios II y condena el ateismo, el ma teria li smo y el panteismo como contrarios a la fe cristi ana 12 Asi apa rece perfilada la linea para futuras declaraciones pontificias: de Leon XIII 13, Pio XI en la encicli-ca Divini Redempforis, dirigida contra el comunismo ateo 14, y Pio XII 15 Pero todas estas declaraciones apenas tocan el tema. Una tom a de postura pormenorizada se encuentra por primera vez en la encicl ica Mafer ef magisfra de Juan XXIII (1961), aunque siempre dentro del marco tradicional 16 : EI ateismo con trad ice a la razo n humana y destruye los fundamentos del o rden humano y socia l. La enciclica no realiza , sin embargo, un analisis preciso del fenomeno y de sus virtualidades humanisticas, aunque, desviadas, para la cons-truccion de un mundo mas justo y mas humano. Solo la encicl ica de Pablo VI Ecclesial11 .I'uam ( 1964) establece nuevos criterios, adoptan-do una nueva postura de dialogo sin perjuicio de la condena globa l 17.

2. La nuel'a aCfifud de di% go

EI concilio Va ficano /I abre un nuevo ca pitulo en relacion con el a teismo . Considera este como «uno de los fe nomenos mas graves de este tiempo», pero afiade que debe aborda rse «Co n el mas exquisito

9. DS 290 1 s: NR 3 14. 10. COllciliol'utll o('('/I/I1

La aporia de 10 leologia F em e 01 aleismo 71

cuidado» IX. Se ha expresado este cambio, principalmente frente al a tei smo marxista, en la formula «del a na tema a l di alogo» 19. La formul a apunta a la nueva orientacion pastora l del concilio; pero puede ser excesiva , ya que el concilio no sacrifico las posicio nes tradicionales por esta actitud de dialogo . Dice, por el contra rio : «La iglesia , fi el a Dios y a los hombres, no puede men os de condenar con dolor y energia las fa lsas doctrinas y practi cas que estan en contradic-cion con la razo n y con la experiencia humana en genera l y despojan al hombre de su grandeza co nstitutiva, como las ha condenado hasta ahora» 20. Pero es una novedad que el concilio no se limite a emit ir un juicio abs/rac /o. sino que adop/e una perspec/i va historica )' /raslade el debate del plano puramen/e esencialis/a al plano ex istencial.

Este nuevo acceso al problema aparece en una triple forma: En primer lugar, hay que mencionar el intento de una descripcion mas matizada del fenomeno del a tei smo y el intento de una valoracion de sus moti vac iones e impulsos posit ivos: la libertad del hombre, la justicia en la sociedad y la pro testa contra el mal en el mundo . En segundo luga r, el conci lio hace uso de estos a rgumentos e impulsos para interrogarse sobre su propia posicio n. «Po rque el ateismo consi-derado globalmente no es un fen omeno ori gina ri o e independiente; nace de diversas causas, y una de elias es la reaccion crit ica cont ra las religiones y, en nuestros paises, contra la religion cristiana . Por eso los creyentes pueden haber contribuido notablemente a este origen del a teismo». Los creyentes «pueden oculta r, en lugar de revelar, el verdadero rostro de Dios y de la religion» 21 co n una interpretacio n erronea de la doctrina cristiana y con sus fa llos en la vida privada y socia l. Por eso el remedio contra el a teismo no es solo su repudio, si no una mejor comprension de la propia doctrina y una vida digna de ella 22 . En tercer lugar, el debate a rgumenta ti vo presenta tam bien nuevos matices. EI conocimiento de Dios po r la razo n se complemen-

18. Va lica no II. Galldilllll (' I .Ipes 19 . Cr. P. Ladriere. L'Alhhsme (I ll CUI/ei /e V(I{imn II : Archives de Soc i o log i ~ des Religio ns 32/ 16 ( 197 1) 5~-R4: C h. Moeller. D ie Ce.l chicille del' PaslOralk(ll/slilllli(ll/.' L T hK Va l II. Bd . 3. 242-27~: J. Ra lzinger. /('Oll1l71el/ltlr : 11 Caudi lllll el spes 19-22. en ihid .. 336-354: J. Fig!. A i/wi.HIIIIS als Iheologisches Pro""·III. M odelle dN AII.I·('il/al/der.\(·I: lI l/g ill der Th('ol(lgie del' Gel(l'IIlI '(Ir l (Tiibingcr Theo!. Slud .. 9) . Mai nz 1977. ~ 1 - K 1.

19. R. G ara udy. VOIII Bannjluch : lIm Dialog. en R. G araud y. J. B. MclZ. K. Rahner. De,. Dialog , ocler: Andcrt sicll das VcrhiillJlis :\I"ischell /(alllOli:ismus lind M ar.\ ism lls? Hamburg 1968. 27- II K.

20. Va l ica no II. GOlldiwl/ (' I .1f'

72 La cUl'slion de Dios . ho)'

ta con la experiencia humana 23 Pero el verdadero argumento es la dignidad del hombre, que sin Dios resulta ser una cuestion insoluble . Por eso el reconocimiento de Dios, lejos de lesiona r la dignidad del hombre, la fundamenta y la perfecciona 24 Esta argumentacion an-tropologica se prolonga luego con el tema cristologico, porque el misterio del hombre solo se ilumina en el misterio de Cristo y en el se aclara el enigma del sufrimiento y la muerte 25 EI concilio no argu-menta, pues, prima riamente desde el conocimiento natura l de Dios, sino desde el centro de la fe cristiana. Este tipo de argumentacion antropologica y eristologica aparece en casi todas las alocuciones del papa Juan Pablo II 26

Sin duda, el texto conciliar deja aun algo que desear: la eonsidera-cion concreta , hi storica y existencial no basta por si sola para contes-tar a las preguntas inteleetua les del a teismo . Por eso los aspectos histo rieos deberian eombinarse mejor con la doetrina tradieional de la posibilidad del eonoeimiento natura l de Dios. Habria que afrontar tam bien las objeeiones rad ieales de K . Barth y de muehos teo logos protestantes. Ademas, el eoneilio dejo de lado la doetrina de la teologia negativa , la doetrina sobre el Dios oeulto. Esta doctrina habria podido servir para subraya r la funeion positiva, purifieadora, del ateismo para la fe en Dios. Se eeha en falta , por ultimo, una alusion a los presupuestos morales de la fe en Dios, que no so lo incluyen la ratio pura, sino tam bien el cor purum el puriJico lum. Este aspecto se basa en la Biblia y en la tradicion agustiniana 27 A pesa r de esta critica, hay que decir que los capitulos 19-22 de la constitueion pasto ral «se cuentan entre las declaraciones mas importantes de este concilio» 28 y que «representan un hito en la histori a eclesiasti ca de nuestro siglo» 29

Es obvio que el Vaticano II no habria sido posible sin una intensa labor teologica previa. La teologia catoliea ha asumido y desarrollado despues del concilio las lineas conciliares. No podemos ofrecer aqui una panonlmica de la euesti on de Dios 30 Nos cenimos a a lgunas form as de debate posconciliar sobre el ateismo en la teo logia eatoliea.

23. Ihid. 24. Ihid. 25. Ibid .. 22. 26. Cf. sabre todo la enciclica Red"l1Iplor hOlllillis (1979). 27. Cf. J. Ra tzinger. o. l" .. 346 s. n. Ibid .. 338. 29. Ihid .. 343 . 30. Sabre el deba te act ual "ce re" de la clI c,ti o n de D ios: J. Lacroix. t.'I .I'elllido d,,1

aleismo lIIoderno . Barcelona 2196H: H . Gollwitzcr. Die Exislel/: GOlles illl Bek"lIlIllIis d,'s Glollbell.\' . Miinchen 1963: J . C Mu rray. Lll'roh/elllo de D io.\'. Barcelona 191>7: H. Za hrnl. A "'Ie/laSi'O I/ Dios. Zaragoza 1972: Id .. Dios l1o l'uede morir. Bilbao 197 1: C. H. Ralsc how. GUll ('xi.l"lierl . Eille dO[(lIIoli","h" Situ/it'. Be rl in 1966: N. KU lsc hki (ed .). Dius iWI" ,:Prnh/e-

La aporia de la reologia Fenre al areismo 73

Con el enfasis humanista del ateismo moderno y con la correspon-diente argumentacio n antropologica del concilio , el intento de K. Rohner de desarroll a r la teologia como una antropo logia 0 de definir la antropologia como lugar de la teologia revi ste especia l importan-cia. K. Rahner, inspirandose en J. Marechal, arranca del enfoque transcendental de la fil oso fi a moderna, pero trata de superar el agnost icismo kanti ano y de llega r a una nueva fundamentacion de la metafisica. EI transito del ente al ser y, en ultima instancia, a un misterio absoluto es, a su juicio, la condicion de posibilidad del conocimiento fin ito. Este saito al ser como condicion de pos ibilidacl del conocimiento del ente supone, segun Rahner y de acuerdo COil Tomas de Aquino, la aflrmacion de la realidad de Dios 31 La expe-riencia implicita de Dios se produce, pues, con neces idad transcen-dental en todo acto intelectual e incluso en el acto de negacion de Dios. Esta tesis es de fundamental importancia para el debate con el ateismo . Cabe prever cuatro posibilidades 32 :

ma 0 lIIisleria ' . Salamanca 1967: H. J . Schultz (ed.). " Es eslO Di(ls ' . Barcelo na 1973: E. Castelli (cd.). Canalyse du I{l/I~a~e li1eologilfue. Le 110m de Dieu. Pa ris 1969; W. Kasper. Fe e hisloria . Salama nca 1974. 107- 147: E. Core th-J. B. LOlz, Alheismlls krilis('h bel/'Gchl(, l . Miinchen-Freiburg 197 1; E. Biser. Theologie lIlId A Iheismus: Alls/()ss(' Oil (' iller Iheologis-chell Aporerik. Mlinchen 1972: J . Blan k y olros, COIl-Frage und modern('/' A lheismus . Regens burg 1972: J . Ral zinger. Dios ('(Ima problema , Madrid 1973: H . Fries (cd .). COIl , die Frage umerer Zeil. Miinchcn 1972: K . Rahner (ed .). /sl COli lIoch g~/i'agr:' Z lir j ill1klionslosigkeil des COllesglauhells, Dl:t5seldor r 1973; B. Casper. Weselllllld Crenzell del' Religionsk rilik . F,'uerha('h-Marx- Frelld. Wiirzburg 1974: R . Schaerner, Die Religiollsk ri-rik suchl ihren Partller, Thesm ou eiller em ellerlell Apologelik, Freiburg- Basel-Wien 1974: J. M o ller. Die Chall('e des MeIlS I'Ill'n-ColI genaf/f/I. Was VernulI!l-lIlId Erf'ahrull!( 1'011 COli sagen k Ollnm . Zlirich-Eins iedel n-Ko ln 1975: W . Kern , AtheislI llIs. MarxislIllis. Christen-IUIll, In nsbruck 1976; H. Do ring. AOlI'esenheit Calles. Fragell lIlId Antll'ortell heutiger TheologiC'. Paderborn 1977: H . Kling. (,El"iste Dios'. Madrid 1979: W. Brugge r, SlIlIIlIIe eiller philvsophiscl/('II COlleslehre . M iim:hen 1979: P. Eicher (cd .). COllesl'ol'Stel/ullg IIIIlI Cesel/scilll(jselllll'icklllllg. Miinchen 1979: H . R . Schlette (ed.). Del' modl'm e Agllosli~ismus. Dusseldorf 1979: K . H . Weger (ed.). Relig ionskritik Vall Aujkliil'lll7g his Ollr Ce~ellwart. AUlOrell-Lexik oll \ '{)/I Adom o his Willgensleill, Freiburg- Basel-Wien 1979: Del' M emeh I"or de", Allspruell Cot WI'. Clauhellsbegriindullg ill einer agllu.I'tisehell Welt. Graz-Wien-K ol n 198 1

31. Sobre la perspecliva leologica de K . Rahner: B. va n der Heijden . Karl Raimer. DarlegulIg 1II111 Krilik sl'illl'r Crlllllipositioll, Einsiede ln 1973: K . F isc her, Der Mellseh als Cehei","is. Die Alltllmp"logie Karl Rahllers (Ok umen ische Fo rsc hun gcn 11 /5 . Freiburg-Basel-Wien 1974: K. Lehm ann. Karl Rahller . en H. Vorgrimle r- R . va n der Guchl (cd .), La teolagia I'll el.liglo X X I- Ill. Madrid 1973- 1974: P. Eicher. Olfellharllll!( . Prilloljlll" lccitli-eller T/wologie . Munchen 1977: K .- H . Weger. Karl Raimer. !:.·ille Eillfiillrull!( ill seil1 theolagiselle.\' Dl'lIkl'l1 . Frci burg- Base l-W ien 1978: W . Kasper. Karl Raill/er. Tileologie ill eiller Zeir des UIIII)/'/ /(hs: ThQ 15'1 ( 1979) 263-27 1. K . Ral1I1 er ex puso es la leo ria ya en su a nli guo Irabajo Espirit ll ell el llllllllill . Barcelona 1963: lOCO el lema desdc cl ilng ul o de la Iilosofia de la religion en Ormte de 10 palahra. Barcelona 1967: sinl esis en Cllrso jillldllmeillal sohre la ./e. Barcelo na 21979.

32. K . Ra hne r. Sehri/tell . Bd . X. Ig7 -212 : Schri!lell . Bd . 9 . 177 . 196: At";slllo . en Sacram. 11111lldi I .

74 La cuesrion de Dio.\'. hoI'

a) El hombre interpreta su referencia transcendental en sentido categorial, como teismo, y abraza este en libre opcion.

b) El hombre interpreta su referencia transcendental categorial-mente como teismo, pero niega a Dios en libre opcion. Tal es el tradicional ateismo. pnlctico y teorico, culpable.

c) El hombre reconoce su referencia transcendental, pero la interpreta con ayuda de un concepto erroneo de Dios que el rechaza. o no llega a ningun concepto de Dios. Es el ateismo inculpable. que en el fondo es un teismo anonimo.

d) El hombre niega, desoyendo la voz de su conciencia. la referencia transcendental y rechaza en consecuencia tanto el concepto correcto como el concepto erroneo de Dios, 0 no lIega a hacerse ningun concepto de Dios. Es el ateismo culpable que no permite posibilidad alguna de sa lvacion mientras se permanezca en el.

Esta teoria de Rahner representa un gran progreso en la linea de la tradicion escolastica, porque permite analizar el fenomeno del ateis-mo intrateologicamente, en sus posi bilidades internas, en lugar de rechazarlo como algo extrai'io e incluso absurdo. Esta teoria posibilita un dialogo que presupone esencialmente una base comun. Quedan pendientes, sin embargo, algunas cuestiones que giran en torno a la idea central, para Rahner, de la necesa ria afirmacion de Dios. Con este supuesto, i,puede darse un verdadero ateismo que sea algo mas que un teismo anonimo encubierto'? POI'que, seglll1 esta teoria, todo hombre, a sabiendas 0 no, orienta su vida con necesidad transcenden-tal hacia un absoluto; la cuestion es so lo si este a bso luto es Dios 0 un idolo , y eventualmente si la opcion contra Dios y a favor de un idolo es 0 no culpable en cad a caso concreto. Por eso cabe decir en cierto sentido que la teoria de Rahner sobre el ateismo es la contrarigura de la teoria atea de la religion .,3 Si esta interpreta el teismo en sentido ateo, como proyeccion del hombre, Rahner interpreta el ateismo en sentido teista, como falsa interpretacion del hombre y de su transcen-dencia . Asi Rahner permanece en el marco tanto de la metafisica c1asica como del enfoque moderno. Su merito consiste en haber mostrado que el pensamiento metafi sico en la linea de Tomas de Aquino y el pensamiento transcendental moderno no se oponen entre si. Sin embargo. Dios como interpretacion de la transcendencia del hombre constituye, como ha puesto de maniriesto todo el proceso moderno , una afirmacion de doble signiricado que corre el peligro de no poder salvaguardar del todo la transcendencia de Dios 0 - quiza el verdadero peligro en Rahner- de convertirla en un misterio inefable que envuelve al hombre y que este so lo puede acatar. Hoy, en las postrimerias de la edad moderna (R. Guardini), de la modernidad

33. Cr. J . Fig!. v. c .. 175,.

La aporia de la leologia Fen/e al aleismo 75

(A. Gehlen) 0 de la conciencia modern a (R. Spaemann), en que vern os los !imites de estos enfoques, ta l posicion no basta ya como respuesta al ateismo moderno.

M . Heidegger intento da r el paso mas a lia de la metafi siea tradieional y mas alia de la filosofia moderna de la subjetividad. En el se inspira n. en forma eritiea y ereadora y con diferentes resultados. B. Welte y H. U. vo n Balthasa r. La objeeion fundamental que Heidegger haee tanto a la metafisiea tradieional como a la fil osofia modern a de la subjet iv idad es el olvido del ser 34 Contem-plan el ser so lo en relacion con el ente y ha n o lvidado la cuestio n del sentido del ser. Este pensamiento funcional no solo ha generado la cosmovision cientifico-tecnica modern a con todas sus consecuencias, hoy cad a vez mas evidentes 3,. sino que lIevo a concebir a Dios como mere fundamento del ente. despojandol o asi de su divinidad . «Ante es te Dios. el hombre no puede o ra r ni ofrecer sacrificios. Ante la causa sui. el hombre no puede caer de hinojos ni cantar ni danzar. Por eso el pensamiento arreligioso que ren uncia a l Dios de la filosofia . al Di os causa sui . tal vez este mas proxi mo a l Di os divino» .16 La frase de Nietzsche «Dios ha muerto» es el resultado final del pensamiento meta fi sico "7. Frente a este, Heidegger pretende tomar en serio la diferencia ontologica entre ser y en te. Su pensamiento no a rranca de la admirac io n a nte la belleza del ente. sino de la sorpresa de que exista algo y no mas bien nada 38

Tras el ocaso de la metafisica no se puede ya concebir a Di os como fundament o necesario . Asi sa le de nuevo ala luz el caracter oculto de Dios. EI ser, que el conocimiento presupo ne como condieion de su posibilidad, es profundamente ambiguo, segun B. Welle W Se puede interpreta r incluso como la nada . Por eso, la cuestion es sa ber si es la nada-nada 0 la nada como presencia oculta del Absoluto. La respuesta a es ta pregunta no se puede dar po r via de necesidad co nceptual : se trata de una opcion: en tIltimo extremo, de una opcion so bre el sentido 0 sinsentido de la vida . Welte co nstata, pues. que las premisas obvias aun para el ateismo huma ni ta c1asico, queda n destruidas por el nihili smo 40. Naturalmente, a diferenci a y en contradiccion con Nietzs-che. et considera que la o pcion po r el absurdo y po r la nada no tiene sentido ni

34. ESla lesis se encucnlra ya en M . Heidegger. Sl'ill IIIIlI Ze;I. Tlibingen 91960. I s. 21 s. 436 s Y I'0SS;III (ed . cast. : EI s~r r 1'1 1;1'1111'0 . Mexico- Buenos Aires 195 1): Was ;Sl M~llIl'hrsik.' Fran ki"urt 1955. ~-1 3 (cd. cast. : i Q/I,; 1's 1I11'III/is;m:'. Buenos Ai res 1956): Hui:ll'ege. Frankfurt 1957, 195 s. 23~-~47 y pass;/11 (cd. cast. : Selld{[s p('/'d;do.l. Buenos Aires 1960).

35. ld . D;e Zdl des W1'libild1's. en /-Ioi:ll'egl'. 69-204: D;e Fmgl' I/(/ch del' Techll;k, en VU r/rage /ll/d AII/siil:e. Pl'ullingen 21959. 13-14 .

36. ld ., Idel/,;,a, Wid D;l!erm:. Pi'ullingc n .1 1957.70,. 37. Id .. N;n:sc/lI's WOr/ «COli iSl 101». en Hobl'l'!(l'. 244 s. 38. Id .. Was ;.1'1 Meraphrs;k~ . 42 . 39. Para eSle lema ci". especialmcn lc B. Welle. D;e ph;loslIph;sch1' GOlleserketll1",i,

/ll/d d;1' Magliehke;I des A 1111';.1'11111.1', en Z1';I Will C1'''e;/lII/ ;s. Philusoph;sc/w Ahlwl1d/lIl1gen :ur Sathe Calles ill dec Z1'il der Well . Freiburg-Ba,cl-Wien 1975. 109- 123: Versll"" :ur Frage I/ac" COli . en ih;d .. 124- I 38: ReI(~;lIlIsph;I().I'I>Jihi('. Freiburg- Basel -W ien 1978. 150-165.

40. ESla posicion posnih;lisla se encuentra tam bien e n H . K ung. ,:£.\';.1'1" D;())'.'. M adrid 1979.

76 La cuesl ion de Dios, hoy

es lici ta. Porque no se puede borrar la diferencia entre el bien y el mal; el amor tiene sentido, como 10 tiene la lucha por la libertad y la justicia. Con la no-necesidad de Dios, Welte intenta sa lvar el caracter oculto del Dios divino y tam bien la libertad y la dimension etica de la fe en Dios. En este aspecto su pensamiento postmetafisico se halla sustancialmente mas prox imo al pensa-miento biblico que la meta fi sica tradiciona l. Welte co nsigue a l mismo tiempo abrir una posibilidad de dialogo con el a teismo modemo. Puede en tender este a teismo en su posibilidad intrinseca y puede respeta rlo como ta l mejor que Rahner, sin hacer de el un teismo anonimo. Pero en es te punto apa recen tambien los limites de esta posicion . EI ateismo se ha convert ido casi en una posi bilidad y un pel igro de la fe en Dios y pertenece po tencialmente a es te. La interpretac ion postmetafis ica de Dios que hace Welte se aproxima mucho a la mistica de Eckha rt: D ios amenaza hundirse en 10 «in forme», en la nada; la comprension no objetua l de Dios - tota lmente j ustificada- amenaza con q ueda rse sin objet041 La di ferencia entre teismo y ateismo se ha d ifumi nado. Por eso, los textos ateos pueden conformar casi con igua l idoneidad como los textos teistas un nuevo lenguaje sobre Dios 42. Hay que decir que tam bien esta idea mistica de Dios resulta muy ajena a l Dios persona l del antiguo y del nuevo testamento, que ha bla y obra en la historia 43

H. U. von Balthasar arra nca asimismo del milagro prim igenio del ser 44 Pero, a su juicio, la cuest ion del ser se dirime a nivel intersubjeti vo. «EI yo despierta en la experiencia del tli : en la sonr isa de la madre, por la que sabe que es acogido, afirmado, amado por algu ien que se Ie entrega, un ser real, que Ie ampara y Ie nutre» 45. La luz del ser se enciende en la experiencia de l amor del t li. EI ser y el amor son coextensivos . EI amor con su no- necesidad es el milagro pri migenio del ser, el sentido del ser. Es la respuesta a la pregunta por que hay un mu ndo en lugar de no haber nada 46 Este enfoque esta ya en Plato n, pa ra quien la idea de Bien , mas a lia del ser, es la luz de todo ente. La idea de bien solo es accesible «repen ti namente» (exaiphnes) , en un a especie de extas is 47. Pero esta mistica fi losofica no puede a lcanza r la plenitud por si mi sma. Porque 10 absoluto divino se pierde en el vad o y 10 inefable y cae en ateismo si no se concibe como tli , como amor personal que puede mani fes tarse como tal. Por eso la diferencia ontologica vivida en el fenomeno del amor y de su no-necesidad debe culminar en una dife rencia teologica donde todo en te queda fundamentado en el amor, en virtud de una libertad «in fundada» . Este

41 . Interpretacion de Eckha rt po r B. Welte : Meisler Eckhal'lll /.1 A risloreliker. en Aul der Spur des E,, ·igell . Philosophisehe Abillllld/ulIgl'll iiber rersehiedel/(' Gegl'llsriillde del' Re/igialllllu/ £IN The% gie. Freibllrg-Basel-Wien 1965. 197-2 10: M eislCI' Edha,., . Gedan-kell :u seillen Gedallken . Freibllrg-Basel-W ien 1979.

42. Cr. Id .. Nier:sches Arhei.I'IIIIIS und das Crisrenrllln. en Au/del' Spur des E,,·igen . 228-26 1.

43 . Cr. J. Fig!. II. e .. 205 s. 44. Pa ra este tema: H. U . v. Ba lthasa r. Herr/ie"keir. £ill" r/w% Rise/w iisr""rik.

III / I. Ei nsiedeln 1965. 943-9g3: Del' Zugallg :111' Wirklic"keir Go"es. en Mysa/ 1. 15-45. 45. Id., Her/' /ichkeil. 111 / 1.945 . 46. Id .. Del' Zugang . 18. 47. Platon. Pol. VI , SOSa-S09c: Ep VII. 34 1c. O tros test imonios de la li losofia en

Balthasa r. Del' Zugallg . 22 s: Balthasa r remite tamhien a Tomas de A .. De Vel'. q . 2~ a 2 ad 2.

La aporia de /0 leo/agio F enle a/ ateismo 77

amor absoluto es necesario para el hombre y el , en cambio, no se da al hombre necesariamente, sino libre y gratuitamente. Ese amor es mas que necesario 48 Por eso se puede calificar de racional , sobreentendiendo al mismo tiempo que es mas que racional y, por tanto, se debe acoger libremente. La respuesta cristiana a l ateismo moderno no es la demostracion de que Dios es necesario. sino de que Dios es el siempre mayor 49 Dios no es necesario para explicar el mundo profano; el esta sobre todo 10 mundano, mas alia de todo 10 funcional en el mundo y para el mundo; el es el amor que solo puede ser concebido en amor y, por ello, en libertad. En este tema, la argumentacion presupone siempre una opcion. 0 en terminos de Santo Tomas: el conocimiento y la volicion se limitan reciprocamente. Con esta superacion de la filosofia en la teologia, Balthasar salva las posibilidades positivas de di alogo que Welte abrio en relacion con el ateismo, y supera al mismo tiempo las ambigiiedades que quedan necesariamente en la esfera de 10 filosofico. Asi, sobre la base de las sugerencias que se encuentran en el propio Tomas de Aquin o. puede lIevar la metafi sica clasica cerrada a una metafisica abierta. que es insuficiente por si misma y que solo en la teologia puede ser «superada». en el doble sentido del termino .

Todas las formas de debate teologico con el ateismo expuestas hasta ahora aparecen cuestionadas por la leologia politica 50 y por la leolog ia de fa Iiberacion 5 1 Estas teologias propugnan un estilo teolo-gico que no aparece primariamente como reflexion sobre la fe , sino sobre la practica de la fe. Conciben tambien el ateismo moderno, primariamente, como problema practico y politico que so lo puede superarse mediante una nueva practica. Buscan, pues, un nuevo

48. T al es la fo rmula de E. J iingel. L'n1enregs :ur StichI'. 7 y passim. 49 . Cr. H . U. v. Balthasa r. £/ prublema de Dios en 1'1 hombre actllal . Mad rid 1960.

212 s. Sobre este tema fundamenta l pa ra el pensamiento de Balthasa r ci". H . P. Heinz, Der GVII des Je-Illehr. Der chrislOlagische Anstltz Han s Urs I'UII Balthasars (Diputa ti o ncs Theo logicae , 3), Frankfurt 1975.

50. Nos limitamos aq ui a 13 teo logia politica elaborada por J . B. Metz. Publicaciones mas importantes de J . B. Metz sobre el lema: Teologia del I I"IIIIU/O. Sa lamanca ~ 197 1: Apologetica . en Stlcram elllLlm mUlldi I : Glaube ill Geschichte und Gesellsc!w(t . Studien :u eiller praktischell FUlldal1'll'll((lltheulogie. Mai nz 1977 (ed. cast. : La.le I'll la historia .1 ' /a sociedad . Madrid 1979); MilS alhi de 10 religion h"rguesu. Salamanca 1980. Sobre el deba te: H. Peukert (cd .). Diskl.lssioll : "r «pulil is("/I('II Theologie». Ma inz- Miinchen 1969: H . Meier . Kritik der pulitisehell Thealagie . Einsiede ln 1970: G. Ba uer. Christliche Holt: IIIl11g und mellsehlicher Fartsehrill. Die politische Thl'Ologie 1'0 11 1. B. Mel: ai, theologisehe Begriindllng gesellschajilicher VeranlH'ortwlg des Chrislen . M ainz 1976: S. Wiedenh o fer. Politische Theologie. Sluttga rt 1976 (b ibli .). C r. ta mbien bibliogralia en J . B . Metz. Glallhell in Geschichte w,,1 Gesellsch(di. 44 s. no ta s I y 2.

5 1. De 1l"IIeh. Die Pro vokatiall del' Lmeil1al1lerikollischel1 Theologie . Freiburg-Basel· Wien 1974: K. Rallller y Olros (cd .). Belreiende Theolag ie. Der Beitm.f!, Lmeilllll1lenkas :ur Thenlogie del' Gegellll"lIri. Stultga rt 1977.

78 La cuestion de Dios, hoy

planteamiento de las relaciones entre la teoria y la practica, problema excesivamente olvidado en teologia. Sin dud a es merito de esta teologia, frente a las tendencias privati vistas de la teologia transcen-dental y la teologia dialogica, el haber llamado la atencion sobre la dimension practica y politica de la teologia en general y del ateismo moderno en particular. La teologia politica y la teologia de la libera-cion han creado asi una aguda conciencia del problema. La evidencia de que la privatizacion moderna de la religion ha llevado al ateismo moderno ha movido a sus autores a proyectar una religion y una teologia posburguesas que no asumen al sujeto moderno sin previa critica, como resultado de la epoca moderna y de su proceso de privatizacion 52. La antitesis dice, en concreto, «teologia del pue-blo» 53. El pueblo 0 «la base» no es aqui el fin y el destinatario de la teologia, sino su lugar y sujeto. La lucha en torno aDios se convierte asi en la lucha por la libre subjetividad de todos delante de Oios 54 El nuevo lenguaje sobre Oios so lo es posible, por tanto , en el contexto de una practica liberadora.

De este modo la teologia politica llama la atencion sobre ciertos aspectos que se echaban en falta en las recientes teologias, que parten o bien del sujeto 0 bien de la relacion yo-tu. Pero cabe preguntar si esta teologia no es victima, a su vez, de reducciones aun mas funestas. Ya hemos sefialado que la sociedad y, con ella , la dimension politica no es la unica dimension ni la mas universal para abordar la cuestion de Oios 55 . La teologia politica ha ampliado posteriormente de modo sustancia l su enfoque, haciendo notar que la religion debe ser politica y mistica al mismo tiempo 56. Pero el ateismo pone en cuestion la condicion de posibilidad de la mistica entendida en el senti do teista tradicional. Esta cuestion solo se puede abordar como «praxis» si se concibe esta estrictamente en el sentido de la filosofia moderna, como practica de la libertad, asumiendo la anatematizada filosofia modern a de la libertad y planteando en el horizonte de la libertad la cuestion metafisica del sentido de la libertad en el conjunto de la realidad .

Habida cuenta que la teologia politica ha dado lugar a la proliferacion de consignas si mplificadoras que imposibilitan un debate ser io, conviene hacer aqui a lgunas breves puntualizaciones. En primer lugar, una pregunw prelim i-nar: Si la consigna de la religion y la teologia posburguesas no pretende abogar por el regreso a una teologia preburguesa, habra que salvar pa ra la religion

52. J . B. Metz. Glauh" ill Gescilicille ulld GesellschaJi. 42. 53. Id. , ibid .. 120-1 35, Mas alia de la religion burguesa . 91 ss: L. BolT. Eclesiogenl'sis.

Sanlander 1979: A . Exeler, N. Mette (eds.). Theologie des Vollces. M ain z 1978. 54. J. B. Melz. Glauhe ... o. c .. 59: 65 s. 55. Cf. supra 25 ss. 56. En este sentido se pronuncio principalmente J. B. Metz. Las (n'denes religiosas.

Barcelona 1978.

La aporia de /a le%gia /rente a/ ateismo 79

posburguesa todas las conquistas positivas en el conocimiento y en la rea li za-cion de la libertad del individuo. Tras la la rga resi stencia de la teologia ca to lica a la modernidad, esto solo es posible aborda ndo de modo posi tivo y concreto la problema tica moderna , en lugar de recusarla globalmente y en abstracto. La verdadera cuest ion es entonces si es ta larea se puede afrontar adecuadamente bajo la mera consigna de la practica 57 Practica 0 praxis es un termino po livalente que 10 mismo puede des ignar el trabajo productivo (relacio n sujeto-obJeto) como la acc io n co munica tiva libre (relacion suje to-sujeto). Si se invoca este termino como una co nsigna 0 una palabra magica contra una teoria supuestamente abstracta, como llamada a la rea lidad co ncreta, incu-rriendo asi en una oposicion abstrac ta a la teoria, entonces el mismo resulta vado de con tenido y abstracto. Frente a es ta ac titud hay que recordar la verdad tri via l de que las relac iones en tre la teor ia y la practica constituyen a su vez un problema teorico. Son perlinentes a este respecto las advertencias de Th. W . Adorno ace rca de una praxi s sin bagaje conceptu a l, que no reconoce ningun o tro criterio que ella mi sma y de ese modo se convierte en irracional y totalitaria. «La prax is tiene la fi sonomia de la gravedad anima1. .. Todo 10 que no es estupido es ta representado por la teoria. Con toda su fa lta de libertad , la teo ri a es la representa nte de la libertad» 58 La teoria rectamente entendida es ya praxis , como la praxis respo nsa ble es praxis razo nable, es decir, va acompa-nada de renexio n teorica. Y, e n fin , la fe en Dios no es una teoria ni una practica en el sentido moderno del termino; es una forma linguistica sui generis que com bina elementos teoricos y practicos. Po r eso no se puede conceb ir dentro del marco de una dialectica leoria-practica entend ida en sen tido neomarxista. La fe en Dios, a lln implicando form as de comprension humanas, so lo se puede entender en definitiva desde si misma 59 T odo 10 demas lleva a redllcciones de la fe, ta n caracteri sticas del ateismo moderno.

EI intento de fundar la fe en Dios partiendo de ella misma y de entrar en el debate con el ateismo moderno arrancando de una posicion radical de fe , conduce a un ultimo modelo de encuentro teologico con el ateismo que se puede calificar de dia lectico . Mientras que el modelo dialogico busca en la tradicion de la teologia natura l

57. Sobre el concepto de praxis. su histo ria y problematica: M. Theunissen . Die VenrirklicllLlllg der Valllll1ji. Zur Theurie-Praxi.l -Di.lkussiull illl AlI.lrhluss all H egel. en Philos()f1hisc/w Rlllldsc/wlI 1970. Beiherl 6: P. Engelhardl (ed.) ZlIr Them'ie der Praxis. / II/erpretariolll'll LIIul Aspekre (Wa lberberger Sludien der A lbertus·Magnus-Akademic. Ph ilosophische Reihe 2). Mainz 1970: L. Bertsch. Thealagie :lrischen Tlworie LIIul Praxis. Beirriige : llr Grulldlegullg der prakrisrhell Theulogie. Frankfurt 1975: K . Lehmann. Dos Theorie- Praxis-Problelll ulld die 8egriilldl./ll[; der Prakrisrhell Till!olugie. en F. Klostermann/R. Zerf"ass (eds. ). Prakrische Theologie heure. Munchen-M a in z 1974.81-102. R. Bubner. TheUl'i" l./lld Praxis-eille nachhegelsrhe Ahsrrakriall. Frankfurt 197 1.

58. Th. W. Adorno. Murginoliell :11 Theurie unci Praxis. en Sricill rorte. Krirische Modelle I. Frankl"urll969. 173.

59. Melz inlenlo jllsli fica r es la asercio n en su les is so bre la memoria. Ul tima redaccio n en: Glallhe ill Gesrhirh re LllIII Gesellsclw/i. 16 1-1 80. Pero so lo a na li za esla calegoria funda menta l en el marco de conceplos ' Iiloso licos sobre la memoria en la hisloria yen la aClualidad: apenas haee refe rencia al senl ido biblico y lilurgico-sac ramen-tal de la ani:lmnesis-m emoria.

80 La cuestion de DiD.\', huy

una base comun de comprension que permita en tender y debatir tanto la fe en Dios como el ateismo, para introducir asi el dialogo , el modelo dialectico pone en cuestion est a misma base comun, No conoce un pun to de contacto positivo, sino solo un encuentro en la confrontacion. Tal es la direccion en que una buena parte de la teologia evangelica actual lIeva el debate con el atei smo moderno .

3. Re/acion dia/ectica entre cristianismo y ateisma

La cuestion de la teologia natural no fue en el siglo XVI un punto de controversia entre la iglesia catolica y las iglesias protestantes. La ortodoxia protestante del siglo XVII ensefio sobre la cognoscibilidad natural , 0 sea , racional de Dios 10 mismo que la teologia catolica . Solo durante el siglo XIX , principalmente en la teologia liberal , se produjo un cambio total. En nuestro siglo , la cuestion de la teologia natura l paso a ser, con la te%gia dia/ectica de K. Barth 60 , un punto de controversia nunca antes conocido, incluso «el» punto de contro-versia sin maS 6I

EI Barth primitivo de La carta a/os roman as (191 8; 2. ed . 1922) partia de la oposicion entre Dios y el mundo. Dios es el totalmente otro, la crisis y la superacion del mundo. EI mensaje salvi fico de Dios «no es un mensaje religioso, no son noticias e indicaciones sobre la divinidad 0 la divinizacion del hombre, sino mensaje de un Dios que es total mente otro , del que el hombre como hombre nunca sabra nada y que Ie trae por eso mismo la salvacion» 02 De acuerdo con esto . la ana/og ia entis es para Barth «invencion del Anticristo» y el unico motivo serio para no hacerse catolico, segun la famosa frase del prologo al primer tomo de su Dagrnatica Eclesial 63 La explicacion de esta formula extrema es clara: Barth ve la ana/agia en/is y la teologia natural fundada sobre ella en la misma linea que la teologia modern is-ta de la llustracion y delliberalismo, contra los que lucha directamen-teo En est a teologia , la naturaleza , la razon , la historia y la religiosidad natural del hombre pasan a ser el marco y el criterio de la fe , y el cristianismo se convierte en un caso particular de 10 humano en sentido neutral y general 64 Sobre este trasfondo debe entenderse el

60. La bibliogralia so bre Barth es ya in a ba rca blc. Aqui nos a lcncmos a 13 ex pos ic1o n d e H . U . v. Balthasar. que , igue s iendo i'und a menlalla nlo pa ra la recer ei" n com o para la c r ili c" ca lo li ca de Barth : k llr l Blinil. Dar.l'ld/llllf!, IIIll l DC" illlllg seiller Theolo!{ie. Ei nsictl d n · 1976. U na excelenl c , inl c5 is de lodo cl deba le so brc Barth of'recc E. hinge l. arl o I,llI' I BlInll. e n TRE V. 25 1-26X.

61 cr. in/rll 9g 5S. 62 . K . Barth. Dl'I' IWlllerhrie!. Zollik o n-Z ii ri ch ''' 1'167. -I. 63. Id .. Die kirch/ieil(' DOf!,II;lIIik 1/ 1. VIII S. 64 . Ihid .. 35 '. 19K '. 250 s y I'0.\.\illl .

La aporia de /a le%gia Fente a/ aleismo 81

famoso capitulo «La revelacion de Dios como superacion de la religion» del tomo 1/2 de la Dogma/ira Eclesial. La tesis central es: «La religion es increencia; la religion es un negocio: el negocio del hombre ateo» 65 La religion es un invento del hombre, la maxima tentativa del hombre por apoderarse de Dios y conflgurarle a su imagen y semejanza. Es una idolatria y una justiflcacion por las obras 66 Por eso la mistica se convierte en ateismo; ambas cosas son formas de religion. Feuerbach tiene razon: el ateismo pone en solfa el misterio de la religion 67 «La revelacion no coneeta con la religion ya estableeida del hombre, sino que la contradice, como antes la religion contradijo a la revelaeion; viene a abolirla. como antes la religion abolio la revelacion» ox. Este antagonismo es de naturaleza dialectica; supera la religion en el doble sentido de la palabra. Por eso Barth puede aflrmar que «la religion cristiana es la verdadera religion» 69

Barth matizo posteriormente su dura condena de la teologia natural, tal como la entiende la teologia eatoliea frente a la teologia ilustrada, y dijo cosas positivas sobre las religiones 70. Pero su proyec-to originario ejereio en la teologia protestante de nuestro siglo una gran influencia que aqui solo cabe recordar someramente. Esa in-fluencia se sintetiza en el intento de sen tar una posicion mas alia del teismo y el ateismo. y de asumir asi , con el repudio del tei smo, las legitimas aspiraciones del ateismo . De ese modo la Frase sobre la muerte de Dios -con ten ida en un caneionero religioso luterano, como se indico arriba- debe volver a la teologia, y en este sentido debe ser «superada» teologicamente.

Este intento encuentra su maxima autenticidad en los apuntes que D. Bonhoej/l'r escribio durante su cautiverio nazi 71. En ellos se encuentra el esbozo de un crislianismo no religioso. Aunque el concepto de religio n de BonhoelTer no es el de Ba rth, coincide con este en que el supuesto religioso va perdiendo vigencia en nuestro mundo arreligioso y la seguin! perdiendo en el futuro n Pero el cristiano no debe lamentarlo, ya que clio nos lIeva precisa-mente «a un conoc imiento aulentico de nuestra situacion ante Dios». EI Dios

65. Id .. Die Kirch/ic/I

82 La cuestiim de Dios, hoy

de lesucristo se deja expulsar de este mundo para ser clavado en la cruz; es impotente y debil en el mundo, y solo asi nos asiste y ayuda. Por eso «vivimos sin Dios, pero delante de Dios y con Dios». La situacion atea aguza la mirada para el Dios de la Biblia «que con su impotencia en el mundo gana poder y espacio» 73 «El mundo mayor de edad es ateo y por eso esta quiza mas proximo a Dios que el mundo menor de edad» 74. Bonhoeffer, en su respuesta al ateismo moderno, arranca, por tanto, de una renovada teologia de la cruz.

Bonhoeffer ejercio una notable influencia en los aDOS 60, en una situacion muy diferente a la de su tiempo; pero la interpretacion que de el se hizo fue a menudo muy superficial. Esa influencia se advirtio dentro de la teologia alemana, principalmente en el ala radical de la escuela de Bultmann, donde H. Braun amplio el programa de desmitologizacion a la idea de Dios implicita en el nuevo testamento e interpreto aDios existencialmente como «el origen de mis andanzas», «el origen de mi acogida y compromiso entre los hombres». «una determinada c1ase de convivencia humana» 75 D. Solie, de modo analo-go, busca una posibilidad de creer en Dios en forma atea 76. «Dios acontece en aquello que acontece entre hombres» 77; la fe es «una determinada c1ase de vida» 78, «una determinada clase de manera de sen> 79, un «movimiento exis-tencial» 80. Solie busca con este a-teismo cristiano una posicion mas alia del teismo y el ateismo, posiciones que ella simplifica considerando los como objetivantes 81 En el fondo, tanto sus tesis como las de Braun inciden exactamente en 10 que Feuerbach pretendia, y difieren ya de un puro huma-nism0 82

Fuera de la teologia de lengua alemana se desarrollo la «teologia de la muerte de Dios», con inspiracion directa en K. Barth , D. Bonhoeffer y parcialmente Hegel R3, un movimiento que provoco mucha polemica dentro y.

73. Ibid .. 252 s. 74. Ihid .. 396. 75. H. Braun. Die Prohlemalik eiller Theologie des Neuell Tes{(lmellls, en Gesammeile

Sludien :um NT und seiner U/11I1'e1I, Tubingen 1962.341. 76. D. Solle. Alheislisch an GOff glauben. Beill'age :ur Theologie, Olten-Freiburg i.

Br. 1968. 77, Id .. Das Rechl ein allderer:u werdell. Theologische TeXle (Theo logie und Politik

I). Neuwied-Berlin 1972, 66. 78. Id., Alheislisch al/ GOff glaubI'll, 79, 79. Ihid .. 82. 80. Ibid .. 8 I: 86, 8 1 Id .. Slelll'errrelUl1g. Eill Kapi,,'1 Thenlogie Ilach del11 «Tude GOffes». St uttgart-

Berlin 1965. II. 82. Sobre el debate: H. Gollwitzer. Vall del' SlellverrrelUllf; GUffes. Chrisllic/wr

Glauhe il1 del' Er/cJ!mmg der VerhOlxenheil GOffes. Zum Gespriich mil Doralhee Slille, Munchen 21968; Die Existen: GOffes im Bekel1nll1is des Glauhells (Beitrage zur evangeli-schen Theologie 34). Miinchen 51968: W. Kern. Atheisl1lus-Marxismus-Christel/lUm, Bei-trage zur Diskussion. Innsbruck-Wien-Munchen 1976. 134-1 5 1. esp. 137 s: H. W. Bartsch (ed.). PUSi Bultmann locUlLIm. Zur Mainzer Diskussion del' Projessurell D. Hellllul Gull",il-:1'1' und D . H erberr Braun, Bd . 2 (Theologische Forschung 37), Hamburg-Bergstedt 21966: J. Figl, o. c .. 225-228.

83. Cr. J. Bishop . Los leDlogos de la mllerre de Dius, Barcelona 1969: S. M. Daecke. De,. Mythos I'om TadI' Galles. Ein kritischer Uberhlick. Hamburg 1969: L. Sche l"i'czyk, GOlllaser GOllesglauhe, Regensburg 1974.

La aporia de la leologia ./renre al ateismo 83

sobre todo, fuera del campo teologico. La expresion tiene un signi fi cado mUltiple: la muerte de Oios en la cultura moderna secularizada (G . Vahania n), en el lenguaje (P . van Buren), en el silencio de Oios (W. Hamilton), hasta las teologias extremas de la kenosis, segun las cua les Oios murio en Jesucristo en un sentido cosmico (Th. J . J . Altizer). Estas ideas aparecieron populari zadas en ellibro del obispo anglica no J . A. T . Robinson Sincel'o para con Dios 84, un a sintesis demasiado simplificada y poco elaborada , pero que resumia el sentir de muchos. Pronto se via que esta moda teologica era incoherente y contradic-toria. En efecto , si O ios ha muerto, tam bien ha bra muerto la teologia , como Ie ha ocurrido al menos a la de la muerte de O ios. En lugar de discutir con el a teismo moderno, es ta teologia ca pitulo a nte el, queda nd o impo tente pa ra a rgumenta r desde otras posiciones que las a teas. Solo resto una pala breria teologica sin contenido a lguno.

La obra de J. M ollmann. EI Dios cl'ucijicado. constituye, en cambio, un in tento serio de aborda r estas cuest iones. En la linea de Barth y de Bo nhoeffer, arra nca de la «cruz de Cristo como fund amento y critica de la teologia cri stia na» 85 Excluye asi la teologia na tural, que pretende ha blar de Oios al margen de la cruz. concluyend o de la realidad de la experiencia a su fundamen-to absoluto y lIegando asi a la co ncepcion teista de un Oios incapaz de sufrir ~6 En el repudio de este Oios teista esta la razon del «ateismo cri sti a no» 87 EI procedimiento metodo logico de Moltmann no es la a nalogia, sino la dia lecti-ca 88 En su virtud , se conoce a Oios por su co ntra rio , y el ateismo es en cierto modo el presupuesto del co nocimiento de Oios. Si pa rtimos, en efecto, de la muerte de Oios en la cruz y tomamos en serio es te punto de partida . ento nces el a teismo pertenece a la rea lid ad de Oios y al mismo tiempo queda a bolido en el. Entonces el a teismo es anticipado. asum ido y quebrantado por Oios en la cruz. EI ateismo y el teismo queda n superados desde la cruz. «Con la teologia trinitari a de la cruz. la fe elude la d isputa y la alternativa ent re teismo y a teismo» 89 La consecuencia q ue saca Moltmann es que Oios esta implicado, casi al estilo hegelian o. en la historia pecamin osa de la humanidad, de suerte que ya no es posible di stingui r entre Oi os en si y pa ra si (Trinidad inmanente) y la his tori a de su pas ion en el mund o. En este punto, el enfoque radical de la teologia de la revelacion 0 de la cruz de Moltmann aboca en un concepto de Oios que no distingue ya 10 bastante entre O ios y el mundo, un concepto casi mito logico y tragico. La dia lect ica o rigin aria deriva en ident idad . Los extre-mos se toca n.

84. J . A . T. Robinson. Sincero para can Dios. Espl ugues de L10bregat 21967. Sobre el deba te: H . W . August in (ed .), Diskussion Z 1I Bisc!IO/ Robillson GO II iSI andel's. M ii nc hen 1964; E . Sch illebeeckx. Personale BegegnulIg m il Gall. Eill f! Anl>VO I'/ an John A . T. Robinson . M a inz 1964; Neues Glaubensversliindnis. Honesl 10 Robinson. M ai nz 1964.

85. J. M o ltma nn . EI Dios ('I'uci/iwc/o . Salama nca 21977. Sobre el deba te: M. Welker (ed .), Diskussion uhel' J iirgen M ollmanlls Buch «Del' gek relCigle GOII». Miinchen 1979; H. U . vo n Ba lthasa r. Theoc/ramal ik . Bd. 3, Ei nsiedeln 1980. 299 s.

86. J. M o ltma nn . u. c" 288-306 . 87. Ibid" 355. 88. Ibid" 44-49 . 89. Ibid" 358.

84 La cuestion de Dios. hov

La pregunta que hay que fo rmula r a la teo logia dia lectica fund ada por K. Barth 90 es si no cabe sa lvaguarda r la tra nscendencia de Dios y de su palabra de otro modo que haciendo del hombre y de su respuesta posit iva 0 nega ti va una dimension de la palabra y la obra de Dios, 10 cual lleva facilmente a convertir a Dios en un aspecto del hombre. No hay que olvida r que el hombre es un socia elegido pOl' Dios que se desenvuelve libremente, es decir, con rela ti va independen-cia, y al que Dios presupone en su revelacion como capaz de escucha r y entender su palabra (polenlia oboedenlialis). La a na logia de la fe (an a/ogia[idei) implica, pues, una ana logia del ente creado (ana/ogia enlis) . Esta analogia no es un marco previ o e independ iente de la revelac io n que lim ita esta y la convierte en un caso especia l dentro de una generalidad dada, es mas bien el presupuesto de la revelacio n, que esta implica como su propia posibilidad . Esta ordenada a la revela-cion y, como fo rmula de la creaturidad, pasa a se r, mu y po r encima de su propia realidad, una po tencia lidad radica l pa ra Dios'l l.

EI genuino postulado de la teologia natural tam poco esta a usente en la teologia pro testa nte actua l. En relacio n con el tern a de Di os. esta muy vi vo en los teo logos prox imos a la teori a de la correlac io n de P. Tillieh; por ejemplo. en los ana l isis fenomenologicos de L . Cilk ey 92 y en los nuevos supues tos de la lI!Ulogia procesuaI Y.'. Este postul ado aparece co n especial c1a ridad en W . Pannenberg 94 Este teo logo hace no ta r que la rad ical perspectiva de re de K . Barth no pasa de ser una a firm ac io n a bstracta de Dios, siendo de ese modo un caso extremo de subjetividad moderna. "C ua ndo la teo logia d ia lectica cree poder acepta r la a rgumentacio n a tea y superarla mediante una fe rad ica l en la revelacion, da muestras de una adaptacion extrema a las modas intelectua les de la epoca . Ese esfuerzo intelectua l de los teologos constituye la fo rma mas deleznable de modernidad» 95 . En el fo ndo viene a hace r del a teismo. pa radoji-camente, el presupuesto na tural de la reo convirtiendo lo en teologia natu ra l yo. Pero si la Fe no encuentra ya ningun as idero en el ca rac ter interroga tivo de la exis tencia huma na, resulta irracio na l y a uto rita ria Y7 Co ntrariamente a ta l

90. Cf. H. U. von Balthasa r. Kllrl B"rrll. 91 . cr. E. Przywara . . ·llIalogill mtis. Metul'h ... si" (Schrilt( '11 I II. Einsicdeln 1962).

206 s. 92. L. Gilkey. Nalllillg the Whir /ll ·illc!. Th" R"//( ,.\"(/Iol GOd. l.llllgllllg,· . I nd ia napo lis-

New Yo rk 1969 . 93 . A . N. Whitehead. Process all" Realill ·. All /:" SSIl", ill Cosl1Iolog ... ( 19291. New Yo rk

1960: C. Hartshorne. Th e Dil'ille Rela ti .·it .... A Sodal COllceptioll 01 God. Yale 21964: J. B. Cobb. A Christian Nawl"lIl T/wologr . Base" Oil the Thought 0/ A I/r"d N orth Whitehead. London 1966: Sch. Ogden. Th" Rl'lIlil", 0/ God. London 1967.

94. W . Pannenberg. Tipos de lIfeisl1IoY .\"lI s/:~ "Ui('{/('ir'm Il'o/tiginl y La f'1't',r!. Ull fll suhre Dios. en CUl'sliones j WldoHl{,II/oles de leo/agio SiSICl1llilica . Salama nca 1976. 15 1 ss: GOffl"gl'c/(fllke 1II/(IIIII'IISchlich" Freiheit. G ii tlingcn 1972.

95 . Ihid .. 17 s. 96. Ihid .. .10. 97 . Ihid .. 75.

La aporia de la teologia Fen/e al ateismo 85

acti tud . la teologia y la iglesia deben deponer hoy su ligura a Ulorita ria y afrontar argumentativamente el aleismo moderno .

La posicion barthiana no es la unica que participa en el debate con el ateismo dentro de la teologia protestante actual. Junto a ella est a la posicion /ulerana , principalmente de C . Ebeling 98 y E. Jiinge/ 99

Coincide con K. Barth en afim1ar que solo la fe nos da un verdadero conocimiento de Dios . «Porque fe y Dios se corresponden». EI que pretende encontrar aDios fuera de la fe, encuentra al diablo. Pero es la fe la que hace a ambos: aDios y al idolo Ion Cuando Dios y fe aparecen tan estrechamen te li gad05, parece a50mar la sospecha feuer-bachiana de proyeccion .

La posicion lutera na , pues, es vulnerable a l ataque a teo desde su propia raiz 101 Pero nada mas lejos de sus intenciones que el a tei smo . Leemos en Lutero: «Aquello a que se adhiere y entrega tu co razo n resulta ser tu Dios» 102; Feuerbach. en cambio, dice: «S u corazon es su Dios» 10 3.

La cuestion no es como a !irmar es ta diferencia fundam ent al. si no como hacerla transparente a los no creyentes. como mostra r la comprensibilidad general , la raciona lidad de las cosas de la fe . En este punto la posicion lutera na di!iere de la bar th iana en que no solo a!irma la correlacion de Dios y fe. sino tam bien de fe 0 palabra y situacion 104 La palabra «Dios» y la palabra de Dios no revela n solo a D ios, si no que manilies ta n la situacion del hombre. La pa labra «Dios» y la pa labra de Dios arectan incluso a la sitLiacion radical del hombre como situacion en la palabra, afectan a l hombre en SLi condicion hablante 105 La palabra «Dios» acred ita que el hombre en su co ndicion ha bla nte no es dueiio de si. EI hombre vive del poder de una palabra que no es la suya y anhela el poder de L1na palabra que tam poco puede ser la suya» IU6 Dios es, pues, el misterio de la rea lidad 107 Pero el hombre. en virtud de su condicion hablante. solo sabe de este misterio en la palabra y po r la palabra;

98. G. Ebeling. WOri Ullc/ CllIuhe, Tubingcn 1960- 1975: LUlllCrsruc/iel1, Bd. I. Ttibin-gen 197 1. 22 1-272: Dogmatik dcs chrisFlichel1 ClollhclIS , Bd. I. Tubingen 1979.

99. E. Ju nge!. Dius comu mi.l' lerio dell/lIl11c/o, Salamanca 1994: El1lSprechlll lf!en : COI/-Wahrl,, 'eil-Mellsch. Theologische Eriirlel'/ Illgell (Beitriige zur evangelischen Theologie gg). Munchen 1980.

100. M. Luther, Del' gro.'S(' KlI lechislI lII.l, en : BSLK. 560. 10 1. G . Ebeling. DoglII(lI ik de" chris l licl lClI CllIlIhell.l, Ad . I. 210: cr. 21 2 s, 102 . M. Luther. o. c. 103 . L. Feuerbach. La ('sencill del aist illllislllo. Salamanca 1975 . 62 . 104. Cr. esp. G. Ebeling. COl/lllld lI 'u rI , Tllbingen 1966 ( = l-Forlllllli G/llllhe. Bd . 2.

Beitriige 0111' FIIIIllalll

86 La cuestion de Dios, hoy

so lo en la palabra sale ala luz la verdad sobre Dios y sobre el hombre. Solo la palabra de Dios pone de manifiesto que el hombre esta siempre afectado por Dios. Por eso no se puede conocer a Dios como misterio de la realidad sin la palabra ; pero la palabra «Dios» y la palabra de Dios se pueden verificar en el ser del hombre y del mundo, en el sentido de verum jacere: hacer brillar la verdad 108.

El debate con el ateismo es, pues, un debate en torno al mundo y al hombre. Pero este debate no se lleva a cabo como en la teologia natural, y, en parte, como en el dialogo entre la fe en Dios y el ateismo moderno, sobre la base comlin de una posibilidad natural de conoci-mien to de Dios previa a la fe y a la increencia. La fe no es un caso especial dentro de un fenomeno general mas amplio, y la critica de Lutero coincide en esto con la de Barth 109. El pun to de partida es la realidad de la fe, que sale al encuentro de la increencia como sit uacion factica del hombre, para superar esta situaci6n de perdicion y de error. El punto de partida es la pro mesa de Dios, la promissio de la palabra revel ada, a la que responde la fe, pero a la que se cierra la increencia. El pensamiento luterano no se mueve en el esquema conocimiento natural-conocimiento sobrenatural de Dios, sino en el esquema ley y evangelio lIn

La consecuencia de esta tesis sobre la fe en la palabra divina como el verdadero conocimiento de Dios es que no podemos hablar nunca de Dios en Sl , prescindiendo del hombre, sino solo de Dios para mi y para nosotros, en su relacion con el hombre II I. EI que olvida esta relacion y habla abstractamente de Dios en si, corre el peligro de objetivar a Dios y despojarle de su divinidad. Tan ateismo es afirmar la existencia de Dios como negarla 112 Por eso, en lugar de la antigua ontologia de la sustancia, debe regir un pensamiento relacional. «La idea de Dios sin mundo es un mero pensamiento limite que viene a expresar la verdad de que, en la relacion de Dios y mundo, a Dios Ie compete la primacia» 11 3 Asi pierde sentido la distincion c1asica entre el ser de Dios y su actividad. Por 10 demas, «Deus supra nos, nihil ad nos»; ese Dios no nos afecta 114 Si del ser de Dios no se puede hablar haciendo abstraccion de su actividad , la consecuencia es que «el ser de Dios est a en devenir» 11 ' . Aparece aqui amenazante, con toda su ambigiiedad, la afirmacion hegelian a de que

108. Ibid .. 83. 109. G. Ebeling. Dogmalik del' chrisllichen Glallbt'lls. Bd. 1.209; 2 18 s; LlilhersllI-

diell . Bd . I. 2 16 s; E. Jungel. Enlsprechungen. 169. 11 0. G. Ebeling. Dogmolik des chrisllichen Glollbens. Bd. I. 234. III . Ibid .. 2 19 s; 230 s. 11 2. Ibid .. 2 12. 11 3. Ibid .. 224 . 114. E . Jun ge\. E/1ISprechlll1gen . 202-25 1. 11 5. G . Ebeling, o. c .. 230 s; remile a E. Jun ge!. Galles Scil1 iSI im Werdell.

Veral/ll1 'ortliche Red" I'om Seil1 Galles bei Karl Barth. Tubingc n 1965.

La aporia de la leologia Fente al aleismo 87

Dios no puede ser sin mundo 116 La relacion dialectica entre fe e increencia esta a punto, tam bien en la version luterana, de incurrir en una identidad de ambos, puesto que su distincion no puede establecerse a nivel argumentativo, sino que depende mas bien de una afirmacion opcional. De ese modo, ni la antigua ontologia de la sustancia ni la ontologia relacional derivada de Lutero parecen conjurar 10 bastante el peligro de ateismo.

Es interesante constatar, por otra parte, que LUIero y Tomas de Aquino no so lo corren el mismo peligro, sino que ambos muestran. una sorprendente afinidad en 10 concerniente ala afirmacion positiva. EI Aquinate establece que sabemos 10 que no es Dios, y no tanto 10 que es. Pero se olvida a menudo que esto se refiere tam bien a la fe, segun el mismo Aquinate. Tampoco la revel a-cion nos permite saber 10 que es Dios; la revelacion nos liga a un Dios quasi ignolo . La revelacion nos da a conocer simplemente obras mas numerosas y mas sublimes que la razon natural 11 7 Es innegable que esta tesis del Doctor Angelico contrasta con muchos pasajes donde hace a firmaciones sobre la esencia de Dios. EI pasaje demuestra , no obstante, que enlre la {('ologia de CW10 melajisico de Tomas y la leologia relacional de procedencia lu{erana no hay una oposicion exc/uyenle, sino que se trata mas bien de dos esquemas complementa-rios que, en el fondo, intentan decir 10 mismo y ambos tropiezan con limitacio-nes, corren sus riesgos y por eso precisan del complemento critico reciproco. En esta cuestion fundamenta l, don de los dos se juegan el ser 0 no ser, solo pueden realiza r su tarea solidariamente y no desde un enfoque exclusivista.

Resumiendo en mirada retrospect iva, podemos comprobar una aporia carniAn a lodas las posiciones leol6gicas eSlUdiadas jrente al ateismo moderno. La aporia se refiere a la posicion apologetica y a la posicion dialogica , que apelan a la teologia natural , y a las posiciones dialecticas, que la niegan e incurren por ella mismo en el peligro de caer en otra teologia natural. Creemos que no es erroneo afirmar que se tra ta de una aporia de la teologia actual en general. Nos falta lenguaje y nos faltan categorias adecuadas para hablar de Dios con precision. Una vez que la filosofia se ha vuelto atea expresa, tacita 0 metodologicamente, todos los conceptos filosoficos , el concepto de sustancia como el de relacion , se malentienden en un sentido ateo. La fe y la teologia no dejan de replantear frente al ateismo la cuestion de sus propios presupuestos y de la condicion de su posibilidad. Pero esta cuestion teologica fundamental aparece ya con mayor precision que en el capitulo precedente. Si ese capitulo concluia diciendo que habiamos descubierto la cuestion fundamental de la metafisica, la cuestion del ser, como unico horizonte adecuado para la cuestion de Dios, ahora es necesario matizar ese pun to. Se impone esta matiza-cion a la luz de la critica filosofica a la ontoteologia tradicional y de

116. Cr. L. Oeing-H anh olT. Di~ Kris~ des GOfleshegrij/s: ThQ 159 (1979) esp. 29 1-294, donde somete a una critica ex trema 10 que en Jungel es un p ro blema.

117 . To mas de A .. Summa Illeul. I. q . 12 a. 13 ad I Ami co lega Seckler debo la indicacion de este pasaje y de su importancia.

88 La cuestibn de Dios , hoy

las observaciones criticas de la teologia dialectica. La pregunta es ahora en que relacion estlm la cuestion de Dios y la cuestion del ser y si hemos de abordar la cuestion de Dios en el horizonle de la cueslion del ser 0 mas bien fa cueslion de! ser en e! horizonte de la cuestion de Dios. Ello supone un nuevo planteamiento de las relaciones entre la fe y el pensamiento, entre la teologia y la filosofia, entre la teologia natural y la teologia de la revelacion. Es el momento de justificar nuestra propia respuesta al reto del ateismo moderno.