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Año 22 - número 1 – 2020 enero – junio 2020

(en línea: junio de 2020)

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Ética, racionalidad y democracia.

Homenaje a Julio De Zan

Compilador: J. Raúl De Miguel

Prólogo

Julio De Zan

Espacios públicos y soberanía popular. Soberanía líquida sin sujeto

en la teoría de la democracia deliberativa de Jürgen Habermas

Comentario crítico al texto de Julio De Zan, por Jorge R. De Miguel

Artículos originales

Alberto Mario Damiani

Interpretación, racionalidad y crítica. Sobre una contribución

de Julio De Zan a la metodología de la hermenéutica filosófica

Santiago Prono

Democracia deliberativa y republicanismo. Un análisis crítico

de la concepción filosófico-política de la democracia de Julio De Zan

Adriana Arpini

Dialéctica y hermenéutica: su radical historización

en textos de Julio De Zan

Jesús Conill

Ética y religión

Leandro Paolicchi

El asedio a lo público político. Los procesos reificantes del capitalismo moderno

Cristina Reigadas

Visiones del futuro y encrucijada civilizatoria: China, Occidente y la pandemia

J. Raúl De Miguel

Estado de Derecho cosmopolita y comunidad ética universal kantiana

Reseñas

© erasmus. Revista para el diálogo intercultural. La revista científica semestral de la Fundación ICALA

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Índice

Prólogo ............................................................................................................................................... 5 - 6

Julio De Zan

Espacios públicos y soberanía popular. Soberanía líquida sin sujeto

en la teoría de la democracia deliberativa de Jürgen Habermas .................................... 7 - 19

Comentario crítico al texto de Julio De Zan, por Jorge R. De Miguel............................... 21 - 24



Interpretación, racionalidad y crítica. Sobre una contribución

de Julio De Zan a la metodología de la hermenéutica filosófica ..................................... 25 - 43

Santiago Prono

Democracia deliberativa y republicanismo. Un análisis crítico de la concepción

filosófico-política de la democracia de Julio De Zan ......................................................... 45 - 66

Adriana Arpini

Dialéctica y hermenéutica: su radical historización en textos de Julio De Zan ............. 67 - 90

Jesús Conill

Ética y religión ............................................................................................................................. 91 - 108

Leandro Paolicchi

El asedio a lo público político. Los procesos reificantes del capitalismo moderno .. 109 - 125

Cristina Reigadas

Visiones del futuro y encrucijada civilizatoria: China, Occidente y la pandemia .... 127 - 155

J. Raúl De Miguel

Estado de Derecho cosmopolita y comunidad ética universal kantiana .................. 157 - 170

Reseñas

Julio De Zan (2013). La gramática profunda del Ethos. Una lectura de la ética de Kant.

Buenos Aires: Las Cuarenta. 215 págs., ISBN 9789871501588

(por Nicolás Alles)

Julio De Zan (2004). La ética, los derechos y la justicia. Montevideo:

Konrad-Adenauer-Stiftung E.V.. 310 págs., ISBN ISBN 9974786827

(por Santiago Polop)

Jürgen Habermas 2019). Auch eine Geschichte der Philosophie. Berlin: Suhrkamp.

2 tomos, 1740 págs., ISBN 9783518761441

(por Diego Fonti) ...................................................................................................... 171 - 204

Colaboradores ....................................................................................................... 205 - 210

Presentación de la revista ............................................................................................. 211

erasmus Año XXII No 1- 2020

enero - junio 2020

p. 5 - 6


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PRÓLOGO

Filósofo de un mundo en transformación.

Homenaje a Julio De Zan (1940-2017)

La Fundación Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano (ICALA), a través

de su Revista Erasmus, desea dejar testimonio de reconocimiento al distinguido

colega y amigo, el profesor Julio De Zan, uno de los académicos con más

estrechos lazos con la institución desde sus inicios, a la que engrandeció con el

alto nivel científico de sus colaboraciones.

Aunque había nacido en Buenos Aires, en el seno de una familia residente en

Larroque (Provincia de Entre Ríos), su vida, por razones familiares y de

formación universitaria, quedó ligada a la ciudad de Santa Fe. Ha sido docente

y Secretario Académico de la Universidad Católica de Santa Fe, miembro

fundador y Director de Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe, como así

también Secretario de Cultura y Comunicación Social del gobierno provincial,

entre 1988 y 1991. Por su labor académica y de investigación fue declarado

Ciudadano Ilustre de Santa Fe por el Concejo Municipal. Doctor en Filosofía,

Investigador del CONICET y Profesor en las Universidad Nacional de Entre Ríos

y la Universidad Nacional de San Martín, entre otras. De Zan profundizó su sólida

formación filosófica a través de estancias en Alemania como becario de la

Fundación Alexander von Humboldt, del Deutscher Akademischer

Austauschdienst (DAAD) y del Stipendienwerk-Lateinamerika-Deutschland.

Durante estas estadías desarrolló estudios junto a los prestigiosos Profesores

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Karl-Otto Apel y Otto Pöggeler. La obra de De Zan, que ha trascendido al ámbito

iberoamericano e internacional, transitó por variados tópicos filosóficos, desde

sus recordados aportes a la Filosofía latinoamericana y a la Filosofía política y

del Derecho hasta sus inspiradoras investigaciones sobre la Ética del discurso y

la teoría de la democracia deliberativa. Destacables, además, son sus

pormenorizados estudios interpretativos y la perspectiva alcanzada sobre las

filosofías prácticas de Kant y Hegel, ejemplo de lo cual son sus libros La Filosofía

Práctica de Hegel. El trabajo y la propiedad privada en la génesis de la teoría del

espíritu objetivo (Río Cuarto: Ediciones del ICALA, 2003) y La gramática

profunda del ethos. Una lectura de la ética de Kant (Buenos Aires: Las Cuarenta,

2013).

Julio De Zan fue un filósofo comprometido con los cambios sociales de su

tiempo. Dicho trazo se percibe en todas las épocas de su pensamiento, con

reflexiones que fueron madurando hacia una visión superadora de lo político

centrado en la acción estatal, que revaloriza las luchas de la sociedad civil y las

proyecta al dominio cosmopolita. Por tal razón, hemos creído oportuno incluir en

esta compilación el texto inédito de su exposición en el X Coloquio

Latinoamericano sobre Ética del Discurso (Río Cuarto,. Argentina, Fundación

ICALA, noviembre 2015). Constituido en su última presentación en tales eventos,

las reflexiones de dicho texto forman parte de sus postreras contribuciones a la

filosofía política y a la teoría democrática contemporáneas. Quien escribe estas

líneas fue el comentarista designado para la ocasión, en cuyo poder quedó una

versión del texto de De Zan que ahora se ofrece con leves correcciones y

adaptaciones.

Además de nuestro homenaje personal, esta compilación recoge valiosos

artículos y reseñas de importantes académicos, cuyas perspectivas fueron

enriquecidas al contacto con las ideas y la fuerza espiritual del filósofo argentino.

Jorge Raúl De Miguel


erasmus

Año XXII No 1- 2020

enero - junio 2020

p. 7 - 19








Julio De Zan

Julio De Zan nació en Buenos Aires el 27 de noviembre de 1940. Doctor en

filosofía por la Universidad del Salvador. Ha realizado estudios posdoctorales

en Alemania como becario de la Humboldt-Stiftung (Hegel-Archiv-Bochum

1979/81) y de la Fundación Intercambio Cultural Alemán Latino-Americano

(Frankfurt 1987/88). Profesor titular ordinario de Filosofía Contemporánea en la

Universidad Nacional de Entre Ríos (Paraná), Titular de Ética y Filosofía

Política en la Universidad Nacional de San Martín, (Buenos Aires) e

Investigador Principal del CONICET. Ha dictado cursos de posgrado en

universidades nacionales y extranjeras. Premio Konex de Humanidades, 1996,

en la disciplina Ética.

Miembro de diversas Asociaciones académicas nacionales e internacionales de

su especialidad. Miembro fundador de Tópicos, Revista de Filosofía de Santa

Fe y Director hasta 2012. Miembro del Consejo Asesor de Cuadernos de Ética

(Buenos Aires), de Cuadernos del Sur (Universidad Nacional del Sur), de

Erasmus, Revista para el Intercambio Cultural (Fundación ICALA), de

Educación en Ciencias sociales (UNGM), de Perspectivas metodológicas

(UNLanús), y del Comité internacional del Jahrbuch für Hegelforschung,

Bochum, Alemania.

Sus trabajos se han concentrado en temas de ética y filosofía política, con

especial atención a la filosofía alemana moderna y contemporánea y a la

problemática del pensamiento latinoamericano y argentino.

Sus publicaciones suman unos 200 títulos entre libros, capítulos y artículos.

Entre sus principales libros se cuentan: Hacia una Filosofía de la Liberación

Latinoamericana, Buenos Aires, 1973; Ética comunicativa y democracia (en

colaboración), Barcelona, 1991; Libertad, Poder y Discurso, Buenos Aires,

Julio De Zan



1993; Éticas del Siglo (en colaboración), Rosario, 1994; Panorama de la ética

continental contemporánea, Madrid, 2002; La filosofía práctica de Hegel,

Ediciones del ICALA, Río Cuarto, 2003; La ética, los derechos y la justicia,

Montevideo, 2004; La Ética del discurso. Recepción y crítica desde América

Latina (en colaboración), Río Cuarto, 2007; Los sujetos de lo político en la

Filosofía moderna y contemporánea, Buenos Aires, 2008; La Filosofía Social y

política de Hegel, Buenos Aires, 2009; La vieja y la nueva política, Buenos

Aires, 2013; La gramática profunda del ethos. Una lectura de la ética de Kant,

Buenos Aires, 2013; “Reconocimiento, intersubjetividad y lenguaje”, en M.

Rojas / K. Vieweg Reconocimiento, libertad y justicia. Actualidad de la Filosofía

práctica de Hegel, Itaca, México D.F. 2014; “La libertad y el concepto de lo

político en Hegel”, en M. Giusti: Dimensiones de la libertad. Sobre la actualidad

de la Filosofía del Derecho de Hegel, Anthropos/Siglo XXI Barcelona/Lima,

2015; La primera Filosofía del espíritu de Hegel, (traducción del alemán, notas

y estudios), Buenos Aires, 2017.

Fue declarado ciudadano ilustre de Santa Fe por el consejo Municipal (2009).

Fallece en dicha ciudad el 18 de agosto de 2017.

El texto del Dr. Julio De Zan que a continuación se ofrece fue leído por el

autor en el X Coloquio Latinoamericano sobre Ética del Discurso, organizado

por la Fundación ICALA y llevado a cabo en Río Cuarto, Argentina, en

noviembre de 2015. Fue su última presentación en tales eventos y, por tanto,

las reflexiones que ella contiene están entre sus postreras contribuciones,

hasta hoy inéditas, a la filosofía política y a la teoría democrática. Es de

suponer que el texto iba a ser sometido a revisión por el autor, práctica que es

común entre los conferencistas antes de la publicación definitiva. No obstante,

a partir de la versión en poder del comentarista de la ocasión, el profesor Jorge

R. De Miguel, presentamos, con correcciones y adaptaciones menores, la

exposición que desarrollara el prestigioso filósofo en el Coloquio mencionado.

Cita sugerida: J. De Zan (2020). Espacios públicos y soberanía popular.

Soberanía líquida sin sujeto en la teoría de la democracia deliberativa de

Habermas. Erasmus. Revista para el diálogo intercultural 22(1), 7-21.


Espacios públicos y soberanía popular

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ESPACIOS PÚBLICOS Y SOBERANÍA POPULAR.

Soberanía líquida sin sujeto en la teoría de la democracia

deliberativa de Habermas 1

Public spaces and popular sovereignty. Liquid sovereignty without subject in Habermas's theory of deliberative democracy

Öffentliche Räume und Volkssouveränität. Flüssige Souveränität ohne Subjekt in Habermas' Theorie der deliberativen Demokratie

Julio De Zan

Estructura autorreferencial del espacio público

Con la expresión “espacio público” traduzco lo que Habermas quiere

significar con la palabra alemana Öffentlichkeit. Una buena traducción, más

literal, sería “lo público”. Pero el plural de este sustantivo cambia de significado

en castellano.

En la democracia actual, el contenido y la dinámica de lo público es pluralista

y no puede haber un espacio público unificado, por eso es preferible usar la

expresión “espacios públicos” en plural, como “lugares” sociales, políticos y

culturales diferentes, abiertos, de libre acceso y circulación. En este sentido,

1 Mi exposición tiene algunas presuposiciones que se dan por sabidas en un coloquio de Ética del Discurso, como el procedimiento de la reconstrucción racional y el sentido de la normatividad reconstructiva, pero presupongo con Habermas que la teoría política no es moral aplicada, ni tiene fundamentos éticos, y rechazo por lo tanto la crítica empirista de toda teoría normativa como moralista (en el sentido de Bernard Williams). Considero además que la división de las teorías políticas en dos modelos, el moralismo y el realismo (que es común a Chantal Mouffe y a B. Williams), es equivocada y debe reemplazarse por la oposición de teoría normativa y teoría empirista. El moralismo no es ninguna teoría filosófica, en tanto que el realismo político es un requisito epistémico básico de toda teoría en este campo, que puede comprobarse no solo en Hobbes, sino también, tanto en Aristóteles como en Kant y Hegel, así como en la renovación de estos paradigmas clásicos, es decir, en Schmitt, Arendt, Rawls y Habermas, respectivamente. Por lo tanto, uso aquí el lenguaje del deber en el sentido reconstructivo de la teoría deliberativa como teoría normativa y crítica, que reconstruye los presupuestos normativos propios de las reglas pragmáticas que los hablantes y actores usan en sus discursos y ponen en juego en la interacción comunicativa de la democracia.


Julio De Zan



dice Habermas, que Öffentlichkeit “opera como un concepto normativo”, porque

el acceso a los espacios públicos no debe tener restricción alguna.

“Lo público” se ha confundido indebidamente con lo estatal. Pero el Estado

puede estar también privatizado por la ocupación de una clase social, por el

partido de gobierno o por las corporaciones de intereses particulares

nacionales o transnacionales. No puede dejarse sin más en el olvido la crítica

marxista de la superestructura jurídico-política estatal como un medio de la

dominación de clase de la burguesía capitalista, de la aristocracia política o de

una camarilla que se ha apoderado de los aparatos de poder. Al hablar de los

espacios públicos en plural se evita la falacia de identificación o el monopolio

de lo público y lo político por el Estado y se rompe también la dicotomía clásica

de lo estatal y lo privado, porque los diferentes espacios públicos de la

sociedad civil no pertenecen al Estado, pero tampoco son privados, no tienen

dueño o propietario ni regulación o control estatal, sino que permanecen libres.

Son calumniados por los miembros de la nueva aristocracia de la clase política,

porque ven amenazada su hegemonía de lo público y el monopolio de lo

político. Este concepto de los espacios públicos rompe los esquemas de la

teoría del Estado y del derecho moderno que no preveían la categoría de un

espacio público no estatal. El funcionamiento de una democracia deliberativa

no se funda en los partidos políticos, que cumplen un rol especial, para-estatal,

como agencias electorales, sino en los espacios públicos donde se tematizan,

sobre todo, las cuestiones sociales y culturales.

Lo político está en el juego [de poder] entre el proceso

institucional y jurídicamente reglado de la formación de la

voluntad política y los flujos de la comunicación espontánea y

no distorsionada de unos espacios públicos no programados

para la toma de decisiones, y en este sentido no organizados…

Las asociaciones libres forman nudos de una red de

comunicaciones surgidas del entrecruzamiento de diferentes

espacios públicos autónomos. Las entidades así formadas

tienen que estar avocadas a la generación y a la difusión de

convicciones políticas independientes, especializadas en sacar

a luz los temas que tienen relevancia para toda la sociedad, en





aportar las propuestas de solución para los problemas

detectados, interpretar valores, formular buenos argumentos y

criticar otros puntos de vista. (Habermas, 1992/1998, p.

625/611)2

Análisis de problemas sociales y económicos, propuestas de soluciones,

interpretación de las exigencias derivadas de los valores de la cultura de la

sociedad, buenos argumentos, reflexiones críticas, etc. son insumos esenciales

para la legitimación de las leyes y las políticas gubernamentales. Pero los

ámbitos partidarios, las reparticiones estatales y los bloques y comisiones del

Congreso no son ámbitos democráticos y productivos para la investigación y la

generación de esos insumos necesarios de la política, y ésta los tiene que

tomar prestados de los espacios públicos de la sociedad civil, que es ante

quienes se tienen que legitimar las decisiones.

La Öffentlichkeit es como una trama de prácticas sociales y políticas de

interacción comunicativa que no obedecen a ninguna regulación externa, pero

no se desarrollan ni cobran vigor naturalmente en el contexto de la democracia

representativa o delegativa, porque en este modelo las vías de acceso para la

comunicación de los mencionados aportes de contenido y de la voluntad

popular a las posiciones de poder político-administrativo en las instituciones

estatales están bloqueadas, y los ocupantes de esas posiciones de poder

tienen más vocación autoritaria que actitud de escuchar. El Estado, entonces,

se auto programa a sí mismo, en cierto modo.

La propiedad más peculiar de las prácticas de la acción comunicativa y del

discurso público es su carácter realizativo o performativo.3 Es decir que, en

rigor, lo público no es un espacio preexistente, un espacio verde a donde

vamos a reunirnos, sino que es un “espacio” entre comillas, en sentido

simbólico, que se abre entre nosotros con nuestra presencia comunicativa, y se

cierra o desaparece tan pronto como nos separamos, o permanecemos pasivos

y no tomamos la palabra.

2 A continuación se cita a la edición original de 1992 y la traducción de 1998. La paginación citada en segundo lugar corresponde a la edición española.

3 “Performativo” es, en el lenguaje de John Austin, “lo que hacemos al decir algo”. El tratamiento de “lo público” en estos términos de la pragmática la toma el autor de su antiguo discípulo Albrecht Wellmer.


Julio De Zan



La presencia en los espacios públicos, o el aparecer y el hacerse visible a la

luz pública mediante el uso de la palabra y la acción, es lo que hace que los

ciudadanos dejen de ser meras personas privadas y se constituyan como

ciudadanos. Con la formación de la ciudadanía aparece la realidad de lo

político. El discurso público y el actuar juntos de los ciudadanos producen

performativamente el espacio público y la luz pública, dando origen a lo político.

Esta era la manera como Hannah Arendt describía la formación y la disolución

del poder político, descripción que Habermas retoma y hace suya para explicar

el poder comunicativo. (Arendt, 1997, p. 46, 117-118)

El discurso público político de los ciudadanos se refiere por cierto de manera

directa a las cosas mismas de interés común o a problemas reales objetivos del

mundo de la vida social. Pero al mantener estos discursos los ciudadanos se

constituyen al mismo tiempo performativamente a sí mismos como ciudadanos,

afirman su presencia y abren o mantienen abiertos los espacios públicos. En la

sociedad actual, o posmoderna, el efecto performativo del discurso del espacio

público es intencional y reflexivo. Este discurso y la estructura del propio

espacio público son, por lo tanto, autorreferenciales y se ponen en juego a sí

mismo.

La idea arendtiana permite comprender la formación o la génesis del poder

comunicativo en la sociedad, pero no explica cómo se produce la

transformación del poder comunicativo en poder administrativo del Estado y las

instituciones, y cómo en la democracia deliberativa los espacios públicos del

poder comunicativo siguen siendo libres y exteriores al Estado. La democracia

real se reduce de hecho a ser un método para la renovación de los gobiernos.

La concepción deliberativa pretende mostrar, sin embargo, que la sociedad

actual concibe la democracia como forma de gobierno y procedimiento para

hacer política y tomar las decisiones, y le resta legitimidad a las decisiones que

no han pasado la prueba de la deliberación y el debate público.





Soberanía popular

El concepto de lo político esbozado conlleva la transformación del viejo

principio de la soberanía popular: “todo el poder del Estado proviene del

pueblo”. Habermas escribe: “todo el poder político deriva del poder

comunicativo de los ciudadanos en los espacios públicos autónomos de la

sociedad civil” (Habermas, 1992/1998, p. 209/238). Este principio requiere la

plena vigencia del Estado de Derecho que garantice las condiciones de

igualdad de los ciudadanos para el ejercicio de los derechos. La participación

de los ciudadanos en los procesos de toma de decisiones se ejerce de dos

maneras: de forma directa, pero informal, en los espacios públicos autónomos

de la sociedad civil, y de manera formal, pero indirecta, en el espacio del

debate parlamentario de los representantes populares.

El ejercicio del poder político se rige y se legitima mediante

las leyes que los ciudadanos se dan a sí mismos en un proceso

de formación de opinión y voluntad (que tiene dos modalidades

esenciales: informal y jurídicamente estructurada). Las

orientaciones políticas y la resolución de problemas que se

plantean en estas prácticas discursivas reciben su fuerza

legitimatoria del procedimiento democrático de la deliberación

pública en el que pueden hacerse oír todos los

cuestionamientos, temas y contribuciones relevantes, y en el

que han de tener un tratamiento racional mediante el discurso y

las negociaciones sobre la base de toda la información

disponible y de los mejores argumentos. (Habermas,

1992/1998, p. 209-210/238)

Se ha observado que aún en las democracias más consolidadas la

representación política está en crisis y las instituciones aparecen debilitadas.

Habermas habla de un malestar político en la democracia, que se explica

porque el tipo de legitimación legal racional en el sentido de Max Weber que

han adoptado las Constituciones modernas de Occidente se ha vaciado de

significado, es meramente formal y produce una cuota de legitimidad cada vez

más escasa y deficitaria.


Julio De Zan



El modelo representativo tiene en cuenta fundamentalmente la legitimidad de

origen, pero en la sociedad actual los gobernantes tienen que revalidar de

manera continua su legitimidad mediante el ejercicio del buen gobierno “frente

a una ciudadanía dispuesta a hacer sentir el peso de su indignación tanto en

los medios como en las calles, desde el primer momento”.4 Por otro lado, la

democracia parlamentaria es para Schmitt un régimen paradójico, o mejor,

contradictorio. Fue un progreso frente al absolutismo monárquico. Pero la

democracia tiene como consecuencia lógica la crisis estructural del

parlamentarismo como una institución superflua y sin razón de ser. El gobierno

del pueblo ha heredado este cuerpo creado para sancionar las leyes que

debían restringir y acotar el poder del monarca, pero en la democracia ya nadie

puede tener el derecho legítimo de hacer esto, y si el Congreso se limita a

sancionar las leyes enviadas por el ejecutivo, entonces es redundante e inútil:

es tener un órgano para apoyarse y aprobarse a sí mismo.

El principio de la soberanía popular exige la transferencia de

la competencia legislativa a la totalidad de los ciudadanos que

solamente desde su propio ámbito de poder comunicativo

pueden generar convicciones comunes, reconocidas como

válidas (Habermas, 1992/1998, p. 210/238-239).

No se trata por cierto de prescindir de la mediación parlamentaria en la

estructura del Estado. Pero el Parlamento, enfatiza el autor, es solamente una

mediación, o un Ausweg, a través del cual se tiene que realizar la voluntad

popular. “La competencia legislativa pertenece fundamentalmente al soberano,

es decir a los ciudadanos en su conjunto” (Habermas, 1998, p. 211). El poder

comunicativo, que es la sede de la soberanía popular, no delega la iniciativa

legislativa. Habermas reconoce sobre todo a Kant, a John Stuart Mill y también,

especialmente, a John Dewey, el haber fundamentado el principio de la

voluntad del pueblo como el criterio de las decisiones legislativas y el papel que

ha de tener una opinión pública informada en el control del Parlamento.

4 Según J. Natanson (2015), las actuales experiencias de Chile y Brasil muestran que ya no hay siquiera “luna de miel” o un lapso de tolerancia entre pueblo y gobierno después de una elección. La crisis de gobernabilidad y las amenazas destituyentes de los malos gobiernos provienen ahora de la propia democracia, de la indignación social que se expresa en los medios y en los movimientos de la calle.





La apertura del proceso legislativo a las fuentes de la opinión y de la

voluntad política en la sociedad es la vía por la que puede adquirir el Congreso

un poder real en la democracia, y recuperar la perdida independencia frente al

poder ejecutivo que le otorgaba la Constitución; esto es posible en la medida

en que cumple la función de compatibilizar y formalizar las propuestas y

demandas que surgen y se debaten en los espacios públicos autónomos de las

iniciativas políticas ciudadanas.

Cuando corta u obstruye la comunicación con sus propias

fuentes… y se encapsula sin prestar atención al flujo de temas,

contribuciones, informaciones y razones que circulan en los

espacios públicos pre-estatales, la corporación parlamentaria

destruye las bases sociales de su propia legitimidad

(Habermas, 1992/1998, p. 225/252).

Soberanía líquida sin sujeto

El texto de Habermas (1998, p. 589-617) sobre “La soberanía popular como

procedimiento” presenta formulaciones sorprendentes sobre su idea de una

democracia radical y sobre la transformación discursiva de la idea de la

soberanía popular que para mí se aproxima al sentido de una lectura

intersubjetivista y no concretista del Volksgeist hegeliano (aunque la lectura

que tiene Habermas de Hegel le impediría aceptar esta aproximación).

La soberanía enteramente diseminada no se personifica

siquiera en cabeza de los propios ciudadanos… Una soberanía

popular sin sujeto, devenida anónima y librada a la

intersubjetividad, se repliega en el procedimiento democrático y

en las exigentes presuposiciones de su implementación

comunicativa (Habermas, 1992/1998, p. 626/612).

La soberanía no es algo sólido que puede pasar de mano en mano y

transferirse a los representantes del pueblo votados por la mayoría, sino que es

inmanente a la propia “racionalidad procedimental de la estructura

comunicativa del discurso público”. Habermas habla incluso de una Soberanía

comunicativa que se ha hecho líquida (kommunikativ verflüssigte Souveranität),


Julio De Zan



que circula en los espacios públicos de la comunicación y del discurso político

no formal y es el poder comunicativo de los ciudadanos, a los cuales tienen que

responder y obedecer el poder administrativo formal del gobierno y las

decisiones de los cuerpos legislativos para ganar poder real y no perder

legitimidad. (Habermas, 1992/1998, p. 228-229/255)

La soberanía popular no reconoce ningún acuerdo como

libre de coacción [o democrático] y generador por lo tanto de

fuerza legitimadora, si no se ha puesto en juego bajo reservas

falibilistas y no se apoya como fundamento en libertades

comunicativas que juegan de modo anárquico, liberadas de

todo tipo de restricciones. En el torbellino de esa libertad

soberana no queda ningún punto fijo inconmovible fuera del

propio procedimiento democrático, un procedimiento cuyo

sentido está [por cierto] establecido ya en el sistema de los

derechos. (Habermas, 1992/1998, p. 228-229/254-255).

El torbellino del proceso de formación de la voluntad política es el momento,

o el trasfondo, de la democracia radical y tiene que pensarse como un

acontecimiento creativo y regenerador de las instituciones, pero no como un

estado de cosas permanente, que sería la institución paradójica del anarquismo

o de la revolución permanente. Es la doble faz de la tensión entre libertad e

institución, que sería un engaño querer hacer aparecer fusionados o en

completa armonía. El poder comunicativo soberano de la libertad no puede

apoyarse en las instituciones del Estado, porque terminaría en dependencia del

poder administrativo (protego ergo obligo). La democracia radical es el punto

de partida originario de la legitimación de todas las instituciones. Pero este

punto es exterior y no se puede ya institucionalizar. El sistema del Estado de

Derecho no se cierra y tiene que permanecer abierto.

La praxis pública de la que surge el poder comunicativo de la

democracia está sobrecargada con la tarea de sostenerse a sí

misma. Con el sentido central de cada contribución, el discurso

público tiene que hacer valer, al mismo tiempo, el significado y

el poder propio del espacio público autónomo y no

distorsionado y el fin en sí de la formación democrática de la





voluntad política que se actualiza con su intervención… Las

condiciones de la existencia y la continuidad de una práctica no

institucionalizable solamente pueden ser aseguradas por su

propia acción. Las instituciones de la libertad pública se

mantienen en pié apoyadas sobre el suelo vacilante de la

comunicación política de quienes, en tanto gozan de ellas, al

mismo tiempo las interpretan y las defienden. (Habermas,

1992/1998, p. 625/611)

En la normalidad de la democracia deliberativa, la soberanía no se concentra

en ningún lugar del Estado o de la sociedad, y permanece “enteramente

diseminada” en los espacios y en las redes de la acción comunicativa. No hay

un sujeto que sea reconocido como soberano, sino que la soberanía está

entretejida en una trama de acciones sin sujeto. La voluntad política soberana

se construye solamente de manera intersubjetiva. Lo altos funcionarios del

Estado se quejan de no tener ya el poder en sus manos porque está en todos

lados. Es el avance de la democratización del poder (Sin embargo, el demos

puede naturalmente establecer en la Constitución, con los debidos recaudos y

restricciones, los casos serios o la excepción en los que se delega la decisión).

La idea de la soberanía ha sido desustancializada, y en el trono vacante del

antiguo soberano, o del cuerpo del pueblo personificado del que nos hemos

despedido (des verabschiedeten Volkskörpers), en ese lugar vacío (del que se

apropiaron después los modernos dictadores o los líderes carismáticos

autoritarios), no tiene que sentarse nadie nunca más, porque ese vacío es la

condición de la apertura de los espacios de la libertad de los ciudadanos de

una república democrática y “la expectativa de una autoorganización soberana

de la sociedad. (Habermas, 1992/1998, p. 612/616)

¿El falibilismo de la democracia?

El falibilismo de la razón en sus diferentes usos se reencuentra también en

la opinión pública política que puede verse distorsionada, colonizada o

manipulada. Pero no hay un punto de vista crítico externo e independiente de

ella misma que pueda esclarecerla de manera confiable. La crítica posible y


Julio De Zan



necesaria es inmanente y se ejerce mediante los procedimientos del discurso

político de la propia democracia. Habermas reitera en este punto además la

advertencia de que “una soberanía popular procedimentalizada no puede

operar por cierto sin el respaldo de una cultura política” que ha formado en la

población el sentido crítico, el valor de la libertad y la capacidad de ejercerla. La

no confiabilidad y la sospecha sobre lo que se encubre detrás de la pretensión

de racionalidad y rectitud son mayores con respecto a las corporaciones o

instituciones que protegen con la fuerza del Estado sus propias razones.

Los procedimientos democráticos establecidos en términos

de Estado de Derecho permiten esperar resultados racionales

en la medida en que la formación de la opinión dentro de las

instancias parlamentarias permanezca sensible a los resultados

de la formación informal de opinión que surgen de los espacios

públicos autónomos de la sociedad que rodea a estas

instituciones legislativas. (Habermas, 1992/1998, p. 628/614)

Las condiciones normativas de la democracia deliberativa y de los espacios

públicos autónomos no están ya dadas de hecho y parecen poco realistas, pero

son posibles mediante la acción de asociaciones democráticas independientes

que asumen y potencian las opiniones y reclamos que se generan en los

espacios públicos y ejercen un control horizontal. Al carecer de estructuras de

protección institucional, los espacios públicos del poder comunicativo tienen la

desventaja de estar expuestos, por cierto, a la penetración de factores

distorsivos externos de la comunicación, o a ser colonizados por los poderes

sociales, culturales, ideológicos, económicos o estatales, pero la misma

apertura que los hace más vulnerables los vuelve permeables a la crítica

democrática interna y a la crítica externa horizontal de otros espacios

democráticos.

Aún cuando las opiniones y demandas que recibe el Parlamento estén bien

fundadas, Habermas se plantea todavía esta pregunta: “por qué los

legisladores habrían de hacer depender realmente sus decisiones de estas

presiones informales”, que no tienen fuerza de mandatos, en lugar de decidir

conforme a sus propias opiniones o intereses. Es claro que este tipo de





pregunta, o de hermenéutica de la sospecha, se puede y se tiene que plantear

siempre en todos los modelos de gobierno democrático, incluso con respecto a

los discursos de los propios candidatos en las campañas, que hacen después

cosas diferentes de las promesas electorales.

Habermas piensa que es plausible suponer que la distorsión de los procesos

de la democracia tendrá menos posibilidades de concretarse con el avance de

la cultura política y con la existencia de un pluralismo competitivo de medios de

comunicación independientes y de las redes sociales. La perspectiva de

transformación o mejoramiento gradual de las democracias existentes es

inmanente a los presupuestos de legitimación del Estado de Derecho

democrático.

El Estado de Derecho democrático se convierte también, de

esta manera, en proyecto, y opera a la vez como resultado y

como catalizador que acelera el avance de la racionalidad

comunicativa del mundo de la vida mucho más allá de lo

político. El contenido básico del proyecto es precisamente la

progresiva mejora institucional del procedimiento racional de

formación de la voluntad política colectiva. (Habermas,

1992/1998, p. 629/615)

Referencias

Arendt, H. (1997). ¿Qué es política? (Trad. R. Sala Carbó). Barcelona: Paidós.

Habermas, J. (1992). Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechtes und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Habermas, J. (1998). Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso (Trad. M. Jiménez Redondo). Madrid: Trotta.

Natanson, J. (2015, 3 de octubre). La normalidad como excepción. Le Monde diplomatique, 196.


Julio De Zan




erasmus


enero - junio 2020

p. 21 - 24








COMENTARIO CRÍTICO

Julio De Zan, “Espacios públicos y soberanía popular.

Soberanía líquida sin sujeto en la teoría de la democracia

deliberativa de Habermas”

Jorge R. De Miguel

e-mail: [email protected]

El siguiente texto recoge sin cambios mi comentario tal como fue leído en el

X Coloquio de Ética del Discurso, organizado por la Fundación ICALA, en Río

Cuarto (Córdoba, Argentina), en noviembre de 2015.

Las reflexiones de Julio De Zan lucen no sólo interesantes, sino también,

oportunas, al explayarse en torno a algunas condiciones sobre las que se

configura la democracia deliberativa a la luz de la teoría habermasiana.

Cuestiones referidas a que tanto los espacios públicos como lo estatal no

pueden ser “privatizados”, señalamientos acerca de que la democracia

deliberativa no se agota en el funcionamiento de los partidos políticos ni se

conforma meramente como un régimen delegativo, y advertencias sobre la

necesidad de que los procedimientos democráticos se asienten en una cultura



política pública liberal apuntan a una saludable secularización y racionalización

de la esfera pública, que todavía en muchas sociedades políticas, como la

nuestra, está poblada de entidades metafísicas.

En el Prefacio de los Principios de la Filosofía del Derecho, Hegel sostenía

que la reflexión filosófica sobre el Derecho, el Estado y la eticidad consiste en

una reconciliación con lo que ya está reconocido públicamente en las

instituciones y el ordenamiento legal, a lo cual, sólo cabe darle una forma

racional adecuada. Reconciliación que no es resignación ante todo lo

meramente existente, cuya realidad, según sabemos, depende de que exprese,

al mismo tiempo, la idea de la libertad en tanto concepto y manifestación

exterior. Ello significa, como señala Rawls, que percibimos que el mundo social

reconoce nuestra condición de ciudadanos libres y nuestra dignidad como

personas, en un procedimiento de autoconciencia que hace que la libertad sea

real. De modo que la libertad es posible dentro de un esquema institucional

apropiado, respaldado en una eticidad social que sólo el mundo moderno

puede proveer. Hegel también advertía contra el uso de la religión como un

refugio del sentimiento desde el cual se desprecia la racionalidad de lo ético y

de la ley, cuya palabra es tachada de “letra muerta y fría” (Hegel, 1988, Pref., p.

41-46; Rawls, 2000, p. 331-332). Me permito comparar este desvío hacia lo

religioso con el que proponen las ideologías políticas exaltadoras del

sentimiento y las pasiones, que desde el atalaya de una interpretación

excluyente del pueblo o de la nación subordinan a ella toda racionalidad legal y

le imponen un contenido unilateral.

La doctrina hegeliana, a pesar de sus connotaciones metafísicas -que hacen

depender al Derecho y al Estado de una unidad ética sustancial, el “espíritu del

pueblo”- señala un derrotero parcialmente necesario para la razón moderna

cuando se trata de comprender conceptualmente la vida política. Vale decir: no

es menester ir más allá de lo que ha quedado racionalizado en las instituciones

jurídico-constitucionales y en los procedimientos de formación de la voluntad,

pero tampoco es preciso recurrir a la nación o al pueblo como entidades

sustanciales proveedoras de significados para la argumentación pública. Como

afirma Habermas -en el estudio citado por De Zan: “La soberanía popular como




procedimiento”-, la idea de la soberanía del pueblo ha quedado

“desustancializada”, dispersa en las formas comunicativas que regulan la

formación discursiva de la voluntad y que no se asocian a ningún sujeto. De

ese modo, dicha soberanía se disuelve “en términos intersubjetivistas” y se

resume en los procedimientos democráticos y sus presupuestos comunicativos.

Sin embargo, parecería que el imposible recurso a una eticidad objetiva que se

realiza por medio de los ciudadanos es, en cierto modo, reemplazada por la

apelación a la cultura política de “una población habituada a la libertad”

(Habermas, 1998, p. 612-614).

Un interrogante que quiero trasladar a De Zan se refiere a este punto.

¿Cómo es posible interpretar que la soberanía popular pierda sustancialidad y

no se apoye en una conciencia subjetiva, y, a la vez, no pueda funcionar sin el

marco de una cultura política igualitaria y racional? Aunque Habermas rechaza

que ello exija ciudadanos virtuosos a la manera de la tradición republicana, sus

razones aluden a que, por ejemplo, los legisladores y los electores están

obligados a pensar más allá de sus intereses personales y a someterse a

presupuestos discursivos-racionales y no sólo estratégicos. Al parecer, se

requiere que los ciudadanos capaciten su razonamiento discursivo ingresando

a la red de asociaciones formadoras de opinión, a los “espacios públicos

autónomos”, y no queden limitados por los mensajes de los medios de

comunicación, los partidos y los líderes políticos.

¿Es compatible tal grado de autonomía del ciudadano democrático con una

soberanía popular totalmente procedimentalizada, en la que el sujeto queda

diluido? A mi entender, cabría retener de las ideas habermasianas la

desustancialización de la soberanía popular, en tanto referida a una unidad

colectiva llamada pueblo o su representación en un líder, pero no, su des-

subjetivación, pues tendrá que apoyarse en una ética ciudadana en estado

constante de resignificación, con sujetos capaces de valorar su libertad y los

procedimientos democráticos, aun cuando sus fines personales no queden

totalmente reflejados en el conjunto social. Que hayamos comprendido que la

razón no puede ser una facultad puramente individual, no implica, según mi

punto de vista, que el sujeto político racional haya desaparecido, sino antes




bien, que se requiere de él una conciencia más elevada, capaz de dominar su

dimensión posesiva.

En conexión con ello, desearía plantear una última preocupación, que

también traslado al expositor. Tal vez pueda decirse que en regímenes

democráticos en los cuales la esfera pública está distorsionada y los poderes

representativos de los ciudadanos se autonomizan respecto de ellos la

construcción de espacios públicos a fin de consolidar un “poder comunicativo”

necesita del tipo de ciudadano fuerte que acabo de describir. En otras palabras:

para que el Estado democrático de Derecho sea un proyecto y, a la vez, un

resultado y un “catalizador acelerante” de una racionalización de la vida, como

sugiere Habermas (1998, p. 615), es decir, estimule una cultura política

igualitaria y liberal, y se nutra de ella, ¿no tendrá que mediar un proceso previo

de elaboración conciente y reflexiva en los ciudadanos que los lleve a valorar la

deliberación pública como fuente de las decisiones legislativas y no, por tanto,

a estimar la política sólo como un campo de fuerzas que compiten por el poder

y del cual pueden hacer solo un uso instrumental? ¿No conduce esto a una

educación ciudadana que el Estado de Derecho debe asumir como tarea propia

si quiere sobrevivir en el futuro, conformado a la altura de los tiempos, y no

quedar condenado a ser tan solo un régimen de elecciones periódicas, o, en

términos hegelianos, a una democracia meramente existente, pero no

conceptualmente real?

Referencias

Habermas, J. (1998). La soberanía popular como procedimiento. En J. Habermas. Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso (Trad. M. Jiménez Redondo) (págs. 589-617). Madrid: Trotta.

Hegel, G. (1988). Principios de la filosofía del Derecho (Trad. J. Vermal). Barcelona: Edhasa.

Rawls, J. (2000). Lectures on the History of Moral Philosophy (Ed. por B. Herman). Cambridge, MA/London: Harvard University Press .


erasmus



enero - junio 2020

p. 25 - 43








INTERPRETACIÓN, RACIONALIDAD Y CRÍTICA.

Sobre una contribución de Julio De Zan a la metodología

de la hermenéutica filosófica

Interpretation, Rationality and Criticism. On a contribution by Julio De Zan to the methodology of philosophical hermeneutics

Interpretation, Rationalität Und Kritik. Zu einem Beitrag von Julio De Zan zur Methodologie der philosophischen Hermeneutik


Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas; Universidad de Buenos Aires; Universidad Nacional de Rosario, Argentina


Recibido: 20-05-2020 Aceptado: 03-06-2020

Alberto Mario Damiani es Profesor Titular regular de Historia de la Filosofía Moderna

en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad Nacional de Rosario

(UNR), Profesor Adjunto regular de Filosofía Política en la UBA e Investigador Principal

del CONICET. Director del Centro de Estudios en Filosofía Moderna de la UNR, de la

Sección de Filosofía Política y Social del Instituto de Filosofía y de la Maestría en

Filosofía Política de la UBA. Miembro de la Red Internacional de Ética del Discurso.

Autor de cuatro libros y de numerosos artículos científicos, publicados en volúmenes

colectivos y revistas especializadas nacionales e internacionales con referato. Ha

participado como expositor en numerosos congresos y simposios nacionales e

internacionales.

Cita sugerida: A. M. Damiani (2020). Interpretación, racionalidad y crítica. Sobre una

contribución de Julio De Zan a la metodología de la hermenéutica filosófica. Erasmus.

Revista para el diálogo intercultural 22(1), 25-43.



26

Resumen

El objetivo de este trabajo es explicar la conexión entre hermenéutica y reconstrucción racional.

El trabajo comienza con un análisis de tres modelos de procedimiento hermenéutico. Luego es

presentado el aporte de la reconstrucción racional a la hermenéutica. La conclusión es que cada

modelo hermenéutico tiene su propia conexión con la praxis humana.

Palabras clave: Hermenéutica; reconstrucción racional; teoría crítica; Habermas; De Zan.

Abstract

This paper aims to explain the connection between hermeneutics and rational reconstruction. The

article begins with an analysis of three models of hermeneutic procedure. Then it presents the

contribution of rational reconstruction to hermeneutics. The conclusion is that each hermeneutic

model has its particular connection with human praxis.

Key words: Hermeneutics; rational reconstruction; critical theory; Habermas; De Zan.

Zusammenfassung

Ziel dieses Artikels ist es, den Zusammenhang zwischen Hermeneutik und rationaler

Rekonstruktion zu erklären. Die Arbeit beginnt mit einer Analyse von drei Modellen der

hermeneutischen Vorgehensweise. Dann wird der Beitrag der rationalen Rekonstruktion zur

Hermeneutik vorgestellt. Die Schlussfolgerung ist, dass jedes hermeneutische Modell seine

eigene Verbindung zur menschlichen Praxis hat.

Schlüsselwörter: Hermeneutik; rationale Rekonstruktion; kritische Theorie; Habermas; De Zan.


Interpretación, racionalidad y crítica



INTERPRETACIÓN, RACIONALIDAD Y CRÍTICA.

Sobre una contribución de Julio De Zan a la metodología de

la hermenéutica filosófica


Julio De Zan supo iluminar de manera magistral sus investigaciones históricas

sobre la filosofía práctica del idealismo alemán con la perspectiva ganada en su

fino conocimiento de las discusiones contemporáneas sobre temas de ética y

filosofía política. Sus intervenciones en estas discusiones, a su vez, se

encontraban sólidamente asentadas en el resultado de aquellas investigaciones.

Por eso, la interpretación de textos clásicos fue para él no sólo una labor

apasionada y fructífera, sino también un motivo de reflexión rigurosa, en el marco

de los debates actuales sobre la hermenéutica filosófica.

En el presente trabajo me propongo presentar lo que considero como una

importante contribución de De Zan al esclarecimiento filosófico del procedimiento

hermenéutico. Para cumplir este propósito, comienzo exponiendo las

características de tres modelos de dicho procedimiento (1). Luego, me ocupo de

examinar las nociones de hermenéutica racional y de hermenéutica profunda

como un resultado de la aplicación del método de la reconstrucción racional al

procedimiento hermenéutico (2). Por último, intento completar la contribución de

De Zan, atendiendo a la relación entre hermenéutica y praxis (3)

1. En uno de sus tantos trabajos dedicados a la problemática filosófica

contemporánea, Julio de Zan (1996) examina las características del

pensamiento reconstructivo y su relación con la hermenéutica filosófica. Para ello

distingue claramente tres modelos del procedimiento hermenéutico: el

aprendizaje de una práctica, la traducción de un texto y la interpretación basada

en una reconstrucción racional.




28

El primer modelo es propuesto por Ludwig Wittgenstein (1958) en su

gramática de la comprensión de los juegos de lenguaje. El aprendizaje de la

lengua materna por parte de un niño, en su proceso de socialización originaria,

es presentado como un modelo de la comprensión del sentido lingüístico. En

este aprendizaje, el niño es adiestrado o entrenado en el uso de expresiones,

entretejidas con acciones extralingüísticas y expectativas de comportamiento.

Un intérprete comprende una expresión cuando domina la lengua en la que está

formulada. La conexión, propuesta por este modelo, entre el procedimiento

hermenéutico de interpretación de una expresión lingüística y el aprendizaje de

una práctica parece sostenerse en el parentesco de la gramática de los verbos

wissen, können y verstehen. (Wittgenstein, 1958, § 150)

Este primer modelo del procedimiento hermenéutico ha sido adoptado

también por otros filósofos. Richard Rorty (1979), por ejemplo, identifica ese

procedimiento con una destreza adquirida mediante el entrenamiento en la

imitación y la repetición de la jerga el hablante o del escritor. La interpretación se

encuentra consumada cuando el oyente o el lector que comprenden expresiones

lingüísticas no tienen necesidad de traducirlas a la propia jerga. La hermenéutica

se identifica, de esta manera, con la mera descripción de juegos de lenguaje y

formas de vida, inconmensurables y herméticos. Esta especie de contextualismo

extremo conduce a una suerte de fragmentación del universo simbólico.

Una dificultad de este primer modelo puede advertirse fácilmente si se atiende

a lo siguiente. En una conversación, los interlocutores comprenden

recíprocamente las expresiones lingüísticas que emiten porque ya comparten el

dominio de una lengua. La adquisición de este dominio no puede ser identificado

con el procedimiento hermenéutico de la comprensión del sentido de

expresiones lingüísticas, sino con una condición previa de esa comprensión.

Tanto el entendimiento como el malentendido sólo son posibles cuando los

interlocutores ya han adquirido el dominio de una lengua común. Cuando ese

dominio no está dado, todavía no puede presentarse ningún problema

hermenéutico. Por lo tanto, el déficit del primer modelo mencionado consiste en

que identifica incorrectamente al procedimiento hermenéutico con una condición

previa del mismo: la adquisición del dominio de un lenguaje común.





El segundo modelo es propuesto por Hans-Georg Gadamer (1960) en su

hermenéutica filosófica. El proceso interpretativo se da cuando dos interlocutores

se entienden (Verständigung) y se ponen de acuerdo (Einverständnis) sobre un

asunto mediante el uso del lenguaje. La corrección o incorrección de ese acuerdo

debe distinguirse claramente de la corrección o incorrección en el uso de una

lengua, adquirida por los interlocutores durante el proceso de socialización. El

logro de ese acuerdo permite continuar la conversación o la lectura de un texto,

superando los posibles malentendidos y desentendimientos. Según esta

propuesta, el procedimiento hermenéutico puede aclararse mediante el modelo

de la traducción de un texto, de una lengua a otra. El traductor vierte, en su propia

lengua, el sentido de un texto, escrito en una lengua ajena. Contra los

mencionados errores del contextualismo extremo, el modelo de la traducción nos

permite advertir que en el proceso de interpretar un texto (o en el de comprender

el sentido de las expresiones lingüísticas de un interlocutor) no es necesario, ni

posible, olvidar las propias opiniones, ni los propios prejuicios. En ese proceso,

el intérprete (o el oyente) trata de poner en relación las opiniones ajenas (del

autor o del interlocutor) con el conjunto de las propias opiniones y prejuicios.

El modelo de la traducción permite destacar algunas características distintivas

del procedimiento hermenéutico. Por un lado, así como la traducción se hace a

la propia lengua, la comprensión se hace desde la propia tradición y los propios

prejuicios del intérprete. Así como la lengua materna del traductor es una

condición de su trabajo, los propios prejuicios y la pertenencia a una tradición

son condiciones del trabajo hermenéutico. Los resultados de estos trabajos

también son análogos. En una traducción, el sentido del texto originario resulta

volcado en el idioma del traductor. En una interpretación, el contenido mentado

por el autor del texto interpretado resulta conectado con el conjunto de opiniones

y prejuicios del intérprete. Por otro lado, tanto en el trabajo del traductor como en

el del intérprete está presupuesta necesariamente una apertura del sentido

lingüístico a la comunicación y al entendimiento universales. Contra la presunta

inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje, afirmada de manera

inconsistente por el contextualismo extremo, la tarea de traducción muestra que

todo idioma contiene la posibilidad de traducir el sentido de los textos desde y




30

hacia otros idiomas. Esta tarea, al igual que la del intérprete, consiste en decir

nuevamente el sentido de las expresiones del autor, para hacerlas

comprensibles en un medio simbólico distinto del originario. Estas tareas son

necesarias, justamente, porque las expresiones (a traducir e interpretar) no son

inmediatamente comprensibles. Las figuras del traductor y del intérprete no

pueden confundirse con la del interlocutor. Este último no necesita traducir ni

interpretar las expresiones de otros interlocutores en una conversación, sino que,

por lo general, comprende sin dificultad alguna el significado de esas

expresiones.

El modelo de la traducción evita el mencionado déficit del primer modelo,

porque no confunde el procedimiento hermenéutico con una condición del

mismo. Sin embargo, no carece de limitaciones. La primera consiste, justamente,

en generalizar unilateralmente el caso de la traducción de textos escritos para

examinar el proceso general de comprensión de sentido. Desde esta

perspectiva, todas las producciones del mundo cultural sólo pueden ser

asimiladas a un texto escrito, haciendo abstracción de las significativas

diferencias entre los textos y todos los demás productos y comportamientos

humanos. Una segunda limitación del modelo de la traducción radica en que

atiende exclusivamente al contenido semántico de la obra interpretada. Dado

que el traductor se limita a volcar ese contenido en la propia lengua, la

interpretación se limitaría a parafrasear ese contenido para hacerlo

comprensible. Sin embargo, de esta manera, el análisis hermenéutico hace

abstracción de los actos necesarios para que sea transmitido ese contenido y de

las reglas que rigen esos actos. La comprensión del sentido de las expresiones

lingüísticas supone actos y reglas que no pueden ser consideradas desde el

modelo de la traducción. En tercer lugar, este modelo sugiere que la

interpretación es un trabajo tan solitario como el del traductor, lo que no parece

del todo compatible con la estructura dialógica pregunta/respuesta, que el propio

Gadamer, siguiendo a Collingwood (1970), reconoce como esencial en el

procedimiento hermenéutico. Por último, la traducción se limita a transmitir el

sentido de un texto y hace abstracción del problema de la justificación. El objetivo

de un traductor consiste conservar, en su traducción, el contenido semántico del





texto traducido. El significado de un texto escrito en lengua extranjera debe ser

vertido fielmente en la lenga propia. La pregunta por las razones que puedan

fundamentar ese contenido no es objeto del trabajo de un traductor. Esta

indiferencia del traductor por las razones del autor no parece poder atribuirse

también al intérprete de un texto. En todo caso, en el marco de una hermenéutica

propiamente filosófica, parece problemático atribuirle al intérprete una actitud

análoga a la del traductor. Esta actitud se define mediante un interés exclusivo

por el contenido semántico del texto y una indiferencia completa por las razones

que puedan justificar ese contenido

El tercer modelo aparece formulado en distintas obras de Jürgen Habermas

(1973, 1981, 1982) y se basa en el procedimiento de una reconstrucción racional.

Este procedimiento ha sido aplicado exitosamente en distintas ciencias sociales

y humanidades, como la lógica proposicional, la lingüística generativa, la

psicología genética y la historia de las ciencias naturales. El mismo consiste en

un trabajo de explicitación y formulación de los presupuestos y reglas implícitos

empleados en actividades teóricas y prácticas. Estos presupuestos y reglas

forman parte de un saber pre-teórico, no tematizado por los actores. Para aclarar

la diferencia y la relación entre este saber implícito y su reconstrucción racional,

Habermas recurre a la diferenciación entre know how y know that, propuesta por

Gilbert Ryle (1949). El primer saber consiste en la capacidad de un sujeto

competente para emplear las reglas que rigen determinada actividad. El

segundo, en el conocimiento explícito de esas reglas y del modo que rigen esa

actividad. El primero está orientado intentione recta a la realización de una

actividad, sin atender al medio simbólico que la permite. El segundo, en cambio,

se dirige intentione oblicua a ese medio simbólico para reconstruir las reglas de

su funcionamiento.

El procedimiento típico de las disciplinas reconstructivas consiste en la

transformación del know how en know that, es decir en la explicitación teórica de

la estructura y de los elementos (reglas, procedimientos, presupuestos, etc.) del

saber práctico, que le permiten al actor realizar una actividad. Habermas se ha

ocupado de ampliar dicho procedimiento hasta darle un alcance universal,

proponiendo dos disciplinas reconstructivas que explicitan las condiciones




32

necesarias de posibilidad del sentido y de la racionalidad de las acciones

humanas y de las expresiones simbólicas: la pragmática formal y la teoría de la

acción comunicativa. La primera se ocupa de reconstruir las condiciones

necesarias del sentido y la validez de los actos de habla. Su resultado es el

descubrimiento de la doble estructura (performativa-proposicional) de esos actos

y del sistema de pretensiones de validez universales que los rige. La segunda

consiste en una teoría de la acción social, que permite distinguir diversos tipos

acciones, estructuras, procesos y sistemas, atendiendo a los distintos tipos de

racionalidad que las rigen. La teoría de la acción comunicativa es una disciplina

reconstructiva que se basa en otras, por ejemplo: la pragmática formal, la teoría

del discurso racional, la teoría consensual de la verdad y la ética del discurso.

Estas ampliaciones del procedimiento reconstructivo, propuestas por Habermas,

son posibles porque en el uso del lenguaje y en la acción social se encarnan las

estructuras de la racionalidad humana. El límite del procedimiento reconstructivo

es, por tanto, el campo de las acciones y las expresiones humanas y su objetivo

es la formulación de una teoría general de la racionalidad. (De Zan, 1990)

2. Llegados a este punto, es necesario advertir que el tercer modelo del

procedimiento hermenéutico no se identifica sin más con el mencionado

procedimiento de la reconstrucción racional, sino más bien con una

interpretación basada en una reconstrucción racional. La incorporación del

procedimiento reconstructivo a la hermenéutica permite, por un lado, superar las

limitaciones ya indicadas del modelo de la traducción y, por el otro, proponer

otras dos formas de examinar el proceso de interpretación: la hermenéutica

racional y la hermenéutica profunda. Para aclarar esta cuestión, De Zan (1996)

realiza dos tareas complementarias. En primer lugar, muestra las afinidades y

los contrastes entre hermenéutica y reconstrucción racional. En segundo lugar,

señala el modo en que la reconstrucción racional puede contribuir a las dos

formas mencionadas de hermenéutica.

La afinidad principal entre las disciplinas hermenéuticas y las reconstructivas

consiste en que comparten su objeto de estudio. Este objeto es el sentido interno

de una realidad simbólicamente preestructurada. Ese sentido es lo que Hegel y

Dilthey denominaron “espíritu objetivo”, el neokantismo lo llamó “cultura” o el





ámbito de las “formas simbólicas” y la tradición fenomenológica “mundo social

de la vida”. El contraste principal entre hermenéutica y reconstrucción racional

consiste en el aspecto de ese objeto examinado por estas disciplinas.

Para comenzar a aclarar ese punto de contraste es conveniente retomar algo

que se indicó en el apartado anterior. La hermenéutica orientada por el modelo

de la traducción examina sólo el contenido semántico de una obra, que dice algo

sobre el mundo. El autor expresó en su obra ese contenido. El intérprete formula

una paráfrasis de esa expresión. Su pretensión es que la paráfrasis aclare el

sentido de la expresión originaria. Por ello puede decirse que el intérprete es una

suerte traductor dentro de un solo idioma, que propone una conexión entre dos

“estructuras de superficie”. Esta conexión consiste en sustituir el contenido

semántico oscuro de la obra por el contenido claro de la interpretación. La

reconstrucción racional, en cambio, se ocupa de explicitar las condiciones

formales necesarias para que las expresiones humanas digan algo sobre el

mundo en general. Esas condiciones son las reglas y estructuras presupuestas

implícitamente por el know how del autor. Esta explicitación revela entonces el

sistema de reglas imprescindibles para generar el sentido intersubjetivo de las

expresiones simbólicas, objeto de la interpretación. Por ello, el contraste principal

entre hermenéutica y reconstrucción racional consiste en que mientras la primera

se ocupa de comprender el sentido interno de una realidad simbólicamente

preestructurada particular, la segunda se ocupa de explicitar el sistema universal

de reglas y estructuras presupuestas, que permiten producir y comprender (tanto

al autor como al intérprete) el sentido de esa realidad particular. La hermenéutica

se ocupa de interpretar el sentido de una realidad histórica particular. La

reconstrucción racional, en cambio, de las reglas universales que permiten

producir y comprender sentido en general. Estas reglas son universales porque

rigen las competencias, no sólo del autor de una obra o de su grupo de

pertenencia, sino de la especie humana.

El contraste mencionado no es, sin embargo, un obstáculo para que la

hermenéutica incorpore el procedimiento de la reconstrucción racional como una

herramienta adicional, que contribuya en el trabajo de interpretación. Esta

incorporación, advierte De Zan, permite superar las limitaciones del modelo de




34

la traducción, mencionadas más arriba. Esta superación puede advertirse en las

dos formas de hermenéutica que incorporan ese procedimiento, denominadas

por Habermas “hermenéutica racional” y “hermenéutica profunda”.

La hermenéutica racional se ocupa, al igual que toda forma de hermenéutica,

de la interpretación del sentido de una expresión simbólicamente

preestructurada, particular e históricamente situada. Sin embargo, a diferencia

de la hermenéutica orientada por el modelo de la traducción, la hermenéutica

racional reconoce que el sentido de las expresiones lingüísticas no se agota en

su contenido semántico. Este reconocimiento es posible gracias a la

incorporación de un importante resultado de las investigaciones realizadas en la

ciencia reconstructiva denominada pragmática universal. El resultado al que me

refiero consiste en la ya mencionada doble estructura de los actos de habla. Todo

acto de habla se compone de dos partes: una parte proposicional, consistente

en su contenido semántico o dimensión locucionaria, y una parte performativa,

que abarca una serie de elementos, tales como la fuerza ilocucionaria del acto,

el sistema de las pretensiones de validez elevadas por el hablante, la

determinación de una pretensión de validez prioritaria, los presupuestos

pragmáticos referentes a las relaciones del hablante con el signo, con el

referente y con los miembros de las comunidades (real e ideal) de comunicación,

es decir de los destinatarios reales y potenciales del acto en cuestión.

Para dar sólo un ejemplo de la importancia que tiene este resultado de una

teoría reconstructiva sobre la autocomprensión del procedimiento hermenéutico

basta advertir lo siguiente. Quien comprende el sentido de la expresión

lingüística “el gato está sobre el felpudo”, no sólo comprende un contenido

semántico, sino que también comprende varias cosas más: que esa expresión

es una afirmación (y no es una pregunta, ni un consejo, ni una confesión, etc.),

que el hablante pretende prioritariamente que sus posibles interlocutores

acepten esa expresión como verdadera (y no como moralmente correcta o como

sincera), que en caso de no aceptarla, el hablante se encuentra comprometido

con ellos a justificarla discursivamente, mediante razones aceptables para todo

interlocutor posible, etc. Por lo tanto el sentido comprensible de una expresión

no se agota en su contenido semántico, sino que se encuentra necesariamente





entrelazado con otros factores, como por ejemplo, la pretensión de validez

elevada prioritariamente por el hablante y su posible resolución discursiva. (De

Zan, 2004)

La hermenéutica racional aprovecha, del siguiente modo, los resultados

reconstructivos de la pragmática formal y de la teoría del discurso. La relación

del intérprete con la obra interpretada ya no es concebida como la del traductor

con el original, sino como un diálogo crítico, un discurso. Este diálogo no se

reduce ahora, como en el caso del segundo modelo analizado más arriba, a la

pregunta planteada por el texto al intérprete y respondida por éste mediante la

interpretación, sino que el marco de la hermenéutica racional permite advertir lo

siguiente. El intérprete comprende el sentido de un texto porque comprende las

razones que fundamentan las pretensiones de validez elevadas por las

expresiones interpretadas. Desde este marco, puede decirse que un intérprete

ha comprendido a un autor, sólo si consigue revelar esas razones desde su

propia perspectiva.

Por lo tanto, el modelo de la hermenéutica racional no es ya la traducción del

contenido semántico de un texto, realizada por un escritor solitario, sino la

resolución discursiva de las pretensiones de validez, elevadas por un hablante

ante una comunidad ilimitada de comunicación. En el segundo modelo, el

intérprete es una especie de traductor del sentido de un texto dentro del mismo

idioma; en el tercero es una especie de interlocutor discursivo virtual del autor de

la obra que está interpretando. Es necesario reconocer que existe, sin embargo,

una diferencia evidente entre un discurso racional en el que participan o pueden

participar realmente interlocutores contemporáneos y la interpretación de un

texto cuyo autor ya ha muerto. En el primer caso, el interlocutor puede,

realmente, responder las objeciones de sus interlocutores y exigirles razones. En

el segundo caso, en cambio, esas respuestas y exigencias debe poder

reponerlas el intérprete de manera responsable. De esta manera, el

procedimiento hermenéutico puede ser asimilado a un proceso de aprendizaje,

en el que cada participante está dispuesto, el intérprete realmente y el autor

virtualmente, a determinar su juicio sólo por la fuerza del mejor argumento.

(Damiani, 2011)




36

El procedimiento de la reconstrucción racional se encuentra incorporado no

sólo en la mencionada hermenéutica racional, sino también en lo que Habermas

denomina “hermenéutica profunda”. La misma consiste en la versión corregida

de la teoría crítica de la sociedad, que Habermas formula como integrante de la

segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Como es sabido, Habermas

continúa y rectifica la teoría crítica de la sociedad, fundada por Theodor Adorno,

Max Horkheimer y Herbert Marcuse. La continuidad reside en una profundización

de la crítica de la racionalización social y la racionalidad funcional propia de la

sociedad capitalista avanzada. La rectificación procede de una incorporación del

giro lingüístico-pragmático y del procedimiento de la reconstrucción racional, en

el marco de la teoría crítica de la sociedad. Esta incorporación le permite a

Habermas superar, por un lado, el paradigma de la filosofía moderna de la

conciencia y, por el otro, la filosofía de la historia, todavía operantes en la primera

generación de filósofos frankfurtianos.

Mediante la incorporación del procedimiento de la reconstrucción racional, la

teoría crítica logra fundamentar racionalmente los criterios normativos aplicados

en el cuestionamiento a los procesos de cosificación, de racionalización social y

cultural y de racionalidad funcional. Antes de esta incorporación, la teoría crítica

parecía incapaz de dar cuenta de sí misma, es decir de los principios normativos

que justifican la posibilidad y la necesidad de una crítica racional de la sociedad.

A partir de los años cuarenta, la primera generación de la Escuela de Frankfurt

pretendía encontrar la justificación de sus criterios normativos en el arte de

vanguardia y en la estructura pulsional inconsciente, como un potencial

emancipación del ser humano respecto de la “jaula de hierro” de la razón

instrumental. Si esta es la única forma la racionalidad (después de haberse

vuelto obsoleta la “razón objetiva”), la teoría crítica, en cuanto teoría racional,

sólo podría comprenderse a sí misma, paradójicamente, como un resultado más

del sistema social y cultural cosificado, administrado objetivamente por esa

razón. Es cierto que la teoría crítica pretende implícitamente encarnar otro tipo

de racionalidad, basada en criterios normativos y no instrumentales. Sin

embargo, ni el recurso estético ni el psicoanalítico pueden, por sí mismos, brindar

razones suficientes para justificar dicha pretensión.





El déficit de la teoría crítica formulada por la Primera Generación de la Escuela

de Frankfurt consiste, entonces, en haber reducido la razón a mero instrumento

de un sistema omniabarcativo, dominador de la vida y la conciencia de los seres

humanos, sin aclarar reflexivamente un concepto alternativo de racionalidad, es

decir el concepto de la misma racionalidad que ejerce la crítica. (Habermas,

1981, p. 453-489; 1985, p. 130-157) Este déficit exigió una transformación de la

teoría crítica, que Habermas realiza recurriendo al mencionado procedimiento de

la reconstrucción racional. El mismo cumple en la hermenéutica profunda la

función de fundamento teórico-normativo, análoga a la que cumplía la filosofía

objetivista de la historia en la primera teoría crítica.

De manera similar a lo que ocurre con la relación entre reconstrucción racional

y hermenéutica racional, examinada más arriba, tampoco la hermenéutica

profunda (es decir esta nueva versión de la teoría crítica) se identifica sin más

con una reconstrucción racional, sino más bien con una interpretación basada

en una reconstrucción racional. (Habermas, 1973, p. 367-417; Garz, 2000) Las

teorías críticas, como el psicoanálisis o la crítica social, examinan procesos

sociales de comunicación sistemáticamente distorsionada, procesos aberrantes

de formación de la identidad individual y otras patologías, a fin de poder

establecer el grado patológico de distorsión y de aberración en cada caso. Este

examen depende de reconstrucciones racionales de las competencias generales

de la especie humana.

Sin embargo, estas reconstrucciones no se identifican con la crítica misma,

porque las primeras consisten, como vimos más arriba, en la explicitación de

sistemas anónimos de las reglas que rigen competencias. La segunda, en

cambio, es un proceso de “autorreflexión históricamente situada”, que trae a la

conciencia elementos de un proceso de formación naturalizado que determinan

ideológicamente las acciones y la comprensión del mundo de un sujeto o de un

sector social. La hermenéutica profunda saca a la luz las relaciones de poder

fáctico que deforman, mediante condicionamientos sistémicos, las relaciones

intersubjetivas de entendimiento recíproco en la comunicación lingüística

cotidiana. Estos condicionamientos operan a espaldas de los agentes y muchas

veces los conducen a consensos fácticos denunciados por la hermenéutica




38

profunda. Ésta se realiza, como cualquier investigación teórica, mediante

discursos reales y abiertos, en los que los participantes intentan resolver

mediante argumentos las pretensiones de validez de la crítica.

De todas maneras, De Zan (1996, p. 123-126) se encarga también de

distinguir, mediante tres buenos argumentos, entre el discurso, propio de las

reconstrucciones racionales, y la actividad crítica, ejercida por la hermenéutica

profunda. El primer argumento se refiere al sistema de las pretensiones de

validez, explicitado (como se indicó más arriba) por la disciplina reconstructiva

denominada “pragmática formal”. El discurso teórico se encarga de resolver las

pretensiones de verdad. El discurso práctico se encarga de resolver las

pretensiones de rectitud normativa. La actividad crítica, en cambio, cuestiona y

tematiza la pretensión de veracidad, es decir la autocomprensión manifestada

por el propio sujeto, por ejemplo por el agente social o el paciente psicoanalítico.

El ejercicio de la crítica consiste en mostrar que esa autocomprensión se

encuentra distorsionada por condicionamientos sistémicos, ignorados por el

sujeto, que la determinan ideológicamente.

El segundo argumento se refiere al tipo de relación que mantienen, por un

lado, los interlocutores discursivos entre sí y, por el otro, el crítico con el agente

social o el paciente analizado. Una condición constitutiva del discurso,

presupuesta necesariamente en la parte performativa de los actos de habla que

lo componen, consiste en que los interlocutores discursivos mantienen entre sí

una relación simétrica. Estos interlocutores realizan el trabajo colaborativo de

intentar resolver los problemas teóricos o prácticos. Con las propuestas de

solución que formulan, elevan pretensiones de validez, que pueden ser resueltas

mediante argumentos y contra argumentos. La simetría de los interlocutores

discursivos reside en que todos tienen los mismos derechos (a proponer

soluciones, a objetar soluciones propuestas por otros, etc.) y las mismas

obligaciones (a alegar razones en favor de sus propuestas y objeciones, a

responder las objeciones recibidas mediante razones, a determinar el juicio

solamente por la fuerza del mejor argumento, etc.). Quien no quiera aceptar esta

relación simétrica, no puede desempeñar el rol de interlocutor discursivo. En ese





sentido, puede decirse que la mencionada simetría es una condición constitutiva

de ese rol.

En el caso de la crítica, en cambio, la relación comunicativa entre los

participantes es dinámica. Esta relación parte de una relación asimétrica entre el

psicoanalista y el paciente, o entre el crítico social y el agente social. El primero

orienta el diálogo con el fin de liberar a su interlocutor de una comprensión

distorsionada de su situación, derivada de condicionamientos sistémicos que

padece e ignora. Si se logra este fin del procedimiento crítico, el resultado es una

modificación en la relación entre los interlocutores, que pasa a ser simétrica. La

hermenéutica profunda es, por tanto, una interacción comunicativa que se

propone transformar la relación de los interlocutores.

El tercer argumento se refiere a la relación que mantienen la reconstrucción

racional y la hermenéutica profunda con la praxis. Este tipo de hermenéutica

tiene una relación directa con la praxis porque, como se indicó recién, se propone

transformar la autocomprensión distorsionada del sujeto y, con ello, contribuir a

que modifique la situación que padece. La relación de las reconstrucciones

racionales con la praxis es un poco más compleja. Para aclarar esta relación es

necesario reconocer, por un lado, que las reconstrucciones racionales son

estrictamente teóricas. Se ocupan de descubrir el sistema de las reglas

constitutivas de las competencias de la especie humana, es decir las condiciones

universales y necesarias del habla y de la acción humanas. Los especialistas

realizan esta tarea mediante discursos teóricos. El discurso es una forma de

comunicación libre de los compromisos de la acción o “descargada de acción

(handlungsentlastet)” (Habermas, 1973, p. 386), desligada del contexto histórico

social. El discurso sólo se ocupa de resolver argumentativamente pretensiones

de validez y no persigue directamente intereses técnicos, prácticos o

emancipatorios. Por otro lado, sin embargo, las reconstrucciones racionales no

se encuentran, por ello, absolutamente desconectas con la praxis. Para justificar

el reconocimiento de esta conexión indirecta entre teoría y praxis, De Zan alega

tres razones:




40

“[…] los discursos, tanto como la crítica, se plantean

precisamente a partir de los desentendimientos y los conflictos

de la interacción comunicativa del mundo de la vida; y en

segundo lugar, aunque las reconstrucciones racionales no son

inmediatamente prácticas, tiene siempre una 'relación indirecta

con el interés cognoscitivo emancipatorio' (TP, 31), y también con

el interés práctico-moral, porque constituyen precisamente la

base teórico normativa para la crítica” (De Zan, 1996, p. 125;

Habermas, 1971, p. 31).

3. Hasta aquí he intentado presentar una contribución de Julio de Zan a la

metodología de la hermenéutica filosófica contemporánea. Esa contribución

permite distinguir tres modelos del procedimiento hermenéutico, ordenados en

una sucesión progresiva, y aclarar la relación del tercer modelo con el método

de la reconstrucción racional. Para terminar quisiera completar la contribución

mencionada llamando la atención sobre el último aspecto examinado en el

apartado anterior: la relación entre hermenéutica y praxis. A continuación,

intentaré mostrar que esta relación es muy distinta según se trate de la

hermenéutica profunda que guía a la teoría crítica o a la hermenéutica orientada

según el segundo modelo indicado más arriba.

Para ello, quisiera comenzar advirtiendo que Gadamer, si bien formula las

analogías mencionadas entre interpretación y traducción, afirma que

hermenéutica, tanto en filología como en las ciencias históricas del espíritu tienen

como “verdadero modelo (wahre Vorbild)” a la hermenéutica jurídica y teológica,

es decir a dos formas de interpretación, orientadas por la aplicación (applicatio)

de una doctrina en la praxis de una comunidad particular, históricamente situada.

(Gadamer, 1960, p. 295) En el caso de la hermenéutica jurídica, el juez interpreta

los textos que contienen el derecho positivo de su comunidad, para resolver una

controversia jurídica. En el segundo, el sacerdote interpreta las Sagradas

Escrituras, para orientar el comportamiento de los creyentes que pertenecen a

su iglesia. En ambos casos, el procedimiento hermenéutico se lleva a cabo

dentro de una comunidad particular y la validez de la doctrina, contenida en el





texto, se da por supuesta, o dicho de otra manera, es admitida dogmáticamente.

La revisión de dicha validez atendiendo a razones es una tarea que está fuera

del campo de competencias profesionales tanto del juez como del sacerdote. La

función de estos intérpretes consiste en superar la diferencia entre la situación

de la producción del texto interpretado y la situación del intérprete. La superación

de esa diferencia permite justificar la resolución de un problema práctico,

mediante una sentencia o un consejo, apelando a la autoridad del autor del texto,

reconocida por la comunidad jurídica o religiosa. El juez debe suponer que el

texto jurídico aplicado en su sentencia ha sido dictado por un “legislador

racional”. El sacerdote debe creer que el autor que se revela en las Sagradas

Escrituras es infalible. Este deber es un componente de la profesión asignada a

estos intérpretes por la comunidad a la que pertenecen.

Más arriba se indicó que la relación entre los interlocutores es

constitutivamente simétrica en el discurso y que esa relación es dinámica entre

los participantes de la hermenéutica profunda. Esta última pretende transformar

una relación asimétrica, entre el intérprete y su sujeto/objeto interpretado, en una

relación simétrica; lograda cuando este último se libera de la autocomprensión

distorsionada que padece. En ello reside justamente el indicado rendimiento

práctico de la hermenéutica profunda. Ahora quisiera advertir que la

hermenéutica dogmática, presentada por Gadamer como el “verdadero modelo”

de la hermenéutica en general, supone que la relación entre el intérprete y el

autor sólo puede ser asimétrica. En términos del propio Gadamer, hay una

“inferioridad constitutiva (konstitutive Unterlegenheit)” del intérprete frente al

autor del texto. (Gadamer, 1971, p. 301) El afirmado carácter “constitutivo” de

esa inferioridad indica que la misma es presentada por Gadamer como una

condición necesaria de la comprensión y que, según este autor, no sería posible,

deseable, ni necesario superarla a favor de una relación simétrica.

La tesis según la cual la hermenéutica dogmática es el “verdadero modelo”

del procedimiento de interpretación en general parece motivada por el hecho

innegable de que toda interpretación de un texto incluye la apropiación

actualizante de su sentido, por parte del intérprete y en relación a las posibles

situaciones de su mundo. Sin embargo, hay varias razones para advertir que




42

este hecho no resulta ser un fundamento suficiente de esa tesis. Entre esas

razones cabe indicar aquí que no todo intérprete de un texto pertenece a una

comunidad de acción institucionalizada y particular, cuyos miembros acepten

necesariamente las pretensiones de validez elevadas por el autor. La tesis

mencionada comete, entonces, un error categorial al confundir comprensión con

aceptación. (Böhler, 1978) El lector de estas páginas puede advertir claramente

este error si reflexiona sobre las condiciones necesarias de su actividad actual.

Evidentemente, un lector puede comprender perfectamente la pretensión de

validez de un autor, sin aceptarla como resuelta positivamente. Tanto el lector

que argumenta en contra de esa pretensión, como el que busca argumentos para

sostenerla, comprenden el sentido expresado por el autor, sin necesidad de

aceptar como válido lo que el autor afirma. Por ello, puede decirse que una

ventaja de la hermenéutica racional frente a la hermenéutica dogmática reside

en haber advertido que el sentido de un texto ha sido realmente comprendido

por un intérprete, cuando éste está en condiciones de poner en cuestión las

pretensiones de validez del autor.

Referencias

Böhler, D. (1978). Das dialogische Prinzip als hermeneutische Maxime. Man and World; 11 (1-2); 131-164.

Collingwood, R. G. (1970). An Autobiography. Oxford; UK: Clarendon Press

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De Zan, J. (1996). Pensamiento reconstructivo y mundo simbólico. Tópicos; 4 (4); 99-126.

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Wittgenstein, L. (1958). Philosophische Untersuchungen. En L. Wittgenstein. Schriften; Bd. I (págs. 225-580). Frankfurt am Main: Suhrkamp; 1984.




44


erasmus



enero - junio 2020

p. 45 - 66








DEMOCRACIA DELIBERATIVA Y REPUBLICANISMO.

Un análisis crítico de la concepción filosófico-política

de la democracia de Julio De Zan

Deliberative democracy and republicanism. A critical analysis of the philosophical-political conception of democracy by Julio De Zan

Deliberative Demokratie und Republikanismus. Eine kritische Analyse der philosophisch-politischen Konzeption der Demokratie von Julio De Zan

Santiago Prono

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas;

Universidad Nacional del Litoral, Argentina



Santiago Prono, Dr. en Filosofía, Universidad de Buenos Aires, Investigador Adjunto

del Consejo de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina (CONICET) con

lugar de trabajo en el Instituto de Humanidades y Ciencias Sociales del Litoral de la

Universidad Nacional del Litoral (UNL). Profesor y docente-investigador de la UNL.

Áreas de trabajo: Filosofía práctica en el marco de la Teoría del discurso (Apel,

Habermas). Director de proyectos de investigación del CONICET y de la UNL. Ha

publicado libros y artículos en revistas científicas especializadas nacionales y

extranjeras, y desarrollado estadías de investigación como Profesor Invitado en

universidades de Alemania (Berlín y Frankfurt) con becas del Servicio Alemán de

Intercambio Académico (DAAD).

Cita sugerida: S. Prono (2020). Democracia deliberativa y republicanismo. Un análisis

crítico de la concepción filosófico-política de la democracia de Julio De Zan. Erasmus.

Revista para el diálogo intercultural 22(1), 45-65.

Santiago Prono



Resumen

La teoría de la democracia deliberativa constituye un planteamiento teórico de

lo político que, en la versión habermasiana, pretende ubicarse

conceptualmente entre el liberalismo y el republicanismo. Frente a posiciones

como la de J. De Zan, quien concibió a esta teoría política más cerca de la

primera que de la segunda corriente de pensamiento político, el presente

trabajo se propone explicitar la conexión de la teoría habermasiana con el

republicanismo, y a partir de allí identificar sus contribuciones para el

mejoramiento de la calidad democrática del Estado de derecho. El objetivo de

tal explicitación, es despejar los temores, muchas veces infundados, a los

supuestos irracionalismos de las decisiones democráticas mayoritarias.

Palabras clave: Democracia deliberativa; liberalismo; republicanismo;

Habermas; De Zan.

Abstract

The theory of deliberative democracy is a theoretical approach to the political,

which in Habermas' version attempts to locate itself from a conceptual point of

view between liberalism and republicanism. In view of positions such as that of

J. De Zan, who placed this political theory closer to the first than to the second

line of political thought, the present contribution seeks to make explicit the

connection between Habermasian theory and republicanism and from there to

identify its contributions to improving the democratic quality of the rule of law.

The aim of such an explanation is to reduce the often unfounded fears of the

supposed irrationality of majority democratic decisions.

Key words: Deliberative democracy; liberalism; republicanism; Habermas; De

Zan.

Zusammenfassung

Die Theorie der deliberativen Demokratie ist eine theoretische Annäherung an

das Politische, das in der Habermaschen Version versucht, sich von einem

begrifflichen Standpunkt aus zwischen Liberalismus und Republikanismus zu

lokalisieren. Angesichts von Positionen wie der von J. De Zan, der diese

politische Theorie näher an der ersten als an der zweiten Linie des politischen

Denkens ansiedelte, sucht der vorliegende Beitrag, die Verbindung zwischen


Democracia deliberativa y republicanismo



der habermasianischen Theorie und dem Republikanismus explizit zu machen

und von dort aus ihre Beiträge zur Verbesserung der demokratischen Qualität

der Rechtsstaatlichkeit zu identifizieren. Ziel einer solchen Erklärung ist es, die

oft unbegründeten Ängste vor der vermeintlichen Irrationalität mehrheitlicher

demokratischer Entscheidungen zu abzubauen.

Schlüsselwörter: Deliberative Demokratie; Liberalismus; Republikanismus;

Habermas; De Zan.


Santiago Prono



DEMOCRACIA DELIBERATIVA Y REPUBLICANISMO.

Un análisis crítico de la concepción filosófico-política

de la democracia de Julio De Zan1

Santiago Prono

Introducción

En su trabajo titulado “Filosofía de la democracia hoy”, y presentado en el

año 2012 en el Coloquio Internacional de Ética del discurso (Fundación ICALA,

Río Cuarto), De Zan expuso una lectura de la teoría habermasiana de la

democracia deliberativa excesivamente cercana al liberalismo, señalando los

riesgos que para la política democrática podrían generarse si, paradójicamente,

se concede un excesivo reconocimiento al punto de vista de la democracia. En

efecto, subrayó allí el autor la importancia de que el derecho pueda establecer

límites a esta última como una manera de controlar el poder. Ahora bien, esta

desconfianza de raigambre liberal sobre la voluntad general y las mayorías

democráticas, es precisamente lo que en realidad restringe a esta última, más

que protegerla. Llama la atención, entonces, este posicionamiento teórico

debido a que, correctamente interpretada, en la democracia deliberativa de

Habermas es posible no solamente identificar los recaudos conceptuales que

evitan los problemas señalados, sino además revalorizar también del punto de

vista esencialmente democrático de la soberanía popular.

A fin de justificar esta lectura crítica del posicionamiento del filósofo

santafesino en el citado trabajo, a continuación, y luego de exponer el trabajo

en cuestión (1.), se realiza una presentación general del planteamiento teórico

de la política deliberativa (2.). Seguidamente se procede a explicitar su

1 Agradezco las observaciones señaladas en el proceso de evaluación de doble ciego.





posicionamiento entre las tradiciones liberal y republicana de la política (3.),

para luego mostrar en qué sentido se acerca, ciertamente de un modo no

exclusivo, al republicanismo (4.). Esto permitirá identificar, al menos en

términos generales, sus contribuciones para el mejoramiento de la calidad

democrática del Estado de derecho (5.)

1. La democracia deliberativa: su planteamiento teórico según De Zan

Acertadamente reconoció el filósofo que la democracia deliberativa comporta

un sentido procedimental pero al mismo tiempo también sustantivo.

Procedimental porque se explicitan las condiciones que legitiman el

establecimiento y remoción de las autoridades política, como así también la

generación de normas jurídicas y decisiones normativamente vinculantes de los

poderes democráticos (Ejecutivo y Legislativo). Por supuesto, también es

sustantiva porque además se reconoce que el principio fundamental de esta

teoría política no es el principio de la mayoría, sino del discurso, y sus

correspondientes pretensiones de validez cuyo reconocimiento comportan

principios no solamente político-democráticos, sino también morales: igualdad,

libertad, autonomía, y demás ideales entre los que se encuentra, por ejemplo,

el bien común. Se trata entonces de un principio del discurso el cual establece

que, siguiendo a Habermas, “solamente son legítimas aquellas normas de

acción a las que todos los posibles involucrados puedan dar su asentimiento

como participantes en discursos racionales” (Habermas, 1994, p. 138).

En este contexto teórico De Zan ha interpretado la política deliberativa,

fundamentalmente (aunque no exclusivamente) desde el punto de vista liberal,

subrayando la importancia de reconocer el valor del pluralismo pero de un

modo que, por momentos, parece restringir o menoscabar el punto de vista

democrático de la soberanía popular. Así, ha sostenido que “el poder

democrático tiene que limitarse”, ciertamente no por otros poderes políticos no

democráticos, sino que los límites de la democracia “son los límites de lo

político en cuanto tal, y que la democracia tiene que reconocer como


Santiago Prono



restricciones internas que ella se impone a sí misma para preservarse de su

consumación como totalitarismo, o para mantenerse a salvo de la dictadura de

la mayoría” (De Zan, 2013, p. 90), y por esto a su entender hay “restricciones

formales” que se imponen a la democracia mediante el sistema del derecho:

“estos límites jurídicos de la democracia se construyen a partir de la

desconfianza de los ciudadanos frente al gobierno, o de la sociedad civil frente

al Estado, y se corporizan fundamentalmente en la Constitución”. Para De Zan

la Constitución debe tener por objeto limitar y controlar al poder, especialmente

al poder democrático, estableciendo así recaudos o protecciones defensivas de

los derechos individuales. (De Zan, 2013, p. 89-90)

Esta preocupación del filósofo estriba en escindir la democracia de toda

clase de valoraciones éticas, pues, señala explícitamente, “su determinación

específicamente política está constituida precisamente por esta sustracción”. Y

por esto entendía De Zan que la democracia, que (como bien señaló) se

caracteriza por la apertura, por el pluralismo político, así como por la protección

de la diversidad cultural y la defensa de la autonomía de la sociedad civil,

implica también, y al mismo tiempo, “las responsabilidades de gestión del

Estado [, entendido esto en el sentido de que ellas] requieren la delegación al

gobierno por parte del soberano de ciertas facultades de decisión no

comunicativas ni democráticas (…), lo cual obliga a marcar la distinción del

concepto de lo político [respecto del de] comunidad” (De Zan, 2013, p. 91,

subrayado agregado). Ahora bien, una tal concepción de lo democrático limita

entonces sus características constitutivas, que la identifican, precisamente, con

el demos y la correspondiente participación e involucramiento ciudadano,

históricamente orientado a la defensa del ideal de libertad frente a cualquier

tipo de dominación o forma tiránica o elitista de poder.

Frente a estas consideraciones respecto de lo político democrático se

requiere, entonces, una lectura de la teoría de la democracia deliberativa que

permita ubicarla conceptualmente en el lugar que el propio Habermas sugiere,

que es un ámbito teórico entre medio del liberalismo y del republicanismo, es

decir, ni tan cerca de aquel, ni tampoco tan alejado de este como se sugiere en





el citado trabajo de De Zan, pero que sobre todo tampoco dé lugar a sospechas

respecto de un eventual temor por las decisiones mayoritarias.

2. La Democracia deliberativa de Jürgen Habermas: una presentación

general

Claramente, el concepto habermasiano de la democracia deliberativa

implica deliberación, intercambio de opiniones antitéticas que, al menos en

principio, tienen que confrontarse en términos de argumentos para intentar

llegar a la mejor decisión posible y lograr acuerdos racionalmente motivados.

Este modelo de la política deliberativa adopta un carácter normativo y

procedimental (pero también substantivo) cuyo principio básico es el principio

del discurso, que establece que las decisiones (en este caso) políticas

solamente son legítimas, y pueden ser reconocidas como tales, en la medida

en que ellas se adopten mediante un procedimiento democrático de

deliberación llevado a cabo en términos del intercambio (público) de

argumentos en busca de un consenso.2 Se trata, ante todo, de un modelo de

toma de decisiones y de su correspondiente justificación (legitimación)

intersubjetiva, que por principio se opone a toda pretensión de imponer

determinadas posturas que se nieguen a exponer los fundamentos en los que

se basa. De acuerdo con esto, y en relación con el punto de vista normativo, la

democracia deliberativa no se limita a describir cómo es la realidad, o cómo se

toman efectivamente las decisiones (aunque esto es algo que sin dudas tiene

en cuenta), sino que en base a su procedimiento reconstructivo que explicita

los presupuestos del discurso argumentativo mediante el análisis de la

dimensión pragmática del lenguaje, esta teoría política descubre y establece

2 Este principio del discurso, también llamado “principio D” en el marco de la ética del discurso que comparten Habermas y Apel, se ha convertido en un término técnico específico de la Filosofía contemporánea, en especial a partir de su empleo en las obras de Habermas, que lo entiende como un examen crítico-argumentativo de las pretensiones de validez presupuestas en una afirmación determinada. (Habermas, 1971, p. 23ss.) Tal examen, señala al respecto Maliandi, “es necesariamente dialógico y exige ante todo la simetría y la correspondiente igualdad de derechos entre quienes participan en él” (Maliandi, 2006, 231ss., esp. 234).


Santiago Prono



las presuposiciones normativas que se constituyen en criterio de validez de

tales decisiones políticas adoptadas en contextos democráticos.3

Habermas se propone articular una concepción de la racionalidad mediante

el análisis de los actos de habla orientados al entendimiento intersubjetivo que

pretende articular el punto de vista universal y el socio-histórico. Así, el filósofo

habla de una razón “históricamente situada”, que si bien rechaza los meros

contextualismos que derivan en posturas relativistas, por otro lado también se

niega a adoptar posiciones puramente abstractas que pierdan de vista la

facticidad propia del mundo de la vida (Lebenswelt) (Habermas, 1994, p. 390

ss.). En este marco, la teoría de la democracia deliberativa se basa en las

reglas del discurso y formas de argumentación que toman su contenido

normativo de la base de validez de la acción orientada al entendimiento (y en

última instancia de la estructura de la comunicación lingüística) que son

reconstruidas por la pragmática universal del lenguaje:

“Es pues en nuestro contexto de intereses que con estas

consideraciones del proceso democrático se establecen

también los criterios o puntos de referencia (die Weichen) para

una conceptualización normativa del Estado y la sociedad (…)

que se basa, en última instancia, en la estructura de la

comunicación lingüística y en el orden no sustituible de la

socialización comunicativa” (Habermas, 1994, p. 359-360;

Habermas, 1999, p. 240).

En este carácter reconstructivo que comporta esta teoría política se expresa

parte del correspondiente trasfondo filosófico sobre el que Habermas basa el

3 En Habermas es necesario no confundir el uso del término “deber”, o “tener que” (müssen), con el “deber” en el sentido del verbo alemán sollen, que comporta un sentido moral, porque con el uso de aquellos términos el autor sólo pretende dar cuenta de una necesidad lógica o pragmática explicitada a partir de la reconstrucción de los presupuestos operantes en la formulación de argumentos mediante el uso comunicativo del lenguaje. Hay que tener en cuenta que para el filósofo la “fuerza” de la normatividad y la racionalidad (entendida esta en el sentido de la racionalidad comunicativa) “se cortan y solapan (überschneiden) sobre el campo de la fundamentación de las convicciones morales que pueden obtenerse en un marco hipotético, y solamente puede guiarse por la débil fuerza de la motivación racional que en todo caso no puede por sí misma asegurar la traducción de las convicciones en acciones motivadas” (Habermas, 1994, p. 19; la cita está en De Zan, 2004, p. 59).





concepto de democracia deliberativa para abordar el problema de la

fundamentación normativa de las decisiones políticas y del ordenamiento del

estado de derecho.

Otro rasgo importante de la democracia deliberativa está dado por el

concepto de la racionalidad consenso-comunicativa4 y el carácter parasitario

de la racionalidad estratégica.5 Con su Teoría de la acción comunicativa

(Habermas, 1981), Habermas clarifica el mecanismo en base al cual los actos

de habla coordinan y regulan las interacciones sociales. Su tesis es que los

actos de habla sólo pueden servir al fin de ejercer una determinada influencia

sobre el oyente, por ejemplo para satisfacer intereses subjetivos, si ocultan su

verdadera intención y se muestran como orientados a lograr un entendimiento

racional, no estratégico, con el interlocutor: “si el oyente no entendiera lo que

el hablante dice [o creyera que quiere engañarlo], este no podría servirse de

actos comunicativos para inducirlo a que se comporte de la forma deseada”

(Habermas, 1987, p. 388). Por cierto que no toda acción comunicativa se

orienta al entendimiento. En el nivel del análisis empírico-descriptivo de la

sociología, el tipo de acción estratégica es el tipo de acción dominante en la

sociedad moderna; incluso toda acción social en cierta medida se puede

explicar conforme a este modelo. Sin embargo, un análisis filosófico

reconstructivo de las condiciones de posibilidad de la interacción humana,

demuestra que este modelo explicativo es deficiente, y que la acción

estratégica y el uso estratégico del lenguaje son derivados y presuponen el

4 Un uso “comunicativo” de la racionalidad tiene lugar cuando los planes de acción que ella representa no dependen de un cálculo egocéntrico de utilidades, sino de la coordinación de actos de entendimiento. Se trata de una relación comunicativa en el mundo social orientada al entendimiento intersubjetivo y a la formación de un consenso racionalmente motivado considerado como válido por los interlocutores involucrados, que hace posible la coordinación no forzada de sus respectivos planes de acción. (Habermas, 1987, p. 27, 367-369, 378)

5 Para el filósofo el uso “estratégico” de la racionalidad implica una acción orientada al éxito que supone la observancia de reglas de elección racional tendientes a disimular las propias intensiones e influir en las decisiones de un oponente, y por ello esta tiene lugar en el ámbito de las relaciones interhumanas del mundo social teniendo en cuenta los efectos previsibles de las decisiones propias sobre las decisiones de los otros. (Habermas, 1987, p. 366-367)


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uso comunicativo del lenguaje orientado al entendimiento (Habermas, 1987, p.

368-369).6

La teoría de la acción social de Habermas permite comprender el carácter

originario de la racionalidad comunicativa por sobre la meramente estratégica,

lo cual nos ubica ante uno de los fundamentos sobre los que se apoya el

planteo teórico de la democracia deliberativa antes señalado, que establece la

viabilidad de una concepción de la racionalidad consenso-comunicativa como

criterio de validez (conceptualmente prioritario) para justificar decisiones o

normas democráticamente adoptadas.

Esta consideración por la racionalidad implícita en las interacciones sociales

se manifiesta también en el hecho de que la teoría de la democracia

deliberativa pretende articular el desempeño de las instituciones formales del

Estado de derecho, que constituyen el contexto en el que se justifican y toman

decisiones, con los aportes de la opinión pública y las organizaciones de la

sociedad civil, que ocupan un lugar preponderante con pretensiones de influir

en el ámbito de la política democrática, en el sentido de que constituyen el

contexto de descubrimiento de los temas y problemas que afectan a la

sociedad global y que tienen que ser analizados por aquellas instituciones

formales de la democracia7. Así, y sobre la base del reconocimiento

institucionalizado de los presupuestos de la interacción discursiva, la

democracia deliberativa establece una conexión entre los espacios públicos

formales e informales del Estado de derecho, por lo cual se sitúa en una

posición equidistante entre las concepciones liberal y republicana de la

política, sirviéndose de algunos principios de cada una y diferenciándose de

otros para integrarlos de una forma nueva y original en base a sus propios

presupuestos filosóficos.

6 Esta distinción también la plantea Habermas en su obra de 1988, Pensamiento postmetafísico, en donde señala que “La utilización estratégica del lenguaje vive parasitariamente del uso normal de él, porque sólo puede funcionar si, al menos, una de las partes supone falsamente que el lenguaje está siendo empleado con vistas a entenderse” (Habermas, 1990, p. 75).

7 Para un análisis del concepto habermasiano de sociedad civil véase Habermas (1994, p. 443-444). La relación entre este concepto y el de opinión pública en el que el mismo se incluye, está en Habermas (1994, p. 431, 433; 2006, p. 138; 2012, p. 326-327.





3. Democracia deliberativa: entre liberalismo y republicanismo

La articulación habermasiana entre la tradición liberal y republicana de la

política se evidencia en su tesis de la identidad de origen entre, y

respectivamente, Estado de derecho y soberanía popular. Esta tesis afirma

que si bien estas concepciones en un primer momento pueden entrar en

conflicto, en realidad se presuponen mutuamente y se relacionan en términos

de una implicación de tipo material8. En efecto, el principio del estado de

derecho y de la soberanía popular se presentan como igualmente originarios,

pues ninguno se deriva del otro, y por lo tanto tampoco hay necesidad de

suponer que alguno tenga prioridad conceptual; esto significa que la

autonomía privada y la autonomía pública se exigen la una de la otra siendo

igualmente originarias e interdependientes: “De hecho la razón práctica se

realiza a sí misma en la forma de la autonomía privada no menos que en la

forma de la autonomía pública. Ambas son medios y fines para la otra. (…)

Sólo el proceso democrático garantiza a los ciudadanos de la sociedad

alcanzar el disfrute de iguales libertades subjetivas. Inversamente, sólo una

asegurada autonomía privada de los ciudadanos de la sociedad pone a los

ciudadanos del Estado en posición de un uso adecuado de su autonomía

política. La interdependencia de Estado de derecho y democracia pone en

primer plano esta relación de complementación de la autonomía privada y

[autonomía] del ciudadano: cada una consume los recursos que la otra

representa” (Habermas, 2009a, p. 175).9

De este modo esta tesis habermasiana sobre los derechos y la democracia

sostiene, por un lado, que los ciudadanos del Estado sólo podrán hacer un uso

“apropiado” de la autonomía pública que les garantiza los derechos políticos, si

8 “Beide Begriffe sind interdependent, stehen in einer Beziehung der materialen Implikation” (Habermas, 2009a, p. 156). Habermas analiza, por ejemplo, el tema del control judicial siguiendo el abordaje de autores como F. Michelmann y C. Sunstein a fin de encontrar fundamentos para justificar la posibilidad de compatibilizar el principio de la soberanía popular y el del estado de derecho. (Habermas, 2009a, p. 157 ss.)

9 A este respecto se puede consultar además: Habermas (1994, p. 133-135; 1999, p. 253-255; 2001, p. 156; 2005, p. 275-314; 2009a, p. 156-159; 2009b, p. 87-139).


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privadamente son lo suficientemente independientes y están en condiciones

de organizar y garantizar su forma de vida privada con el mismo grado de

autonomía. Por el otro lado, y al mismo tiempo, los ciudadanos de la sociedad

disfrutan en la misma medida de su autonomía privada igualitaria -es decir,

que las libertades de acción subjetivas que están igualitariamente distribuidas

poseen para ellos el “mismo valor”- si como ciudadanos del Estado también

hacen un uso apropiado de su autonomía política, que por ejemplo puede

implicar una cierta orientación al bien común. Por esto es que para Habermas

el Estado de derecho constituido democráticamente, no sólo garantiza

libertades negativas para los ciudadanos preocupados por el propio bien, sino

que con el afianzamiento de las libertades comunicativas también se moviliza

la participación de los ciudadanos en el debate público acerca de temas

comunes que conciernen a todos: si bien los derechos humanos son

prioritarios con respecto al ejercicio ciudadano de sus libertades y “no pueden

ser impuestos como una limitación desde fuera a dicha práctica” (Habermas,

1999, p. 253-254), “los presupuestos comunicativos por los que [estos]

ciudadanos juzgan a la luz del principio discursivo si el derecho que ellos

establecen es derecho legítimo, tienen que ser (…) institucionalizados bajo la

forma de derechos civiles políticos” (Habermas, 1999, p. 255; 2009a, p. 156;

2005, p. 278).

En un lenguaje habermasiano ya antiguo, pero quizá aún no del todo

extinguido u obsoleto para dar cuenta de sus concepciones filosóficas de

fondo y relacionadas con la tradición hegeliano-marxista en la que el mismo se

inscribe, podría aludirse aquí a una relación dialéctica entre autonomía privada

y autonomía pública, porque si bien en una primera instancia las mismas se

muestran en una relación de “tensión de fondo”, en realidad esta desaparece

cuando se adopta un punto de vista que supone, no una preferencia por

alguna, sino la superación de tal relación en tanto que conflictiva a partir de

asumir una tercera posición teórica que encuentra su punto de apoyo en una

teoría del discurso como la que sostiene Habermas, que es la base conceptual

de su teoría de la democracia (y también del derecho). (Habermas (1999, p.





231ss.; 1994, p. 324)10 De este modo se evidencia entonces que en el

contexto de la política deliberativa, con la que Habermas pretende situarse

entre medio, y de manera equidistante, de las tradiciones liberal y republicana

de la política, el Estado liberal y el Estado democrático son interdependientes

en dos formas: en la dirección que va desde el liberalismo hasta la

democracia, en el sentido de que se necesitan el reconocimiento de las

libertades y el respaldo de los derechos para el correcto ejercicio de la

democracia, y en la dirección opuesta, que va desde la democracia hasta el

liberalismo, porque se necesita del ejercicio de la democracia para garantizar

la existencia y persistencia de las libertades fundamentales. Por esto mismo

señalaba N. Bobbio que es poco probable que un Estado no liberal pueda

asegurar un correcto funcionamiento de la democracia, y también es poco

probable que un Estado no democrático limite su propio poder y garantice las

libertades fundamentales; la prueba histórica de esta interdependencia,

sostenía el filósofo italiano, “radica en el hecho de que el Estado liberal y el

Estado democrático, cuando caen, caen juntos” (Bobbio, 1985, p. 23-24).

La teoría de la democracia deliberativa pretende situarse, entonces, entre, y

a igual distancia, del liberalismo y del republicanismo, readaptando

discursivamente algunos de sus respectivos conceptos fundamentales, y

alejándose de otros. Ahora bien, no obstante este posicionamiento teórico, que

no pretende privilegiar ninguna perspectiva por sobre la otra, la concepción de

lo político adoptada por aquella teoría resulta compatible con presupuestos

republicanos que, en tanto que tales, reivindican la activa participación

democrática de la ciudadanía, lo cual contribuye a su vez al mejoramiento de la

calidad institucional del Estado de derecho.

10 Rummens (2006, p. 470) también señala que “la tesis de la co-originalidad (de autonomía privada y pública) es esencial para el entendimiento del modelo deliberativo de la democracia” de Habermas.


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4. Política deliberativa y soberanía popular

En la mencionada tesis de la identidad de origen entre derecho y

democracia, inherente a la teoría habermasiana de la democracia deliberativa,

el principio republicano de la soberanía popular adquiere un rol fundamental

como complemento, necesario, de los espacios decisorios constitucionalmente

reconocidos. Es en este contexto que se evidencian tanto las diferencias como

así también el reconocimiento por parte Habermas respecto de la concepción

rousseauniana de dicho principio.

En lo que respecta a las diferencias, que aquí no se analizan, pueden

señalarse el rechazo republicano al pluralismo y su tendencia a la unidad

política,11 y, por supuesto, el tema del contractualismo, que comporta una

concepción puramente instrumental de la racionalidad, un cálculo en términos

de costo-beneficio, y de cuyo resultado se obtiene (o no) la justificación para

suscribir el contrato en cuestión.12 Ahora bien, en relación al reconocimiento

por parte de Habermas respecto de la concepción rousseauniana del principio

de la soberanía popular, es necesario señalar que en base a la recepción y

“transformación discusiva” que aquel filósofo lleva a cabo de dicho principio, en

la política deliberativa, y en esto se acerca a Rousseau, el mismo influye sin

embargo de manera significativa sobre las instituciones formales del Estado.

En efecto, si para el ginebrino “el poder absoluto del cuerpo político, en la

medida en que esté dirigido por la voluntad popular, lleva el nombre de

11 Cabe recordar aquí si hay algo que Rousseau (aunque a su manera también Hobbes) quería eliminar radicalmente como fuente de degeneración y de corrupción, son las diversas opiniones y posturas políticas, porque en el Estado debía haber una sola fuerza y una sola autoridad. De hecho se lee en el libro I cap. 7 del Contrato social de Rousseau que “aquel que se niegue a obedecer la voluntad popular será obligado a ello, lo cual significa que será precisado a ser libre”.

12 Suscribir a tal concepción del contractualismo político implica un desconocimiento del carácter parasitario de este uso de la racionalidad, y de que el concepto de interacción estratégica depende de un concepto de acción, no estratégica, sino comunicativa, tal como Habermas ha señalado claramente en el marco de su teoría ya citada de la acción social. (Habermas, 1987, p. 366-369, 388, 393) Este distanciamiento conceptual de la política deliberativa respecto del contractualismo político se evidencia en que la misma “(…) se atiene al sentido demócrata-radical [pero entendido esto en el sentido] de una auto-organización de la sociedad mediante ciudadanos unidos de manera comunicativa, [y] en la que los fines colectivos no sólo se derivan de un deal entre intereses privados contrapuestos” (Habermas, 1999, p. 238).





soberanía” (Rousseau, 1958, p. 45), para Habermas “la soberanía puede

considerarse bajo el aspecto del poder, exigiendo la transferencia de la

competencia legislativa a la totalidad de los ciudadanos (Habermas, 1994, p.

210). Por supuesto que no todos los ciudadanos pueden unirse o participar

directamente en las interacciones de la legislación política (por ello una salida

la ofrece el Parlamento como institución formal para la representación y toma

de decisiones colectivamente vinculantes), pero en la política deliberativa las

cuestiones operativas inherentes al ejercicio de este procedimiento decisorio

tienen que regularse a la luz del principio del discurso, a fin de que puedan

cumplirse suficientemente las condiciones comunicativas necesarias para los

discursos pragmáticos, éticos y morales, como así también para las

negociaciones justas, y ello de modo que queden suficientemente abiertas las

puertas de entrada a la participación popular, en el sentido que esta teoría

política admite: “la propia lógica del discurso práctico que regula tales

procedimientos, implica la necesidad (Notwendigkeit) de complementar la

formación de la opinión y la voluntad parlamentarias bajo la participación de

los partidos políticos a través de una amplia formación informal en [el espacio

de] la opinión pública política que quede abierta a toda la ciudadanía”

(Habermas, 1994, p. 211, subrayado agregado). A su vez, Habermas parece

tener en cuenta también aquí la concepción rousseauniana del gobierno

político, y ello si se considera que en El contrato social afirma este autor que

“la ley del orden público en las asambleas no tiene por objeto tanto sostener la

voluntad general como hacer que [esta] sea siempre consultada y que

responda siempre a sus fines” (Rousseau, 1958, p. 145).

En Habermas esta concepción de la voluntad general se expresa en los

espacios informales de la ciudadanía, representados por la opinión pública y la

sociedad civil que en ella se enmarca.13 Estos espacios políticos plantean

13 Tal como lo entiende Habermas, el concepto de sociedad civil es un concepto claramente liberal; sin embargo, aun así (y como se aprecia en la siguiente sección) no es imposible de relacionarlo con algunos de los caracteres distintivos del republicanismo, pues es allí, en estos espacios informales de la política, donde también se genera el poder político de la soberanía popular que otorga legitimidad y sustentabilidad democrática a los gobiernos. Esta concepción del poder político, que se evidencia ya en la Política de Aristóteles cuando diferencia la


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demandas a las instancias decisorias formales del Estado “poniendo sobre la

mesa” los problemas y las exigencias que requieren solución, y “elevando el

volumen” de sus reclamos de modo que, por ejemplo, estos ocupen espacios

suficientemente relevantes en la difusión pública a través de los medios de

comunicación. Para la democracia deliberativa, y en esto se expresa el

reconocimiento habermasiano del poder republicano de la soberanía popular,

los espacios informales de la política, si bien no pueden estructurarse como

organismos, influyen sobre las decisiones de estos últimos a partir de la

necesaria complementación que con ellos se establece: “Cuando los actores

de la sociedad civil se encuentran juntos […] sus iniciativas pueden tener éxito

porque con la movilización endógena del espacio público (Öffentlichkeit) ocurre

[o toma fuerza] una ley que de otro modo permanece latente y que está en la

propia estructura interna del espacio público (…): que los actores en la arena

deben su influencia al consentimiento (Zustimmung) de [el público que ocupa]

la galería” (Habermas, 1994, p. 461).14

En el planteo teórico de la democracia deliberativa, la organización del

Estado de derecho en última instancia tiene que servir a la auto-organización

políticamente autónoma de la sociedad. Esto significa que las instituciones de

dicho Estado de derecho tienen por fin asegurar el efectivo ejercicio de la

autonomía política de los ciudadanos, y ello de suerte que pueda surgir el

poder comunicativo resultante de la formación de una voluntad racional y

encontrar, dice Habermas, “expresión vinculante” (verbindlichen Ausdruck) en

dominación entre amo y esclavo, de la dominación o gobierno político, que se ejerce entre ciudadanos que aun así permanecen libres e iguales (Aristóteles, Política, I, 1255b, 16-20; De Zan, 1993, p. 135), comporta una idea ascendente del mismo que sin embargo no es posible de abordar aquí. Para un análisis de este tema en el marco de la teoría del discurso, véase Prono (2008, p. 31-58).

14 Acorde con esta lectura republicana del principio en cuestión, que lo considera como el lugar originario del poder político de un gobierno que se sostiene sobre el reconocimiento popular de los ciudadanos que le confieren autoridad, B. Peters ha señalado que si bien la política y el derecho pueden considerarse como campos o ámbitos institucionales compuestos por los órganos parlamentario, ejecutivo, y judicial, “la legitimidad de las decisiones es dependiente (ist abhängig) del proceso de formación de la opinión y la voluntad [generado] en la periferia”, pues a su entender “el centro es un sistema de esclusas por el que tienen que pasar los asuntos del sistema jurídico-político [pero que sin embargo] sólo en una limitada medida controla la dirección y la dinámica de ese proceso” (Peters, 2007, p. 44).





programas legislativos, y que el mismo pueda circular a lo largo y ancho de

toda la sociedad. (Habermas, 1994, p. 217)

5. Soberanía popular y consolidación de la democracia

La recepción habermasiana del republicanismo a través del principio

rousseauniano de la soberanía popular, no debe por cierto interpretarse en el

sentido de un mayor acercamiento del mismo hacia aquella tradición de

pensamiento político. Sabemos que su teoría de la democracia deliberativa

pretende situarse entre medio y a igual distancia del liberalismo y del

republicanismo. Ahora bien, y teniendo en cuenta posiciones teóricas que

desconfían del punto de vista democrático, preocupadas siempre por limitar el

poder del soberano, llegados a este punto cabe explicitar de qué manera esto

contribuye al mejoramiento del desempeño de las instituciones democráticas, y

ello sin incurrir en posturas a menudo peyorativamente caracterizadas como

“populistas”.

Parte de la desconfianza liberal frente a la “tiranía de la mayoría” se funda

en la imposibilidad de homogeneizar la sociedad (como a su entender

pretende el republicanismo), y cuya pretensión da lugar al aumento de la

represión por parte del Estado afectando la autonomía y las libertades

prepolíticas del individuo; por esto, señalan los liberales, es necesario poner

límites a la democracia del pueblo y limitar la acción del Estado a sus

funciones estrictamente necesarias.15 Sin embargo, esto entra en

contradicción con la voluntad soberana de una ciudadanía regida por principios

democráticos que se da a sí misma sus propias leyes con toda libertad. Por

esta razón cabe tener en cuenta la intención de Rousseau, no criticando, sino

reinterpretando el principio de la soberanía popular, que en la democracia

deliberativa tiene que poder adaptarse a las presuposiciones normativas del

principio del discurso, y ello de modo que el mismo se exprese también en el

nivel de los procesos decisorios. A partir de aquí la afirmación según la cual “la

15 Una discusión sobre este tema está, por ejemplo, en Nozick (1988, p. 94ss.).


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democracia (deliberativamente fundamentada) favorece las decisiones más

justas, las leyes que aseguran la libertad ciudadana”, porque “constituye el

mejor procedimiento epistémico para decidir sobre la vida compartida y

asegurar el no sometimiento a intromisiones arbitrarias” (Ovejero, 2005, p.

101, 113, 117), es decir, y en otros términos, la afirmación de que la

democracia deliberativa contribuye al mejoramiento de la calidad institucional

del Estado democrático de derecho, se justifica teniendo en cuenta, entre

otros, la relación que en el marco de esta teoría se establece entre la

formación institucionalizada de la voluntad política y el entorno constituido por

los espacios público-políticos informales no institucionalizados de la soberanía

popular: “(…) los procedimientos democráticos jurídicamente estatutitos sólo

pueden conducir a una formación racional de la voluntad [, i.e., satisfaciendo la

expectativa normativa de obtener resultados racionales,] en la medida en que

la formación organizada de la opinión [, de la que forman parte los organismos

estatales programados para la toma de decisiones,] permanezca permeable a

los valores, temas y argumentos, […] de una comunicación política de tipo

envolvente […] que, como tal, no puede organizarse en conjunto” (Habermas,

1994, p. 624-625). Esta “des-substancialización” de la soberanía popular (ya

antes señalada) implica una “disolución” de la misma en términos

intersubjetivos, posibilitando la democratización de los procesos decisorios.16

“Los procedimientos democráticos estatuidos en términos de Estado de

derecho […] permiten esperar resultados racionales en la medida en que la

formación de la opinión dentro de las instancias parlamentarias permanezca

sensible a los resultados de una formación informal de la opinión, […]

16 En este sentido lo mismo podría plantearse respecto del derecho, y ello de modo que, por ejemplo, los jueces y miembros de tribunales superiores acepten “someterse” al asedio discursivo de una sociedad movilizada y cuyos aportes podrían contribuir a ampliar la óptica de los expertos al momento de dictar sentencias. Para un análisis de este tema de la motivación judicial en relación con la prueba de los hechos, es interesante la postura de M. Taruffo, quien sostiene que la constitucionalización de las exigencias de motivación judicial supone también “la garantía de control del ejercicio del poder judicial [ejercido desde] fuera del contexto procesal por parte del quivis de populo y de la opinión pública en general” (Taruffo, 2009, p. 38; Taruffo, 2009, p. 17ss.). Es interesante también el estudio del constitucionalismo que desde un punto de vista popular-democrático plantean R. Post y R. Siegel, quienes llaman la atención por la pérdida del involucramiento ciudadano en la política y en los asuntos del Estado. (Post y Siegel, 2013, p. 123, 124, 138).





formación que no puede brotar sino de espacios públicos autónomos”

(Habermas, 1994, p. 628).

La teoría de la democracia deliberativa por supuesto reconoce la necesidad

de institucionalizar procesos decisorios colectivamente vinculantes; estos

procesos tienen que formar parte de la estructura formal del Estado de

derecho, en parte orientado al resguardo de los derechos fundamentales de

los individuos y tutelados por el Poder Judicial. Pero al mismo tiempo también

establece una conexión con los espacios público-político informales de una

ciudadanía democrática preocupada por el reconocimiento de su voluntad

soberana más allá de los actos eleccionarios, y a los que aquellos procesos

tienen que resultar permeables: en un ordenamiento democrático, si quienes

gobiernan no logran el reconocimiento de sus ciudadanos, no pueden

legitimarse ni mantenerse en el lugar que estos decidieron que ocupen durante

un determinado período de tiempo (siempre es el pueblo la fuente última de la

autoridad política). En efecto, la sustentabilidad democrática de los gobiernos

se genera a partir del correspondiente reconocimiento de los espacios

informales de la soberanía popular, de la cual depende, no sólo (y porque

otorga) el poder político que detentan los funcionarios de esos gobiernos, sino

también todo impulso renovador para el mejoramiento del desempeño de las

instituciones democráticas. Esto comporta una visión de la política democrática

comprometida con el ideal de igualdad política que expande horizontalmente

las oportunidades de participación soberana de los propios involucrados.17

Esto resulta especialmente relevante porque la consecuencia de situaciones

de desigualdad implica una degradación misma de la democracia, como

sucede en las sociedades capitalistas contemporáneas, y condena a cada vez

más amplios sectores de la población a permanecer en una situación de

vulnerabilidad y desigualdad estructural, negándoles la posibilidad de diseñar

17 Desde el punto de vista del valor epistémico de las decisiones políticas, D. Estlund señala que el mismo depende de “(…) poder inyectar en el proceso la valiosa perspectiva de algunos ciudadanos o individuos reales”, que en conjunto pueden contribuir a tomar mejores decisiones (Estlund, 2011, p. 299-300, 295-296). Esto implica un reconocimiento acerca de la necesidad de aceptar, y promover, la participación ciudadana en las decisiones políticas que las afectan, lo cual contribuye también al ejercicio efectivo de la soberanía popular.


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libre y autónomamente los planes de vida que desean desarrollar: se trata éste

de un problema que resulta imperioso intentar solucionar ya que, extendido en

el tiempo, puede hacer vacilar al mismo régimen democrático.18

Una vez tematizado en los términos procedimentales señalados, el principio

republicano de la soberanía popular propicia la participación de los propios

afectados en tales procedimientos vinculantes para todos, lo cual redunda en

un aumento de la probabilidad, no solo de bajar la conflictividad social y

aumentar la aceptación de tales decisiones, principal fuente de objeciones

externas a esta teoría política, sino también, y fundamentalmente, de que tales

decisiones promuevan, y no perjudiquen, el bien común dado que

precisamente son los propios involucrados quienes influyen en los

procedimientos decisorios,19 si se aceptan y promueven estos valores clásicos

del republicanismo (autogobierno y solidaridad ciudadana), naturalmente ya no

pueden justificarse razonablemente acciones que inflijan un daño a los

derechos necesarios para la existencia de un sistema democrático. (Dahl,

2008, p. 29-30)

Es a partir de estas consideraciones de la parte republicana de la

democracia deliberativa que es posible comprender, y justificar, los aportes de

tal tradición de pensamiento político. En efecto, el republicanismo comporta,

nuevamente, un ideal de igualdad política de todos los ciudadanos, y la

correspondiente confianza en que las personas libres puedan ser también

cívicamente virtuosas y defender así su propia libertad de una manera

democrática; de hecho, históricamente ha sido la excesiva desconfianza a la

democracia, y no su opuesto, lo que ha dado lugar a formas totalitarias y

dictatoriales de gobierno, que por supuesto la lesionan y restringen: son

18 Señala en este sentido P. Rosanvallon que “la desigualdad es estructuralmente prolífica y, consecuentemente, políticamente tiende a transformarse en desigualdad destructiva” (Rosanvallon, 2015, p. 354). Véase el planteamiento de R. Saba (2016) sobre este tema de la desigualdad, quien lo analiza desde un punto de vista jurídico.

19 En este sentido hay que tener presente a Rousseau cuando afirma que “el soberano, no

estando formado más que de particulares que lo componen, no tiene ni puede tener interés contrario al de ellos; por consiguiente es imposible que quiera perjudicar a todos sus miembros” (Rousseau, 1958, p. 30-31).





siempre dictaduras de la minoría, más que de la mayoría, las que incurren en

tales ordenamientos políticos.

En el marco teórico de la democracia deliberativa constituye siempre una

contradicción conceptual, o una autocontradicción performativa (en términos

de Apel), pretender negar discursivamente el autogobierno democrático: como

bien señalara Rawls en este sentido, la participación democrática de la

ciudadanía constituye siempre el mejor modo de defender las propias

libertades y evitar que las instituciones caigan en manos de quienes se

proponen dominar e imponer la propia voluntad a través del aparato del

Estado. (citado según Ovejero, 2005, p. 100-101) Precisamente esta fue

también la preocupación de De Zan aunque, y paradójicamente, filosófico-

políticamente expresada de una manera que, como el liberalismo, se orientó a

subrayar una y otra vez la necesidad de establecer las señaladas restricciones

formales de la soberanía popular. Sin embargo, no es posible analizar la

posibilidad de lograr un sistema político más democrático a través de

mecanismos que restrinjan la democracia.

Referencias

Bobbio, N. (1985). El futuro de la democracia. Barcelona: Plaza Janés.

Dahl, R. (2008). La igualdad política. Buenos Aires: FCE.

De Zan, J. (1993). Libertad, poder y discurso. Buenos Aires: Almagesto.

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De Zan, J. (2013). Filosofía de .la democracia hoy. En D. J. Michelini, G. Lariguet, M. Bonyuan (eds.). Ética del discurso. Aportes a la discusión actual sobre la racionalidad práctica (págs. 84-93). Río Cuarto: Ediciones del ICALA.

Estlund, D. (2011). La autoridad democrática. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

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Habermas, J. (1987). Teoría de la acción comunicativa (I: Racionalidad de la acción y racionalidad social. Madrid: Taurus.

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Santiago Prono



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erasmus



enero - junio 2020

p. 67 - 90








DIALÉCTICA Y HERMENÉUTICA:

SU RADICAL HISTORIZACIÓN EN TEXTOS DE JULIO DE ZAN

Dialectics and hermeneutics: its radical historicization in texts by Julio De Zan

Dialektik und Hermeneutik: seine radikale Historisierung in Texten von Julio De Zan

Adriana María Arpini

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas; Universidad Nacional de Cuyo (UNCUYO), Argentina


Recibido: 31-03-2020 Aceptado:10-06-2020

Adriana María Arpini es Profesora, Licenciada y Doctora en Filosofía por la

Universidad Nacional de Cuyo (UNCUYO), Argentina, donde actualmente se

desempeña como Profesora de grado y posgrado. Es Investigadora Principal de

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en las áreas

temáticas de la Filosofía Práctica y la Historia de las Ideas Latinoamericanas. Fue

directora de la Maestría en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias

Políticas y Sociales. Actualmente coordina la Especialización en Filosofía con niños y

jóvenes de la Facultad de Filosofía y Letras (UNCUYO), e integra el Comité académico

del Doctorado en Filosofía. Autora y compiladora de libros, capítulos de libros y artículos

en revista de circulación internacional. Dirige proyectos de investigación, tesis y becas.

Realiza actividades de extensión y vinculación. Sus libros publicados más

recientemente son: Filosofía, crítica y compromiso en Augusto Salazar Bondy, Lima,

Fondo Editorial del Congreso de Perú; Fragmentos y episodios. Expresiones del

pensamiento crítico de América Latina y el Caribe en el siglo XX, Mendoza, Qellqasqa

– Ediciones de la MEL, Secretaría de publicaciones FCPyS, UNCuyo, 2017. URL:

https://qell.files.wordpress.com/2018/04/fragmentos-y-episodios-arpini.pdf



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Cita sugerida: A. M. Arpini (2020). Dialéctica y hermenéutica: su radical historización

en textos de Julio De Zan. Erasmus. Revista para el diálogo intercultural 22(1), 67-90.

Resumen

Recorremos algunos trabajos publicados por Julio De Zan durante la primera mitad de los años ‘70, en el contexto de la emergencia de la Filosofía Latinoamericana de la Liberación, a fin de explorar su reelaboración e implementación de la dialéctica y de la hermenéutica para la comprensión y transformación de la situación histórica concreta del sujeto colectivo argentino y/o latinoamericano. Completamos el recorrido con el balance que el propio autor realiza en 2003, en un trabajo especialmente preparado para las Jornadas organizadas por la Fundación ICALA, donde tuvieron ocasión de reencontrarse muchos de quienes participaron de los debates iniciales de la Filosofía de la liberación. Sostenemos que De Zan radicaliza la historización de los procedimientos de la dialéctica y la hermenéutica con el fin de habilitar la comprensión de la diversidad y de las contradicciones de la experiencia histórica latinoamericana y argentina, de aquel momento y del presente, en vistas de la elaboración de alternativas situadas Palabras clave: Dialéctica; hermenéutica; filosofía de la cultura; filosofía política; liberación.

Abstract

We review some of the works published by Julio De Zan during the first half of the 1970s, in the context of the emergence of Latin American Liberation Philosophy, in order to explore its reworking and implementation of dialectics and hermeneutics for understanding and transformation of the concrete historical situation of the Argentine and / or Latin American collective subject. We complete the review with the balance that the author himself carried out in 2003, in the work specially prepared for the ICALA Foundation Conference, where many of those who participated in the initial debates of the Philosophy of Liberation had the opportunity to meet again. We affirm that De Zan historizes the procedures of dialectics and hermeneutics in order to enable understanding of the diversity and contradictions of the Latin American and Argentine historical experience, of that time and the present, in view of the elaboration of situated alternatives. Key words: Dialectics; hermeneutics; philosophy of culture; political philosophy; liberation.

Zusammenfassung

Wir gehen einigen der Werke nach, die Julio De Zan in der ersten Hälfte der 1970er Jahre im Zusammenhang mit der Entstehung der lateinamerikanischen Befreiungsphilosophie veröffentlichte; das Ziel ist die Untersuchung ihrer Aufarbeitung und Umsetzung der Dialektik und Hermeneutik zum Verständnis und zur Transformation der konkreten historischen Situation des argentinischen und/oder lateinamerikanischen kollektiven Subjekts. Wir schließen den Rückblick mit der Bilanz ab, die der Autor selbst im Jahr 2003 in der speziell für die Jahrestagung der Stiftung ICALA vorbereiteten Arbeit gezogen hat, an der viele der Teilnehmer an den ersten Debatten der Befreiungsphilosophie die Gelegenheit hatten, sich wieder zu treffen. Wir bekräftigen, dass De Zan die Verfahren der Dialektik und Hermeneutik historisiert, um die Vielfalt und die Widersprüche der lateinamerikanischen und argentinischen historischen Erfahrung von damals und heute im Hinblick auf die Ausarbeitung von situierten Alternativen verstehen zu können.

Schlüsselwörter: Dialektik; Hermeneutik; Kulturphilosophie; politische Philosophie; Befreiung.


Dialéctica y hermenéutica



DIALÉCTICA Y HERMENÉUTICA:

SU RADICAL HISTORIZACIÓN EN TEXTOS DE JULIO DE ZAN


En América Latina, y particularmente en Argentina, la práctica filosófica

académica se consolidó durante la primera mitad del siglo XX en el marco de lo

que Francisco Romero (1952) dio en llamar “normalización filosófica”. Sin

embargo no tardaron en surgir voces disidentes que cuestionaron esa forma de

ejercicio filosófico. Se preguntaban por la función social de la filosofía, por el

modo en que se vinculan filosofía y política, filosofía y cultura; si acaso la filosofía

contribuye al esclarecimiento del presente, de las contradicciones de la vida y la

producción de los diferentes sectores sociales; si provee herramientas para

intervenir creadoramente sobre las condiciones de desigualdad, marginación y

opresión; si tal filosofar se elabora a partir de la situación histórica concreta de

los pueblos de nuestra América o si se satisface hilvanando conceptualizaciones

abstractas. En resumidas cuentas, los interrogantes apuntaban a elucidar ¿cómo

ha sido, cómo es, cómo debe ser el filosofar entre nosotros? ¿Cuáles son los

instrumentos de ese filosofar y cuál su finalidad? ¿Cuáles son sus fuentes, el

suelo nutricio donde abrevan sus expresiones? Todo ello en el contexto de los

procesos sociales y políticos, mundiales y regionales, de las décadas de los ’50,

’60 y ’70.

Un ámbito propicio para tales debates comenzó a gestarse desde fines de los

años ’60 y se profundizó durante la primera mitad de los ’70 a propósito de las

Jornadas Académicas de San Miguel, convocadas por la Universidad del

Salvador entre 1970 y 1975. En dichos debates, así como en los que continuaron

en las reuniones de Santa Rosa de Calamuchita, tomó cuerpo el movimiento de

la Filosofía Latinoamericana de la Liberación, que tuvo en el Segundo Congreso




70

Nacional de Filosofía, realizado en 1971 en Alta Gracia, Córdoba, su primera

expresión pública en Argentina.

Participaron de dichas reuniones y debates jóvenes filósofos procedentes de

diversos puntos del país. A ellos se fueron sumando quienes compartían las

mismas preocupaciones en otros espacios de América Latina, contribuyendo a

la difusión del movimiento. Este pronto cobró fuerza en el continente a la par de

otras expresiones que le precedieron y/o acompañaron, como la Teología de la

Liberación, la Sociología de la dependencia, la Pedagogía del oprimido, la

narrativa latinoamericana, entre otras.1

Los desarrollos y posicionamientos adoptados por quienes intervinieron en los

debates iniciales de la Filosofía de la liberación quedaron plasmados en

publicaciones colectivas e individuales. Entre las primeras se destacan las

revistas Nuevo Mundo y Stromata, así como el volumen Hacia una filosofía de la

liberación latinoamericana (Buenos Aires, Bonum, 1973). En 1975 aparecieron

los dos primeros volúmenes de la Revista de Filosofía Latinoamericana. En ese

mismo año se publicó otro libro colectivo con el título Cultura popular y filosofía

de la liberación. Una perspectiva latinoamericana (Buenos Aires, García

Cambeiro, 1975). Algunas obras individuales de esta época son las de Arturo

Roig, Los krausistas argentinos (Puebla, Cajica, 1969), El espiritualismo

argentino entre 1850 y 1900 (Puebla, Cajica, 1972), de Enrique Dussel, Para una

ética de la liberación latinoamericana, volúmenes I y II (Buenos Aires, Siglo XXI,

1973), Método para una filosofía de la liberación (Salamanca, Sígueme, 1974),

de Rodolfo Kusch, El pensamiento indígena y popular en América Latina (Buenos

Aires, ICA, 1973), de Juan Carlos Scannone, Teología de la liberación y praxis

popular (Salamanca, Sígueme, 1976), de Carlos Cullen, Fenomenología de la

crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos (Buenos Aires,

Castañeda, 1978), entre otras.

El análisis de estas producciones colectivas e individuales ofrece la

oportunidad de apreciar la diversidad de posiciones adoptadas por quienes

1 Para profundizar acerca del surgimiento y los desarrollos de la Filosofía de la liberación véase: Arpini (2010, p. 125-150; 2017, p. 157-196; 2019); Cerutti Guldberg (1983); Maddonni, González (2018a, 2018b).





participaron de los debates durante los primeros años de los ’70. Si bien

compartían preocupaciones comunes, a diferencia de lo que a primera vista

pudiera parecer homogéneo, los desarrollos y propuestas surgidos del

intercambio cobraron matices muy diversos y hasta contrapuestos.2

Nos detendremos en esta oportunidad en el análisis de algunos trabajos

publicados por Julio De Zan en los volúmenes colectivos antes mencionados:

Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (1973) y Cultura popular y

filosofía de la liberación (1975), a fin de explorar su reelaboración e

implementación de la dialéctica y de la hermenéutica para la comprensión y

transformación de la situación histórica concreta del sujeto colectivo argentino

y/o latinoamericano. Así mismo contrastaremos esos posicionamientos iniciales

con el balance que el propio De Zan realiza en ocasión de las Jornadas

organizadas por la Fundación ICALA (Intercambio Cultural Alemán

Latinoamericano) en noviembre de 2003, bajo el lema “Libertad, solidaridad,

liberación”. Dichas jornadas se realizaron con el objetivo de reunir a quienes

participaron de los debates iniciales de la Filosofía de la liberación a fin de hacer

un balance y una actualización de sus contenidos fundamentales en la situación

histórica del momento, al cumplirse 30 años de la publicación del volumen Hacia

una filosofía de la liberación.

Cuando Julio De Zan comenzó a participar activa y entusiastamente en

aquellos debates era un joven profesor de filosofía, graduado de la Universidad

Católica de Santa Fe en 1964. Posteriormente obtuvo el título de Doctor por la

Universidad del Salvador. Se especializó en temas de ética y filosofía política.

Realizó estudios posdoctorales en Alemania bajo la dirección de Otto Pöggeler

en Bochum, y con Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas en Frankfurt. Fue Profesor

en la Universidad Nacional de Entre Ríos y llegó a ser Investigador Principal de

2 Su examen detenido se ha iniciado recientemente, aunque se cuenta ya con valiosos estudios de conjunto: Beorlegui, (2004); Cerutti Guldberg (1997); Demenchonok (1990); Samour (2014); Solís Bello Ortiz et al. (2009); Ramaglia (2009); Fornet Betancourt (2004). Véase especialmente los trabajos publicados en la sección “Papeles de trabajo”, de los Cuadernos del CEL (Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de General San Martín) sobre “Filosofía de la liberación en su ‘Polo Argentino’. Aportes para una interpretación histórica y filosófica del período 1969-1975”, presentados por Marcelo González y Luciano Maddoni, a partir de 2017.




72

CONICET. Se interesó por la renovación de los estudios filosóficos en América

Latina participando activamente en los debates sobre ese asunto en el marco de

la Filosofía de la liberación y comprometiéndose en cargos de gestión tanto en

la Universidad como en la Provincia de Santa Fe. Entre sus publicaciones,

además de importantes colaboraciones en publicaciones colectivas,

destacamos: Bases para la modernización de la estructura académica de la

Universidad (1971), Federalismo y filosofía política (1986), Libertad, poder y

discurso (1993), La filosofía práctica de Hegel. El trabajo y la propiedad en la

génesis de la Teoría del espíritu objetivo (2003b), La ética, los derechos, la

justicia (2004), La filosofía social y política de Hegel (2009), La gramática

profunda del ethos. Estudios sobre la filosofía moral de Kant (2013).

Gran conocedor de la filosofía moderna, especialmente de Hegel y de Kant,

pero al mismo tiempo interesado en los planteos de la hermenéutica ricoeuriana,

los desarrollos de De Zan en el marco de la liberación giran principalmente en

torno de proveer procedimientos de análisis para la comprensión de la cultura y

la política, apelando para ello tanto a la dialéctica como a la hermenéutica, pero

operando sobre ellas ajustes acordes con las necesidades de la situación cultural

nacional y latinoamericana en vistas de favorecer procesos de autoafirmación y

liberación. En lo que sigue nos ocuparemos de recorrer sus planteos y señalar

las torsiones que opera a fin de transformar a la dialéctica y a la hermenéutica

en procedimientos operativos en la situación cultural histórica concreta de la

Argentina y Latinoamérica de aquellos años y del presente.

Los usos de la dialéctica

En un trabajo titulado “La dialéctica en el centro y en la periferia”, Julio De Zan

se propone mostrar que la forma dialéctica tal como se encuentra en la

experiencia de la cultura dominante –cuya fenomenología ha sido desarrollada

magistralmente por Hegel– no se puede utilizar en nuestra situación periférica

de dependencia porque produce un efecto contrario. La crítica descubre una

radical inversión del sentido de la dialéctica. Tal inversión se aparta de la

debatida inversión de Marx; antes bien, ella exige un replanteo del método mismo





en función de las diferencias de objeto y de las condiciones de marginalidad y

dependencia de la totalidad latinoamericana. “A nosotros –dice– la dialéctica nos

plantea un problema mucho más serio y profundo: cómo el arma del dominador,

creada para dinamizar su propio mundo y suprimir sus contradicciones

inmanentes manteniendo (Aufhebung) su potencia imperial, puede ser utilizada

creativamente en el ámbito periférico” (De Zan, 1973, p. 107).

La fenomenología es, según Hegel, la experiencia que la conciencia del

individuo va haciendo a partir de la conciencia común y de la certeza sensible

hasta elevarse a sí misma a la ciencia. Esta misma experiencia se presenta en

el proceso histórico de autoelevación de los pueblos desde la esclavitud hacia la

libertad. La verdad se encuentra en el todo, no sólo en el resultado del proceso.

El todo es inmanente a cada uno de sus momentos y está ya al comienzo, ya

que la totalidad del proceso está dominada por una teleología inmanente.

Resulta, entonces, que la dialéctica, en la versión hegeliana, sólo puede

funcionar sobre la base inmanente de la metafísica de la identidad, característica

del idealismo alemán. “La dialéctica hegeliana y su concepto de mediación salva

a la metafísica inmanentista de la pura tautología, del absoluto indiferenciado,

pero esta concepción de la dialéctica solamente puede tener sentido en el

contexto de dicha metafísica” (De Zan, 1973, p. 111).

En América Latina, en cambio, esa filosofía contribuye a que se despierte la

misma ‘forma’ de autoconciencia histórica, pero el contenido y el dominio de la

historia no nos pertenecen. Sucede, entonces, que en lugar de favorecer la

autoproducción del sujeto (el sujeto de la historia que es el espíritu de un pueblo),

dicha conciencia está bajo la dominación exterior, con lo cual, bajo la forma de

autoconciencia, se cae en la enajenación más radical. (De Zan, 1973, p. 112)

La crítica marxista a la dialéctica hegeliana echa las bases de una concepción

materialista de la historia, que al superar el carácter especulativo de la dialéctica,

deviene un método eficaz para la transformación de la existencia social. Sin

embargo, al mantener la creencia en una teleología inmanente a la totalidad del

proceso histórico corre el riesgo de producir una mistificación de la dialéctica.

Estos supuestos teóricos pueden llegar a tener las más funestas consecuencias,

pues la confianza en “La Historia” puede ser una forma de enajenación por la




74

cual los hombres políticos transfieren su iniciativa, su capacidad creadora, su

responsabilidad y lucidez intelectual a una totalidad impersonal. Así, bajo

abstracciones ideologizadas –“el pueblo, la clase, la historia”– se termina por

reforzar a los agentes reales de la dominación. (De Zan, 1973, p. 115) Para De

Zan cabe sospechar del principio de inmanencia, de la totalidad cerrada, de la

circularidad del concepto. En su lugar emerge una multiplicidad irreductible, que

articulada en una estructura de complejas y profundas relaciones, no puede ser

disuelta por el método dialéctico. Se trata de una sospecha radical de

dominación: “Nosotros –dice– que reflexionamos desde un mundo situado en la

periferia, en una provincia marginal de la historia y la cultura universal, (…) no

podemos confiar que la emersión de nuestro propio ser acontezca a nuestras

espaldas, por una espontánea virtud dialéctica. A nosotros nos queda la

sospecha de que detrás nuestro, lo que se esconde todavía es algún nuevo

rostro del dominador, y el nuevo mundo que habrá de nacer por la pura y simple

fecundidad de la negación determinada será también todavía una nueva forma

de la misma dominación que nos mantiene en dependencia” (De Zan, 1973, p.

117).

En resumen, la sospecha de De Zan se dirige contra la pretendida

universalidad de la ‘forma’ dialéctica considerada en abstracto. Señala la

imposibilidad de escindir la forma de su contenido histórico y de trasplantarla sin

más, como mero método, para el análisis de contenidos y procesos ajenos. Si

es posible mantener la fecundidad de la dialéctica, han de tomarse recaudos que

atiendan a razones históricas y prescindan del supuesto de la inmanencia. Ello

implica una transformación de la dialéctica en relación con la historicidad y

diversidad de los procesos que busca comprender. Otro tanto sucede con la

hermenéutica. Ambas alternativas son desarrolladas, como veremos, a propósito

de una “filosofía de la cultura”.

Dialéctica y hermenéutica a propósito de una Filosofía de la cultura

En su extenso artículo de 1975, “Para una filosofía de la cultura y una filosofía

política nacional”, Julio De Zan se propone estudiar problemas propios de los





pueblos dependientes en la empresa política de superar estructuras coloniales y

asumir la construcción de su futuro histórico. Para ello comienza analizando el

concepto de cultura tal como es tratado por la antropología y la filosofía de la

cultura. De acuerdo con las caracterizaciones más frecuentes de la época señala

como componentes de la cultura: el sistema de símbolos, el de los útiles y las

estructuras sociales que normalizan las relaciones entre individuos y grupos. El

conjunto de estos elementos presenta una estructura que tiene carácter de

“totalidad dialéctica”. Pero se trata de una totalidad abierta en un doble sentido:

por una parte, abierta hacia adentro, es decir hacia los seres humanos que por

su mediación se objetivan y realizan históricamente y, a su vez, la trascienden

en acciones de innovación, transformación y autosuperación; por otra parte,

abierta hacia la exterioridad de otras culturas, pasadas o presentes, por la

comprensión y el diálogo, pero también, muchas veces, por la alienación –o falsa

identificación con modos de ser ajenos– y la dominación cultural.

En un análisis de mayor profundidad advierte que junto a la dialéctica

inmanente, por la cual la vida y las formas culturales se alteran desde adentro

gracias a procesos de innovación, creatividad y comprensión que transforman su

propia estructura, se desarrollan procesos de otro tipo, por los cuales las formas

culturales parecen adquirir vida propia, a la manera en que la mercancía, según

Marx, adquiere el carácter de fetiche. Se entabla así una dialéctica entre lo nuevo

y lo viejo, entre el espíritu y sus propias objetivaciones que lo enfrentan como si

fueran cosas independientes. De Zan repara en la doble posibilidad que surge

de la divergencia entre la actitud fundamental del sujeto y el significado objetivo

de la forma cultural. En dicha tensión, o bien se impone la forma objetiva, o bien,

en virtud de la actividad comprensiva del sujeto, se deshace el poder de

convicción del significado objetivo, dando lugar al triunfo de la vida sobre la forma

imperante. Ahora bien, esta descripción, señala De Zan, permanece encerrada

en el circuito de una dialéctica según la cual las contradicciones se resuelven, a

la manera hegeliana, en la inmanencia de la totalidad cerrada. Tal esquema

conceptual es insuficiente para elaborar el problema de la destrucción de las

formas, es decir, el problema de la revolución en sentido filosófico cultural. Para

ello es preciso recurrir a una dialéctica de la praxis. No obstante, entre los polos




76

de inmanencia y revolución, es conveniente y necesario disponer de una “teoría

del cambio de sentido”, porque las revoluciones no se producen todos los días,

mientras que los desplazamientos de sentido, encubiertos bajo las mismas

formas, a veces operan, de forma cotidiana e inadvertida, una transmutación total

de la existencia: “Aparentemente nada cambia porque las mismas

configuraciones anteriores se mantienen, pero de pronto el hombre se siente

transportado a ‘otro mundo’ (…) Por un proceso de ‘vaciamiento de sentido’ las

formas han sido ‘reinterpretadas’, ya no vive en ellas el espíritu que las había

cristalizado, no remiten a su significación originaria más profunda, sino que esa

línea de sentido ha sido seccionada en cierto estrato, más allá del cual queda

clausurada, pues su comprensión ya no se actualiza en esa, sino en otra

dirección” (De Zan, 1975, p. 92).

Por otra parte, las culturas están abiertas a la exterioridad de otras culturas,

con las que se encuentran en constante interacción. Sin embargo, según razona

Ricoeur (1955), el descubrimiento de la pluralidad de culturas no es jamás un

ejercicio inofensivo. Desde el momento que descubrimos que hay múltiples

culturas y no una –la nuestra–, nos hallamos amenazados de destrucción. Pero

este es el razonamiento de un europeo. “A nosotros –dice De Zan– el problema

se nos plantea de forma mucho más compleja, aunque quizá menos dramática”

(De Zan, 1975, p. 93). Por una parte, nuestras élites intelectuales europeizadas

suelen tomar más en serio que los propios europeos la presunta universalidad

de la cultura y tienden a permanecer cerrados en un dogmatismo intemperante.

Por otra parte, quienes se insertan en corrientes de pensamiento crítico, sin

establecer vínculos con la riqueza cultural de su propio pueblo, corren el riesgo

de caer en el escepticismo y el nihilismo radical. Ambos riesgos pueden, no

obstante, ser superados si se parte de la situación real del auténtico ser ante el

diálogo de culturas, mediante relaciones fecundas y enriquecedoras. Sin

embargo tales relaciones no siempre se resuelven en sentido positivo,

especialmente si son resultado de sucesivos procesos de colonización y

dominación.

Pero no basta con describir tales procesos, es menester explicarlos. Para ello

De Zan distingue dos niveles en la cultura: 1) La praxis y la experiencia histórica





constituyen la base que va configurando en los integrantes de un pueblo una

forma de valorarse y comprenderse a sí mismos, a los otros y a la naturaleza. A

ese núcleo de sentido se alude con el término ethos de un pueblo. 2) Los diversos

sistemas que constituyen las formas de la cultura. Dado que la cultura es una

totalidad estructurada, a la manera de un universal concreto y dialéctico, pero

histórico, con cada retorno a la unidad se produce una novedad. Ella constituye

la realización que el ethos alcanza en cada momento de la historia del pueblo, y

es la mediación por la que se objetiva y adviene a la comprensión para sí mismo

y para los otros pueblos.

Nuestro autor considera que mediante la apelación al método dialéctico y al

concepto de estructura dialéctica de la realidad, Hegel aportó un desarrollo

clarificador de lo que ha dado en llamarse “espíritu de un pueblo”. Sin embargo,

desde una peculiar interpretación de la dialéctica, radicalizando su historicidad,

señala que dicho espíritu no es una abstracción sintética construida por el

historiador o el filósofo en su afán de interpretar el perfil de una época, sino que

es un principio ontológico. Es decir, una realidad supraindividual, universal y

concreta, existente en y por los individuos de un pueblo, que hace de la multitud

un sujeto histórico, “una comunidad nacional que se organiza en un Estado y se

despliega en el tiempo como sujeto de una historia” (De Zan, 1975, p. 101). La

filosofía de la cultura nacional –afirma– ha de rescatar lo valedero de la intuición

hegeliana a fin de estudiar dicha cultura como objeto de una ontología especial,

sin olvidar que se trata de un ser histórico social. La dialéctica es entendida aquí

no sólo como una estructura lógica que permite comprender el devenir, sino que

se reconoce también la historicidad del propio proceso dialéctico. Reconocemos

en esta caracterización el esfuerzo de construcción de una ontología histórica y

dialéctica.

Otro aporte teórico metodológico para el estudio de la cultura nacional es

apropiado por De Zan a partir de la filosofía trascendental kantiana. En efecto,

una cultura puede ser considerada como “un a priori de visión del mundo”,

“estructuras válidas y esenciales del mundo objetual que hacen posible la




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realidad en el sentido de una constitución”.3 Aunque aclara que no se trata de un

a priori de la razón pura, sino de la razón histórica, que resulta de una

“transposición analógica” del método kantiano. Max Scheler es quien desarrolla

sistemáticamente la formación de este a priori y su función en la constitución de

la cultura como pieza fundamental de su gnoseología y de su concepción

axiológica. Según este filósofo, las esencias objetivas son dadas a priori

mediante la intuición eidética o esencial –que se diferencia de la intuición

empírica–. Una vez adquirido el contenido objetivo por el sujeto, este a priori

pasa a desempeñar “una función en cierto modo formal en cuanto regula el

posterior desempeño del conocimiento, (…) lo que comenzó siendo una cosa

pensada se convierte en ‘forma’ de pensar” (De Zan, 1975, p. 104). La

fecundidad del planteo scheleriano permite a De Zan ir más allá, mediante una

torsión que coloca el planteo en el terreno de la historia, haciendo posible afirmar

que: “Las intuiciones esenciales se obtienen a partir de la experiencia en el

mundo concreto de los hechos, o mejor, para usar la expresión de Husserl, en el

‘mundo de la vida’; pero como ese mundo no es el mismo para todos los

hombres, como varía especialmente para distintos pueblos cuyas experiencias

históricas son diferentes, el cuerpo de comprensiones esenciales que ellos se

forman deberá ser también diferente” (De Zan, 1975, p. 104).

La experiencia del mundo de la vida es un factor de diversificación, al que hay

que agregar el que procede de la inabarcable naturaleza de las realidades

esenciales mismas, que habilitan diferentes perspectivas de comprensión. Ello

implica la negación de la estabilidad de la razón y del principio lógico de

identidad. Más no se trata –aclara De Zan– de caer en el extremo de la

equivocidad que hace de las culturas mundos herméticos e inconmensurables.

Una adecuada comprensión del ‘a priori funcional’ permite advertir que se trata

de la vida del espíritu, en la dimensión lógica, tanto como en la dimensión ética

y la afectivo-emocional, que favorecen su crecimiento, no por herencia, sino por

tradición. Esto es que mediante el desarrollo de nuevas funciones y aptitudes,

se enriquece la estructura básica del espíritu. Al contrario, sostener la univocidad

3 De Zan se vale de la propuesta de Hans Freyer (1973) y de Max Scheler (1949).





de la razón y la invariancia de sus formas, constituye una ingenuidad sostenida

por ciertos filósofos de la historia –v. gr. Hegel– que permanecen encerrados en

cierto provincialismo cultural llamado ‘europeísmo’. (De Zan, 1975, p. 107)

De Zan atiende a la radical historicidad y diversidad de los procesos y

productos de una cultura, así como a las condiciones históricas en que se

constituyen las categorías que luego son puestas como a priori funcionales para

su comprensión. Opera de este modo una historización de la dialéctica y una

diversificación de las estructuras formales de la interpretación, las cuales

habilitan ejercicios de la dialéctica y la hermenéutica que exceden los marcos de

la lógica de la identidad y del principio de tercero excluido.

Los desarrollos precedentes permiten a nuestro autor afirmar que la razón

crece o involuciona tanto en sus formas y principios funcionales como en su ser

mismo. Tales enriquecimientos o empobrecimientos se realizan a partir de las

experiencias históricas concretas de los pueblos. La funcionalización de tales

procesos diversifica, amplía y especializa las estructuras apriorísticas de la

razón. Esta historización de las formas del conocer y del obrar provoca que las

culturas se diferencien no solamente por la variedad de estilo de sus formas, sino

por la diversidad de formas de racionalidad y de funciones estimativas que están

a su base, los cuales hacen posible otros tantos horizontes de comprensión, y

constituyen formas o tipos diversos de humanidad. El razonamiento conduce a

los siguientes corolarios:

1) “Cuando una determinada humanidad es destruida por la

violencia de la dominación que le impone patrones culturales extraños,

la integralidad de lo humano queda irreparablemente empobrecida

porque se ha cegado la fuente de sentido, se ha perdido la clave

hermenéutica viviente de lo que sólo ella podía practicar creativamente,

descifrar y comunicar en toda su profunda originalidad” (De Zan, 1975,

p. 107-108).

2) “Las ‘formas de ver y de pensar’ son propias y diferentes de

cada pueblo y de cada cultura, ellas también ‘se forman’ a partir de

situaciones objetivas en las que se halla inmerso el sujeto, como

resultado de la sedimentación de muchas experiencias anteriores que

van abriendo (…) la comprensión de ciertas dimensiones de la




80

existencia y de ciertos valores que forman el horizonte o mundo de

sentido que es propio de cada pueblo, el sistema de sus ‘intuiciones

esenciales’ (…) las que una vez adquiridas se transmiten como

categorías a priori, funcionan como pautas o criterios de interpretación

de los hechos y de los procesos ulteriores. (…) Son formas a priori de

la razón histórica que configuran en cada pueblo la estructura básica

de su «conciencia nacional»” (De Zan, 1975, 108).

La radicalización de la dialéctica mediante la historización de los procesos de

apertura al mundo, se completa con un esfuerzo de interpretación. Ahora bien,

el análisis hermenéutico requiere de otro planteo. Para ello De Zan retoma

categorías elaboradas por Paul Ricoeur. Para que el análisis no permanezca en

el nivel de una descripción superficial es necesario contar con un método capaz

de descifrar las imágenes y los símbolos que constituyen el fondo cultural de un

pueblo, es decir su ‘núcleo ético-mítico’. Mas, dado que el punto de partida de

toda interpretación es la ambigüedad del símbolo, no es posible eludir el ‘conflicto

de las interpretaciones’. En efecto, el sentido de un símbolo no remite en forma

inmediata a la cosa, sino que remite a una arquitectura del sentido que implica

relaciones entre diferentes planos del mismo, es decir, relaciones de sentido a

sentido. De Zan elabora el problema de la siguiente manera: si se parte de la

hipótesis de que hay continuidad de sentido entre ambos planos, y en el segundo

nivel el sentido se despliega en multiplicidad de imágenes y símbolos, entonces

la tarea hermenéutica consiste en la ‘restauración del sentido’ como

manifestación del núcleo ético-mítico. Si en cambio se produce una ruptura entre

niveles de sentido, la ambigüedad se torna radical equivocidad. En este caso

cabe apelar a una hermenéutica de la sospecha o de la denuncia, que tiende a

reducir las ilusiones, a desmitificar la cultura y a desenmascarar la falsa

conciencia, siendo indispensable atravesar este proceso como momento crítico

negativo, que permite apartar los obstáculos y retomar las fuentes de la cultura.

“De acuerdo con el enfoque hermenéutico –dice De Zan–, el sentido inmediato

y obvio de todas las manifestaciones históricas de la vida de un pueblo, encubre

siempre, en las formas y en las determinaciones concretas de sus objetivaciones

culturales, una segunda significación más profunda; convenientemente

interpretadas estas manifestaciones aparecen como los diversos síntomas que





remiten a un mismo trasfondo de sentido subyacente; más allá de su sentido

propio los signos adquieren entonces un valor simbólico (…). El método

hermenéutico permitirá de esta manera el develamiento del ‘sentido nacional’

subyacente en ese sistema de símbolos que son todas las manifestaciones

socio-culturales del pueblo” (De Zan, 1975, p. 111). Semejante trabajo

hermenéutico, riguroso y paciente, es necesario para avanzar hacia la

autoidentificación y arraigo nacional, especialmente en los países coloniales. Sin

embargo no es esperable que el resultado de dicho trabajo pueda fijarse en

fórmulas o definiciones del lenguaje racional, porque el ethos de un pueblo vivo

y actuante en la historia es una actitud pre-racional, más vivida que sabida, que

se manifiesta fragmentariamente en sus realizaciones.

En síntesis, a partir del reconocimiento de la dimensión ontológica de la

cultura, y mediante una reformulación de la dialéctica y de la hermenéutica –en

orden al reconocimiento de la radical historicidad y diversidad de la razón y de

las formas simbólicas–, ambas como métodos para la comprensión de la realidad

nacional, la filosofía de la cultura tiene un papel fundamental en vistas de “poder

actuar intencional y lúcidamente” sobre esa realidad, a fin de redescubrirla y

reconstruirla en su autenticidad; y en este sentido aportar a la liberación de las

potencias socio-históricas que la oprimen.

De acuerdo con los desarrollos precedentes, cabe afirmar que el ethos se

configura a través de las experiencias socio-históricas de un sujeto colectivo, a

lo largo de su existencia en el tiempo, en una determinada geografía, en

conexión con el sistema de instrumentos disponibles, que condicionan las formas

de organizar la vida y el trabajo, las formas de producción, la estructura social y

los procesos de su historia política, así como su relación con otros pueblos,

amigos o enemigos, frente a los cuales se afirma como distinto. Todas estas

variables, puesto que son diferentes para cada pueblo, se van configurando

como una “individualidad histórica diferenciada”, no susceptible de extrapolación

metafísica, ni de reducción biológicista.




82

Así constituido, el ethos es transmitido de generación en generación, porque

la cultura es ‘tradición’.4 Pero no como pieza de museo, sino como algo vivo y

dinámico, porque no es sólo memoria del pasado, sino posibilidad abierta al

futuro, es decir ‘proyecto histórico fundamental’, que se juega en la tensión entre

libertad y necesidad. Tensión que es también “la fuente de toda innovación y de

toda revolución”, porque una revolución auténticamente popular “emerge desde

el fondo de la historia y de la tradición y tiene siempre un profundo sentido de

‘restauración’ o de ‘reconstrucción’” (De Zan, 1975, p. 116). Ambos términos

están presentes en las interpretaciones del sentido nacional, y ambos son

necesarios en un proceso revolucionario que sea radicalmente liberador. El

primero en cuanto dicho proceso ha de partir de una afirmación del sentido

nacional y el segundo en cuanto es necesario el momento crítico capaz de

discernir entre la tradición y los pseudovalores sostenidos por el tradicionalismo

de la dominación colonial y clasista.

En cuanto sentido de la vida de un pueblo, el ethos mantiene una relación de

exterioridad respecto del sistema, puesto que desborda las objetivaciones

cristalizadas que tienden a fijar el dinamismo mediante sutiles procedimientos de

vaciamiento de sentido. Desde la resistencia a tales objetivaciones emergen

fuerzas impulsoras del cambio que hacen surgir lo nuevo en la historia. La

“realidad que aquí aparece (…) no es otra cosa que la presencia de la masa del

pueblo mismo” (De Zan, 1975, p. 119). Sin embargo, no se trata de una ingenua

sobrevaloración de la clarividencia de las masas, ni menos aún de caer en un

reduccionismo clasista. De Zan se vale del pensamiento de Hernández Arregui,

quien lo explica de la siguiente manera: “Mientras la clase obrera no escale la

conciencia de su poder político quedará reducida a mera posibilidad

revolucionaria. Las bajas condiciones de vida sumen, por un lado, a las clases

trabajadoras de los países coloniales en la cultura profunda y emocional

4 Es necesario diferenciar entre tradición y tradicionalismo. Mientras que este último es una ideología conservadora de las formas, practicada por las clases dominantes que han sacralizado un sistema de producción y objetivado relaciones de explotación de masas, la primera es la memoria de los padecimientos y luchas de un pueblo, de la experiencia acumulada en las prácticas de resistencia, de sus valores y su sabiduría, que surgen con renovada vitalidad en cada coyuntura. (De Zan, 1975, p. 117)





colectiva, pero al mismo tiempo estrechan su horizonte mental de clase. Sólo la

integración de la tradición con los conocimientos científicos da por resultado la

conciencia nacional revolucionaria, que es afirmación del país tanto como

progreso de la humanidad (…) Los potentes restos irracionales de la cultura (…)

deben organizarse en ideología política sobre los fundamentos de las tradiciones

colectivas” (Hernández Arregui, 1973, p. 214).

Así pues, en un intento de eludir tanto la ingenua visión romántica de la

sabiduría popular como los conceptos de clase estereotipados por el catecismo

marxista, De Zan apela a los conceptos de «conciencia nacional» e «ideología

nacional». La primera consiste en “la identificación con los verdaderos intereses

nacionales del pueblo y con su proyecto histórico de liberación”. La segunda es

“la interpretación y valoración de las cosas, así como la iluminación y proyección

estratégica de la práctica política del pueblo, desde esa conciencia nacional, en

función con los intereses nacionales” (De Zan, 1975, p. 120). Se trata de una

conciencia situada de la ‘verdad’ y el ‘bien’, no abstractos ni absolutos, sino en

el sentido humano concreto de un espacio y un momento históricos

determinados. De modo que la ideología nacional tiene su fuente en el ethos y

en la conciencia nacional, pero no se desarrolla espontáneamente, sino como

resultado de un trabajo intencional, metódico y crítico-reflexivo, que habrá de

contrastarse y corregirse permanentemente, a partir del reconocimiento de su

finitud y de su existencia diferenciada respecto de otros pueblos, con los que se

encuentra en relación no excluyente. Dicho trabajo reflexivo es la tarea de una

filosofía situada que aspira a la liberación.

¿Cómo encarar, a partir de estas conceptualizaciones, el problema de la

dominación neocolonial? Según el razonamiento de nuestro filósofo, del mismo

modo que cabe diferenciar entre dos niveles de la cultura, cabe también distinguir

dos niveles de la penetración colonial. El primero se produce cuando un pueblo

es despojado de sus formas culturales mediante la destrucción de sus

instituciones tradicionales, es reducido, así, al ‘silencio’: “una cultura muda, que

ya no habla, ni para sí, ni para los otros” (De Zan, 1975, p. 122). El segundo

acontece cuando el pueblo ve deformado su modo de ser, debilitado su ethos,

por deculturación, esclavización o avasallamiento hasta ‘perder su identidad’:




84

“Como decía Hegel, la sustancia ético-política de esa humanidad queda

suplantada por el frío esqueleto de las relaciones meramente jurídicas” (De Zan,

1975, p. 123). La destrucción del ethos de un pueblo es la condición para

imponerle la forma de una factoría o colonia. Acontece la pérdida de los lazos de

solidaridad, la desintegración social y la prevalencia de los intereses egoístas.

En ambos casos se pone en evidencia la sólida relación entre los conceptos de

pueblo y cultura.

Ahora bien, “pueblo” es una categoría esencialmente política. Así lo entiende

también Carlos Astrada cuando afirma que “El pueblo, cuando existe

políticamente de verdad, es siempre una natura naturans que cohesiona una

comunidad y un Estado, que es lo naturato. El pueblo, cuando lo es, protagoniza

siempre la evolución o la revolución económica, social y política y así crea sus

propias estructuras dentro de las que ha de encauzar su vida y sus

realizaciones”. La ambigüedad del concepto se despeja –afirma Da Zan– cuando

se lo define como categoría política, es decir “como unidad histórica (entendida

como totalidad dialéctica) solidaria y dinámica en pos del objetivo político

fundamental de realizar la existencia en común” (De Zan, 1975, p. 125). Tal

objetivo adquiere en cada situación histórica la forma de un proyecto político, y

al mismo tiempo antropológico, por cuanto el pueblo es el sujeto histórico del

mismo, que lo transmite y enriquece de generación en generación, en sucesivas

interpretaciones y reformulaciones; aunque siempre al filo del riesgo de su

deformación o traducción incorrecta, y aún de las opciones que responden a

intereses que lo contradicen.

En el caso de los argentinos, es evidente –según De Zan– que se trata de

“algo más que una muchedumbre coexistente bajo estructuras político-jurídicas

formales”. Cabe diferenciar entre “el país legal (formal) y el país real, entre la

cultura ilustrada de las élites y la cultura popular, la colonia próspera y la nación

marginada” (De Zan, 1975, p. 129). Sin embargo, no se trataría de dos

Argentinas, sino de segmentos de cultura heterogéneos, superpuestos y en

pugna en el contexto de una modernización refleja y de una pseudocultura

cosmopolita. Si no es posible una síntesis integradora, ni tampoco una reacción

espontánea y destructiva, al menos es posible pensar un cambio de sentido que





conserve los materiales e instrumentos teóricos para repensar y reconstruir la

cultura nacional.

La historia hispanoamericana muestra que las culturas sumergidas atraviesan

diferentes estadios: el ‘estadio ético’ de resistencia frente al reordenamiento

neocolonial de la modernización refleja; el ‘estadio estético’ en que se juega la

capacidad adivinatoria de poetas y artistas para interpretar el sentido profundo

de la humanidad sumergida y objetivar el contenido axiológico del proyecto

fundamental de su existencia; finalmente el ‘estadio crítico’ en que por mediación

de la reflexión se logra la autovaloración y autoafirmación del pueblo como sujeto

histórico que formula y concreta su propio proyecto. En este sentido De Zan

recupera el concepto de “cultura popular como práctica política del pueblo” (De

Zan, 1975, p. 136) y de filosofía de la liberación en cuanto reflexión crítica sobre

su propia constitución ontológica y axiológica.

Treinta años después

En el texto de 2003 (De Zan, 2003a), preparado especialmente para el

encuentro de Río Cuarto, De Zan recuerda las conversaciones filosóficas de

Santa Rosa de Calamuchita, que se prolongaban durante todo el día, desde el

desayuno hasta varias horas después de la cena. Hegel, Marx, Heidegger,

Marcuse, Althusser, Levinas, Ricoeur, entre otros estaban presentes en esas

conversaciones, junto a pensadores latinoamericanos, especialmente Leopoldo

Zea y Augusto Salazar Bondy, cuyas posiciones acerca de la existencia o no de

una filosofía auténtica y original de/en América Latina fueron larga y

apasionadamente discutidas. Para quienes participaban de los debates, no era

la filosofía sólo un medio de trabajo, a la motivación teórica se sumaba el

convencimiento de que “la filosofía debía jugar un rol significativo en el proceso

histórico de las luchas de liberación de los pueblos” (De Zan, 2003a, p. 29). Para

ello era preciso reconstruir un nuevo concepto de filosofía, recuperar su sentido

originario, liberándose del sesgo europeísta, descontextualizado y academicista.

Frente al universalismo abstracto que se transmitía desde la cátedra

universitaria, no oponían un particularismo, sino otro universalismo concreto, el




86

de la justicia y la liberación. Pero esas aspiraciones fueron abruptamente

canceladas a partir del giro político producido tras la muerte de Perón. Sobrevino

el exilio exterior e interior, el amordazamiento de la filosofía. (Arpini, 2018)

El retorno a la democracia, en 1983, no significó sin embargo –según afirma

De Zan– una recuperación inmediata del movimiento de la Filosofía de la

liberación. El mundo había cambiado, y también la política. La sensibilidad

posmoderna de las últimas décadas el siglo acentuaba la percepción de la

diferencia y de la alteridad, pero trasladando su afirmación desde el plano de los

sujetos colectivos y la cultura, hacia el ámbito de lo privado y de la vida de los

individuos. Ello se traducía en el ámbito de la política en la consolidación de las

elites y la adopción de formas corporativas y feudales. “La comprobación de

estas deformaciones antidemocráticas –dice– me ha llevado a tomar distancia

de la política en la segunda mitad de los ’90 y a desarrollar en diversas

publicaciones (…) una crítica cada vez más severa y radical del actual régimen

de partidos y del funcionamiento de las instituciones de la República” (De Zan,

2003a, p. 36). La recuperación de la democracia, de los derechos y las libertades

negativas fue valorada positivamente frente a los horrores de la década anterior,

pero al mismo tiempo significaban la marginación del discurso de la liberación,

de la transformación social y política y de la democracia radical. La ‘democracia

real’ distaba de comparecer con la idea normativa de una democracia donde el

poder político deriva del generado comunicativamente en la base social. En tales

condiciones, frente a una clase política que transforma la democracia en una

“aristocracia electiva y vitalicia”, afirma la necesidad de defender los derechos

inviolables del ciudadano y la autonomía de la sociedad civil. Estos

posicionamientos son ampliamente desarrollados y fundamentados en sus

escritos de los años ’90 y primeros del 2000. (De Zan, 1993, 2002)

Sin embargo, con el comienzo del nuevo siglo nuestro autor vislumbra que

algo diferente se está poniendo en marcha en la historia nacional, que reaviva la

memoria de lo que había quedado suspendido en los ’70. Pero las condiciones

no son las mismas, ni lo son el discurso ni las estrategias disponibles. Se hace

necesario, dice De Zan “la identificación correcta de cuáles son los actuales

enemigos políticos de los intereses generales de la sociedad, de descubrir cuáles





son los nuevos caminos de liberación en el contexto actual de la obsolescencia

de las viejas formas de la estatalidad y de la emergencia de la trama cada vez

más densa de la globalización, y de encontrar cuáles son los posibles aliados en

la construcción de un nuevo poder democrático para la liberación y la inclusión

social y política” (De Zan, 2003a, p. 38). Esta son las tareas de las que ha de

hacerse cargo también la filosofía, incluso aquella que se practica en los ámbitos

académicos y que ha alcanzado altos niveles de especialización profesional y

sutileza argumentativa.

La reflexión sobre la consigna “¡que se vayan todos!” de las movilizaciones de

diciembre de 2001 y del no-voto o voto negativo en las elecciones generales, es

según nuestro autor un arma poderosa del pueblo, es su contra-poder o la fuente

de otro poder. Frente a la oquedad del discurso hegemónico esa expresión

popular exige de los intelectuales “reanudar con nuevas categorías el viejo

discurso de la liberación”, pues “la idea y las luchas de liberación del hombre y

de la sociedad no han caducado (…) cobran formas nuevas y diferentes en cada

coyuntura y en cada época (…) seguirán teniendo significación mientras existan

formas de dominación y de exclusión, es decir mientras estemos en la historia”

(De Zan, 2003a, p. 40). Consecuentemente De Zan recupera algunas ideas que

fueron convocantes en los ’70, que vuelven a plantearse en la crisis del 2001 y

que no han perdido vigencia en el 2020. Esas ideas son:

1) La idea de revolución, que debe ser recuperada por el

pensamiento democrático, en el sentido de “nuevo comienzo o

regeneración de lo político” a fin de conectar el poder con sus fuentes

de legitimidad en la voluntad popular, con la posibilidad de los

ciudadanos y de los pueblos de decir que no, de pensar instituciones

más democrática, justas y libres.

2) La construcción de un poder político participativo, que conlleve el

objetivo de la lucha contra la pobreza y la marginación, y se oponga a

la violencia sistémica que anula al otro, lo excluye. Siendo tal exclusión

“el concepto mismo de la muerte”.

3) La aparición en el espacio público de nuevas subjetividades

sociales y políticas que, a pesar de sus ambigüedades, ejercen de

manera directa un poder que cuestiona, desde la exterioridad, como




88

pueblo o sociedad civil, al régimen de dominación y exclusión,

“haciendo valer el principio de ciudadanía como lugar originario del

poder político democrático”.

“Hoy sabemos –dice nuestro autor– que la liberación no es un ‘acontecimiento’

que podamos esperar o producir nosotros mismos en un momento dado, sino un

sentido y una meta de toda la historia humana” (De Zan, 2003a, p. 45).

En síntesis

A través del recorrido por los textos seleccionados hemos podido apreciar que

De Zan construye sus categorías de la filosofía política y de la cultura, tanto las

analíticas como las proyectivas, a partir de considerar la radical historicidad de

los procesos sociales y culturales.

Al mismo tiempo denuncia el trasplante sin crítica de metodología y conceptos

de la filosofía del centro a la periferia. Así lo hemos visto a propósito del ejercicio

de la dialéctica y de la hermenéutica. Porque, por un lado, se refuerza la lógica

de la identidad inmanente al sistema produciendo situaciones de mayor

dependencia; y por otro lado, la apelación a un concepto abstracto de cultura

promueve valores cristalizados y vacíos de sentido, incapaces de traducir el

ethos vivo del pueblo.

Su esfuerzo reflexivo y crítico apunta a reconocer, en la base de todo intento

de comprensión política y cultural, la historicidad y diversidad de los procesos,

aún si estos desbordan los marcos conceptuales de la filosofía académica.

Desde este temple filosófico es posible retomar y redefinir para los tiempos que

corren las tareas de una filosofía de la liberación.

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erasmus



enero - junio 2020

p. 91 - 108








ÉTICA Y RELIGIÓN

Ethics and Religion

Ethik und Religion

Jesús Conill

Universidad de Valencia, España



Jesús Conill es Catedrático de Filosofía Moral de la Universidad de Valencia

(España). Investigación en las Universidades de München, Bonn, Frankfurt, St.

Gallen y Notre Dame. Miembro de la Fundación ÉTNOR, del Seminario de

Investigación Xavier Zubiri y de la Red Internacional de Ética del Discurso. Entre

sus publicaciones cabe destacar los libros: El crepúsculo de la metafísica

(Anthropos, 1988), El enigma del animal fantástico (Tecnos, Madrid, 1991), El

poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración (Tecnos, 1997),

Horizontes de economía ética (Tecnos, 2004), Ética hermenéutica. Crítica desde

la facticidad (Tecnos, 2006), Intimidad corporal y persona humana. De Nietzsche

a Ortega y Zubiri (Tecnos, 2019).

Cita sugerida: J. Conill (2020). Ética y religión. Erasmus. Revista para el diálogo

intercultural 22(1), 91-108.

Jesús Conill


92

Resumen

El artículo trata de tres contextos u horizontes en que se ha vivido o pensado la

relación entre religión y ética: 1) el contexto histórico -social y cultural- antiguo

(en especial, el griego y el hebreo); 2) el moderno, que a su vez se divide en dos

modalidades, la modernidad desde la "autonomía" (Kant) y la modernidad desde

la "muerte de Dios" (Hegel y Nietzsche); y 3) para finalizar, se muestran algunos

caminos posibles en el contexto contemporáneo por los que cabe comprender la

nueva simbiosis entre ética y religión (Habermas y Cortina).

Palabras clave: Ética; religión; cosmos; autonomía moral; muerte de Dios.

Abstract

The article looks at three contexts or horizons in which the relationship between

religion and ethics has been lived or thought about: 1) the ancient (especially

Greek and Hebrew) historical –social and cultural- context; 2) the modern one,

which in turn is divided into two modalities can be distinguished, modernity based

on "autonomy" (Kant) and modernity based on "the death of God" (Hegel and

Nietzsche); and 3) finally, some possible ways in the contemporary context

through which the new symbiosis between ethics and religion can be understood

(Habermas and Cortina).

Keywords: Ethics; religion; cosmos; moral autonomy; death of God.

Zusammenfassung

Der Artikel befasst sich mit drei Kontexten oder Horizonten, in denen die

Beziehung zwischen Religion und Ethik gelebt oder über sie nachgedacht wurde:

1) den historischen - sozialen und kulturellen - Kontext der Antike (insbesondere

die griechische und hebräische); 2) den modernen, der wiederum in zwei

Modalitäten unterteilt ist, Modernität ausgehend von der "Autonomie" (Kant) und

Modernität ausgehend von "dem Tod Gottes" (Hegel und Nietzsche); und 3) zum

Schluss werden einige mögliche Wege im zeitgenössischen Kontext aufgezeigt,

anhand derer die neue Symbiose zwischen Ethik und Religion verstanden

werden kann (Habermas und Cortina).

Schlüsselwörter: Ethik; Religion; Kosmos; moralische Autonomie; Tod Gottes.


Ética y religión



ÉTICA Y RELIGIÓN

Jesús Conill

Tanto en la etapa de los años setenta en que Julio De Zan estuvo enrolado

en la Filosofía de la liberación latinoamericana y de la Cultura popular, como en

su dedicación a la Ética Discursiva o Comunicativa y a un profundo estudio de la

filosofía práctica de Kant y Hegel, estuvo bordeando el tema de la religión, al que

también dedicó algunos trabajos ya en los años setenta y a comienzos del siglo

XXI. Mi contribución a este sentido homenaje versará precisamente sobre los

principales contextos históricos por los que ha pasado la vivencia de la religión

desde el mundo antiguo a la actualidad, en que vemos resurgir estudios tan

significativos sobre el trasfondo religioso del pensamiento filosófico como la

última obra de Habermas (2019).

1. Contexto histórico en el mundo antiguo

No podemos remontarnos hasta los "senderos de la evolución" (Cela y Ayala,

2001), ni indagar el papel de las posibles relaciones entre ética y religión como

base de posibles orientaciones para la vida humana a través de los procesos de

hominización (Eliade, 1978). Pero sí recordar brevemente el conjunto de

caracteres que desde los comienzos parecen poderse atribuir a los

"paleantrópidos": "El homo faber era también homo ludens, sapiens y religiosus",

puesto que, según Eliade, "los primeros descubrimientos tecnológicos (...) no

sirvieron únicamente para asegurar la supervivencia y la evolución de la especie

humana; también dieron origen a un universo de valores mítico-religiosos,

incitaron y nutrieron la imaginación creadora" (Eliade, 1978, p. 22, 25).

Por nuestra parte, comenzaremos ya por el contexto histórico antiguo, donde

vamos a distinguir entre el mundo griego, en el que la relación entre ética y

religión se vive dentro de un orden cósmico divinizado, y el hebreo (extensivo a


Jesús Conill


94

los otros monoteísmos), en el que tal relación se inscribe en el orden de la

voluntad de un Dios que adquiere carácter personal y se revela en la historia.

En principio, la idea de uno o varios dioses ordenadores del universo es algo

congénere a toda religión. El budismo, el taoísmo, las religiones panteístas en

las que no hay propiamente dioses, son religiones donde la única unidad del

mundo es su intrínseca Ley cosmo-moral, una ley que a su vez confiere carácter

divino al universo entero. El poder de la deidad rige la unidad del cosmos, unidad

no sólo física sino también moral. Unidad físico-moral, llamada por los griegos

"díke" y los Vedas Rta, donde lo fundamental (característico de la peculiar

relación ético-religiosa, en nuestra terminología) es que unido a su carácter

"divino" se encuentra el ajustamiento cósmico, físico y moral. (Zubiri, 1993, p.

49-50, 350)

1.1 El orden cósmico divinizado Como muy bien indica Werner Jaeger, "la ley de los Profetas de los israelitas,

el sistema confuciano de los chinos, el "dharma" de los indios, son, en su esencia

y en su estructura espiritual, algo fundamentalmente distinto del ideal griego de

la formación humana" (Jaeger, 1971, p. 6-7).

La unidad entre ética y religión contribuye en el contexto griego a la

conformación del "humanismo" y de la "paideia" (Cubells, 1965a, 1965b). Lo que

constituye lo más relevante es un "ideal de cultura como principio formativo". El

conocimiento teórico de la filosofía griega está conectado con su arte y su

poesía. Al lógos, que se abre a lo común, a los principios naturales, se le atribuye

una fuerza formadora, capaz de contribuir a la formación de los hombres, es

decir, a su educación. No resulta raro entonces la forma humana con que se

representan sus dioses, ni la literatura que trata de las relaciones entre el hombre

y su destino, porque en definitiva son expresiones de un sentido vital que Jaeger

califica de "antropoplástico" (Jaeger, 1971, p. 11). Es la base del llamado

"humanismo" griego (Conill, 1991), aquél que se preocupa de la educación del

hombre de acuerdo con la verdadera forma humana, con su auténtico ser, el

propio de una "paideia" orientada por prototipos éticos conectados con las


Ética y religión



situaciones concretas, pero no ajenos a un cierto ideal común y normativo del

hombre (aunque sea propio de una comunidad de vida concreta en una "pólis").

Esta ordenación de la vida no está ligada de un modo tan intrínseco e íntimo

con una forma religiosa de vida, como en los monoteísmos, dado que las grandes

personalidades griegas no son comparables, por ejemplo, con los profetas de

Israel, sino que tienen más bien un carácter conformador de los ideales de la

comunidad correspondiente e incluso, cuando parecen estar ligados de algún

modo con alguna forma de inspiración religiosa, en ellos lo que resalta es la

función educadora. En Grecia esto vale para el "poeta" (poietés), el político

(politikós) y el "sabio" (sophós). Y esta expresión de la forma de vida propia de

la correspondiente comunidad puede apreciarse en la literatura griega, en el arte,

en el ideal "agonal", en las estatuas de los dioses como encarnación de los

ideales griegos y en los monumentos, como por ejemplo los templos.

La vivencia de esta religión griega "parece haberse formado bajo el signo del

pesimismo: la existencia humana aparece (...) como algo efímero y

sobrecargado de miserias" (pobreza, enfermedades, vejez, etc.), sometida al

"destino" (Eliade, 1978, p. 275-276). De ahí que Teognis, Píndaro, Sófocles

proclamen que la mayor suerte que podría caber a los humanos sería no haber

nacido. Es el destino el dueño del tiempo de la vida de los hombres. La díke

(traducido habitualmente por "justicia", aunque, según Zubiri, significa más

propiamente "justeza") (Zubiri, 1993, p. 49-50) sería la manifestación del orden

universal, de la ley divina. Y en este contexto el ideal del hombre es la

"excelencia" (areté). De ahí que aspire a inmortalizarse tanto como sea posible,

a participar de lo divino, pero siempre en la medida de lo posible, porque el

hombre está sometido al destino y al azar, y debe actuar con "prudencia"

(phrónesis) (Aristóteles, 1970).

La sabiduría moral, pues, comienza con la conciencia de la finitud y la

precariedad de la vida humana. Hay que sacar el máximo provecho de todo

cuanto ofrezca la vida presente: juventud, salud, goces y recursos de la propia

valía. Así lo enseña Homero: vivir la vida presente en plenitud y, a la vez, con

dignidad. Según Eliade, este ideal, que nació de la desesperanza, fue modificado

posteriormente. Pero, en principio, surge una vivencia trágica de la vida humana,


Jesús Conill


96

que sin embargo no resta fuerza a la búsqueda de la "perfección" y a su sentido

sacral. (Eliade, 1978, p. 278-279) Sin embargo, Zubiri criticará esta tendencia a

reducir los fenómenos religiosos a lo sagrado en Grecia, como por ejemplo por

parte de M. Eliade, en favor de un peculiar sentido de lo divino. (Zubiri, 1993, p.

26)

Además de esta vertiente religiosa y moral del orden cósmico divinizado

vivido, que aboca a un cierto "misticismo cósmico", capaz de sustentar la

formación comunitaria del ciudadano griego, encontramos en Grecia también un

orden cósmico (kósmos) pensado en la versión de la "teología astral" (Jaeger,

1946; Aubenque, 1974, 1999). Esta también denominada "religión cósmica",

"nomos divino", "religión astral" y "cósmica", ha sido considerada como una

"nueva religión" (Festugière) en la que el kósmos de carácter divino nos ofrece

un orden del ser y del bien, por el que puede y debe orientarse la vida individual

y comunitaria de los hombres. Porque la contemplación de lo divino puede

inspirar el pensamiento y la acción humana. Hay un orden cósmico divino que

es vivido y pensado como un bien humano. En esta vinculación entre el hombre

y lo divino se encuentra asimismo la relación primordial entre lo que cabe

considerar ética y religión. La vivencia mística del orden cósmico y la teología

astral respaldarían el orden moral.

1.2 El orden de la voluntad de Dios

Es el orden religioso y moral propio de los monoteísmos. Aquí lo primordial es

la obediencia a un mandato de Dios, lo que hay que hacer es obedecer la ley de

Dios, hacer la voluntad del Señor, ahí está la norma. La auténtica ley es la

voluntad de Dios, lo que Dios quiera. Queda representado por las religiones de

Israel, de Zaratustra y del Islam, y luego el Cristianismo (Martín, 1980, p. 1459-

1468). La gran novedad es el cambio de un orden cósmico a un orden personal,

profético, y en cierto modo histórico.

La ética tiene su fundamento en la voluntad de Dios, expresada en sus

mandamientos. Estos mandamientos son expresión de una nueva forma de vida,

derivada de la vida divina y posibilitada por su espíritu en el mundo. No obstante,


Ética y religión



al menos en el cristianismo, este tipo de mandamientos no se sustentan en una

mera obediencia, sino en una relación de amor.

Lo que hay en el fondo de estas formas religiosas es una "alianza" entre Dios

y el hombre, que se expresa a través de la mediación de Moisés, de los Profetas

de Israel y, en el Cristianismo, en Jesús de Nazaret, el Cristo. Las derivaciones

de esta tradición de la alianza para la ética son de una gran trascendencia como

fuente de inspiración e innovación social hasta la actualidad. (Cortina, 2001)

2. Contexto moderno

2.1 Desde la autonomía moral La "autonomía moral" no equivale a una total independencia y separación

entre ética y religión en la época moderna. En principio, en la época moderna

hay una pluralidad de posiciones al respecto.

Si nos atenemos a una de ellas, la kantiana, en la medida en que pueda ser

significativa (aunque no la única), descubrimos que hay que distinguir entre el

orden de la fundamentación racional del imperativo moral en la Fundamentación

de la metafísica de las costumbres y el del lugar de la religión en relación con la

moral, tal como aparece en La religión dentro de los límites de la mera razón

(Cortina, 1981, 1986).

Al igual que en la política (Maquiavelo) y en la economía (Smith) se producen

dinamismos autonomizadores (Conill, 2004), también en la vida moral se

inaugura una nueva relación. Lo cual no quiere decir necesariamente que la

moral se separe e independice totalmente de la religión, sino que se abre de

modo innovador la posibilidad de una nueva vinculación, que resulta peculiar por

ser típica de la emergente modernidad. Hay una metamorfosis múltiple de lo

religioso en el mundo moderno (buenos ejemplos son los casos de Kant, Hegel

y Nietzsche).

Por su parte, la presunta fundamentación racional kantiana del imperativo

categórico no incluye la referencia explícita a Dios ni a la religión. De ahí que

Kant aclare desde el comienzo del Prólogo a su obra La religión dentro de los

límites de la mera razón lo siguiente: "La Moral, en cuanto que está fundada


Jesús Conill


98

sobre el concepto del hombre como ser libre que por el hecho mismo de ser libre

se liga él mismo por su Razón a leyes incondicionadas, no necesita ni de la idea

de otro ser por encima del hombre para conocer el deber propio, ni de otro motivo

impulsor que la ley misma para observarlo. (...) Así pues, la Moral por causa de

ella misma (tanto objetivamente, por lo que toca al querer, como subjetivamente,

por lo que toca al poder) no necesita en modo alguno de la Religión, sino que se

basta a sí misma en virtud de la Razón pura práctica. (...) En efecto, puesto que

sus leyes obligan por la mera forma de la legalidad universal de las máximas que

han de tomarse según ella -como condición suprema (incondicionada ella

misma) de todos los fines-, la Moral no necesita de ningún fundamento material

de determinación del libre albedrío, esto es, de ningún fin, ni para reconocer qué

es debido, ni para empujar a que ese deber se cumpla; sino que puede y debe,

cuando se trata del deber, hacer abstracción de todos los fines" (Kant, 1969, p.

19-20).

Ahora bien, eso no quiere decir que en nada importe la contribución de la

religión a la moral, como sigue aclarando Kant a continuación en el mismo

Prólogo a La religión: "Pero, aunque la Moral por causa de ella misma no

necesita de ninguna representación de fin que hubiese de preceder a la

determinación de la voluntad, aun así puede ser que tenga una relación

necesaria a un fin semejante, a saber: no como al fundamento, sino como a las

consecuencias necesarias de las máximas que son adoptadas con arreglo a

leyes (...) [es decir], como consecuencia de la determinación del albedrío por la

ley en orden a un fin (...), [porque] un albedrío que sabe cómo pero no hacia

dónde tiene que obrar, no puede bastarse. Así, para la Moral, en orden a obrar

bien, no es necesario ningún fin; la ley, que contiene a condición formal del uso

de la libertad en general, le es bastante. De la Moral, sin embargo, resulta un fin;

pues a la Razón no puede serle indiferente de qué modo cabe responder a la

cuestión de qué saldrá de este nuestro obrar bien, y hacia qué -incluso si es algo

que no está plenamente en nuestro poder- podríamos dirigir nuestro hacer o

dejar (...)" (Kant, 1969, p. 20-21).

En definitiva, Kant resume su posición con respecto a las relaciones entre

Moral y Religión del modo siguiente: "la Moral conduce ineludiblemente a la


Ética y religión



Religión, por la cual se amplía, fuera del hombre, a la idea de un legislador moral

poderoso en cuya voluntad es fin último [Endzweck] (de la creación del mundo)

aquello que al mismo tiempo puede y debe ser el fin último del hombre" (Kant,

1969, p. 22). Es decir, hay una convergencia, según el propio término de Kant,

una "ligazón", entre la "finalidad por libertad" y la "finalidad de la naturaleza",

"ligazón de la que no podemos prescindir" (Kant, 1969, p. 21).

En definitiva, la autonomía moral no implica en Kant separación total, ni

independencia, de la moral con respecto a la religión, sino que ésta ocupa un

lugar nuevo en la configuración de la conciencia moral. La religión no aporta la

fundamentación racional de la normatividad en la razón pura, pero sí tal vez,

seguramente, su sentido. Es esta una vertiente que ha podido indagar mejor una

ampliación y/o transformación hermenéutica de la razón pura (Conill, 1991,

2002).

2.2 Desde la "muerte de Dios" La experiencia histórica de la "muerte de Dios" tiene principalmente dos

variantes: la hegeliana y la nietzscheana. La hegeliana acaba en una resolución

final (Guinzo, 1981; Jüngel, 1984); no así la nietzscheana, que desemboca en el

más radical abismo de la vida humana. (Conill, 2005)

La "muerte de Dios" caracteriza los "tiempos modernos". Lo que muere, según

Hegel, es "la abstracción de la esencia divina". Es la muerte de la "separación",

que ha caracterizado -y perturbado- el enfoque de la Ilustración. El Dios de la

representación (Vorstellung) ha muerto y es éste un saber doloroso que produce

infelicidad y que nos sumerge en un "abismo". Lo que ocurre es que esta

experiencia limitánea de la vida, que viene expresada en la "muerte de Dios" es

una negatividad que no se cierra en sí misma. A esta negación determinada

sigue la negación de la negación, de donde surge nueva vida, el "Reino del

Espíritu", en el despliegue del Absoluto. Al final, tras la "muerte de Dios", todavía

pueden arreglarse los asuntos -la pasión, la finitud, el abismo- de la vida y de la

historia.


Jesús Conill


100

En cambio, en su sentido nietzscheano, la "muerte de Dios" es el

acontecimiento fundamental de la historia contemporánea y como tal no tiene

remedio: "Gott ist tot! Gott bleibt tot!" (Nietzsche, 1986, § 125). Con él, según

Nietzsche, queda refutado el Dios moral cristiano y judío, el Dios del

monoteísmo. Al desaparecer del "horizonte" este Dios que servía de fundamento

a la moral occidental, dicha moral queda desfundamentada, sin base ni sustento.

De ahí que la crítica nietzscheana de la religión prosiga en la crítica de los

sustitutos de Dios (¡sus "sombras"!). (Conill, 1997) Lo cual conduce al famoso

aserto: "Si Dios no existe, todo está permitido". Lo único que queda es el imperio

del poder fáctico. No obstante, Nietzsche (2000, 2001) desde muy temprano vio

en la religiosidad oriental una alternativa al cristianismo y al monoteísmo, en

general; por ejemplo, rescatando la idea de "redención" en una religión ateísta

como el budismo.

La importancia cultural de esta perspectiva nietzscheana consiste, primero, en

que la "muerte de Dios" nos sitúa en un tiempo "post-cristiano" y "post-teísta";

pero, en segundo lugar, nos abre nuevos horizontes: a) otra forma de divinización

del ser humano, por ejemplo, en virtud de la figura del "superhombre"; b) la

experiencia mística; c) otra forma de interpretar el ser más allá de la

"ontoteología" (p. e., en el "eterno retorno").

De entre las diversas posibilidades quisiera destacar en este contexto

especialmente dos interpretaciones contemporáneas del impulso nietzscheano,

que constituyen dos alternativas para la relación entre moral y religión en el

mundo actual.

En primer lugar, la influencia nietzscheana en el regreso a un pensamiento

neo-pagano, que quiere desvincularse de la permanencia de la religión cristiana

y judía en la vida moderna; se trata de una forma determinada de pensamiento

"postmetafísico" en forma de "nuevo paganismo", una vuelta a los "orígenes"

anteriores al monoteísmo y, por tanto, un rechazo del sentido universalista de las

pretensiones de validez incondicionada. (Habermas, 2001, p. 197)

En una versión heideggeriana de esta línea se insiste en el carácter "pre-

moral" y "pre-religioso" de la Gewissen y del Schuldigsein originarios. En este

enfoque se regresa más acá de lo que une la moral a la religión, es decir, al


Ética y religión



cristianismo. Lo cual, según Derrida, permite repetir la genealogía nietzscheana

de la moral pero descristianizándola aún más.

Y, en segundo lugar, otra interpretación del proyecto nietzscheano [del

superhombre] como respuesta no metafísica a la pérdida de sentido provocada

por la "muerte de Dios" es la que ofrece G. Vattimo (1996, p. 107ss.). En vez de

buscar nostálgicamente un fundamento último e inconcuso, el retorno a la

religión en el mundo contemporáneo puede entenderse en los términos del

proyecto de superación de la metafísica como rememoración y escucha de la

historia del ser. La filosofía debe pensarse entonces como escucha crítica,

rememorante del Ge-Schick del ser, de la experiencia religiosa.

Hacemos la experiencia del retorno de lo religioso en un mundo donde

también se ha vuelto imprescindible la conciencia de la Wirkungsgeschichte,

ante todo, del texto bíblico. La filosofía que responde a la invitación de superar

la metafísica proviene de la tradición judeocristiana. (Vattimo, 1996, p. 123-124)

El retorno a lo religioso no invita a buscar un fundamento en sentido

metafísico, sino a leer los signos de los tiempos. "Dios se encarna, esto es, se

revela primero en el anuncio bíblico que "da lugar", al final, al pensamiento

posmetafísico de la contingencia del ser" (Vattimo, 1996, p. 127). Y este

pensamiento posmetafísico sólo puede no quedar reducido a la mera aceptación

de lo existente, al puro relativismo, "en la medida en que recobre su proveniencia

testamentaria", por consiguiente, "que la historia tenga un sentido redentor (...)

sólo resulta pensable a la luz de la doctrina de la encarnación", aunque a través

de un "indefinido proceso de reducción" [hermenéutica] (Vattimo, 1996, p. 127-

128).

3. En los tiempos modernos: tras la "muerte de Dios"

3.1 La "lingüistización de lo sagrado"

La teoría habermasiana de la lingüistización de lo sagrado, tal como ha sido

expuesta en su obra capital, Theorie des kommunikativen Handelns, se ha

entendido como una Aufhebung de la religión, lo cual puede significar: 1) la

supresión de las representaciones religiosas a través de la secularización de la


Jesús Conill


102

religión en la sociedad moderna; 2) un "ateísmo metodológico", que se apropia

filosóficamente de contenidos religiosos esenciales, a través del desarrollo

cognitivo-moral de la conciencia y de la razón comunicativa.

Pero, a mi juicio, la "Teoría de la acción comunicativa" también puede

entenderse como una filosofía de la religión, en el sentido de que para explicar y

aclarar los asuntos de que dice tratar en primera instancia (racionalidad,

sociedad y modernidad), necesita recurrir al estudio de lo religioso (Conill, 1996,

2007; Habermas, 2006, 2019). De manera que el estudio de la religión no es una

extensión o ampliación de una teoría ya constituida, sino que es imposible

desarrollar la teoría de la acción comunicativa sin pasar por una determinada

consideración de lo religioso.

Efectivamente, en momentos cruciales de su propuesta teórica Habermas

recurre al ámbito de lo religioso: 1) para entender el proceso de racionalización,

ya que éste ha pasado por la "racionalización religiosa"; y 2) para entender la

racionalización del mundo de la vida, que se efectúa e interpreta desde el punto

de vista de la "lingüistización de lo sagrado".

En el proceso de racionalización, según Habermas, la evolución de las

estructuras de la conciencia lleva a la disolución (Auflösung) de las figuras de

pensamiento religiosas, que habrían perdido su anterior fuerza de convicción.

Ahora bien, Habermas recurre a la "autoridad de la religión" para explicar el

trasfondo normativo de la acción comunicativa mediante una especie de

"filogénesis del consenso normativo" (Habermas, 1981, p. 72): a) el simbolismo

religioso constituye el núcleo arcaico de la conciencia normativa y b) la "evolución

sociocultural" está caracterizada por la tendencia a la lingüistización de lo

sagrado. (Habermas, 1981, p. 74, 118ss.)

Habermas recurre a la sociología de Durkheim para mostrar que la moral tiene

su base en lo religioso, llegando a la conclusión de que "las reglas morales

reciben en última instancia su fuerza vinculante de la esfera de lo santo"

(Habermas, 1981, p. 80). Precisamente a partir de la autoridad de lo santo es

como Habermas ha intentado explicar el trasfondo normativo de la acción

comunicativa. Y es del "hontanar religioso del que mana la solidaridad social", ya


Ética y religión



que el consenso religioso se transforma en energías de solidaridad social, que

se encauzan por las instituciones sociales prestándoles autoridad moral.

Se supera así una "etapa" en la evolución social (de la interacción mediada

por símbolos a la interacción regida por normas). El simbolismo religioso es una

de las raíces de la acción comunicativa. He aquí la base de la genealogía

religiosa de las pretensiones de validez en la teoría de la acción comunicativa de

Habermas. Las determinaciones contrafácticas de las pretensiones de validez

dimanan de la fuerza idealizadora que posee el concepto de lo sacro.

(Habermas, 1981, p. 110)

Habermas interpreta el proceso evolutivo expuesto afirmando que la autoridad

de lo santo va quedando sustituida por la autoridad del consenso a través de un

proceso de "lingüistización de lo sagrado". Este proceso, según Habermas,

desata un potencial de racionalidad y de este modo “la fuerza fascinante de lo

santo se cotidianiza y se convierte en la fuerza vinculante de las pretensiones de

validez criticables”.

Según Habermas, sólo una moral universalista puede heredar el poder de la

religión, es decir, apropiarse el contenido normativo y la fuerza vinculante de la

religión. La herencia de la religión no la recogen ni la ciencia ni el arte, sino "sólo

una moral convertida en 'ética del discurso', fluidificada comunicativamente,

puede en este aspecto sustituir a la autoridad de lo santo. En ella queda disuelto

el núcleo arcaico de lo normativo, con ella se despliega el sentido racional de la

validez normativa" (Habermas, 1981, p. 140).

Habermas ha presentado una fundamentación genética de la ética del

discurso a partir de sus bases sacras (religiosas) y una reconstrucción del

proceso de lingüistización de lo sacro como proceso de racionalización, que da

como resultado la sustitución de la religión en la tarea de fundamentar la validez

normativa y la integración social. Aquí Habermas está dando por supuesto que

el pensamiento religioso pertenece a una etapa ya superada de la historia y

aceptando que el potencial de la religión lo hereda la moral universalista

moderna.

No obstante, Habermas ha reconocido cada vez más que en el discurso

religioso se mantiene un "contenido semántico" que resulta "imprescindible",


Jesús Conill


104

"irrenunciable", "insustituible". De ahí que proponga una especie de "programa

de traducción" del "contenido de experiencia conservado en la religión", a fin de

salvar el sentido profano de las experiencias hasta ahora articuladas en el

lenguaje religioso.

Habermas mantiene una actitud abierta hacia la religión, en la medida en que

ésta aporta un potencial conceptual y un mundo de experiencias "irrenunciable"

(Conill, 1988, p. 321, 330-331). Y ha tenido que aceptar las críticas a su primer

enfoque unilateral, que disolvía la religión en el proceso moderno de

socialización y racionalización, y cuya única salida sería la de traducir su

contenido a una moral de la justicia y la solidaridad en la ética discursiva. La

razón comunicativa no puede mantener todo el potencial de la religión, por

ejemplo, no puede responder a la necesidad de consuelo y salvación (Habermas,

1985. p. 52); ni puede afirmarse tan apresuradamente la superación (Aufhebung)

y la disolución (Auflösung) de lo religioso en el universalismo moral moderno.

Esta cuestión "debe permanecer abierta", tanto por el lado del desarrollo de la

evolución social (la mediación socializadora) como por el lado de la filosofía que

se apropia de las intuiciones morales de las tradiciones religiosas (la traducción

y transformación filosófica), porque los contenidos religiosos que fundamentan

la moral no se pueden rechazar, ni eliminar, ni tampoco se dejan sustituir ni

absorber sin más en términos de argumentación racional. (Habermas, 2001, p.

103)

3.2 La articulación entre mínimos y máximos morales

Otro modo de articular moral y religión en la vida moderna es el que ofrece

Adela Cortina mediante la conjunción de las dos dimensiones del ámbito moral

que expresan los términos "mínimos" y "máximos" éticos. (Cortina, 1986, 1993,

1994, 1995, 1998) "Éticas de máximos" son las propuestas que intentan mostrar

cómo ser feliz, cuál es el sentido de la vida y de la muerte (la mayor parte son

religiosas), mientras que la "ética de mínimos" se pronuncia sobre cuestiones de

justicia, exigibles moralmente a todos los ciudadanos (ética cívica).


Ética y religión



La "fórmula mágica del pluralismo" consiste en compartir unos mínimos de

justicia y respetar activamente unos máximos de felicidad y sentido vital. Para

llevar adelante una sociedad pluralista de modo que aumente el tono moral, las

relaciones entre mínimos y máximos han de ser las propias de juegos de no

suma cero, en los que todos los jugadores pueden ganar, pues lo que importa

es crear, conjugando esfuerzos, un mundo más humano.

En este sentido Adela Cortina propone una articulación dinámica entre

mínimos y máximos éticos con algunos rasgos como los siguientes:

1. Una relación de no absorción. En una sociedad moralmente pluralista las

éticas de máximos, y concretamente las religiosas, presentan libremente su

ofertas de vida feliz y los ciudadanos aceptan su invitación si se sienten

convencidos.

De ahí que la relación entre la ética cívica y las éticas religiosas tenga que ser

al menos una relación mutua de no absorción. Ningún poder público -ni político

ni cívico- está legitimado para prohibir expresa o veladamente aquellas

propuestas religiosas que respeten los mínimos de justicia contenidos en la ética

cívica. Pero precisamente porque la ética civil presenta sus exigencias de justicia

y las éticas religiosas han de respetarlas, ninguna ética religiosa debe intentar

expresa o veladamente absorber a la ética civil, anulándola, porque entonces

instaura un monismo moral intolerante.

Por consiguiente, ni la ética civil está legitimada para intentar anular alguna

de las éticas religiosas que respetan los mínimos de justicia, ni las éticas

religiosas están autorizadas para anular a la ética civil. Los monismos

intolerantes -sean laicistas o religiosos- son siempre inmorales.

2. Los mínimos se alimentan de los máximos. Con la relación de no absorción

logramos únicamente una coexistencia tranquila, no una auténtica convivencia

pacífica de colaboración. Y en este punto conviene recordar que los mínimos se

alimentan de los máximos, es decir, que quien plantea unas exigencias de

justicia lo hace desde un proyecto de felicidad en el que cree, por eso sus

fundamentos, sus premisas, pertenecen al ámbito de los máximos.

Ciertamente, existen fundamentaciones filosóficas para la ética de mínimos,

pero las personas en la vida cotidiana se mueven habitualmente por proyectos


Jesús Conill


106

de felicidad y vida buena. Por eso es preciso buscar las motivaciones últimas en

el ámbito de los máximos, con la conciencia clara de que también desde esos

proyectos de máximos es posible ir descubriendo nuevas exigencias de justicia

que aumenten el acervo mínimo.

Potenciar los máximos, fortalecer esos grandes proyectos, que no se

defienden de forma dogmática, sino que están dispuestos a dejarse revisar

críticamente, es una de las tareas urgentes en las sociedades pluralistas, porque

los máximos alimentan los mínimos y mantienen el pluralismo. A mayor

abundamiento, los poderes políticos deberían aprovechar, en el buen sentido de

la palabra, el potencial dinamizador de los máximos. Porque las religiones

aportan un potencial de vida que, no sólo es injusto, sino irresponsable, intentar

anular. (Cortina, 2001)

3. Los máximos han de purificarse desde los mínimos. Si los mínimos cívicos

se alimentan de los máximos y pueden encontrar desde ellos nuevas

sugerencias de justicia, no es menos cierto que con frecuencia las éticas de

máximos deben autointerpretarse y purificarse desde los mínimos.

En el caso de la religión cristiana, por ejemplo, el mandato del amor ha de

encarnarse en la justicia. Sin embargo, algunas instituciones y personas, con la

coartada de la caridad, han olvidado la justicia. Es inaceptable atentar contra

exigencias de justicia por causas presuntamente de más elevado rango, como el

amor.

En resumen, además de las propias salidas nietzscheanas (como, la del

"superhombre") y de la vía radicalmente experiencial, ya sea fenomenológica (en

la Offenbarkeit de Heidegger y/o Vattimo), o bien noológica (por la religación de

Xavier Zubiri, que ofrecería el fundamento de la estructura moral de la persona

humana) (Conill, 2019), hemos visto que hay varios modos de responder al reto

nietzscheano de la "muerte de Dios" en el pensamiento actual: 1) la Aufhebung

(de origen hegeliano) en la versión habermasiana de un pensamiento

postmetafísico, que a pesar de su "ateísmo metodológico" pretende apropiarse

de los contenidos religiosos a través de la racionalización moderna, de modo

especial en la razón comunicativa y en la ética discursiva; y 2) la propuesta de

hermenéutica crítica de Adela Cortina, capaz de articular el pluralismo moral de


Ética y religión



las sociedades que quieran vivir a fondo -convivir- en libertad sus distintas y

enriquecedoras opciones vitales.

Referencias

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erasmus



enero - junio 2020

p. 109 - 125








EL ASEDIO A LO PÚBLICO POLÍTICO.

Los procesos reificantes del capitalismo moderno

The siege of the political public. The reifying processes of modern capitalism

Die Belagerung der politischen Öffentlichkeit. Die Verdinglichungsprozesse des modernen Kapitalismus

Leandro Paolicchi

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas; Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina



Leandro Paolicchi es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de

Lanús (UNLa), Argentina. Se desempeña como docente dentro de la Facultad

de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata (Argentina). En la

actualidad es Investigador Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas (CONICET). Como becario del Deutscher Akademischer

Austauschdienst (DAAD) ha realizado estudios doctorales (2012) y

postdoctorales (2014) en la Goethe Universität de Frankfurt am Main bajo la

dirección de Axel Honneth. Es autor de los libros “Discurso y Facticidad” (Mar del

Plata, Suárez, 2009) y “Praxis, sentido y normatividad. Hacia una reconstrucción

pragmática de las acciones humanas” (Buenos Aires, Prometeo, 2014). Sus

principales líneas de investigación son las teorías del discurso y la filosofía social

y política contemporánea.

Leandro Paolicchi


110

Cita sugerida: L. Paolicchi (2020). El asedio a lo público político. Los procesos

reificantes del capitalismo moderno. Erasmus. Revista para el diálogo

intercultural 22(1), 109-125.

Resumen

El siguiente trabajo aborda los efectos que puede llegar a tener un fenómeno

todavía contemporáneo del capitalismo como es la reificación sobre el potencial

político de ese sector de la sociedad denominado sociedad civil. Para ello, se

reconstruyen primero los intentos actuales de revitalizar la idea de reificación

dentro de la Escuela de Frankfurt, luego se caracteriza brevemente la

importancia política que tiene la sociedad civil para ciertas tradiciones políticas y

finalmente se describen de manera esquemática algunos efectos posibles de la

reificación sobre ese espacio.

Palabras clave: Capitalismo; reificación; política; sociedad civil.

Abstract

The following article addresses the effects that a still contemporary phenomenon

of capitalism can have, such as reification, on the political potential of that sector

of society called civil society. In order to do this, we first reconstruct the current

attempts to revitalize the idea of reification within the Frankfurt School then we

briefly characterize the political importance of civil society for certain political

traditions and finally some possible effects of reification on that space are

described schematically.

Keywords: Capitalism; reification; politics; civil society.

Zusammenfassung

Der folgende Artikel befasst sich mit den Auswirkungen, die ein noch immer

aktuelles Phänomen des Kapitalismus wie die Verdinglichung auf das politische

Potenzial der Zivilgesellschaft haben kann. Dazu rekonstruieren wir zunächst die

aktuellen Versuche, die Idee der Verdinglichung innerhalb der Frankfurter Schule

wiederzubeleben; dann charakterisieren wir kurz die politische Bedeutung der

Zivilgesellschaft für bestimmte politische Traditionen und schließlich werden

einige mögliche Auswirkungen der Verdinglichung auf diesen Raum schematisch

beschrieben.

Schlüsselwörter: Kapitalismus; Verdinglichung; Politik; Zivilgesellschaft.


El asedio a lo público político



EL ASEDIO A LO PÚBLICO POLÍTICO.

Los procesos reificantes del capitalismo moderno

Leandro Paolicchi

I. Introducción

En un libro denominado Reificación (2007), Axel Honneth da cuenta de cómo

ese viejo concepto de la tradición marxista alemana, que tuvo su apogeo en las

décadas del 20 y del 30, parece experimentar en la actualidad un renovado

interés. Dicho concepto aparenta haber resurgido de las cenizas en las que había

quedado sepultado luego de su exhaustivo desarrollo en la obra de Lukács y su

extensa utilización en los debates previos a la segunda guerra mundial.

(Honneth, 2007, p. 12)

Honneth cree encontrar cuatro tipos de indicios en los cuales se manifestaría

este revivido atractivo por el fenómeno de la reificación. El primero de ellos es

un conjunto de autores literarios tales como Raymond Carver, Joseph Brodsky o

Elfriede Jelinek, en los cuales los efectos de la absorción de una racionalidad

típica del ámbito económico decanta en un comportamiento de los individuos que

tienden a tratarse a sí mismos y al resto de las personas de su entorno de una

manera fría, distanciada e instrumental. El segundo tipo de indicio lo encuentra

en los recientes estudios de sociología cultural y psicología social que detectan

un comportamiento que consiste esencialmente en simular algún tipo de

conducta con un fin exclusivamente oportunista, conducta que termina

transformándose en parte de la propia personalidad de los individuos. El tercero

de los signos resulta de particular importancia, pues se encuentra en el ámbito

de las discusiones filosóficas, especialmente las referidas a cuestiones ético-

políticas. En concreto, en autores como Martha Nussbaum el concepto de

reificación estaría comenzando a ser usado para describir un tipo de práctica


Leandro Paolicchi


112

erosionante de ciertos principios morales al manifestarse como un

comportamiento que no tiene en cuenta a las personas como tales sino que

tiende a verlas como “cosas” o “mercancías”. Finalmente, un cuarto vestigio se

encontraría en las investigaciones referidas al cerebro, especialmente allí donde

determinados componentes de la personalidad buscarían explicarse (o

reducirse, mejor dicho) a través de determinadas conexiones neuronales. En

todos ellos se revela un tipo de conducta – que no habría dejado de ser

practicada, pero sí de ser advertida por la teoría – referida en última instancia a

un empobrecimiento de las relaciones interpersonales, a un trato frío e

instrumentalizador de los seres humanos de nuestro entorno y, finalmente, a una

consideración cosificante de nuestra propia personalidad y nuestro cuerpo.

El objetivo de este trabajo consiste en dar cuenta de la actualidad de este

concepto, rastreando los efectos de este proceso de cosificación o reificación

sobre el espacio público y su lugar como manifestación, reproducción y

legitimación de lo político. En concreto, procuraré aquí mostrar cómo alguno de

los comportamientos que se vislumbran en la forma de ciertos sectores de la

población de reaccionar frente a la politización de la esfera pública pueden ser

explicados a partir de una mirada cosificada sobre la función del espacio público

y su lugar como abrigo o “caja de resonancia” de la vida política de una

comunidad. Finalmente, mencionaré algunas de las posibles consecuencias que

este proceso de cosificación tiene sobre la sociedad civil y su potencialidad

inherentemente política.

II. La reificación en sus comienzos

Como se sabe, el concepto de reificación fue desarrollado exhaustivamente

por el filósofo húngaro György Lukács en 1923 en un libro decisivo en su forma

de interpretar el marxismo para toda una generación de pensadores. Por poner

un ejemplo, la primera Escuela de Frankfurt vio en él un paradigma de cómo

debía ser releído y reconcebido el marxismo a la luz de las experiencias

históricas de su tiempo y del desarrollo de la historia de la filosofía. Historia y

Conciencia de Clase contiene, como se sabe, un largo ensayo titulado “La





cosificación y la conciencia del proletariado” en el cual se aborda en toda su

extensión el concepto que aquí nos proponemos analizar.

La tesis central de ese trabajo es que el desarrollo de la personalidad bajo las

sociedades capitalistas termina decantando en una forma de comportamiento

que tiende a percibir al entorno y a su propia individualidad a través del prisma

de la objetualidad, es decir, termina percibiendo a sus semejantes y a sí mismo

como una cosa. Tras de esta afirmación se encuentra la otra, no menos

relevante, de que este comportamiento se convierte en una segunda naturaleza.

En ese artículo clave, Lukács rastrea los orígenes de la reificación en el marco

del capitalismo y determina su causa en la dinámica de intercambio de bienes

que caracteriza esencialmente a las economías de mercado. Las relaciones

intersubjetivas comienzan a estar estructuradas, a partir del desarrollo

exponencial de una economía capitalista, fundamentalmente bajo la lógica de la

comercialización de mercancías. (Lukács, 1985, p. 14) En la medida en que los

individuos comienzan a estructurar sus vínculos en base al negocio de bienes

transables resulta inevitable que el conjunto de relaciones estructurantes de su

entorno pasen a ser consideradas como una objetividad osificada y desde el

punto de vista del beneficio que pueden reportarles (Lukács, 1985, p. 9).

A la consecuencia de la cosificación en la percepción de las relaciones

intersubjetivas, e intrasubjetivas, acompaña también, como un efecto necesario,

cierta particular pasividad por parte del sujeto que tiende a retraerlo frente a la

dinámica propia de los procesos sociales. Aquí Lukács habla claramente de una

actitud contemplativa que surge en el trabajador frente a la creciente

racionalización y mecanización del trabajo. El trabajador se enfrenta a su labor

como parte de un sistema que posee sus propias leyes y que tiene completa

independencia de su voluntad. Sin embargo, este proceso no se agota en la

relación del trabajador con su trabajo sino que afecta la totalidad de su

existencia: “La actitud contemplativa ante un proceso de leyes mecánicas y que

se desarrolla independientemente de la conciencia, sin influencia posible de una

actividad humana, proceso, pues, que se manifiesta como sistema cerrado y

concluso, transforma también las categorías básicas del comportamiento

inmediato del hombre respecto del mundo: reduce espacio y tiempo a un común


Leandro Paolicchi


114

denominador, nivela también el tiempo según el plano del espacio” (Lukács,

1985, p. 12).

Los individuos que han decantado casi como en una segunda naturaleza en

el comportamiento reificado tienden a considerar los acontecimientos sociales

con una frialdad, una indiferencia que solo puede ser explicada a partir del

desplazamiento de la sensibilidad por el cálculo egoísta que la sociedad

capitalista exige para poder sobrevivir. Los individuos desarrollan una conducta

de no implicación en la dinámica de los procesos sociales y adoptan simplemente

la postura de un observador impávido buscando en todo momento el beneficio

posible a todo aquello que observan.

Claramente, todo el desarrollo del concepto de reificación en Lukács está

esquematizado sobre un concepto normativo de praxis que en el propio autor no

está del todo explicitado. Él es consciente que su denuncia de una praxis

malograda en el proceso de reificación sólo puede tener asiento a su vez sobre

un concepto no malogrado de praxis que puede funcionar por ende como un

parámetro normativo con el cual evaluar el grado de realización de una praxis

“verdadera”. Las referencias de Lukács a una actividad de este tipo parecen estar

reconstruidas a partir de los desarrollos teóricos del idealismo alemán, en

concreto a partir de menciones a Fichte y a Hegel. (Honneth, 2007, p. 33-34)

Más allá de la viabilidad de este proceder de Lukács y de las formas en que

se ha buscado reinterpretarlo y continuarlo (Honneth, 2007; Habermas, 1981, I,

p. 453-460) es claro que sus disquisiciones teóricas no tenían solo el sentido de

llamar la atención sobre la forma en que los intercambios de bienes en la

economía capitalista transforman las relaciones intersubjetivas y las

intrasubjetivas. Aunque ese haya sido su principal objetivo también ha procurado

señalar cuestiones teóricas referidas al carácter de la filosofía moderna.

(Honneth, 2007, p. 39) Para Lukács, como para tantos otros autores posteriores

a la modernidad, muchos de los inconvenientes y de las aporías con los que el

pensamiento moderno se encontró y fue incapaz de solucionar fue producto de

su aceptación aproblemática de una dualidad fundante para toda su estructura.

En la senda de Fichte, Hegel y muchos otros después de ellos (por ejemplo,

Heidegger) el filósofo apuntará contra la distinción sujeto – objeto como la





culpable de la mayoría de las cuestiones irresolubles que la filosofía moderna

dejó tras de sí. Ello se debe precisamente a que la extensión y generalización de

la lógica del intercambio de bienes determina también el marco categorial y las

herramientas con que la filosofía moderna abordó sus problemas.

Apuntar de alguna manera contra una forma de comprender el presente bajo

las categorías de la filosofía moderna se hace teniendo en cuenta aquel

horizonte de una praxis emancipada de las relaciones reificadas del mercado.

Aquí, siguiendo la interpretación de Honneth, la praxis que Lukács entiende

como la que se ha malogrado en las condiciones capitalistas de reproducción de

la vida es una práctica originaria o primigenia que se encuentra siempre latente

debajo de la estructura reificada, devenida segunda naturaleza. De aquí también

que Lukács entienda su empresa teórica como un “develamiento” de esa

estructura primigenia que se esconde debajo de la naturaleza reificada de los

comportamientos. La empresa lukacsiana puede ser entendida como una

reconstrucción crítica de una actividad emancipada de las relaciones reificadas

del mercado con el objetivo de traer a conciencia a los mismos implicados en

esta última y volverlos a aquella forma elemental de relacionarse con el mundo,

con los otros y con uno mismo. De alguna manera, Lukács, como Hegel, busca

correr un velo teórico para dejar al descubierto un estado de lo real que debe ser

recuperado.

III. El potencial político de la sociedad civil

El espacio público ha sido en numerosas ocasiones depositario de las

esperanzas emancipadoras de muchas tradiciones políticas y también, en el

plano de la práctica, de muchos movimientos sociales. En el caso de las

primeras, generalmente cercanas al pensamiento republicano, han visto al

espacio público como una instancia dentro de la sociedad civil capaz de ejercer

un control sobre el poder gubernamental a través de sectores organizados de la

población, así como lugar de expresión de otras fracciones que se ven

perjudicadas por diferentes políticas y se manifiestan haciendo saber al resto de

la población y al gobierno cuáles son sus necesidades. En este sentido entonces,


Leandro Paolicchi


116

se ha considerado al espacio público como instancia de expresión y

manifestación de necesidades pero también de legitimación normativa y de

control de una esfera política que tiende siempre a autonomizarse bajo los

imperativos del poder que regulan su propio funcionamiento. (Habermas, 1992,

p. 435-467) La esfera pública tendría aquí una conexión con un plexo de

intersubjetividad primigenio (un “mundo de la vida” intersubjetivamente

estructurado) que sirve de tejido para la cohesión y la reproducción de la vida

social y que, según este punto de vista, contiene en sí mismo un potencial

expresivo, pero sobre todo normativo, capaz de expresar la universalidad de

intereses que una sociedad justa requiere.

En el caso de los movimientos sociales, el espacio público y la sociedad civil

en general han sido los lugares para hacer conocer sus reclamos y exigir una

atención que de otra manera y por otros canales habría sido ignorada. Como se

ha remarcado: “La expresión sociedad civil no designa por lo tanto ninguna

organización unitaria y tiene que entenderse como un nombre colectivo para una

gran pluralidad de agrupamientos que no forman totalidad. El objetivo común que

los une en su diferencia es el valor de la autonomía social y del pluralismo que

todos ellos reivindican y ponen en acción y por lo cual tienen que luchar frente a

los sistemas del Estado y del mercado. En los espacios propios de la sociedad

civil se construyen los sujetos sociales, en la medida en que las prácticas se

tejen mediante el entendimiento intersubjetivo que define el tipo de interacción

comunicativa que ha sido reconstruido por Habermas en su teoría de la acción

social” (De Zan, 2013, p. 99. Cursivas en el original).

La diversidad de movimientos sociales y agrupaciones que pueblan la esfera

pública abarca desde aquellos en los que sus reclamos pasan por

reivindicaciones de tipo económico-social, aquellos en los que sus expresiones

funcionan principalmente en el ámbito jurídico político así como aquellos en los

cuales las reivindicaciones de tipo cultural son predominantes, aunque debe

decirse que en la mayoría de las ocasiones estos tres tipos de reivindicaciones

a menudo se solapan.

Tal como queda expuesto en el fragmento citado anteriormente, una nueva

función debe agregarse a las mencionadas hasta aquí. Una de las asignaciones





que desempeña el espacio público es oficiar de lugar de constitución de las

demandas y de los intereses de los sujetos de lo social a la vez que también de

conformación de los sujetos mismos como actores de protesta y de lo político en

general. Este papel es muy importante, pues es a menudo pasado por alto en

algunas tradiciones políticas (por ejemplo, en el neoliberalismo) los cuales

presuponen que los sujetos siempre conocen sus preferencias e intereses antes

de su manifestación en un ámbito público. La sociedad civil y los procesos

deliberativos y asociativos juegan un rol fundamental en la conformación y

determinación de los intereses de los individuos y su papel como sujetos

políticos. No obstante, todas las tradiciones políticas han tendido a acentuar el

rol clave en tanto proveedora de legitimidad de las políticas del gobierno y de las

estructuras del estado. En palabras de De Zan: “La sociedad civil en cuanto tal

no pretende la toma del poder administrativo del Estado sino que ejerce

directamente el poder comunicativo que le es propio, que es la fuente de todo el

poder político-administrativo y es capaz de legitimar o deslegitimar a los poderes

del Estado. La sociedad civil movilizada puede imponer la orientación deseable

de las políticas públicas, pero la construcción del poder comunicativo en la

sociedad civil no tiene ni la capacidad ni la legitimidad para reemplazar al poder

administrativo de las instituciones, al know-how de los expertos y de la burocracia

política, a la representación general del Parlamento y a los procedimientos

jurídicos del Poder Judicial, sino que les aporta o les sustrae a estas instancias

formales el recurso de la legitimación, el cual no es, por cierto, un concepto

meramente moral, sino que representa el fundamento real que sostiene al poder

instituido en el sistema republicano y es la condición de la gobernabilidad

democrática” (De Zan, 2013, p. 102. Las cursivas en el original).

Es decir, a la vez que el espacio público tiene una función central, tiene

también fuertes limitaciones cuando se piensa en la totalidad del sistema político

y su funcionamiento. La sociedad civil no puede ejercer por si misma los cargos

ejecutivos del Estado para transformar en políticas públicas sus intereses y sólo

puede ejercer influencia sobre el aparato administrativo del Estado. La sociedad

civil puede ejercer presión sobre los funcionarios, puede tratar de imponer

agendas pero debe confiar a la mediación política la realización de los intereses


Leandro Paolicchi


118

sectoriales que en ella se manifiestan. Esta limitación, de todas maneras, no

debe llevar a menospreciar el lugar clave que debe tener dentro del sistema

político y de la sociedad en su conjunto. En última instancia, no sólo la

supervivencia general de la totalidad del sistema político, sino también de la

democracia, depende de la retroalimentación con esta dimensión de la sociedad:

“A modo de conclusión de este capítulo quiero dejar planteada mi opinión de que

el futuro de las democracias occidentales depende más de la vitalidad y de la

autonomía de la sociedad civil que de los procedimientos formales de la

representación política y de las instituciones estatales o de las organizaciones

paraestatales. […] creo que el empuje para el mejoramiento de la calidad

institucional tendrá que venir desde afuera del sistema, de la sociedad civil. Esta

es, además, una tarea permanente y no meramente coyuntural, que pueda

resolverse de una vez para siempre mediante la reforma política o institucional

del Estado. Estas reformas son por cierto más que necesarias en nuestro país,

pero después de efectuadas seguirá siendo necesario igualmente el control

externo al sistema, el input democratizador incesante de una sociedad civil

independiente y fuerte, que se haga respetar por sus representantes políticos y

que abra las instituciones a la crítica y a la renovación permanente de su calidad

democrática. (De Zan, 2013, p. 105. Las cursivas en el original)

El grado de desarrollo, de permeabilidad y fluidez de una esfera pública que

da cobijo a una multiplicidad de expresiones depende del estado avanzado de

una modernidad que no se manifiesta en ninguna parte de modo homogéneo,

sino que depende asimismo del desarrollo económico y social de la región. El

caso latinoamericano manifiesta particularidades que lo hacen único con

respecto a otras regiones del planeta y determinan las singularidades de las

expresiones que tienen lugar en el seno de su propio espacio como pueden ser,

por ejemplo, la preponderancia de reclamos de tipo económico en detrimento de

manifestaciones de tipo cultural, etc. Asimismo, al grado de desarrollo de una

esfera pública corresponde siempre, por un lado, un determinado caudal de

intervención por parte de una ciudadanía reflexiva y, por otro, la cooptación de

dicho espacio por determinados grupos de interés que operan en función de

imperativos de maximización de utilidades. Así, cuanta menor intervención del





espacio público exista por parte de una ciudadanía desarrollada y consciente,

mayor propensión a la cooptación de dicho espacio por parte de los mencionados

grupos, así como a la autonomización del sistema político que se deja conducir,

debido a esta circunstancia, de acuerdo a los intereses de los grupos con llegada

al poder.

IV. Los procesos de reificación sobre lo público político

A partir de estas últimas consideraciones es posible empezar a pensar en qué

puede consistir un proceso reificador del espacio público y del rol que puede

tener en términos de algunas de las variables mencionadas, por ejemplo:

construcción de la ciudadanía, manifestación de las necesidades de los sectores

más desprotegidos y perjudicados de la sociedad o legitimidad y control del

sistema político. Estos procesos reificantes del espacio público puede decirse

que están en estricta consonancia con lo ya pensado en los escritos de Lukács

y permite a su vez una reconstrucción posible del potencial normativo de una

praxis que en el caso de Lukács no estaba, como se dijo, del todo desarrollada.

(Honneth, 2007, p. 34)

El uso por parte de Lukács de términos como “cooperativo” o “presenciante”

para explicar o describir una praxis de ese tipo dan una pauta de cuáles son

algunos de los fenómenos que pueden identificarse como reificantes de los

acontecimientos que se producen en el seno del espacio público. Más allá de los

procesos estructurales que pueden describirse y que tienen su efecto

“colonizador”, como pueden ser el avance del sistema del derecho y su efecto

burocratizador o el avance del sistema científico y su efecto tecnocrático voy a

mencionar aquí algunos ejemplos al nivel de la micro agencia individual. Por lo

pronto, puede rápidamente reconocerse como una conducta cosificada frente al

espacio público la de aquel sujeto que se posiciona meramente como espectador

de aquello que se manifiesta en ese espacio, que se ubica como un observador

pasivo frente a los fenómenos que tienen parte en ese ámbito comunitario. Como

si pensara que la estructuración de ese espacio tiene una lógica propia que

escapa a los términos de su propia intervención. A esta actitud meramente


Leandro Paolicchi


120

contemplativa acompaña generalmente un pathos determinado: una indolencia

y desapasionamiento frente a aquello que aqueja a un ciudadano de su misma

comunidad. O, incluso peor, la contemplación de este tipo de irrupciones en el

espacio público de grupos de protesta es recibida con ira por parte de aquellos

que se ven perjudicados tangencialmente por dichas manifestaciones.

Una forma de descubrir la cosificación en esta actitud de ciertos sectores de

la población frente a la protesta sería interpretarlas en el sentido de que el

modelo de intercambio de mercancías y una racionalidad – cuyo objetivo es la

maximización de los propios intereses – rompe deliberadamente los lazos que

unen y refuerzan el tejido social en el sentido de una solidaridad entre los

habitantes de una comunidad. Los ciudadanos tienden a perder, según esta

interpretación, la capacidad de ser afectados por aquello que perturba a otros

sectores de su misma sociedad. Los sujetos tienden a ver como cosas que se

interponen en la consecución de sus propios fines a los otros sectores de la

población que se ven llevados a presentar sus problemas en el espacio público.

La racionalidad mercantil desbanca la empatía por los problemas de los otros y

los convierte en los obstáculos del propio éxito.

En clara relación con esto último es posible interpretar también como un efecto

de la cosificación el “retiro” del espacio público del ciudadano. La perspectiva del

participante es abandonada definitivamente en favor de una conducta privatista

exclusivamente orientada al desarrollo personal. Si el espacio público es

definitivamente el encuentro con el otro, el ser con el otro, la indolencia política

genera un retiro del habitante de la urbe al ámbito de la interioridad donde puede

evaluar de un modo más seguro los pasos de su propio derrotero. Como los

acontecimientos que afectan a los otros sectores de la población no lo

conmueven y como los lazos de reciprocidad están rotos por el efecto de una

racionalidad estructurada en base al dinero y el cálculo, el individuo no toma

parte en acontecimientos colectivos que no signifiquen un inmediato beneficio

personal. De alguna manera, la cosificación prepara el vaciamiento del espacio

público y allana el terreno para su “colonización” por parte de una esfera del

mercado u otras esferas sociales siempre en expansión. Este retiro del espacio

público no es sino un epifenómeno del retiro más amplio que significa la conducta





reificante de una subjetividad conformada de acuerdo a una racionalidad

capitalista. En este sentido, es posible hablar aquí de una racionalidad de

intercambio de mercancías que desplaza una intersubjetividad originaria, a la

que corresponde una reciprocidad y una empatía determinada, y por lo tanto,

desplaza a las subjetividades de la política preparando el terreno para una

administración del encuentro con los otros por parte del capital.

En ningún caso puede verse mejor este fenómeno que en la mirada que se

estructura a través de los medios masivos de comunicación. En ningún caso los

medios masivos de comunicación son independientes de determinados grupos

de interés asociados a determinados sectores de la economía. Esto no

significaría ningún problema si no sucedería lo que casi por esencia caracteriza

la dinámica de los medios: la sistemática distorsión de aquello que acontece

realmente en el espacio público político. En este sentido, la dinámica de los

medios representa un doble aspecto interesante, pues no solo puede llegar a

representar una distorsión empírica de aquello que acontece en la esfera pública

en función de determinados intereses, concretos e identificables. Más importante

para el enfoque que desde aquí se ensaya es la sistemática y estructural

depotenciación del carácter intrínsecamente político del espacio público que

significa la elaboración de la información por parte de los medios masivos de

comunicación. En concreto, esto significa que la fragmentación, la presentación

episódica, la intercalación de momentos dramáticos y humorísticos, la

teatralización de fenómenos políticos conduce inevitablemente a una

“despolitización de la comunicación pública” (Habermas, 1992, p. 456). Es decir,

la mirada que ponen en juego los medios masivos de comunicación representa

de por sí un avance “colonizador” y “reificante” de lo que acontece en el espacio

público.

Aquí debe decirse que, en ciertos casos, los medios masivos no producen

este tipo de fenómenos, sino que se asientan sobre aquello que la racionalidad

del mercado ha producido ya en el ciudadano. Pero en este último caso, los

medios masivos representan la consagración de una mirada cosificadora sobre

el espacio público y, por lo tanto, una de las instancias paradigmáticas de

avance, desplazamiento o, lisa y llanamente, una “colonización”, como la llama


Leandro Paolicchi


122

Habermas, de un espacio para el ejercicio de una intersubjetividad, por parte de

una racionalidad cosificadora que se expande a través de los vasos capilares del

mercado. En ningún caso los medios masivos ofrecen los “incentivos que

empujen a los ciudadanos a aprender, a escoger, a implicarse y no a limitarse

simplemente a seguir y a mironear el proceso político” (Habermas, 1992, p. 456).

V. Algunas conclusiones

En este trabajo he intentado simplemente ilustrar una de las formas que puede

adoptar aquello que Lukács se propuso desarrollar con el concepto de

reificación. En concreto, intenté mostrar cómo puede hablarse de una mirada

reificada del espacio público, primero, a través de cómo puede verse ésta en

algunas actitudes de la ciudadanía hacia aquello que se manifiesta en el espacio

público y, después, en cómo se cristaliza de una manera paradigmática en los

medios masivos de comunicación. A lo largo de este trabajo pudo verse que la

mirada reificada del espacio público político por parte de la ciudadanía se

manifestaba primero en una indiferencia y una indolencia frente a aquello que

acontecía en ese espacio y, en otras muchas circunstancias, en una condena

frente a aquello que se interpone en la consecución de los intereses individuales

de los afectados. De alguna manera, se observó que este último fenómeno

operaba sobre la base de un auto interés exacerbado producto de la expansión

de una racionalidad mercantilista hacia otros ámbitos que no son el mercado.

Esta expansión se hace a costa de un empobrecimiento de una intersubjetividad

primigenia u originaria que funciona a modo de cohesión y reproducción del tejido

social.

Otra consecuencia no mencionada pero que se encuentra estrechamente

ligada a la anterior es que la actitud objetivante, de no implicación, que adoptan

los individuos frente al conjunto de los fenómenos sociales impide de una manera

determinante la comprensión de aquello que acontece como fenómeno social.

No puedo desarrollar esto aquí con la extensión que requiere esta problemática,

pero para comprender un fenómeno social como tal debo adoptar no una actitud

objetivante sino que debo implicarme, al menos virtualmente, en la forma de vida





en la cual aquel se desarrolla, debo entablar necesariamente un diálogo, recrear

un entendimiento con la praxis de aquellos sujetos que busco comprender.

(Habermas, 1981, I, p. 164-166) Pues bien, la expansión de la racionalidad del

mercado coarta esta posibilidad de manera tajante, pues hace que los individuos

se muestren abstraídos de la praxis que observan con el objetivo único de

ponderar las posibilidades de un beneficio personal.

Una consecuencia más importante que se señaló concierne a las

potencialidades inherentemente políticas del espacio público. La generalización

de esta actitud de indiferencia y de condena de cualquier interferencia en el

funcionamiento “normal” del espacio público representa en general una

despolitización y una depotenciación de las fuerzas críticas de dicho espacio. La

expansión de la racionalidad del mercado hacia otras esferas de la sociedad se

encuentra directamente enfrentada con el uso que del espacio público político

realizan ciertos movimientos sociales, por lo que puede identificarse a ambos

movimientos como contrarios: por un lado, despolitización y colonización de la

esfera pública y, por otro, politización y protección de las capacidades

inherentemente críticas de dicho espacio. Por otro lado, como también pudo

verse, los medios masivos de comunicación representan casi

paradigmáticamente esta avanzada de una racionalidad del mercado sobre la

esfera pública.

Una última consecuencia con la que me gustaría terminar este trabajo está

relacionada íntimamente con la anterior. A la depotenciación y vaciamiento

crítico del espacio público político sigue como su consecuencia necesaria el

reemplazo de la acción práctico-política por imperativos técnicos de especialistas

que se pretenden neutrales valorativamente. Es decir, la política deja de estar

sujeta a la determinación de la acción de sujetos consientes políticamente y pasa

a estar comprendida como un problema de administración a cargo de saberes

de tipo técnico que son manejados por especialistas que reclaman para sí una

operatividad desideologizada. En el fondo, como la posibilidad de un saber

práctico político desideologizado es imposible, lo que realmente termina

sucediendo es, primero, un poder que se escinde de la esfera pública y se

muestra por esto carente de legitimación y, segundo, un poder que, desligado de


Leandro Paolicchi


124

todo control de la esfera pública, se reproduce a sí mismo simplemente como

lucha por el poder mismo.

Hasta aquí entonces la descripción de en qué medida es posible hablar de

una reificación o cosificación del espacio público y cuáles son las consecuencias

de dicha cosificación. Despolitización de la esfera pública, retiro de la ciudadanía

a orientaciones privatistas y de éxito personal, comprensión de la política

exclusivamente en términos científico-técnicos, deslegitimación del poder y

finalmente reproducción del poder como lucha por el poder mismo. En qué

medida es posible revertir esta reificación del espacio público depende también

de en qué medida y de qué manera revertir las causas que dan origen a la

reificación. Se toca aquí una cuestión altamente compleja, pues si creemos como

Lukács que la reificación tiene origen en la generalización de las relaciones

capitalistas del mercado, la solución pasará por transformar radicalmente ese

sistema o poner límites a la expansión de la lógica propia de este sistema de

producción ya en un contexto post socialista. El punto a solucionar es quiénes y

cómo pueden efectuar esta limitación. Un conjunto de especialistas iluminados y

guiados por una visión de justicia o una ciudadanía movilizada que se encuentra

por fuera de la acción reificante del mercado. El abordaje de esta cuestión, sin

duda de importancia capital, excede los límites de este trabajo.

Referencias

Benhabib, S. (2006). Modelos de espacio público. Hannah Arendt, la tradición liberal y Jürgen Habermas. En S. Benhabib. El Ser y el Otro en la ética contemporánea. Feminismo, comunitarismo y posmodernismo (págs. 105-138). Barcelona: Gedisa.

Cohen, J. L. y A. Arato (1992). Civil Society and Political Theory. Cambridge, MA: MIT Press.

De Zan, J. (2013). La vieja y la nueva política. Libertad, poder y discurso. Buenos Aires: UNSAM.

Habermas, J. (1981). Theorie des kommunikativen Handelns (2 Ts.). Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Habermas, J. (1992). Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.





Habermas, J. (1999). La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho. En J. Habermas. La Inclusión del Otro (págs. 189-227). Barcelona: Paidós.

Honneth, A. (2007). Reificación. Buenos Aires: Katz.

Lukács, G. (1985). La cosificación y la conciencia del proletariado. En G. Lukács. Historia y Conciencia de Clase. Buenos Aires: Orbis.


Leandro Paolicchi


126


erasmus


Artículos originales,

enero - junio 2020

p. 127 - 155








VISIONES DEL FUTURO Y ENCRUCIJADA CIVILIZATORIA:

CHINA, OCCIDENTE Y LA PANDEMIA

Visions of the future and civilizational crossroads: China, the West and the Pandemic

Zukunftsvisionen und zivilisatorische Scheidewege: China, der Westen und die Pandemie

Cristina Reigadas

Instituto “Gino Germani”, Fac. de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Argentina Especialización en Estudios Chinos Contemporáneos de la Universidad de Lanús, Argentina

Centro de Estudios Latinoamericanos, Universidad de Cambridge, Reino Unido



Cristina Reigadas es Profesora y Doctora en Filosofía y Letras por la Universidad de Buenos Aires (UBA); Profesora Consulta Titular Fulltime e Investigadora del Instituto “Gino Germani”, área “Globalización y Nuevas Ciudadanías”, Facultad de Ciencias Sociales (UBA); Profesora de la Especialización en Estudios Chinos Contemporáneos de la Universidad de Lanús e Investigadora Asociada del Centro de Estudios Latinoamericanos, Universidad de Cambridge, Reino Unido. Su trabajo se desarrolla desde una perspectiva transdisciplinaria y comparada que enlaza la Filosofía Política, la Ética del Discurso, la Sociología Histórica y la Teoría Política. Su eje conceptual es el cambio sociopolítico contemporáneo: globalización, modernidad, modernización, posmodernidad; ética del discurso y democracia deliberativa; sociedad civil y asociaciones voluntarias en América Latina; debates sobre modernidad y democracia en Latinoamérica, China e India. Ha sido profesora Titular en la Universidad Nacional de La Plata y en la Universidad del Salvador, y profesora invitada en la Universidad de Harvard, en la Universidad de Northwestern, en la Universidad de Cambridge, de la cual es Life Member Fellow, en la Universidad de París X (Nanterre), en la Universidad de Beijing, en la Universidad de La Serena y en la Universidad de Pernambuco, entre otras. Es coautora de más de 30 libros; ha editado y compilado Entre la norma y la forma. Cultura y Política hoy, EUDEBA, Buenos Aires, 1996 y Globalización y Nuevas Ciudadanías (con Carlos Cullen), Instituto Gino Germani-Editorial Suárez, Mar del Plata, 2003. Actualmente está escribiendo el libro Debates chinos contemporáneos sobre democracia y nuevo orden mundial. Algunos de sus artículos recientes son: “La reforma constitucional en China; ¿nueva era, tercera revolución?. Continuidades y discontinuidades del Sueño Chino”; “La cuestión de la democracia hoy en China. Transición democrática, gradualismo, deliberación; “Los Desafíos Políticos de China Hoy”; “Democracia y legitimación política en China contemporánea. Deliberación y virtud”; “Images and perspectives of China in Argentina”; “Why should Argentina be interested in China?”; “Habermas y Wang Hui. Modernidad y sociedad global. Un diálogo intercultural”.

Cristina Reigadas


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Cita sugerida: C. Reigadas (2020). Visiones del futuro y encrucijada civilizatoria: China,

Occidente y la pandemia. Erasmus. Revista de filosofía práctica y ciencias sociales

22(1), 127-155.

Resumen

La difusión del Covid19 a nivel global y la declaración de su carácter pandémico ha sacudido el

precario equilibrio económico, político y social del sistema mundial, haciendo estallar lo ya

sabido: que el actual orden mundial requiere urgente reconstrucción, que el modelo de desarrollo

vigente es insustentable y que los sistemas sociales son cada vez más regresivos. Lo que podría

haber sido una oportunidad, se convirtió sin embargo en una gran decepción: a la carencia de

liderazgo político y de capacidad cooperativa del sistema internacional se sumó la escasez de

recursos intelectuales para mostrar visiones alternativas del futuro. En este contexto

recrudecieron, además, las tensiones entre Occidente y China quien, a pesar de los errores

cometidos, persiste decidida en su voluntad de liderazgo político mundial. Analizo en este trabajo

la base intelectual que sustenta dicho liderazgo a través de la reciente producción de

intelectuales chinos que, desde distintos espacios ideológicos, articulan cuestiones de la

postpandemia con las ideas fuerza de la visión china del futuro civilizatorio. Entre ellas: el

“socialismo específicamente chino”, “el sueño chino como sueño de la humanidad” y

´Tianxia´(todo bajo el cielo) como Imperio; la Iniciativa de la Franja y de la Ruta y la Diplomacia

de la Gente (en oposición a la Diplomacia del “Guerrero Lobo”) como herramientas de realización

de aquellas ideas y, finalmente, la posibilidad de una nueva guerra fría, China como amenaza y

China como oportunidad.

Palabras clave: Futuro; encrucijada civilizatoria: postpandemia; Sueño Chino.

Abstract

Coronavirus pandemic has shaken the fragile economic, political and social balance of the world

system, making visible that the global order requires urgent rebuilding, that the current

development model is unsustainable and that social systems are increasingly regressive.

However, what could have been an opportunity turned out to be a great deception: lack of political

leadership and capacity for cooperation at the international level and poverty of intellectual

resources to provide alternative visions of the future. In this context tensions increased between

Western countries and China who, in spite of its many errors, persists in its will to lead world

politics.

I deal in this article with the intellectual foundations of this leadership through the recent

production of Chinese intellectuals who, from different ideological perspectives, articulate

pandemic issues with the core ideas of the chinese vision of the future. Among them: “Socialism

with Chinese characteristics”, “the Chinese Dream as the Dream of Mankind”, ´Tianxia´ (All-

under- Heaven) as Empire; the Road and Belt Initiative and the Diplomacy of the People (in

opposition to the Diplomacy of the “Wolf Warrior” as tools for the achievement of those ideas

and finally, the possibility of a New Cold War, China as a threat and China as an opportunity.

Key words: Futur; civilizational crossroad; postpandemic; China Dream.





Zusammenfassung

Die Ausbreitung von Covid19 auf globaler Ebene und die Erklärung der Pandemie haben das

prekäre wirtschaftliche, politische und soziale Gleichgewicht des Weltsystems erschüttert und

deutlich gemacht, dass die globale Ordnung dringend wieder aufgebaut werden muss, dass das

derzeitige Entwicklungsmodell nicht nachhaltig ist und dass die Sozialsysteme zunehmend

regressiv sind. Was jedoch eine Gelegenheit hätte sein können, entpuppte sich als große

Täuschung: Mangel an politischer Führung und Fähigkeit zur Zusammenarbeit auf internationaler

Ebene und Armut an intellektuellen Ressourcen zur Entwicklung alternativer Zukunftsvisionen. In

diesem Zusammenhang nahmen die Spannungen zwischen den westlichen Ländern und China

zu, das trotz seiner zahreichen auf seinem Willen zur Führung der Weltpolitik verharrt.

In diesem Artikel analysiere ich die intellektuelle Basis und die jüngste Produktion chinesischer

Intellektueller, auf die sich diese Führung stützt und wo ausgehend von verschiedenen

ideologischen Räumen postpandemische Probleme mit den starken Ideen der chinesischen

Vision der zivilisatorischen Zukunft artikuliert werden. Darunter: der "spezifisch chinesische

Sozialismus", "der chinesische Traum als Menschheitstraum" und "Tianxia" (alles unter dem

Himmel) als Imperium; die One Belt-One Road-Initiative und die Volksdiplomatie (im Gegensatz

zur " Wolf Warrior"-Diplomatie) als Instrumente zur Verwirklichung dieser Ideen; und schließlich

die Möglichkeit eines neuen Kalten Krieges, China als Bedrohung und China als Chance.

Schlüsselwörter: Zukunft; zivilisatorischer Scheideweg; Postpandemie; China Dream.


Cristina Reigadas


130

VISIONES DEL FUTURO Y ENCRUCIJADA CIVILIZATORIA:

CHINA, OCCIDENTE Y LA PANDEMIA

Cristina Reigadas

La difusión del Covid19 a nivel global y la declaración de su carácter

pandémico han sacudido el precario equilibrio económico, político y social del

sistema mundial. Las visiones apocalípticas se intensificaron y multiplicaron.

Apareció la realidad desnuda en toda su inestabilidad.

Nada que no supiéramos: cómo ignorar la crisis de la economía neoliberal, los

déficits de la democracia y de sus mecanismos de representación (¿ o acaso no

ya su prescindibilidad?), los problemas de endeudamiento de los Estados, el

aumento del autoritarismo gubernamental (pero también social), el fracaso de los

populismos derecha y de izquierda y de las izquierdas, las tensiones y conflictos

entre un sistema internacional casi anárquico basado en Estados Nacionales y

una economía globalizada y transnacional. En las últimas décadas observamos

el creciente deterioro del medio ambiente, una significativa desigualdad entre

países y entre ciudadanos, un aumento de la exclusión, la marginalidad y la

pobreza, de los prejuicios étnicos, religiosos y raciales, por nombrar sólo a

algunos de ellos.

A esto hay que agregar pestes recurrentes, algunas largamente anunciadas.

En 2008 la Central de Inteligencia Americana (CIA) informó en un estudio en el

que participaron 2500 expertos independientes de universidades de 35 países

de EEUU, la Unión Europea, China, India, África, América Latina y el mundo

árabe musulmán la probable aparición antes de 2025 de una enfermedad

respiratoria nueva que podría convertirse en pandemia. Más aún, el estudio

pronosticaba que probablemente surgiría de la estrecha asociación entre

humanos y animales y en áreas densamente pobladas, tales como el sur de

China y el sudeste asiático, en donde no están reguladas las prácticas de cría

de animales silvestres. Las denuncias se sucedieron: Barack Obama en 2014,





Bill Gates en 2015, el Pentágono en 2017, la Organización Mundial de la Salud

en setiembre de 2019 (Ramonet, 2020).

A pesar de todo, la situación tomó al mundo de sorpresa. Es sabida la historia

de las primeras negaciones, ocultamientos, minimizaciones y mentiras, los

distintos métodos para afrontarla, las marchas y contramarchas de gobernantes,

asesores científicos y organismos internacionales como la OMS, la ausencia de

los organismos internacionales, y la falta de coordinación internacional, inclusive

entre países pertenecientes a los mismos bloques político-regionales y hasta en

el interior de los mismos países debido a grietas y conflictos político-partidarios.

Todo esto hizo estallar lo que ya sabíamos: que el actual orden mundial

requiere urgente reconstrucción, que el modelo de desarrollo vigente es

insustentable y que los sistemas sociales son cada vez más regresivos.

La crisis -¿o catástrofe?- inmediatamente generó múltiples, diversas y

conflictivas interpretaciones, explicaciones y pronósticos que acentuaron el

riesgo, la incertidumbre y la vulnerabilidad ante un virus desconocido y

extremadamente contagioso. Rápidamente creció el miedo. A la enfermedad, a

la muerte, al exceso de control estatal, a la falta de control estatal. La

sobreinformación periodística y científica, las fake news y los delirios

conspirativos contribuyeron a la confusión y a un creciente alarmismo que más

que hacernos detener en lo que estaba pasando nos catapultó al momento

postpandemia, donde nada volvería a ser igual.

En Occidente los intelectuales aportaron su cuota y el campo se dividió en

optimistas y pesimistas. Para los primeros, la pandemia bien podría constituir

una oportunidad para no volver a la indeseable “normalidad”, abriendo la

posibilidad de una sociedad alternativa, una sociedad cooperativa y más justa,

quizás la reinvención del comunismo (Zizek, 2020) y la aparición de cambios

civilizatorios. (Garretón, 2020)

Cambios que promoverían nuevas formas de sociabilidad (en parte debido a

la distancia corporal en gran escala y por un tiempo aún incierto), de disfrutar del

tiempo y de organizar el espacio, vidas menos orientadas al rendimiento y al

consumo. La persistencia del virus contribuiría -contribuirá- sin dudas a acelerar

las sociabilidades virtuales, el trabajo y la educación online, a mejorar las

condiciones del hábitat urbano y ambientales.


Cristina Reigadas


132

Pero el optimismo comienza a desinflarse, porque nada garantiza que cuando

se levante esta “anormalidad” no volvamos a la anterior “normalidad”. De

Agamben a Houllebeck, pasando por Byung-Chul Han (2020), muchos creen que

nos espera más de lo mismo. Sobre todo, el Estado de Excepción. Quizás la

crisis no sea una oportunidad, como sostiene el sociólogo José Mauricio

Domínguez y el Estado de Supervigilancia sea el instrumento para reforzar la

economía postneoliberal (Ríos-Jara, 2020, p. 43-44) para socavar el Estado de

Derecho y para erigir una vez más a los expertos y a la ciencia en la voz de la

verdad y de la salvación.

El Estado de Excepción, de vigilancia y control, especialmente bajo sus

formas digitalizadas, es uno de los temas que preocupan por igual a optimistas

y pesimistas. En especial porque los países que más apelan a mecanismos de

control fueron, en principio y en apariencia, los más exitosos para combatir la

pandemia, mientras que las democracias lo fueron menos. Dando lugar a

dudosas y odiosas comparaciones ideológicas entre quienes son o serán los

ganadores del campeonato Covid 19: las democracias o las autocracias.

Dudosas dado que cuando empieza a mirarse caso por caso, la ideología se

rinde ante la diversidad de la evidencia.

De todos modos, que el Estado regrese e intervenga en tiempos de pandemia

es bienvenido, dado que quizás pueda enderezar, aunque sea modestamente,

al capitalismo desbocado.

Ligadas al Estado de Excepción resurgen las utopías redentoristas, los

gobernantes providenciales y los mitos refundacionalistas de resurrección y

unidad nacional, cuyas apelaciones patrióticas no alcanzan a disimular las

injusticias de las sociedades nacionales y del sistema mundial, la escandalosa

ausencia de cooperación internacional y hasta de solidaridad con los vecinos y

socios, ni la notoria ausencia de liderazgos políticos, sociales y religiosos, y las

vacilaciones y silencios de los organismos internacionales.

En cuanto a los intelectuales, desde ya hace tiempo que son figuras

devaluadas en el escenario público mundial. En la mayoría de los países el

monopolio informativo y de su interpretación estuvo en manos de periodistas,

encuestadores y mediáticos, de médicos y representantes de las ciencias duras.

Por cierto que, no sin importantes desacuerdos, enfrentamientos de escuelas,





modelos y teorías, mientras se construía un relato oficial acerca de la pandemia

y de su tramitación (cuarentenas cerradas, vigilancia digital, contagio de la

manada, etc.) se incrementó la circulación de noticias falsas y/o infundadas,

resurgieron las creencias mágicas y diversas fantasías paranoicas infectaron los

medios y las redes sociales tanto como el virus.

De todos modos, nuevos gurús intelectuales como Juval Noah Harari y otros

no tan nuevos como Francis Fukuyama y Jared Diamond salieron nuevamente

a la palestra para hacerse cargo de lo que la gente quiere escuchar y que

difícilmente se produzca en los institutos de investigación: frescos interpretativos

de la historia que digan cómo estamos en el mundo y hacia dónde vamos.

En cualquier caso, las interpretaciones de la pandemia se desplegaron entre

la banalidad y sobresaturación informativa de los medios y la escasez de nuevas

ideas, conceptos y visiones movilizadoras del futuro que fueran más allá de

visiones apocalípticas o de los ingenuos retornos al comunismo, de los anuncios

del fin del capitalismo o de trasnochadas épicas de renacimiento nacional. El

virus también tomó de sorpresa a los intelectuales.

Ciertamente es difícil echar luz en las neblinas del presente, pero no menos

cierto es que las neblinas no son nuevas. Y que el fantasma de la falta de ideas

fuerza hace tiempo atraviesa a Occidente. ¿Y a Oriente?

Salgamos del campo intelectual y vayamos a buscar visiones imaginativas del

futuro en el campo de la política. Difícilmente puedan provenir de EEUU, cuyo

slogan trumpista de “America first” es una rémora del pasado y cuando su

retracción proteccionista ha debilitado su liderazgo internacional. Del mismo

modo que poco puede ofrecer Europa, a la que la pandemia encuentra

amputada, fragmentada y debilitada en su unidad política, sostenida en una

burocracia internacional que no satisface a nadie y amenazada por rebrotes de

nacionalismo xenófono y en algunos casos fascistoides. Una Europa que ni

siquiera pudo cooperar y ser solidaria con sus miembros más débiles y en

apuros.

Los países desarrollados de Occidente mostraron su incapacidad de liderazgo

y optaron por encerrarse en sus fronteras. Que el virus hubiera aparecido en

Wuhan, que China negara y ocultara la situación en las dos primeras semanas

de la pandemia, evitando transparentar la situación, constituyeron motivos


Cristina Reigadas


134

suficientes para que intentaran convertirla en el chivo expiatorio de aquélla,

situación que al día de hoy lejos está de haber desaparecido. La comunidad

internacional declaró la guerra a la pandemia y el lenguaje bélico contaminó la

voluntad política de los afectados. Se desataron acusaciones cruzadas y las

críticas, muchas de ellas legítimas, dejaron sin embargo al descubierto los

prejuicios étnicos de siempre. No sólo se habló del virus “chino” y se acusó a

China de fabricarlo, hasta se llegó a exigirle reparación económica por el mal

manejo de la enfermedad. China no se quedó atrás en sus respuestas y

contraatacó con rapidez y decisión, y con un estilo altisonante y agresivo, poco

habitual en su tradición diplomática, y más propio de lo que algunos autores

llaman la diplomacia del “Guerrero Lobo”.1

Ciertamente China no podía dejar que sus errores dañaran una imagen

internacional que venía siendo pacientemente trabajada en las últimas décadas

y que pusiera en peligro su proyecto político. El control rápido y exitoso de la

pandemia fue el inicio de la reversión del daño tanto como sus activas acciones

de ayuda internacional. Aun cuando pueda cuestionarse el verdadero alcance de

la magnanimidad, eficiencia y gratuidad de la misma, estos gestos estuvieron

destinados a neutralizar la creciente e histórica desconfianza, a salvar la “cara”

y a estar a la altura de sus ambiciones políticas. Y aun cuando China no dejó de

azuzar la creciente irracionalidad e imprudencia diplomática.

Erigir a China en chivo expiatorio no es algo nuevo. En la historia de Occidente

la desconfianza y los prejuicios hacia China no son anecdóticos, sino

constitutivos: basta recordar la construcción del orientalismo, las imágenes del

mandarín sonámbulo, de una civilización decadente e inepta para el cambio, el

peligro amarillo y el miedo al comunismo, y finalmente, el momento tan temido

de su ascenso económico y político: China superpotencia, China primera

potencia, China primus inter pares, China hegemón. Mientras que la pandemia

1 Esta denominación refiere a la película Wolf Warrior 2 (2017) y a su antecesora Wolf Warrior 1 (2015), muy populares en China, y que ofrecen claves sobre el tipo de China que los patriotas modernos quieren ver en la pantalla. Su héroe, Leng Feng, un comando chino retirado, hace a China formidable, invencible, autosuficiente, temida y respetada por todos y en todo el mundo, respetuosa de la ley internacional para destruir a sus enemigos, generosa con el mundo y protectora de sus ciudadanos en el extranjero. A tanto llega la exaltación patriótica que suele cantarse el himno nacional en el cine.





acentúa la debilidad política de Occidente y su carencia de ideas para enderezar

el rumbo de la historia, pareciera que el peligro amarillo no sólo tiene una visión

del futuro para sí y para el mundo sino que está dispuesto a ejecutarla con

decisión y hasta con cierta arrogancia. Porque, además, ha salido victoriosa de

la pandemia.

Ciertamente las hegemonías se han sucedido a lo largo de la historia tanto

como los imperios, y los errores y las respuestas altisonantes no son ajenos al

escenario internacional. ¿Por qué, entonces, tanta alharaca?

Quizás porque desde hace siglos los imperios se han desarrollado en el

terreno geocultural de lo que llamamos Occidente, y hoy la posta pasa

(contrariamente a la profecía hegeliana) nuevamente a Oriente. Occidente corre

el riesgo no sólo de perder el liderazgo mundial sino de tornarse insignificante,

por cansancio y hartazgo cultural, impotente frente un sistema económico que

ha producido más desigualdad y a un sistema político, la democracia y los

Estados Nacionales, jaqueados por sus escasos rendimientos.

Corre el peligro, sobretodo, de ser conducido por una potencia que no termina

de comprender porque nunca la ha escuchado suficientemente. China ha estado

fuera de la conversación mundial y congelada en su incomprensible -para

nosotros- otredad. Incomprensibilidad quizás conveniente en épocas de imperios

propios, pero sumamente inconveniente cuando la organización del mundo

comienza a ser marcada por los otros.

Sin embargo, la idea de China como modelo para Occidente no es nueva y ya

estaba presente en los misioneros jesuitas y en el mismo Mateo Ricci, para

quienes la política imperial encarnaba la idea de coexistencia y entendimiento

que admiraban. Pero esa suerte de “superioridad” que abrazó buena parte del

mundo ilustrado y que sirvió como modelo de paz y contención a las pretensiones

revolucionarias europeas, se transformó en inferioridad. En el siglo XIX China

sufrió la humillación del colonialismo europeo, en el siglo XX la dominación

japonesa.

Luego instauró la Republica, se hizo socialista con Mao, con quien proclamó

su liderazgo tercermundista, abrazó reformas y aperturas con Deng, se liberalizó

con Yiang Zemin y Hu Hintao y ahora se erige en modelo de la humanidad con

Xi.


Cristina Reigadas


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A lo largo de su historia como Estado, Imperio y República China siempre forjó

su identidad por fuera y por dentro de Occidente. Y su reciente ́ ascenso pacífico´

siempre se produjo dentro de las normas y parámetros de las relaciones

internacionales establecidas, aun cuando cuestiones como la democracia y los

derechos humanos sean motivo de controversia.

Que China exhiba hoy con orgullo una idea civilizatoria, una visión del futuro

para sí y para la humanidad no es, ciertamente, una novedad histórica. Otras

propuestas y visiones la antecedieron. Si esa idea y esa visión constituyen un

modelo alternativo y un rumbo diferente al actual, está por verse. Este es el

núcleo de los debates y conversaciones de políticos, académicos e intelectuales

chinos, y lo que está en juego en las prácticas políticas y diplomáticas del Estado

chino. Veamos ahora qué ofrece China a un Occidente agotado, caótico y

confuso.

El socialismo específicamente chino

“En los últimos años se han hecho públicas dudas dentro y

fuera de China acerca de si lo que China está actualmente

practicando es aun socialismo. Algunos lo llaman ´socialismo

capitalista´, otros sencillamente ´capitalismo de estado´ o ´nuevo

capitalismo burocrático´. Todo esto es completamente

equivocado. Decimos que el socialismo con características

chinas es socialismo, lo cual significa que independientemente

de qué reforma o apertura practiquemos, nosotros siempre

defenderemos el camino del socialismo con características

chinas, el sistema teórico del socialismo con características

chinas, las instituciones del socialismo con características

chinas, y defenderemos la demanda básica del 18 Congreso del

Partido para lograr la victoria del socialismo con características

chinas”2

La Reforma Política Constitucional efectuada por el XIX Congreso del Partido

Comunista Chino (PCC) en 2017 es un momento trascendente en la explicitación

2 Xi Jinping, 18 Congreso del PCP. Mi traducción del inglés.





de esta visión. En él se anuncia una “nueva era”, “el sueño chino como sueño de

la humanidad”, una comunidad armónica, pacífica y próspera enlazada en un

destino común, guiada por el principio rector del “socialismo específicamente

chino”. Especificidad que conjuga hoy en un experimento político extraordinario,

distintas tradiciones culturales y políticas, tanto del pasado como del presente y

las proyecta al futuro con carácter global.

Lo “específicamente chino” aúna la idea de igualdad y justicia del socialismo,

la economía de mercado capitalista estatalmente orientada, la apuesta por la

innovación tecnológica, especialmente digital y en el campo de la inteligencia

artificial y el neoconfucianismo que aporta le legitimación por la virtud, todo esto

anudado en un fuerte nacionalismo que constituye el consenso ideológico-

político básico.3

En 2013, China intensifica su política del “bringing in” al “going global” (Wang4,

2018, p. 3) mediante la Iniciativa de la Franja y de la Ruta que hace a China salir

del bajo perfil internacional de otras épocas (Deng), exhibir sus pretensiones,

afirmar sus derechos, y ofrecerse como modelo de desarrollo para el mundo.

Lo “específicamente chino” se ideologiza, se aleja de las influencias liberales

existentes en los anteriores gobiernos a Xi, y en éste camino construye una línea

histórica que va de Mao (reivindicado) a Xi, pasando por Deng. Con esta

Reforma, Xi concentra el poder en su persona, aprueba la posibilidad de la

reelección indefinida, se erige en el núcleo de la nación y su pensamiento en

fuente de la doctrina política china. Sólo Sun-Yat-sen y Mao Zedong habían

ostentado estos privilegios. Los nuevos alineamientos intelectuales producidos

en esta nueva era de “rejuvenecimiento” son importantes para entender el

camino seguido por China.

Comienzan a redefinirse las fronteras entre liberales, Nueva Izquierda y

Neoconfucianos, de modo tal que algunas se endurecen y otras se aflojan

mediante el intercambio de temas, tópicos y posicionamientos ideológicos. Las

voces liberales comienzan a disminuir su presencia y peso en el debate

3 He desarrollado el tema de la nueva reforma constitucional china en Reigadas (2018). 4 Wang Yiwei es Profesor en la Escuela de Estudios Internacionales de la Universidad de

Renmin, China, Director del Instituto de Asuntos Internacionales para los Estudios Europeos y Director de la Red Académica Chino-europea.


Cristina Reigadas


138

intelectual y se muestran más conciliadoras con el régimen, la Nueva Izquierda

acentúa su nacionalismo antes que su anticapitalismo y profundiza su

neoestatalismo, en algunos casos neoautoritario, y el neoconfucianismo, cuyo

universalismo convivió con el del comunismo, y que hasta ahora se mostraba

cercano al Partido, comienza a distanciarse de él a raíz de los errores cometidos

durante la pandemia

El” sueño chino” como “sueño de la humanidad”

El “Sueño Chino” tiene como objetivos básicos eliminar la corrupción,

asegurar un moderado bienestar para todos, recuperar el lugar que le

corresponde a China en el mundo, promover la innovación (especialmente

tecnológica), y llevar la sabiduría y logros chinos a otros pueblos. Así la “nueva

era” y el “rejuvenecimiento” chino consisten en un desarrollo basado en la

inclusión, la innovación, la regresión del nacionalismo (siendo esta cuestión

paradojal) y de los populismos, y la concreción de “todos bajo el cielo”, una

humanidad unida mediante la regla de la virtud.

Esta visión no constituye un plan más de gobierno, ni para el Estado ni para

los intelectuales que la sustentan: es un proyecto político, una épica y una utopía,

que busca saldar la deuda que China tiene consigo misma y que finalmente tiene

su kairós. Tan lejos llega este sentimiento que algunos consideran que se trata

de un acontecimiento histórico-epocal extraordinario y único en los últimos 50,

500 (o quizás 5000 años), una ruptura análoga a la ocurrida en los siglos XVI y

XVII, cuando Europa se hizo moderna. (Wang, 2018, p. 5) En fin, el

“excepcionalismo” chino en su mejor momento, la oportunidad de legitimar

antiguos pergaminos de grandeza y de liderar la construcción de una nueva

modernidad global, aun cuando sin apetencias de aventura neocolonial. (Imperio

no es imperialismo). Toda la historia pasada y presente de China confluyendo en

este gran momento histórico y proyectando una nueva era civilizatoria para toda

la humanidad. Ciertamente el pasaje del sueño chino al sueño mundial llevará

tiempo y no se transitará sin riesgos ni dificultades, dado que pasar de una

globalización desigual y conflictiva a una pacífica, armoniosa y con equidad

requerirá complejas negociaciones entre distintos pueblos, naciones y regiones,





entre muy diversas organizaciones económicas, políticas y sociales, entre

distintos valores, estilos de vida y culturas. En la realización del sueño, ‘Tianxia’,

el ‘imperio’ y ‘la Iniciativa de la Franja y de la Ruta’ son cuestiones clave.

¿Qué es ‘Tianxia’?

¨Tianxia´ (´todo bajo el cielo´) es un concepto antiguo de más de 3000 años.

Un concepto omniabarcador y universalista de orden descriptivo tanto como

moral. Aunque nunca se trató de un concepto exclusivamente geográfico o que

connotara algún tipo de superioridad, trazaba sin embargo un límite entra la

civilización y la barbarie, que era tolerada como su frontera, y por ello fue

rechazado en las sucesivas revoluciones, sospechado de sinocentrismo. En los

tiempos antiguos ´Tianxia´ estaba íntimamente ligado al orden familiar y en los

modernos, cuando el Estado Nacional se fortaleció, comenzó a perder presencia

y vigor en el pensamiento chino, aunque nunca desapareció del todo. (Liang,

2020, p. 2-3)

Dadas sus muchas, diversas y esquivas conceptualizaciones, su aplicación al

campo de las relaciones internacionales es objeto de controversias. Voy a

mencionar dos ejemplos contrapuestos, el de Zhao Tingyang5 y el de Chen Yu6,

que, entre otros, analiza Liang Zhiping7 en “Imagining ́ Tianxia´: Building Ideology

in Contemporary China”.

Zhao, profesor de Filosofía del Instituto de Filosofía de la Academia China de

Ciencias Sociales y autor de un famoso libro que recoge distintas versiones e

interpretaciones de ´Tianxia´, es un decidido defensor de la utilidad de ´Tianxia´

como modelo de relaciones internacionales. A diferencia del orden mundial

actual, que es un espacio de mera supervivencia, competencia y pérdida,

dominado por los nacionalismos y estatismos, según una globalización que

divide y enfrenta, “Tianxia” tiene un sentido geográfico, psicológico y

5 Zhao Tingyang es profesor de Filosofía del Instituto de Filosofía de la Academia China de Ciencias Sociales y autor del best seller The tianxia system: A philosophical intrioduction to the world system (2005).

6 Chen Yu es Profesor de Filosofía de la East China Normal University en Shangai. 7 Liang Zhiping. es un académico especialista en leyes, miembro del Centro de Investigación

de la Cultura China, de la Academia Nacional de Arte de Beijing.


Cristina Reigadas


140

teorético/político fuera del cual no hay nada. Tianxia es el mundo. Y en cuanto

utopía del mundo y del gobierno mundial es un orden moral universal que integra

los valores e intereses del mundo, siendo superior a las naciones y a los pueblos.

´Tianxia´ incluye aspectos habitualmente descuidados en las relaciones

internacionales, lideradas por la diplomacia formal: afectividad y empatía,

principios familiares y muy especialmente rituales orientados a la perfección del

individuo antes que al dominio sobre los demás , todos éstos, valores aptos para

ir más allá de las divisiones y unir todo lo existente. (Zhao, citado en Liang, 2020,

p. 6-7)

Contrariamente, para Chen Yu, ´tianxia´ es un concepto político-cultural y no

un modelo de relaciones internacionales. Más que de instituciones se trató

siempre del “camino” de realización del individuo, mediante el cual la gente y los

gobernantes convergen en un espacio público armónico.

El antiguo modo de vida, aun cuando sin estar constreñido en términos de

geografía, cultura y política, estaba ligado a un espacio y a la vez abierto para

realizar su potencial “en el cielo y en la tierra”. Pero la transición al mundo

moderno y la división en Estados Nacionales obturaron la posibilidad de ́ tianxia´.

Chen advierte que se trata de una verdadera paradoja: sostener la esperanza de

la realización de la ćhinesidad´ clásica (´tianxia´) finalmente conduce a un

rechazo de esa misma ćhinesidad´. (Chen Yu, citado en Liang, 2020, p. 12)

´Tianxia´, nombre indeterminado de una utopía universalista aún no realizada

en los tiempos modernos, retoma en clave no occidental las difíciles y

contradictorias relaciones entre lo particular y lo universal, en este caso, entre lo

“específicamente chino” y el mundo, porque ´Tianxia´ es a la vez China y el

mundo o, como aclara Zhao, China es el mundo.

Parecería haber un dilema irresoluble entre las pretensiones realizativas y

utópico-normativas de ´Tianxia´: si pretendiera transformarse en un principio de

ordenamiento mundial, el sueño chino abandonaría su ́ chinesidad´ para ser algo

distinto. La ćhinesidad´, realizada como ´Tianxia´, se convertiría en algo distinto

de ella misma. Por aquello de que ninguna experiencia histórica es indemne al

cambio. Si ´Tianxia´ es el mundo, China no es ya China sino el mundo, y desde

allí puede entenderse que “repensar a China es repensar al mundo” (Zhao, citado

en Liang, 2020, p. 6).





Por cierto que el concepto de ´Tianxia´ es más sugerente y alegórico que

asertivo, pero aunque en general sus defensores rara vez dicen cómo se va a

poner en práctica, constituye un ejercicio mental para imaginar realidades

alternativas. (David Ownby, citado en Liang, 2020, p. 1)

En este sentido, y dado que ´Tianxia´ no es sólo un tema filosófico sino

también una cuestión macroestratégica (Zhao, citado en Liang, 2020, p. 6), hay

que preguntarse cómo se expresa y materializa en el mundo político cotidiano y

en la política internacional.

El mismo Liang relata algunas representaciones populares de ´Tianxia´. Una

de ellas, la transmisión de la “Ceremonia de la Investidura de los Dioses”8 que

se efectuó en la CCTV de Gala en las vísperas del Año Nuevo de 2018, en el

´Heavenly Candle Peak´ en Taishan y donde se pidió paz y prosperidad para el

país y para el extranjero. Tres días después hubo otra celebración del

Estado/Familia y de ´Tianxia´, al cual asistieron cientos de millones de personas.

En ambos eventos casos se agradeció el apoyo celestial al gobernante elegido,

Xi, profundamente comprometido con el Estado/ familia y con ´Tianxia´. Liang

interpreta estas dos ceremonias como una renovación de la legitimación del

soberano: el principio celestial da vida a la gente, el emperador recibe el mandato

del cielo, el respeto a la virtud sostiene al pueblo y las enseñanzas morales se

propagan cerca y lejos, al país y al extranjero. (Liang, 2020, p. 2)

Imperio

En la política internacional, ´Tianxia´ da sustento a una nueva concepción

imperial. En “Empire and World Order: the internal logic of supersized political

entities”, Jiang Shigong (2019)9 explica por qué el socialismo con características

8 La “investidura de los dioses” refiere a la transición entre la dinastía Zhang y la Zhou, cuyo triunfo representa el poder de la virtud para superar la depravación, un mito fundacional de la civilización china confuciana. El acontecimiento fue celebrado en la novela del s. XVI Fengshan yanyi y los caracteres asociados con el mito y la novela permanecieron populares, entre otros en los videojuegos chinos y japoneses. (Nota 4 del traductor David Ownby al texto de Liang).

9 Jiang Shigong es Profesor de Derecho en la Universidad de Beijing y destacado defensor del poder del Estado en China. Uno de sus más importantes ensayos es “Filosofía e Historia: Interpretando la “era de Xi Jinping” a través del Informe de XI al 19 Congreso Nacional del PCC. (David Ownby, Introducción a (Jiang, 2020, “Empire and World Order”.)


Cristina Reigadas


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chinas no es un slogan vacío sino una descripción de la economía política china

que, dado el fracaso de la democracia liberal y del mundo soviético, marca un

camino al dominio mundial. Jiang avizora un (nuevo) imperio en el horizonte

mundial.

Como él mismo aclara, Imperios ha habido siempre, y en varios miles de años

de historia de la humanidad sólo ha habido tres cambios en la forma imperial, y

dichos cambios siempre han sido acompañados de conflictos y caos.

No hay que suponer que los Estados Nacionales son las formas más

perfeccionadas de organización política, sino que son formas especiales que han

surgido de un sistema mundial imperial cristiano occidental finalmente conducido

por América (EEUU), que descansa en el dinero, el comercio y los tratados

internacionales.

La civilización que pueda resolver los tres problemas básicos que esta versión

1.0 del Imperio no pudo resolver: la desigualdad económica, el fracaso de los

Estados, la declinación política, la ineficiencia de la gobernanza, la decadencia

nihilista de la cultura, debidos al liberalismo económico, político y cultural, pondrá

las bases para el imperio mundial 2.0. Estamos en los albores de este Imperio y

ahora es el turno de China. El nacionalismo y el fortalecimiento del Estado, y la

sinificación conducirán sin embargo hacia un universalismo enriquecido por la

capacidad universalista del confucianismo para absorber diferentes culturas.

(Jiang, 2020, p. 9)

El (nuevo) imperio será una superentidad política, un orden complejo,

heterogéneo y estable, desde el cual se reestructurarán las soberanías

nacionales. No estará ya centrado en los Estados, sino que acogerá

interregionalismos y variadas formas de gobernanza, más allá de la perspectiva

europea sobre la soberanía, y guiará a la humanidad hacia formas más

comunitarias de civilización global. (Jiang, 2020, p. 3)

Hoy estamos en la gran crisis de la versión imperio mundial 1.0 y EEUU

debería retirarse estratégicamente del mundo (¡algo que, por otra parte, está

sucediendo!). Hay y habrá protestas y oposición y revoluciones internas de

derecha y de izquierda, populistas y pro globalización, y tendencia al colapso,

aunque no caos todavía, que será inevitable con el traspaso imperial. Este es el

contexto desde el cual China debe pensar su futuro: su tarea no es sólo





revitalizar su civilización tradicional sino absorber las capacidades y

realizaciones de otras civilizaciones, especialmente la occidental. Sólo así se

reconstruirá la civilización china y el orden mundial. (Jiang, 2020, p. 9)

Wang Hui, profesor de Literatura de la Universidad de Tsinghua y reconocido

intelectual público de la Nueva Izquierda, primero disidente del régimen y

últimamente más cercano a él y a Xi, sostiene también que el nuevo orden

mundial no deberá estar centrado en el sistema de Estados Nacionales cuya

construcción es claramente eurocéntrica. (Wang, 2011) Pero tampoco bastará el

regionalismo, sino que habrá que recoger otras experiencias políticas de las

cuales hay en Asia numerosos ejemplos: complejas etnicidades,

comunicaciones regionales y formas de agrupación tradicionalmente

consideradas imperio: redes transestatales tributarias, diversos patrones

migratorios, etc. Estas experiencias heterogéneas podrían promover

integraciones transnacionales que otorgarían densidad y riqueza a las redes

legales del sistema constitucionalizado del derecho internacional ya que, a su

juicio, las instituciones jurídico-legales globales no son suficientes para limitar la

colonización capitalista. En suma, otra mirada de construcción del orden

mundial, pero igualmente crítica del sistema de Estados Nacionales y más

cercana a la idea de imperio. Al respecto se pregunta Wang Hui: ¿China es un

Imperio o un Estado Nacional o un Imperio que pretende ser un Estado Nacional?

¿Un concepto político o una civilización o un concepto cultural?

Como vemos, el creciente estatalismo de la Nueva Izquierda no es

contradictorio con la realización de ´Tianxia´, imperio o de un nuevo orden global

integrado, ya que para realizar cualquier forma de universalismo, el inicio del

camino (y el consenso) es la ´chinesidad´. Tampoco hay que presuponer que las

alineaciones ideológico-políticas de los intelectuales chinos son permanentes.

Los matices y las fronteras borrosas son la norma y de poco sirve identificar

automáticamente conservadurismo con neoconfucianismo y progresismo con

Nueva Izquierda, ni tampoco suponer que el liberalismo siempre es igual a sí

mismo y mucho menos que mantiene intacto su peso en el debate intelectual,

desde las épocas de Jiang Zemin y Hu Hintao a Xi. Consideraciones

estrictamente intelectuales y otras vinculadas al pragmatismo chino y a las


Cristina Reigadas


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circunstancias políticas contribuyen a que estos desplazamientos y

realineamientos sean frecuentes.

La Iniciativa de la Franja y de la Ruta

La Iniciativa de la Franja y de la Ruta es desde 2013 el instrumento concreto

de realización de “el sueño chino”, mediante la cual busca intensificar su rol

protagónico en el escenario internacional y constituirse en la locomotora del

crecimiento económico global. Mediante este impulso de apertura integral China

busca transferir al mundo sus ventajas en productividad, tecnología, inversiones,

experiencia y desarrollo en oportunidades de cooperación y ventajas de

mercado. (Wang, 2018, p. 26) Básicamente se trata de la construcción de

importantes y espectaculares obras de infraestructura, transporte, desarrollo

energético, etc., en distintos corredores que unen zonas de desigual desarrollo,

y distintos sistemas políticos y culturales de Asia, Europa, África, sin excluir su

proyección en América Latina y Oceanía, en y entre los cuales se realizarán

intercambios económicos, comerciales, políticos, militares, religiosos y

culturales.

Se trata de un nuevo modelo de desarrollo basado en la conectividad y la

inclusión, que reequilibrará el planeta, mejorará la situación de los países menos

desarrollados, superará la brecha de riqueza y el desequilibrio regional producido

por la globalización iniciada por Europa y contribuirá a construir un mundo

armonioso, con una paz duradera, seguridad universal y prosperidad común.

(Wang, 2018, p. 27) Y respecto del cual hay todavía más incertidumbres que

certezas.

Surgen preguntas inevitables: ¿Será una continuidad del actual modelo? ¿Se

reformatearán los vínculos entre capitalismo y globalización, ahora que Xi

defiende a ésta última y EEUU se proclama proteccionista? ¿Es China un país

capitalista o no lo es? ¿No será que, como sostuvo ya Giovanni Arrigui (2007),

China cumple los sueños (liberales) de Adam Smith de una economía mundial

abierta? ¿O será ésta ya una discusión fuera de lugar, dado que China rechaza

toda imputación de capitalismo (como sostiene Xi en el 18 Congreso del Partido)

y, por otra parte (es una obviedad), China ha desarrollado su economía dentro





del sistema mundo capitalista? Que, por cierto, tiene la característica de producir

diversos regímenes económicos y políticos en su interior.

¿Cómo se resolverán las tensiones entre sistemas económicos y políticos

desiguales, entre distintas tradiciones y modernidades? ¿Y mediante qué

procedimientos, por quiénes y con qué criterios? ¿Cómo pretender reducir la

Iniciativa a cuestiones de una infraestructura “neutra” e independiente de las

diferencias linguísticas y socioculturales, cuando ya, ambas, infraestructuras y

culturas locales están constituidas desde y atravesadas por lo “global”? ¿No

implica, acaso, la infraestructura propuesta por la iniciativa un determinado

modelo de desarrollo? Y éste, ¿en qué se diferencia o diferenciaría del

cuestionado modelo nordatlántico? ¿Cómo separar las cuestiones económico-

infraestructurales de las políticas, sociales y culturales? Y, sobre todo, cuáles

serán los términos, costos y ventajas de estas transacciones, algunas de las

cuales hoy, ya antes de la pandemia, venían siendo denunciadas por las

contrapartes como de difícil cumplimiento.

En esta nueva Ruta de la Seda, ¿será China un interlocutor privilegiado, un

´primus inter pares´ o un nuevo hegemón? ¿Será “el fin del monólogo occidental

y el inicio de un auténtico diálogo”, o simplemente se reemplazará un monólogo

por otro?

¿Cuál será el estatuto de las comunidades participantes, quiénes y cómo

participarán, en función de qué intereses?, ¿Cómo se legitimarán las decisiones?

¿Los involucrados participarán en las cuestiones técnicas y/o también en la

determinación de objetivos, métodos y procedimientos? Aquí es dónde Wang

Yiwei parece no tener demasiadas respuestas, excepto sostener que se trata de

la construcción de otro tipo de poder, de un poder que requiere de otros enlaces

entre ética y política y de otra diplomacia: la diplomacia pública, la diplomacia de

la gente.

Para ello propone “llevar la Iniciativa a los pueblos”, reforzar los intercambios

para guiarlos y obtener su comprensión y apoyo para la realización de las

políticas propuestas. En esta construcción es clave el entendimiento mutuo y,

para ello, China tiene que superar la falta de conocimiento que hay de ella y sus

propias dificultades de comunicación, que redundan, finalmente, en la


Cristina Reigadas


146

reactivación de los prejuicios en su contra. En esta ingeniería económica y

política no puede estar ausente la ética de la comunicación y de la virtud.

Pero la regla de la virtud no constituye una característica del ethos de

Occidente y de otros espacios geoculturales. El mundo moderno occidental está

constituido por una pluralidad de valores que requiere cada vez más

procedimientos formales para dirimir los conflictos éticos y está muy lejos de

comprender la política bajo el modelo de la familia y de suponer que la moralidad

interna se expresa sin más en poder exterior. Con este tipo de problemas se

enfrentará recurrentemente la Iniciativa, a los que hay que agregar la cuestión

de los derechos humanos y de los valores asiáticos, no todos ellos atravesados

por la ética confuciana.

El modelo propuesto pareciera ser también demasiado paternalista, y no sólo

para los parámetros occidentales, ya que hay que preguntarse cuál será el grado

de aceptación de los actores incluidos (Estados, regiones, empresas,

organizaciones de la sociedad civil, intelectuales y académicos, medios, etc.) en

este modelo de participación. De hecho ya varias de las propuestas de la

Iniciativa han concitado el repudio de grupos locales, organizaciones de la

sociedad civil, partidos políticos, grupos terroristas, etc. Más allá de la aceptación

de los Estados, ¿“obedecerán” las respectivas sociedades civiles? Y, otra vez,

la comunicación y los entendimientos: ¿tendrá China el ́ know how´ comunicativo

como para poder entenderse y cooperar en acciones conjuntas? Difícilmente,

reconoce Wang.

Cuesta pensar que la Iniciativa pueda ser llevada adelante si China persiste

en que su política exterior es la extensión de su política doméstica y que la

diplomacia debe servir a ésta. En cualquier caso, no queda claro cómo se

resolverán los casos de choques de intereses, las tensiones entre control,

restricciones y apertura en los diversos ámbitos involucrados: geográficos,

políticos, económicos, sociales y culturales.

¿Cómo entender, entonces, las afirmaciones de Xi sobre los “aprendizajes

mutuos” en el camino de la realización del sueño chino como sueño mundial?

Difícilmente haya aprendizajes mutuos si no hay voluntad de renuncias y

sufrimientos, como sostiene Metzger (2012) en relación a todo tipo de

intercambio cultural. No hay intercambios técnicos y prácticos neutros: todos





ellos requieren disposición para el cambio, estar dispuestos a ganar y también a

perder. En algún sentido, construir un nuevo orden mundial requiere dejar de ser

lo que somos: ¿estarán todos los protagonistas de la Iniciativa dispuestos a ello?

¿Y qué pasará con la Iniciativa en la postpandemia?

Las opiniones están divididas: para el People´s Daily, portavoz oficial del PCC,

la Iniciativa será un catalizador de la recuperación de la economía global en la

postpandemia. Seguramente habrá dificultades (nadie saldrá indemne de la

crisis del coronavirus) y el ritmo de realización de los proyectos decrecerá, pero

el carácter estratégico de la Iniciativa a la que pertenecen más de 130 países,

en su mayoría no occidentales, asegura su continuación, especialmente porque

China puede sostener el nivel actual de préstamos. Por otra parte, el

pragmatismo chino y el carácter flexible de la Iniciativa está produciendo cambios

en su realización y en los focos de su actividad: ya se ha propuesto la creación

de una “Ruta de la Seda de la Paz”, una Ruta de la Seda de la Salud y una Ruta

de la Seda Digital que proveería apps para rastrear el coronavirus. 10

10 En relación a algunas dificultades: en febrero Egipto pospuso indefinidamente la construcción de la que sería la segunda planta mundial productora de energía de carbón en Hamrawein, en marzo Bangladesh canceló los planes para una planta de carbón en Gazaria, en abril Pakistán solicitó refinanciamiento sobre 30 billones de dólares de proyectos en energía. En abril, Tanzania canceló 10 billones de dólares por un proyecto portuario por haber sido firmado por su antecesor en condiciones inaceptables: China tendría el control del puerto por una concesión de 99 años. Aunque esta política no es nueva, se teme que en la actual circunstancia China acentúe esta tendencia contraria a las grandes ligas mundiales de prestadores, como el Club de Paris, y reclame daños colaterales ante la suspensión de pagos por servicios de deuda. Esta situación constituye un riesgo diplomático que dañará la imagen de la Iniciativa en países dónde la Iniciativa estaba destinada a ayudar. (The Economist, June 4th, 2020)


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4. La diplomacia “de la gente” y la diplomacia del Guerrero Lobo

(“Wolf Warrior”)

Dados los desafíos extraordinarios que conlleva la realización de la Iniciativa

a través de la Ruta y de la Franja terrestre y marítima que conectaría Eurasia,

África, las Américas y Oceanía, Wang propone un nuevo modelo de relaciones

internacionales basado en el diálogo y en la “diplomacia de la gente”. En

coincidencia con Zhiang, Wang Yiwei piensa que ´Tianxia´ es la idea más

adecuada para refundar la teoría internacional, dado que su propio sistema

ontológico, epistemológico, metodológico y ético permitirá superar el regreso de

los nacionalismos, las ficticias perspectivas igualitarias de la soberanía y

construir una sociedad verdaderamente global, más allá de la división del mundo

en bloques antagónicos (Occidente/Oriente). La inevitabilidad de Tianxia no sólo

corrobora lo que Metzger (2012) denomina “el optimismo intramundano” chino

sino que está avalada por el materialismo dialéctico, ya que “cuando China

represente la tendencia de desarrollo de las fuerzas productivas avanzadas del

mundo, la orientación de la cultura avanzada y los intereses fundamentales de

la abrumadora mayoría del mundo”, la escuela china reemplazará a la teoría de

las relaciones internacionales” (Wang, 2007, p. 204).

Básicamente, la nueva escuela china de Relaciones Internacionales propone

pasar de un modelo de política internacional basado en los Estados, en la

diplomacia y en las élites a una diplomacia pública descentrada en la que

participen distintos actores sociales, políticos y culturales. Se trata del fin del

monopolio occidental de las relaciones internacionales y de sus teorías, y el inicio

del diálogo mundial sobre la base de las nuevas relaciones internacionales de la

“gente”.

Un desafío enorme e interesante, aunque de difícil realización, dada la poca

experiencia que tiene China en liderar movimientos de democratización (aunque

no ninguna, ya que hay en China numerosas prácticas de democracia

deliberativa). (En cualquier caso, Wang Yiwei no deja de recurrir a las garantías

del materialismo dialéctico).





La otra cara

Sin embargo, en los últimos tiempos, antes y muy especialmente durante el

desarrollo de la actual pandemia del Covid 19, la diplomacia china se acercó

(¿inesperadamente?) más al modelo de “Wolf Warrior” que al de la “diplomacia

de la gente”. Si bien esta diplomacia es también objeto de controversias en

China, muchos justifican su desarrollo en la necesidad de mostrar el poder chino

sin tapujos y en el derecho a contestar sin subterfugios diplomáticos a la

renovada oleada de prejuicios y a las acusaciones acerca de su irresponsabilidad

en el manejo internacional de la pandemia. Imperio bien vale utilizar las almas

del “Guerrero Lobo”.

Sin embargo, esta diplomacia actúa como un boomerang y refuerza los

prejuicios, miedos y desconfianzas respecto de China: ¿por qué creer que China

aceptará los principios jurídicos y políticos que rigen el actual orden internacional,

teniendo en cuenta la orientación de su reforma política interna, de su creciente

control y vigilancia ciudadana, de la cooptación que intenta ejercer y ejerce de

organismos y agencias internacionales, de los incumplimientos con sus ´socios´

de la Iniciativa y de sus imprudentes y agresivos cambios diplomáticos? ¿Por

qué creer que se trata de un nuevo modelo de desarrollo más humano?

Pronósticos postpandemia

Frente a las dudas, amenazas y desconfianzas occidentales, hoy algunos

intelectuales chinos reclaman que China retome la iniciativa en este terreno y

que se escriba un Papel Blanco de la pandemia que coloque la discusión en

términos chinos y no occidentales. China no puede someterse al brete

conceptual democracia/autoritarismo que le es cómodo a Occidente, sino que

tiene que discutir sobre lo que funciona y sobre lo que no funciona, y no sobre lo

correcto o incorrecto. (Yao, 2020)11

11 Yao Yang es Profesor del Centro Chino de Investigación Económica y Decano de la Escuela Nacional de Desarrollo de la Universidad de Beijing.


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La pandemia muestra que la hora del enfrentamiento ha llegado. Trump ha

volcado la opinión de los EEUU en contra de China (un 70 u 80% acuerdan en

sus opiniones negativas sobre ella) y es probable que comience una nueva

guerra fría que pueda a la vez desacoplar economía (cooperación) y política

(discrepancia). (Yao, 2020)

En este probable escenario de nueva guerra fría, como señala David Ownby,

Xi y la diplomacia del Lobo Guerrero han hecho una importante contribución a la

profundización del enfrentamiento. Nada de esto será bueno para el mundo y

tampoco para China, ya que de persistir en este enfrentamiento, podría destruir

el mismo orden mundial que le permitió realizar su sueño. Y, siguiendo a

Confucio, a sí misma, por exceso de alabanza. (Xiang, 2020)12

Pero esta prudencia diplomática no significa que China abandone su política

de cambio hacia la realización de otro orden mundial. Y en este camino, advierte

Xiang, los países grandes no pueden contar con que haya siempre soluciones

diplomáticas para todo conflicto internacional. Tal vez a esto se refería Xi, cuando

en la presentación de la Reforma Política de 2017 dijo que se avecinaban

guerras sangrientas.

Neoconfucianos y postpandemia

Tianxia, Imperio, Iniciativa y Diplomacia de la Gente deben estar legitimadas

por la ética de la virtud, un ideal ético central de la tradición confuciana, que ha

sido revivida o reinventada en las últimas décadas y asumida por Xi en cuanto

parte esencial de la cultura tradicional china.

Sin embargo, voces confucianas se han manifestado en la segunda semana

de la pandemia acerca de la ausencia de valores tradicionalmente asociados con

la ética de la virtud durante la pandemia. Se trata de un documento público que

12 Xiang Lanxin es Profesor de Relaciones Internacionales del Instituto de Graduados de Relaciones Internacionales, Geneve, y de la Universidad de Fudan. Formado en Occidente, pero muy conocido en China, sostiene que las relaciones internacionales en China no tienen bases teóricas, que se han desarrollado entre el periodismo y las humanidades que suelen reciclar los trabajos académicos occidentales; y que la información que suelen tener los especialistas es mucho menor que la de los diplomáticos. No menor es el confuso conocimiento que China tiene del mundo. (Xiang, 2020)





contiene recomendaciones efectuadas por 25 intelectuales que, aunque no

expresan un disenso radical, manifiestan cierto alejamiento de la causa común

que establecieron con el Partido Comunista. (Various Authors, 2020)

En términos generales los textos expresan la frustración ante el fracaso y los

errores cometidos por el gobierno (las cosas se podrían haber hecho mucho

mejor), y las quejas se centran en la falta de coordinación entre la sociedad

(pequeña) y el gobierno (grande), en la rigidez del sistema administrativo, en la

poca utilidad de los medios y de los canales de comunicación, e inclusive en la

inexistencia de protestas (que sí hubiera habido en la sociedad tradicional).

Algunos autores lamentan los casos de Li Weinlang y de Ai Fen, otros reclaman

castigo para los responsables de los errores y hasta se interpela a las

autoridades para que comprendan que están ante un punto de inflexión histórico

que requiere asumir “las responsabilidades del mandato celestial”.

El acento está puesto en la apertura de los canales de comunicación, en que

la gente diga su palabra y en el derecho a la protesta, dado que la gente y la

democracia están siempre por encima del orden. En este sentido, la consulta a

la opinión pública, la reflexión y el autoexamen gubernamental son esenciales a

fin de repensar las instituciones. También están presentes las críticas a un

modelo de desarrollo basado en la avidez y arrogancia por conquistar la

naturaleza, y a la adoración de la ciencia y la tecnología, en vez de promover su

desarrollo “moderado”.

China como amenaza

La pandemia replantea la cuestión de China como amenaza. Hoy esta

cuestión es objeto de especial atención por parte del gobierno y de los

intelectuales chinos. Como sostiene Wang Yiwei, uno de los objetivos de la

Iniciativa es revertir las imágenes negativas de China y la idea misma de China

como amenaza. La Iniciativa es, a la vez, herramienta y objetivo, porque los

prejuicios solamente se disiparán mediante el diálogo, el conocimiento mutuo y

las acciones mancomunadas.

Por cierto hay causas endógenas y exógenas de estas distorsiones. Por un

lado, China tiene dificultades para comunicar lo que ella es y sus logros, y según


Cristina Reigadas


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Wang esto obedece a cierta pasividad china en el mundo doméstico que debería

revertirse en compromisos activos en las cuestiones internacionales. Por el otro,

los chinos creen que su cultura es de difícil comprensión para los extranjeros y

esto es en parte causa de su mala imagen. Otra vez el excepcionalismo. Y la

necesidad de autoexplicación y autopromoción que tiene China, para quien

desplegar su visión del futuro y de la gobernanza mundial, requiere proveer una

explicación positiva de su modo básico de pensar. Desde una perspectiva de

largo plazo, el tema central de las relaciones internacionales de China es el

entendimiento cultural y la comunicación civilizacional.

Tenemos entonces tres cuestiones: China no conoce el mundo, tiene

dificultades para comunicar sus ideas y los extranjeros tienen dificultades para

entender a China. Ahora bien, estas dificultades y/o prejuicios no son patrimonio

de algunos pueblos sino un rasgo universal, que en este caso compartimos

“occidentales” y “orientales” y que debemos revertir por igual.

China como oportunidad

Hemos señalado algunos cambios que la pandemia ha acelerado, por un lado

la debilidad del liderazgo occidental y, por el otro, la voluntad de China de

remontar con rapidez los errores cometidos y mostrar su vocación de liderazgo

mundial. Por un lado, China mantuvo el orden interno, se mostró como una

potencia preocupada por los demás miembros de la comunidad internacional

mediante ayudas, préstamos y refinanciamiento de deudas de sus socios de la

Iniciativa, continuó activa en los organismos internacionales ampliando su

participación en ellos y su economía está en franca recuperación.

Por el otro, asumió la Diplomacia del Guerrero, acentuó el patriotismo popular,

al que las medidas excepcionales de control de la pandemia no hicieron mella ni

tampoco los nuevos métodos de adoctrinamiento digitalizados, tales como

“Estudie la Gran Nación”, una app que promueve el pensamiento y las acciones

de Xi, que se propaga en escuelas, fábricas, empresas, oficinas

gubernamentales, recompensando a los que más las usan, y el controvertido

sistema de control a través de los créditos sociales.





La pandemia ha producido realineamientos en el campo académico-

intelectual, que indican cierto debilitamiento de la franja liberal y su acercamiento

al régimen, el fortalecimiento de la Nueva Izquierda, afianzada en su estatalismo

neoautoritario y cierto distanciamiento del confucianismo en relación al Partido.

Por cierto que el futuro no se puede predecir, y muy poco pronosticar. Pero sí

es posible y necesario analizar tanto los actos del presente como las visiones y

sueños del futuro existentes.

Esas visiones no suelen ser obra de un individuo sino que son productos

colectivos que se van gestando lentamente y se nutren de la historia, de las

experiencias y de teorías propias y ajenas. Muchas veces son imprecisas, vagas

e incompletas y en algunos casos no les prestamos suficiente atención por

considerarlas ajenas y lejanas, y difícilmente comprensibles para y desde

nuestros marcos conceptuales y valorativos. Muchas veces estas visiones

contienen imágenes, alegorías, conceptos e ideas fuerza originados en distintas

épocas y lugares, a las que resulta difícil expresar, sintetizar y traducir, hasta que

empiezan a tomar consistencia y a producir un relato y una utopía, y propuestas

prácticas de realización.

El “sueño chino como sueño mundial”, ´tianxia´, imperio y la diplomacia de la

gente forman parte de una visión que empieza a ocupar el vacío de visiones que

Occidente no ha podido aportar. Aun cuando esa visión no pueda comprenderse

sin Occidente y por fuera de él.

Si China será el nuevo imperio mundial nadie puede responderlo. Pero sí

podemos ahondar en las orientaciones y sentidos de su visión del mundo. En

China hay un rico debate intelectual del que no podemos permanecer al margen.

China ha tomado la iniciativa. El monólogo occidental (incluyo a nuestra

América Latina) ha terminado y comienza el diálogo intercultural. Y aun cuando

en ese diálogo no se pueda prescindir del dolor y del sufrimiento, esperemos

evitar las guerras sangrientas.


Cristina Reigadas


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Referencias

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Cristina Reigadas


156


erasmus



enero - junio 2020

p. 157 - 170








ESTADO DE DERECHO COSMOPOLITA

Y COMUNIDAD ÉTICA UNIVERSAL KANTIANA

Cosmopolitan rule of law and Kantian ethical universal community

Kosmopolitische Rechtsstaatlichkeit und ethisch-universelle Gemeinschaft im Sinne von Kant


Universidad Nacional de Rosario, Universidad Nacional del Litoral, Argentina


Recibido: 20-05-2020

Aceptado: 09-06-2020

Jorge Raúl De Miguel es Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de Santa Fe,

2009; Diploma Superior en Ciencias Sociales, con Mención en Ciencia Política

(FLACSO, 1991); Lic. en Relaciones Internacionales por la Universidad Nacional de

Rosario (UNR), 1982; Lic. en Ciencia Política (UNR, 1976). Profesor Titular (UNR y de

la Universidad Nacional del Litoral). Investigador Independiente del Consejo de

Investigaciones de la UNR. Autor de Visiones filosóficas de la democracia (Rosario,

AADIE, 2000) y de numerosos artículos y capítulos de libros sobre filosofía política

contemporánea, teoría democrática, ética de las relaciones internacionales, cultura

política y pensamiento político argentino. Miembro de la Fundación ICALA y del Comité

de Ética de la Investigación de la UNR.

Cita sugerida: J. R. De Miguel (2020). Estado de derecho cosmopolita y comunidad

ética universal kantiana. Erasmus. Revista para el diálogo intercultural 22(1), 157-170.



158

Resumen

El trabajo recupera los aportes a la comprensión de una comunidad ética universal de raíz

kantiana que realizara Julio De Zan en su pensamiento último. Desde un análisis de algunos

pasajes del pensamiento kantiano, valora el intento de De Zan de entender tal propuesta en los

marcos de las sociedades actuales, en particular de la sociedad civil global. Dicha contribución

teórica es analizada también con miras a la legitimidad democrática del Estado de Derecho

cosmopolita, aludiendo al sostén moral con el que debe contar para estimular la solidaridad cívica

global.

Palabras clave: Kant, comunidad ética universal, Estado de derecho cosmopolita, De Zan

Abstract

The work recovers the contributions to the understanding of a Kantian universal ethical community

that Julio De Zan made in his last thought. From an analysis of some passages of Kantian thought,

the author evaluates De Zan's attempt to understand such a proposal within the frameworks of

current societies, in particular of global civil society. This theoretical contribution is also analyzed

with a view to the democratic legitimacy of the cosmopolitan rule of law, alluding to the moral

support it should have in order to stimulate global civic solidarity.

Keywords: Kant, universal ethical community, cosmopolitan rule of law, De Zan

Zusammenfassung

Der Artikel stellt die Beiträge zum Verständnis einer universellen ethischen Gemeinschaft

kantischer Wurzeln her, die Julio De Zan in seinen letzten Arbeiten geleistet hat. Ausgehend von

einer Analyse einiger Passagen des kantischen Denkens bewertet der Autor De Zans Versuch,

einen solchen Vorschlag im Rahmen der gegenwärtigen Gesellschaften, insbesondere der

globalen Zivilgesellschaft, zu verstehen. Dieser theoretische Beitrag wird auch im Hinblick auf die

demokratische Legitimität des kosmopolitischen Rechtsstaates analysiert und geht dabei auf die

moralische Stütze ein, die dieser haben sollte, um die globale bürgerliche Solidarität zu

stimulieren.

Schlüsselwörter: Kant, universelle ethische Gemeinschaft, kosmopolitischer Rechtsstaat, De Zan


Estado de derecho cosmopolita y comunidad ética universal kantiana



ESTADO DE DERECHO COSMOPOLITA

Y COMUNIDAD ÉTICA UNIVERSAL KANTIANA


¿Son posibles y necesarios algunos vínculos éticos capaces de estimular

entre los distintos agentes globales comportamientos que vayan más allá de la

defensa de los intereses particulares? Este problema que, para muchos autores,

invalida por sí solo los esfuerzos por alcanzar un Estado de Derecho cosmopolita

democrático, no obstante, nos obliga a pensar la dimensión ético-política bajo

parámetros diferentes, adecuados a la complejidad de una sociedad global

inclusiva. A continuación, valorando las postreras reflexiones de Julio De Zan

sobre la utopía de una comunidad ética universal, se examinará en detalle la

doctrina kantiana, que supone una domesticación de las religiones tradicionales

en su competencia política y moral, a fin de resaltar sus logros y debilidades en

el marco del cosmopolitismo contemporáneo.

Vigencia de una utopía

En su libro póstumo, Julio De Zan dedica un capítulo a la “utopía de la

comunidad ética universal” kantiana, en el que evalúa, entre otros aspectos, su

proyección a la reflexión actual sobre la moralidad y la juridicidad de la sociedad

global:

“La significación de este concepto de una comunidad

ética sostenida solamente por la voluntad autónoma de

mantener las promesas recíprocas de fidelidad a los

principios de la moralidad (sin garantías institucionales o

jurídicas), apoyada en la identidad moral de sus miembros,

e independiente del sistema jurídico-político del Estado, se




160

redescubre y se puede valorar más adecuadamente recién

ahora, en el contexto de los debates actuales de la filosofía

política, a partir de la declinación del modelo del Estado

moderno, del progresivo descentramiento de la

institucionalidad política en la sociedad actual y del retorno

de la sociedad civil, o de la recuperación de su autonomía

frente al sistema político” (De Zan, 2013, p. 120).

La posible dimensión operativa de esta clase de utopías reside, entre otros

aspectos sintomáticos del mundo de hoy, en la conciencia de que los contextos

valorativos particulares tienen que poder ser sometidos a una crítica racional, en

el desarrollo de una visión más universalista de la justicia y de los principios

éticos, en el entramado de relaciones globales que condicionan la realidad socio-

económica y política en cada rincón del planeta, y su contestación por

organizaciones y foros trasnacionales que cuestionan las políticas públicas. La

recuperación de estas reflexiones kantianas apunta a configurar un ámbito

humano que va más allá del campo de fuerzas de la política, en particular,

cuando ellas confrontan sólo por adquirir una capacidad de poder superior a la

de potenciales adversarios. El sustento moral de la política queda de relieve, más

bien, cuando la misma tiende a juridizarse. Se oculta, en cambio, si predomina

la “razón de Estado” o los intereses particulares de los actores. La incipiente

sociedad civil cosmopolita y la pérdida de centralidad de la esfera estatal a

manos de diferentes conglomerados de ciudadanos globales, representa una

tendencia positiva hacia el predominio de la universalidad, que estimula a pensar

un Estado de derecho cosmopolita, en el cual puedan tener vigencia, como

ideales regulativos, tanto un orden pacífico sostenido en el tiempo como la

comunidad ética del género humano.

Debemos percatarnos, sin embargo, de algo que el propio Kant advertía en la

Dialéctica trascendental de la primera Crítica y en otras obras, al analizar la

función de las ideas en general y su contraste con la experiencia. Es conocido

que le atribuía un papel diferente a esta última con referencia, por un lado, al

conocimiento de la naturaleza, y, por otro, respecto de la ley moral. En la ciencia





natural, “la experiencia nos proporciona la regla y es la fuente de la verdad”,

mientras que, para determinar la moralidad de un acto, “la experiencia

(¡desgraciadamente!) es la madre de la apariencia ilusoria”, por lo que “es

sumamente reprensible tomar las leyes acerca de lo que yo debo hacer, de

aquello que es hecho, o pretender limitarlas con ello” (Kant, 2007, p. 398; A319,

B375). Las ideas que son adecuadas al deber surgido de la razón práctica exigen

su realización aproximativa, aunque ésta nunca pueda concretarse en plenitud.

“Pues no se puede encontrar nada más dañoso ni menos digno de un filósofo,

agregaba Kant, que la apelación plebeya a una experiencia presuntamente

contraria”, la que no existiría si, a su debido tiempo, se hubieran dictado las

disposiciones legales de acuerdo con las ideas, y no, a partir de “conceptos

groseros” extraídos de la experiencia. (Kant, 2007, p. 396; A317, B373-374) No

obstante, esta defensa de los ideales regulativos tiene que despojarse de la

postulación metafísica de un mundo inteligible, y permanecer en los términos

kantianos y hegelianos de la comprensión de lo que ya está presente como una

tendencia en el pensamiento y las instituciones vigentes, convirtiéndose así en

una perspectiva orientadora. (Kant, 2007, p. 395, n. 764; De Zan, 2013, p. 110)

Quien toma un punto de partida así de ningún modo desconoce los riesgos de

todo proceso fáctico, ni los conflictos de intereses políticos y económicos en la

esfera global, ni la legitimidad de los reclamos de progreso material de vastas

regiones del planeta, para mencionar sólo algunos aspectos que un realismo

exigente podría plantear. A pesar de ello, la experiencia histórica de la última

centuria presenta un innegable progreso legal y constitucional hacia el Estado

de Derecho cosmopolita. De lo que se trata ahora es de pensar las condiciones

de una conexión solidaria y ética de la humanidad que obraría como soporte de

ese Derecho global.

La religión y la comunidad ética universal

Kant, en el final de la Fundamentación, hacía ver que la razón práctica está

obligada a “pensarse en un mundo inteligible”, más allá de lo fenoménico, por la

conciencia del hombre de ser un yo capaz de auto-determinarse moralmente.




162

Ese mundo inteligible debemos admitirlo formalmente, por la universalidad de la

máxima de la voluntad en la acción moral, y, en consecuencia, no es más que

“el conjunto de los seres racionales como cosas en sí mismas”. Aun cuando la

razón se encuentra limitada para conocerlo, la idea de un mundo así es utilizable

“para el fin de una fe racional”. Su función es estimular en nosotros “un vivo

interés por la ley moral”, al sentirnos partícipes del “magnífico ideal de un reino

universal de los fines en sí”, vale decir, de los seres racionales, cuando se

conducen según las máximas de la libertad como si fueran leyes de la naturaleza.

(Kant, 1998a, p. 113-114, 120; IV 458, 462-463)

Ya en la Fundamentación, entonces, Kant mostraba que el comportamiento

moral debe contar con una motivación diferente una vez que es impugnado y

sustituido el bien último sustantivo inculcado por la religión. Un similar propósito,

aunque con un desarrollo más extenso y sofisticado, quedó reflejado años

después en su filosofía de la religión, en el marco de la cual introdujo la figura de

la comunidad ética universal, dando otra forma a su idea del reino de los fines

en sí. Como había dejado establecido en la segunda Crítica, Kant reafirma en la

obra de 1793 que la religión no es fundante de la moralidad, ya que a ésta le

basta con que los seres humanos sean libres y, por eso mismo, capaces de

sujetar su razón a leyes incondicionales, sin otro incentivo que el respeto de tales

leyes. Sin embargo, el sumo bien, como la unión de la virtud y la felicidad, aunque

no sea el fundamento, es un fin necesario que surge de la razón práctica, con lo

cual, la moralidad nos conduce a la religión, vale decir, a la idea de un supremo

legislador moral. (Kant, 1998b, Pref., 1ª. ed., p. 33ss.) En estas reflexiones, Kant

afirmaba que, aunque la lucha moral sea por la realización de la virtud, el nivel

máximo al que podemos aspirar es a ser libres de la dominación del mal. Pero,

las acechanzas del mal, a su juicio, no provienen de la naturaleza humana si se

toma al hombre aisladamente, sino que se originan en el mero hecho de

encontrarse entre otros seres humanos. Por eso mismo, el principio del bien

entre los hombres sólo puede imponerse por medio de una sociedad entre ellos

que busque realizar las leyes de la virtud. A esto es lo que llamaba “comunidad

ética” o “ético-civil”, diferenciada de la comunidad “jurídico-civil” que se

constituye bajo las leyes públicas coercitivas del Derecho. En cambio, la primera





sólo puede formarse a partir de las leyes de la virtud, y, por tanto, se caracteriza

por la ausencia de coerción. (Kant, 1998b, 3ª parte, p. 105-106)

Al igual que la sociedad jurídico-civil, la comunidad ético-civil está precedida

de un “estado de naturaleza ético”, regido por la ley que cada uno se prescribe

a sí mismo ante la falta de normas externas a la cual someterse. Al parecer, a

diferencia del “estado de naturaleza jurídico”, el estado de naturaleza ético se

halla presente en el mundo, integrado por los ciudadanos de las sociedades

políticas, o Estados, ya existentes. En consecuencia, se plantea el problema de

las relaciones entre ambas comunidades. Al respecto, decía Kant que, por ser

dicho estado de naturaleza ético esencialmente no coercitivo, los ciudadanos no

pueden ser obligados por la autoridad política a entrar en una comunidad ética.

De hacerlo, se pondrían en riesgo no sólo los fines éticos, sino también los

políticos de una comunidad. (Kant, 1998b, 3ª parte, p. 106-107)

De manera que Kant pensaba a los ciudadanos organizados bajo un Estado

no sólo como conciencias morales individuales, sino, al mismo tiempo, como

partícipes de un conglomerado ético natural y potenciales miembros de una

comunidad ética destinada a sobrepasar los límites de la sociedad política a la

cual pertenecen. Dicha doble pertenencia no está exenta de posibles conflictos:

si bien los ciudadanos, aclaraba Kant, no están obligados a constituirse como

comunidad ética bajo los términos que le imponga el legislador público, deben

permitir, en cambio, ciertas “limitaciones”, o concesiones, como que “nada sea

incluido en tal constitución que contradiga la obligación de sus miembros como

ciudadanos del Estado” (Kant, 1998b, 3ª parte, p. 107). Por otra parte, desde el

punto de vista conceptual, aunque el alcance de la comunidad ética es

necesariamente universal, ya que los deberes de la virtud conciernen a la

totalidad de los seres humanos, su constitución no puede ser más que progresiva

a partir de las sociedades particulares al interior de las comunidades políticas

que luchan por obtener el consenso de todos los demás seres racionales. Todas

esas sociedades, al igual que los Estados que todavía no se han sometido a un




164

Derecho internacional público, permanecen entre sí en estado de naturaleza

ético. (Kant, 1998b, 3ª parte, p. 107)1

La lucha del bien y el mal, ambos presentes en nosotros, es el sucedáneo en

el estado de naturaleza ético de la guerra de todos contra todos hobbesiana, que

Kant suscribía. Pero ahora salir de tal estado implica una obligación de la raza

humana consigo misma, ya que la lucha por la perfección moral no puede ser

individual, ni grupal, sino que requiere de la unión de todos los seres humanos,

una “república universal basada en las leyes de la virtud” (Kant, 1998b, 3ª parte,

p. 108). La comunidad ética resultante no podrá basarse en las mismas

condiciones de la sociedad jurídico-política, en la cual, el pueblo es el autor de

las leyes públicas a las cuales se somete. En la comunidad ética, el pueblo no

se constituye como legislador, pues no se trata de establecer normas que

restrinjan la libertad en las acciones exteriores, sino de promover la moralidad

de las acciones, que obedece a la motivación interna, y, por ello, no puede ser

reglada públicamente. De modo que la comunidad ética sólo puede tener un

supremo legislador divino, capaz de ordenar la interioridad de la conciencia y

sancionar según el valor de las acciones. La comunidad ética deviene, entonces,

un “pueblo de Dios” (Kant, 1998b, 3ª parte, p. 109-110).

Ahora bien, de acuerdo a sus propósitos de que la religión quede acotada en

los límites de la razón, el filósofo de Königsberg designaba a la comunidad ética

como una “iglesia invisible”, puesto que no puede ser objeto de experiencia

alguna. Alude, tal vez, a la comunión de conciencias y a la sociedad interior que

invocan las religiones. Pero es particularmente preciso en que aquella

comunidad no puede estar representada por ninguna “iglesia visible”, que, por el

contrario, es una institución histórica, una congregación jerárquica, con

autoridades que gobiernan las almas a partir de los mandamientos divinos. La

comunidad ética, en cambio, asume caracteres de universalidad, sus motivos

1 Como bien señala De Zan (2013, p. 118-119), “el reino de los fines ha sido interpretado a veces como un mundo inteligible, o nouménico, o meramente pensado. En la Filosofía de la Religión, en cambio, es claro que se trata de algo realmente posible, y siempre ya realizado, aunque solamente en cierta medida de intensidad y de amplitud siempre todavía limitada” (Énfasis del autor).





son puramente morales y sus relaciones internas y externas están basadas en

la libertad, así como en la inmutabilidad de su constitución, que prescinde de

todo objetivo contingente. Esto mismo, la distingue respecto de las sociedades

basadas en una constitución política, principalmente, porque no requiere de un

gobierno en ninguna de sus modalidades. La llamada iglesia invisible sólo puede

sostenerse en una “fe religiosa pura”, que busca la realización de los

mandamientos morales divinos, a diferencia de la “fe religiosa histórica”, que

necesita de verdades reveladas y libros sagrados. (Kant, 1998b, 3ª parte, p. 111-

114) Más aún, lo interesante del planteo kantiano es que la fe moral racional que

lleva adelante a la comunidad ética está destinada a suplantar gradualmente a

las iglesias históricas, pues la religión, desde el punto de vista subjetivo, no es

más que el reconocimiento de nuestras obligaciones como mandamientos

divinos. Si en el análisis del progreso de la historia Kant había concebido a la

providencia de la Naturaleza como la fuerza que nos conduce a una mejoría

permanente del género humano, en la filosofía de la religión la superación de las

divisiones religiosas está determinada por el trabajo silencioso y constante del

principio del bien en orden a constituir una unión moral de la humanidad, que

asegure al mundo una “paz eterna” (Kant, 1998b, 3ª parte, p. 128-129, 152-153;

subrrayado mío).

Es notorio que Kant intuía en el escrito de 1793 un enlace entre el progreso

moral, representado por el avance de la comunidad ética universal, y el

perfeccionamiento del Derecho y la política en el ámbito cosmopolita, que

analizará en textos posteriores. En lo que sería un anticipo de su proyecto de la

paz perpetua, dejaba asentado en la Primera Parte del texto, concerniente a la

interrelación entre el bien y el mal en la naturaleza humana, que entre los vicios

más reprochables había que considerar la situación en la que se encuentran

pueblos civilizados, los cuales en sus relaciones externas permanecen en un

estado de naturaleza, expuestos a una guerra constante, al tiempo que se

resisten a salir de tal estado. (Kant, 1998b, 1ª parte, p. 57)2 Es evidente también

2 Las esperanzas de un estado de paz perpetua sobre la base de una “federación de naciones unidas en una república mundial”, según Kant, eran asimiladas en su tiempo




166

que Kant creía que la evolución moral de las relaciones internacionales no podía

quedar en manos de los príncipes y sus apetencias políticas, pero tampoco de

las Iglesias históricas, por lo que se hacía necesario someter las aspiraciones

religiosas a apropiarse de la universalidad a los “límites de la mera razón”.

La distinción que presenta Kant entre el Estado y la comunidad ética, esta

última aún en su estado de naturaleza, puede ser asociada, como lo hace De

Zan, a la separación de la Iglesia y el Estado, fórmula eficaz de la modernidad

para dejar atrás tanto el fundamento divino del poder como la propuesta

hobbesiana de un Leviatán unificador de toda institución soberana. (De Zan,

2013, p. 105-106, 120) La visión kantiana, antes bien, entraña una cierta

limitación de la soberanía estatal por medio de la comunidad ética, ya que ésta,

si bien no asume la forma de una Iglesia tradicional, no puede ser incluida ni

obstruida en su desarrollo por el poder público. De modo que, por un lado, la

fortaleza de la institución eclesiástica al interior de los Estados, y, por otro, los

conflictos que una visión religiosa omnicomprensiva es capaz de generar cuando

se pretende imponerla a toda la humanidad, son los motores que impulsan a

Kant a repensar el lugar de la religión y a domesticarla en términos de una razón

universalista. La comunidad ética cumple, en ambos sentidos, una función

moderadora: no se enfrenta como un poder institucional al Estado nacional, ni

se erige en una doctrina dominante e impositiva que busca incluir a todos los

pueblos. En otras palabras, aspira a ser inclusiva por las razones correctas, y no,

por la mera experiencia de acumulación de poder ni por la invocación de una

universalidad dada previamente, a la cual toda conciencia subjetiva debe quedar

sometida.

Que a pesar de estas críticas kantianas, sumadas a la ofensiva iluminista, la

religión institucionalizada continuaba siendo un obstáculo para la consolidación

del Estado moderno, se aprecia también en los severos términos que Hegel le

dedica en su Filosofía del Derecho, acusando a las doctrinas de fe de adueñarse

de la espiritualidad y de oponerse a toda manifestación de lo universal y racional

a un “quiliasmo filosófico” y rechazadas por fantasiosas, al igual que el “quiliasmo teológico” (Kant, 1998b, 1ª parte, p. 57), que pretendía una renovación moral completa de la raza humana.





en el mundo humano. Su marca distintiva, afirmaba el filósofo de Stuttgart, es el

“odio a la ley”, a partir de lo cual rebaja al Derecho al nivel de las convicciones

subjetivas y arbitrarias, al tiempo que se presenta como el verdadero fundamento

del Estado. (Hegel, 1988, Pref., p. 46; #270, Obs., p. 334ss.)

Reflexiones finales

La comunidad ética universal kantiana es, sin duda, la búsqueda de un sostén

espiritual intersubjetivo de la conciencia moral moderna, que, de otro modo, se

debatiría acaso en una lucha solitaria de resultado incierto. No puede ser

asociada, sin embargo, a instituciones vigentes y, en lo que tiene de reino final

moral, aparece como un postulado metafísico. Pero, como hace ver De Zan

(2013, p. 121), su idea puede parangonarse con la “República de las Letras” de

la Ilustración o, a mi entender, también, con la comunidad científica a la que

alude Peirce, una unión presupuesta, pero efectiva, que reúne a individuos más

allá de las fronteras y de la contingencia en la que viven.3 Estas comunidades

pueden considerarse un anticipo de los más abarcadores actores colectivos

actuales de la sociedad civil doméstica y global, que al margen de los Estados y

los organismos trasnacionales pugnan por el cuestionamiento y la superación

del orden vigente en virtud de violaciones de derechos, daños ambientales,

desigualdad económica, pobreza estructural, etc. Cabe aclarar, sin embargo,

que tal vez esto último, la proliferación de agrupaciones autónomas de alcance

global –como tal, un fenómeno saludable para la política mundial-, no

corresponda adscribirlo a los propósitos kantianos, enmarcados en un contexto

histórico-social diferente. Más bien, la meta buscada, al parecer, era fortalecer la

autonomía del juicio moral individual, que debía sortear la influencia de las

inclinaciones y la probable acechanza de las conveniencias y los intereses en

juego, todo ello en desmedro de la necesaria universalización de la ley moral.

3 Sobre la “República de las Letras”: Bahr (2008). Sobre la comunidad de científicos: Peirce (1988).




168

Pero en el plano de la consolidación efectiva del estado jurídico-político de la

sociedad de su tiempo, temática posterior al escrito sobre la religión, Kant

demuestra en este texto avizorar ya la necesidad de un derrotero cosmopolita

sostenido en una “Iglesia invisible” que la alianza republicana de los pueblos para

la paz perpetua debe presuponer. En el nivel cosmopolita, como bien señala De

Zan, la relación entre ética y derecho de las sociedades políticas nacionales se

invierte, puesto que en él el Estado de derecho “presupone la existencia de cierta

comunidad ética entre los pueblos”. Por las críticas a las pretensiones

universalistas de las Iglesias “estatutarias”, cabe deducir que la idea kantiana es

que la comunidad ética global logre superar el dogmatismo religioso, haciendo

que las doctrinas de fe contribuyan a la apertura de su pensamiento y al

reconocimiento de la diversidad de creencias históricas. (De Zan, 2013, p. 126)

Habría que agregar que también otros dogmatismos contemporáneos deberían

quedar incluidos en este reproche, como los que surgen de doctrinas políticas,

económicas o morales, cuando practican un fundamentalismo excluyente y

promueven el encierro de las culturas y de las comunidades nacionales o

regionales.

El valor de la propuesta kantiana confrontada con los esbozos

contemporáneos de una sociedad global de ciudadanos, siguiendo las

intuiciones del último De Zan, finca, en gran medida, en mostrar que los

particularismos ético-religiosos, y por extensión, los políticos, por sí solos y en

un aislamiento relativo, no pueden conducir a un progreso moral efectivo de la

humanidad, sin el cual ninguno de ellos puede estar seguro de sus logros.

Aunque, como había reconocido ya en la primera Crítica, por tratarse de la

cuestión de la libertad, no es posible determinar el grado máximo alcanzable por

el género humano ni la distancia entre la idea y su realización, sólo queda la

comprensión de lo que es necesario presuponer y realizar aproximativamente.

(Kant, 2007, p. 397; A317, B374) El Estado de derecho cosmopolita, dotado de

legitimidad democrática, no puede eludir, pues, la dimensión ética universalista

de sus presupuestos, adecuada a las condiciones intersubjetivas de la

racionalidad contemporánea, vale decir, como un enlace moral basado en una

comunidad de principios ya reconocidos en el proceso de juridización de las





relaciones globales. Siguiendo a Habermas, si la moral ya no puede presentarse

como una superestructura normativa respecto del derecho positivo, aquel

derecho cosmopolita tendrá que incluir en su interior una moralidad de naturaleza

procedimental, no sustantiva, de modo que ambos dominios, moral y derecho,

puedan controlarse mutuamente y quede garantizada la renovación y crítica de

las normas. (Habermas, 1998, p. 559-560)

En sus postreras contribuciones, De Zan pensaba que se requiere de una

revitalización de la noción aristotélica de “amistad cívica”, buscando recuperar el

sentido de lo político como un bien en sí para ciudadanos libres e iguales,

extraviado en los imperativos de la racionalidad instrumental contemporánea.

Traducida a un “sentimiento moral de reconocimiento recíproco” entre los

ciudadanos, debe suplantar el interés individual o grupal o el miedo a los otros

como la raíz fundacional de la unión política. (De Zan, 2014, p. 124-126) En ello

radica, a su juicio, que la racionalidad comunicativa logre imponerse

progresivamente sobre la asimilación de la política a la guerra, y no, a la libertad.

(De Zan, 2014, p. 126)4 Llevando su postura al nivel cosmopolita, a mi entender,

la realización aproximativa de la comunidad ética universal kantiana, despojada

de sus connotaciones metafísicas, podría ser pensada como un sucedáneo de

la imposibilidad de invocar principios sustantivos en los que basar la solidaridad

moral global de los ciudadanos del mundo.

4 Fiel a su estilo, señala De Zan (2014, p. 126), su distancia con ciertas líneas de interpretación de la política como necesariamente confrontativa: “Cuando la racionalidad comunicativa del discurso es reemplazada por la lógica de la relación amigo-enemigo, se abandona el terreno de lo político y se ha ingresado, a veces sin saberlo, en otro juego, sin reglas, en el que todo vale. Este modelo conceptual de la guerra como definitorio de lo político, que proviene de Maquiavelo y de Hobbes, ha llegado a ser de nuevo hegemónico en la teoría política contemporánea, ya sea en la versión más económica de la política como lucha competitiva, o en la más antagonista de la relación amigo-enemigo que es el eje de la concepción del populismo de E. Laclau. Estas dos concepciones se creen opuestas, pero su lógica es la misma: la racionalidad estratégica” (Énfasis del autor).




170

Referencias

Bahr, F. (2008). El poder intelectual en la Europa moderna. Esbozo de una historia de la República de las Letras. En J. De Zan y F. Bahr. Los sujetos de lo político en la Filosofía moderna y contemporánea. Buenos Aires: UNSAM

De Zan, J. (2013). La gramática profunda del ethos. Una lectura de la ética de Kant. Buenos Aires: Las Cuarenta

De Zan, J. (2014). Para la reconstrucción del sentido de lo político. Tópicos. Revista de Filosofía de Santa Fe, 25-26, 113-132

Habermas, J. (1998). Derecho y moral (Tanner Lectures 1986). En J. Habermas. Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. (Trad. M. Jiménez Redondo) (págs. 535-587). Madrid: Trotta

Hegel, G. (1988). Principios de la Filosofía del Derecho. (Primera ed. 1821) (Trad. J. L. Vermal). Buenos Aires: EDHASA

Kant, I. (1998a). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. (Primera ed. 1785) (Trad. M. García Morente, S. Schwarzböck). Buenos Aires: Eudeba

Kant, I. (1998b). Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings. (Primera ed. 1793) (Trad. A. Wood). Cambridge: Cambridge Univ. Press

Kant, I, (2007). Crítica de la Razón Pura. (Primera ed. 1781-1787) (Trad. M. Caimi). Buenos Aires: Colihue.

Peirce, Ch. S. (1988). Algunas consecuencias de cuatro incapacidades. En Ch. S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce). (Trad. J. Vericat) (págs. 88-122). Barcelona: Crítica


erasmus


Reseñas

enero - junio 2020

p. 171 - 204





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Contacto: michelini.rio (at) gmail.com

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Internacional (CC BY-NC-SA 4.0), https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/ 171

RESEÑAS

De Zan, Julio (2013). La gramática profunda del ethos. Una lectura de la

ética de Kant. Buenos Aires: Las Cuarenta. 215 págs.

ISBN 9789871501588

(por Nicolás Alles, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, Argentina)

Existen pensadores clásicos de la tradición filosófica que, a pesar del

tiempo, no dejan de ser objeto de acalorados debates y de nuevas

interpretaciones. De alguna manera, estos autores continúan presentes en

nuestras discusiones filosóficas y siguen siendo nuestros contemporáneos.

Esto sucede con Platón, con Aristóteles, con Descartes y, sin lugar a dudas,

con Kant. El libro de Julio De Zan, La gramática profunda del ethos. Una lectura

de la ética de Kant constituye uno de esos trabajos que muestran todo aquello

que Kant tiene todavía para ofrecer a la mirada contemporánea.

Afirmar que el libro en cuestión se centra exclusivamente en la teoría ética

kantiana es no ser fiel al pormenorizado tratamiento que De Zan hace de la

obra de Kant. Cabría mejor decir que se trata de una obra que analiza, en

primer lugar, la ética kantiana, pero que no deja de lado los demás aspectos

que hacen a la filosofía práctica del filósofo alemán. A lo largo de los seis

capítulos que constituyen el libro (los cuales fueron publicados previamente en

revistas o presentados en congresos), De Zan brinda una interpretación del

Kant de la filosofía práctica en la que discute no sólo con sus contemporáneos,

Reseñas


http://www.icala.org.ar/erasmus/erasmus.html – Contacto: michelini.rio (at) gmail.com

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sino en la que se lo confronta con algunos problemas prácticos actuales. Por

último, se analizan las repercusiones que el pensamiento kantiano tuvo en

autores contemporáneos como Hannah Arendt, Jürgen Habermas y los

representantes de la ética del discurso, entre otros.

La lectura de De Zan a lo largo de los diferentes capítulos muestra la

fertilidad del pensamiento kantiano, rescatándolo de algunas críticas no del

todo justas que precisamente obturan la apreciación de los aportes que todavía

Kant puede realizar a las discusiones éticas actuales. El primer capítulo

“Moralidad y eticidad, o Kant y Hegel” propone una relectura de las críticas de

Hegel a la ética kantiana y de las posiciones asociadas con la moralidad y la

eticidad, respectivamente. Aquí, De Zan muestra que la solución a esa tensión

no es sino entender la complementariedad entre estas dos instancias, entre la

crítica y la fundamentación, entre la Ilustración y la tradición. Pero el interés de

este capítulo no es meramente crítico o doxográfico, sino que hay –como

queda claro a lo largo de todo el libro– una intención de pensar, a partir de

estas categorías propias del pensamiento kantiano, los debates filosóficos y

políticos de la época. Aquí se ve cómo las diferentes perspectivas éticas

contemporáneas (neoaristotelismo, neopragmatismo, hermeneuticismo,

neoconservadurismo, postmodernismo, postmarxismo) pueden entenderse a

partir de esta tensión entre moralidad y eticidad, y, en lo que resulta todavía

más interesante en términos prácticos, cómo es posible aún pensar en la

noción de universalismo para debates como la fundamentación de los derechos

humanos.

La confrontación entre la ética de Kant y las diferentes perspectivas éticas

de la actualidad continúa en el segundo capítulo, “La ética de Kant y la filosofía

moral contemporánea”. En éste, De Zan lleva a cabo un detallado análisis

crítico de las teorías éticas contemporáneas más relevantes, como el

comunitarismo, el contractualismo y algunas formas actuales del intuicionismo

y del emotivismo. La contraposición de estas posturas con la filosofía de Kant

se realiza a partir de una categoría a la que De Zan le dedica una

pormenorizada reflexión a lo largo del libro, la comunidad ética; categoría que

reconstruye a partir del análisis de textos kantianos como La paz perpetua o La


Reseñas



religión dentro de los límites de la mera razón. La comunidad ética es un

elemento de la filosofía kantiana que permite pensar la armonía entre la virtud y

las leyes jurídicas y del Estado a partir de una serie de principios como la

universalidad, la unión de los ciudadanos sobre bases éticas, la libertad y la

inmutabilidad de la ley moral. Es precisamente en este capítulo donde De Zan

presenta su interpretación de la ética de Kant como una “gramática profunda

del ethos”. Según nuestro autor, esta expresión expresa justamente los

objetivos que el propio Kant perseguía con su ética: “buscar una formulación

reflexiva, o la reconstrucción racional de los principios de la razón pura

práctica, los cuales se encuentran ya siempre operantes en la razón práctica

común humana, o en el ethos de las diferentes culturas, como nos gustaría

decir hoy” (De Zan, 2013, p. 80-81).

El tratamiento de la comunidad ética continúa en el capítulo tercero, titulado

“La utopía kantiana de la comunidad ética”. En él, De Zan indaga la idea de si

la comunidad ética entendida como esta instancia de armonización entre las

normas de la virtud y las leyes de la sociedad civil debe verse como una utopía.

Esto es la ocasión para indagar en la consideración del significado de la utopía

para Kant. La utopía kantiana, tal como la describe De Zan, no aparece bajo la

forma de una transformación revolucionaria de lo existente, sino como proceso

evolutivo gradual. De ese modo, la utopía moral de Kant opera a partir de una

separación de la institucionalidad, no a través de ella. En otras palabras, para

Kant, la utopía moral no requiere de la coacción jurídica del Estado, sino que

opera por otros medios, dando cuenta de un realismo político que pretende

mantener separado lo ético de lo político en una manera similar a como lo

había sugerido ya Hobbes. El punto más interesante de este capítulo reside en

la propuesta de De Zan de leer la comunidad ética a partir de la categoría de lo

impolítico de Roberto Esposito. Lo impolítico mienta aquello que no entra en el

juego de la lucha política, sino que se mantiene en los márgenes de ésta, como

una mirada exterior que no es completamente pasiva. El recurso de apelar a

esta interpretación para describir a la comunidad ética resulta iluminador para

pensar la relación entre la ética y la política. Además de ello, lo impolítico abre

una serie de posibilidades para incorporar aquello otro de lo político que opera


Reseñas



174

desde los márgenes mismos y que ocupa un lugar importante en la filosofía de

Kant, como la estética, el arte o la religión.

Los capítulos cuatro y cinco, “Ética, política y estética. La Crítica del juicio y

la interpretación de H. Arendt” y “La herencia kantiana en la ética discursiva de

Habermas”, constituyen dos ejercicios críticos de análisis de autores

contemporáneos que se reconocen abiertamente deudores del planteo ético de

Kant. En estos casos concretos, el gesto interesante de De Zan consiste en

mostrar cómo esta deuda no fue asumida tan cabalmente como estos autores

creyeron reconocer. Tanto Arendt como Habermas, sostiene De Zan, no

terminan de seguir hasta las últimas consecuencias su compromiso kantiano.

La idea que queda al lector de estos capítulos es que un kantismo más

consecuente hubiera beneficiado en varios puntos la obra de estos autores. En

el caso de Arendt, no logra extraer toda la potencialidad que el juicio

reflexionante puede aportar a la reflexión ético-política para pensar una

dimensión intersubjetiva que le permita pasar de la comunicabilidad a la

comunicación efectiva. El caso de Habermas no es menos notable debido a

que, si bien este autor pretendió brindar una interpretación comunicativa del

imperativo categórico (en este capítulo se presentan también los lineamientos

fundamentales de la ética del discurso), falló, al decir de De Zan, al pensar que

los conceptos de racionalidad y acción comunicativa pueden valer como

racionalidad moral.

El sexto y último capítulo del libro, “Ética posmetafísica. Autonomía y

apertura” puede considerarse como un ensayo metafilosófico, en el cual De

Zan presenta un panorama de la condición contemporánea de la filosofía,

argumentando en contra de entenderla bajo la forma de fundacionismo y la

imagen metafísica adherida a ella. Propone, en cambio, dar lugar a la

deconstrucción entendida ésta en un sentido más próximo al que le da Jean-

Luc Nancy en su texto, La deconstrucción del cristianismo. Esta forma de

deconstrucción implica una determinada relación con la tradición en la que ésta

se abre para ser puesta en juego. La deconstrucción así entendida implica un

diálogo con la tradición, repensando sus elementos.


Reseñas



En algún sentido, el libro de De Zan constituye un verdadero ejemplo de este

tipo de deconstrucción. Propone un diálogo permanente con la tradición de la

ética kantiana, pero no sólo con un interés crítico o histórico, sino que acude a

Kant como interlocutor válido para la reflexión de los asuntos éticos y políticos

más urgentes de nuestro tiempo. Como señalé al principio de esta reseña, La

gramática profunda del ethos hace de Kant uno de nuestros contemporáneos

en la difícil tarea de pensar nuestro tiempo.

Julio De Zan (2004). La ética, los derechos y la justicia.

Montevideo: Konrad-Adenauer-Stiftung E.V.. 310 págs.,

ISBN 9974786827

(por Santiago Polop, Universidad Nacional de Río Cuarto, Argentina)

El libro de Julio De Zan, encargado por la Fundación Konrad Adenauer, tiene

un objeto y un destinatario específico: la formación de las profesiones y los

profesionales jurídicos y del ámbito judicial. Aunque, a decir verdad, la amplitud

de los tópicos abordados exceden el interés de éstos y se orienta a uno de los

campos vitales de la filosofía del derecho, a saber, la ética en las teorías del

derecho. ¿Por qué la preocupación de De Zan por un ámbito como el judicial,

esquivo a la discusión filosófica y más proclive a la rigurosidad positivista?

Precisamente por eso, y por la evidencia histórica (repasada en sucesos

recientes al momento de la escritura de la investigación) de que ese camino

encierra inequidades flagrantes de los sistemas de justicia, a la vez que habilita

una desconexión de las decisiones y prácticas jurídicas con los dilemas

morales que las atraviesan. De Zan va a procurar religar aquello que la

institucionalidad -o, mejor, el institucionalismo abstracto- de la ley se ocuparon

(a conciencia, tal vez) de desconectar.

Los objetivos de reflexionar sobre la institucionalidad republicana y la justicia

como fuente de legitimidad aparecen como una constante no sólo por el

descreimiento que el autor hace suyo sobre el poder judicial y la politización de

la justicia. La dimensión ética de la función judicial, sostiene, ha sido dejada de


Reseñas



176

lado por su connivencia con los poderes de turno, olvidando que la figura del

juez (figura que el autor hace el centro de la reforma de la justicia) es “el último

guardián de las promesas que los hombres y las sociedades se hacen a sí

mismos”. Con una estructura de silogismo, y con la metáfora de la “cebolla”,

que servirá al autor para ir desgajando de afuera hacia adentro la problemática

reflexiva desde la ética hasta lo que considera el núcleo, el ethos de los jueces,

el texto se divide en tres partes: una primera parte (capítulos 1, 2 y 3) está

dedicada a reflexionar sobre los conceptos centrales y el alcance de la ética, la

moral y el derecho, así como en sus separaciones, co-implicación y

complementación necesaria. La segunda parte (capítulos 4 y 5), orientada a

pensar la relación de la ética con las teorías del derecho, toma como criterio

rector a la universalidad como fuente y horizonte. Allí se comprenderá que las

teorías del derecho no son moralmente neutras, sino que comprenden una

dimensión ética irrenunciable. Finalmente, la tercera parte se orienta a pensar

en términos de ética práctica o aplicada cómo los profesionales jurídicos

pueden adoptar estos criterios en su práctica concreta.

El primer punto a considerar, dice De Zan, son las diferencias entre ética y

moral, problemática que se aborda de modo preferente en base a la discusión

sobre la universalidad del acto moral. No obstante, evitando caer en el

diagrama formalista que Hegel le imputa a Kant en su Fenomenología del

Espíritu, De Zan lee esa universalidad considerando hermenéuticamente el

ethos vivido: “Este sentido de la identidad moral tiene su anclaje más profundo,

según mi manera de ver, en la fidelidad a la verdad, no como algo ya dado,

sino como el horizonte o la meta de una búsqueda del sentido, que implica

apertura a la crítica y disponibilidad para la autocorrección y el cambio” (p. 25).

La importancia de la discusión en el ámbito público y a través de la razón

pública (como Kant la definiera) será estructurante para el resto de trabajo.

En un recorrido por los discursos prácticos de la ética, el capítulo dos invita a

la reflexión sobre los elementos que se consideran en la decisión, la clave del

acto moral. En el momento en que se establecen sus rasgos, la ética asume

(veladamente) un carácter prescriptivo, lo cual debe ser siempre re-tematizado.

De Zan analiza allí la mediación entre ética, moral y derecho, la cual requiere


Reseñas



un conocimiento del ethos, luego un “distanciamiento frente al mundo de la

eticidad histórica objetiva” (p. 61) para provocar una nueva inscripción

superadora de la moralidad en la eticidad. La dialéctica hegeliana habita en el

autor. La dificultad de un enfoque estrictamente formal o de una aplicación al

modo rawlsiano del overlaping consensus es vista por el autor como riesgo que

no debe dejar de tematizarse: “el consenso entrecruzado se funda también, sin

embargo, en una doble exclusión: 1) se excluyen del discurso público las

razones derivadas de las propias doctrinas comprensivas, 2) se excluyen del

espacio mismo del discurso las doctrinas comprensivas no razonables. Lo que

no encuentro aclarado en este autor es quien toma la decisión de estas

exclusiones y cuál es el procedimiento para decidirlas. Este es un blanco de

fuertes críticas al liberalismo político como un decisionismo encubierto” (en

nota al pié nº 14, p. 69).

De Zan parece apostar, en su libro, a que la plenitud de la exposición de lo

no-dicho en términos de la razón pública ofrezca la información suficiente para

transparentar las decisiones y sus alcances universales. De hecho, el capítulo

tres aborda las éticas contemporáneas que ofrecerían una solución a este

dilema, y lo hace sobre aquellas que en siglo XX provocaron un renacimiento

de la teoría “relativamente independiente de los fenómenos sociales”. En

concreto, se va a referir a la ética definidamente orientada a la moralidad

universalista de inspiración kantiana, en voces de Apel, Habermas, Hare y

Rawls. Para justificar tamaña exclusión de los fenómenos sociales, el autor

repasa los abordajes de un nutrido número de conceptualizaciones al respecto:

la ética positiva (o moral de los sentimientos), la metaética, el contractualismo,

el universalismo instrumental y, finalmente, las éticas procedimentales de Apel

y Habermas. Como se ha dicho, es en estas en donde lo no-transparente en la

información requerida por los participantes para tomar decisiones prácticas

aparecería mejor tematizado por la centralidad de las condiciones del discurso

y del diálogo, fuentes de la validez y de la búsqueda cooperativa de la verdad.

Es con éstas que el autor cree hallar un “principio de la no violencia” como

condición moral del discurso (p. 103). Queda aquí la sensación, no obstante la

profundidad del abordaje, que las éticas discursivas no son sometidas a la

rigurosidad crítica de las anteriores.


Reseñas



178

Es a partir del capítulo cuatro que De Zan aborda la relación entre el juez y

el derecho. Su indagación es la de un buscador de conexiones con una

profesión que, entiende, se ha distanciado de su función originaria: la pregunta

por el sentido de la justicia (p. 107). Si los jueces, como profesionales del

derecho, no son plenamente conscientes ni rigurosos con el pensamiento ético,

De Zan deduce que difícilmente puedan hacer la crítica de los propios

prejuicios. Este será el objetivo del capítulo, una indagación muy seria respecto

de la capacidad de discernimiento (Urteilskraft). Las teorías del derecho que

habitan en las prácticas de las decisiones judiciales, el autor las ordena en tres:

el realismo jurídico, que entiende que la decisión es inmanente al campo

jurídico profesional; el positivismo, que se reduce a la aplicación de una

estructura formal; y la comprensión hermenéutica, la que supone que en el

ámbito humano hay -siempre- un punto de indecidibilidad desde el punto de

vista lógico. Las preguntas que atraviesan a la ética judicial, De Zan las pone

en discusión con una de las teorías filosóficas del derecho más profusas, como

es la de Ronald Dworkin. Este autor, analiza De Zan, es una clara superación

de las tres anteriores, en tanto vincula directamente el derecho con el problema

de la moral. No obstante, su solución a través de la interpretación constructiva

en manos del juez, entiende De Zan, es restrictiva y limitada a su carácter

hercúleo, lo que debería ser sustituido por la comunidad real de los juristas (p.

137). El problema sigue siendo cómo incluir a todos los involucrados.

La participación del universo y la integración de la diferencia son los

horizontes problemáticos de las éticas de orientación kantiana. En el capítulo

cinco, De Zan pone justamente en tensión el problema del derecho positivo

soberano de los Estados con el valor moral, en tanto en el primero el valor

moral es derivado, mientras que en términos filosóficos es fundante. En la

misma estela que Kant promoviera La Paz Perpetua, De Zan opone la

posibilidad de desarrollar un derecho cosmopolita frente al riesgo creciente de

enfrentar la vida a un Estado gendarme global. Las tensiones entre la política y

la moral no son evitables, pero De Zan argumenta a favor de una demanda

moral de no pasividad ante la violación de derechos humanos, lo cual debería

tener absoluta prioridad frente a la soberanía política (p. 163). Este


Reseñas



pensamiento será también, y por supuesto, ajeno a los objetivos de la

globalización económica del capitalismo, lo que tiene un tratamiento algo

acotado, dada la dimensión de su gravitación sobre la ética. Al plantear a la

democracia como un régimen de gobierno (p.169), el autor hace gravitar la

complejidad de este concepto en el kratos, desatendiendo la potencialidad de

discutir con la noción de demos, restringiendo su expansión indefinida a lo que

se establece como limitante por el poder generado por la relación entre ética y

derecho. El capítulo cierra con un análisis de la tensión entre el reconocimiento

(como concepto ético) con el derecho penal internacional, expuesto de un

modo contundente y esclarecedor en relación al caso del ex dictador chileno

Augusto Pinochet.

La ética de las profesiones y de la función pública es el capítulo en donde De

Zan analiza reflexivamente la distancia necesaria que hay que establecer entre

la ética profesional y la burocratización a la que tiende una práctica

reduccionista del derecho. Cuando esta tensión es expuesta, se evidencian los

conflictos notorios con las prácticas y las excepciones que ésta plantea. La

diferencia entre una ética de la responsabilidad y la renuncia de principios

como una cuestión de estrategia (p. 201) son el corazón de este capítulo seis,

en donde se expone, en definitiva, la vieja pregunta respecto a si puede

tenerse una moralidad para la esfera pública y otra para la privada. Al respecto,

el autor toma la misma vara de Kant en relación a los problemas éticos, aunque

admitiendo que lo real es mucho más complejo que un diagrama formal (p.

208), lo que pareciera habilitar una fisura en el rigorismo. No obstante,

sostendrá que la validez moral no depende de los consensos fácticos

históricos, lo que expondrá en una discusión -que tal vez podría haber tenido

mayor profundidad, dada la importancia- entre el discurso racional de

Habermas como marco procedimental ético-jurídico y la incompatibilidad que

supone del pensamiento schmittiano con la democracia. La honestidad,

competencia y responsabilidad de la ética judicial, dice De Zan, debería asumir

estos preceptos como fundacionales de sus decisiones.

En el capítulo siete, el único escrito por Alejandro Turjanski, colaborador de

De Zan en la investigación presentada en el libro, se expone un estudio

comparado de códigos provinciales y nacionales sobre el abordaje y trato de la


Reseñas



180

ética judicial, a través del dictado de códigos de conducta. La comparativa

pretende evidenciar lugares comunes y disidencias en relación a las normas

que rigen los comportamientos requeridos y deseados de aquellos que ocupan

la función judicial. Un aspecto que habría enriquecido mucho la comparativa, tal

vez, habría sido pensar en los modos de su selección más allá de sus

cualidades morales, refiriendo a la presencia misma de la democracia en el

proceso de su selección y continuidad.

Finalmente, el capítulo ocho, “Observaciones para una ética de los jueces”

(el libro siempre refiere así, a su uso masculino), De Zan aborda muy

concienzudamente los nuevos escenarios históricos que tensan tanto la

moralización de la política como la juridización de la moral y de la política,

siempre pensando en los usos instrumentales y meramente estratégicos al

poder de estas relaciones. Las referencias a una clase política, así como a una

clase judicial, tiene la virtud de identificar prácticas asociadas, pero tiene el

defecto de reducir su concepción a cierta inmanencia que, en realidad,

entiendo que no tienen ni debería expresarse con un criterio de separación de

la totalidad histórica. Es interesante aquí la demanda del autor de que el

discurso judicial no neutralice la dimensión colectiva de lo político al tratar a las

partes como individuos (p. 255), lo que se hace más expreso en el control de

constitucionalidad, situación que es tratada con la tensión entre los poderes de

gobierno ejecutivo y judicial. No deja de ser llamativa la consideración de

política sólo referida al primero, a la vez que algún exceso del autor al plantear

que su pensamiento se deriva como consecuencia lógica al tener en cuenta la

experiencia de toda la historia humana (p. 258), cuando es claro que falta

bastante de la misma, sobre todo las versiones no hegemónicas. La reflexión

sobre los riesgos actuales que comporta la relación entre la justicia y los

medios de comunicación no deja de tener una actualidad extraordinaria, y cada

vez más acuciante de su tratamiento, sobrevolando hoy el riesgo de que la

totalidad de los poderes de una república queden sometidos a los imperativos

de las empresas privadas de comunicación. Los jueces, dice el autor, no

pueden estar al margen del conocimiento de los riesgos de la mediatización de

la realidad social, así como la necesidad para la sociedad civil de que estos


Reseñas



mismos actores del derecho aboguen por la transparencia de sus fundamentos,

por una Verstehen (publicidad y comunicación), antes que el secreto y la no

publicidad que el poder de las élites prefiere. Esa publicidad y comunicación de

los jueces con su medio supondría la necesidad de confrontar argumentos,

algo a lo que este sector no es muy propenso y que la propia ley deja a su

criterio.

El último apartado del libro, el anexo, se dedica justamente a exponer las

reticencias, temores y debilidades en la propia palabra de los jueces, ya que se

trata de la exposición de los resultados de una encuesta realizada a

magistrados respecto a estas temáticas. La poca presencia de una ética de

orientación universalista de inspiración kantiana, como De Zan viene

sosteniendo que debe ser el horizonte formativo, queda expuesta como lo

radicalmente otro del pensamiento de los jueces, en tanto se desprende de allí

el carácter corporativo y no consultivo con el que abordan las problemáticas de

tipo moral al interior de su profesión.

El libro de De Zan es testimonio de una preocupación honesta y vigente,

atravesada de una ocupación extraordinaria por trasladarla al ámbito formativo

de los jueces y que, para complementar y ampliar, debería ser pensada para

los espacios de la formación de grado. La accesibilidad del libro es otro punto a

destacar, lo que sólo es posible cuando alguien adquiere una claridad

conceptual que puede ordenar lo que de otro modo muchas veces parece

inaccesible al público general. De Zan logra su cometido: ofrecer una obra a las

profesiones jurídicas sobre un tema que los atraviesa, pero que no están

habituados a indagar en estas profundidades. Sería deseable que desde los

ámbitos de formación de grado y posgrado en estas profesiones accedieran a

este material, puesto que elevaría el nivel de la discusión respecto de un

campo como el derecho, el cual, por cierto, es demasiado importante para

dejarlo sólo en manos de sus profesionales.


Reseñas



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Jürgen Habermas (2019). Auch eine Geschichte der Philosophie. Berlin:

Suhrkamp. (2 tomos), 1740 págs., ISBN 9783518761441

(por Diego Fonti, CONICET, Universidad Católica de Córdoba, Argentina)

En noviembre de 2019, y a sus 90 años, Habermas publicó un nuevo opus

magnum, Auch eine Geschichte der Philosophie. Un pensador sistemático se

ocupa también de la historia de la filosofía. En realidad tenemos en este texto

continuos “hipervínculos” con el resto de su obra sistemática, pero su intención

aquí es claramente la de ofrecer eso: también una historia de la filosofía. No es

que Habermas no se hubiese ocupado antes de aspectos históricos de la

filosofía. Las lecciones publicadas como El discurso filosófico de la modernidad

ya contienen una propuesta de interpretación histórica del pensamiento

filosófico moderno. Pero a lo largo de su obra ha primado la intención

sistemática por encima de la histórica. En cambio, También una historia de la

filosofía aborda explícitamente la historia, no como secuencia temporal de

nombres e ideas, sino que nombres e ideas están para poner en escena una

trama notable. A la luz de la relación de conocimiento y creencia se comprende

cómo se operó una transformación de la racionalidad, cuyo resultado puede

verse hoy en el pensamiento postmetafísico, en el derecho y la moral racional,

en la autonomía de las pretensiones de verdad del conocimiento inmanente al

mundo, e incluso en la propia práctica y creencia religiosa. La historia de la

relación de conocimiento y fe inició una serie de procesos de aprendizaje que

son también la historia de la filosofía. Pero además, como él mismo dice en el

prefacio, esta reconstrucción le hizo dedicarse a estudiar muchos de los

autores de la tradición metafísica involucrados en una particular reconstrucción:

los vasos conductores que desembocan, finalmente, en las sociedades

modernas y seculares, y en el pensamiento postmetafísico que las sostiene.

Aunque Habermas se declara “religiosamente poco musical” (unmusikalisch)

y considera su filosofía como “religiosamente desembriagante” (ernüchternd),

se ha dedicado desde la década de 1990 a atender cuestiones sobre el vínculo

entre conocimiento y fe, que de alguna manera anticipaba en su obra anterior,


Reseñas



pero que a partir de las nuevas irrupciones de lo religioso le llevaron a ir más

allá de la tesis de la secularización. Este kantiano también se inscribe en la

herencia de los jóvenes hegelianos. Así asume que superar es siempre de

alguna manera retener algo por sus objetivaciones históricas, y en este caso se

lo permite no sólo su objetivo técnicamente filosófico -la reconstrucción de las

raíces del pensamiento postmetafísico-, sino también su disposición

comunicativa. Esto le hace un pensador “secular” pero no “secularista”, o sea

que no demanda asumir compromisos religiosos o metafísicos pero tampoco su

rechazo irreductible. Más aún, su aproximación histórica, que expresamente

denomina “genealogía”, reconstruye herencias e influencias notables, que son

des-embriagantes... y no sólo para los compromisos metafísicos.

Esta reseña pretende reconstruir algunos de esos vasos conductores. Es un

exceso, ciertamente, pretender reseñar una obra así, que en realidad puede

verse como una secuencia de libros estrecha y lógicamente vinculados, con un

argumento común pero con episodios claramente distinguibles, como se verá

en la primera sección de este comentario. Pero lo que ordena de algún modo el

exceso y le da plausibilidad, es la reconstrucción de los vectores semánticos

propuestos por Habermas, para comprender no sólo las conexiones sino y

sobre todo los “procesos de aprendizaje” que se dan a la luz de ese vínculo de

fe y razón para la filosofía y las instituciones modernas. Es en ese sentido que

hay que tomar el título de Herder a partir del cual Habermas parafrasea el suyo:

Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, También

una filosofía de la historia para la formación de la humanidad. Porque

Habermas no sólo ofrece desde una perspectiva original una reconstrucción de

la genealogía y despliegue de las ideas que derivaron en instituciones y

filosofía postmetafísicas, sino que además pretende proveernos de una

interpretación no-derrotista, capaz de suplir las carencias surgidas por la caída

de los sistemas metafísicos – con sus fundamentaciones, motivaciones y

teleologías – para mostrar cómo la racionalidad logró lo que logró. Porque

aunque requiera correcciones y la desviación siempre aceche, no sería justo ni

con la historia del pensamiento ni con nosotros mismos pensar que nada se ha

logrado, o que hubiera dado todo lo mismo. Si la historia de la filosofía es una

historia de los procesos de aprendizaje de discursos e institucionalizaciones


Reseñas



184

con diversas pretensiones de validez pero fundamentalmente falibles y

corregibles, entonces el interés no es sólo cognitivo o cultural sino también

emancipatorio-liberador: es una historia de cómo la libertad racional universal

de sujetos socializados pero reconocidos en su individualidad ha logrado

proveerse a sí misma no sólo de su conciencia de sí sino también de

condiciones (históricas y contrafácticas) de posibilidad y de sus objetivaciones.

De allí la segunda parte de esta reseña donde, luego de reconstruir los

principales hilos conductores, se presentarán los principales hitos evolutivos en

los que el “espíritu objetivo” se encarnó históricamente. Por supuesto que se

trata de una separación a nivel de comprensión, en tanto el despliegue de esos

hilos se dio precisamente en la concreción de los hitos, pero conviene su

presentación por separado, ya que la configuración de los hitos e instituciones

no significó el acabamiento de esas ideas conductoras, sino modos

fragmentarios y siempre insuficientes de realización, y, además, porque es la

separación misma la que permite la distancia necesaria para volver a operar

con esas ideas sobre las instituciones para proseguir esos procesos de

aprendizaje.

Sinopsis

Antes de comenzar el rastreo de los hilos conductores que atraviesan la

trama de la obra, conviene hacer una exposición de su estructura general. El

primer tomo lleva por título “La constelación occidental de creer y saber”.

Consiste en seis capítulos y un excurso. I) El primero expone el origen del

texto: la cuestión de la genealogía del pensamiento postmetafísico. Aquí es un

elemento fundamental la noción de crisis y su relación con la modernidad como

crisis, y algunas de las respuestas más influyentes y en sentido reverso a la

misma (Schmitt, Strauss, Löwith, Heidegger). Pero sobre todo es fundamental

en este capítulo la cuestión doble de, primero, la religión como modo del

espíritu objetivo y, segundo, del movimiento hacia el pensamiento

postmetafísico y su posible universalidad. A partir de estas cuestiones, en los

capítulos II) y III) comienza un movimiento de reconstrucción desde las


Reseñas



tradiciones de la era axial, que muestra el impulso cognitivo en la

transformación de la conciencia religiosa y permite comparar entre ellas. Este

tercer capítulo muestra cómo la era axial (ca. 800-200 AC) genera, en diversas

locaciones geográficas y por diversos actores, una serie de rasgos comunes

con grandes consecuencias posteriores en cuanto a la transformación del mito

y la moralización de lo sagrado, lo que Habermas sintetiza en el primer

excurso: las bases conceptuales de la era axial. Los caps. IV) y V) consisten en

mostrar cómo se da conceptualmente la simbiosis de fe y saber en el

platonismo y la evolución del cristianismo europeo y sus transformaciones, y,

finalmente, cómo la diferenciación medieval entre sacerdocio y reino, y la

separación progresiva entre fe y saber, es significativa no sólo a nivel político

sino también en el surgimiento de nuevos campos dentro de la propia filosofía,

como la filosofía del derecho. El capítulo VI) sirve como conclusión del tomo y

engarce con el siguiente: las posiciones ontológicas de Duns Escoto y Ockham

muestran cómo el nominalismo favorece tanto la independencia del paradigma

científico ante las disonancias cognitivas entre el discurso religioso y los

nuevos datos científicos, como la diferenciación funcional de tareas que son

asumidas por el poder estatal. Así aborda las disonancias sociales, como el

problema de la legitimación del poder político, en un contexto de progresiva

pérdida de fuerza de integración y de legitimación por parte de la religión, la

cual, a su vez, pierde progresivamente terreno frente a la política.

El segundo tomo parte del período inicial de la modernidad, y se denomina

“Libertad racional. Huellas del discurso sobre creer y saber”. El cap. VII)

expone la separación radical entre saber y creer en el protestantismo y cómo

surge el paradigma de la filosofía del sujeto. A continuación, Habermas

presenta el segundo excurso: la cesura operada por la separación entre creer y

saber. Gracias a esta síntesis provisoria se prepara también la reconstrucción

del cap. VIII). Este aborda las dos corrientes que a partir de esa separación

surgen con Hume y Kant. Ellos son fundamentales para el pensamiento

postmetafísico, aunque originan dos tradiciones distintas al interior del

paradigma del espíritu subjetivo. Este paradigma es mostrado en sus límites a

partir del cap. IX), con la reconstrucción del “espíritu objetivo” en su

encarnación cultural, social y lingüística, particularmente con Herder,


Reseñas



186

Schleiermacher, Humboldt y Hegel. Antes del último capítulo, Habermas ofrece

un tercer excurso: después de mostrar el paso del paradigma de la conciencia

al espíritu objetivo, sintetiza cómo éste opera en la socialización comunicativa

de los sujetos de conocimiento y acción. Este último paso conduce al cap. X),

donde las posiciones de los “jóvenes hegelianos” originan los últimos

eslabones de la genealogía del pensamiento postmetafísico, incluidos

pensadores tan diversos como Kierkegaard y Peirce.

Hilos conductores

Como en la trama de un tejido, esta obra contiene diversos hilos que se

muestran, luego se hunden, y reaparecen después formando finalmente una

imagen, la del pensamiento secular postmetafísico. A continuación se sigue la

traza de cuatro de ellos.

a) Motivos religiosos en la evolución filosófica de los procesos de aprendizaje

en conocimiento y socialización

La fuerza explicativa del mundo y la fuerza organizacional de las sociedades

son elementos claves en el antiguo paso de las sociedades holistas arcaicas a

la “era axial”. Las imágenes míticas del mundo – como una primera integración

de prácticas y explicaciones por una narración – y de la diferenciación social

mediante el surgimiento de un poder “estatal” que obtiene su justificación a

partir de ellas, genera una relación con consecuencias futuras notables. La

configuración progresiva de la escritura y de un sistema formalizado de

explicaciones y normas, separa progresivamente – nunca totalmente – los

fundamentos para la justificación de las afirmaciones sobre el mundo y sobre la

vida social del arbitrio directo de los detentores de la legitimidad explicativa o

política. Esto genera al mismo tiempo las bases para identificar disonancias

cognitivas y sociales, para fundamentar los reclamos de transformación, y para

limitar posteriormente ese mismo poder explicativo en las configuraciones

religiosas. El agotamiento del antiguo mundo holista, el paso a las narraciones

míticas y el surgimiento del rito como elementos separados, la incorporación de


Reseñas



herramientas filosóficas a las narraciones religiosas, las sucesivas

contradicciones entre las creencias y los resultados de la razón y de las

ciencias, y finalmente los propios límites de la filosofía moderna de la

conciencia ante los aportes del conocimiento de la historia, el lenguaje y la

sociedad, muestran un largo recorrido de la interacción entre narraciones

religiosas y racionalidad filosófica. Esta interacción les permitió elaborar

aparatos conceptuales propios, reconocer sus límites, aprender de sus

resultados y configurar modelos de aprendizaje para superar esas disonancias.

En los momentos de crisis se ve más claramente esos límites en las tramas

históricas de los discursos y las instituciones, así como en la aparición de

respuestas reaccionarias. Este es el punto de partida de Habermas, cuando

muestra los diversos modos en que Schmitt, Strauss, Löwith y Heidegger

reaccionan ante las crisis del s. XX. Más allá de sus diferencias, les atraviesa la

idea de declive y la búsqueda de una respuesta en vistas de un momento

“anterior”, una norma trascendente o inmanente pero externa a las decisiones

subjetivas, que garantice los desarrollos cognitivos e institucionales. Incluso en

estas posiciones reaccionarias ante la modernidad, Habermas ve eslabones de

la genealogía postmetafísica, que comparte con la religión la meta de la

autocomprensión respecto de lo que sabemos sobre el mundo y la justificación

de las decisiones. Es un primer dato elemental: la normatividad y la

fundamentación obtuvieron en el discurso religioso su primera configuración, y

aunque esas actividades se secularizaron progresivamente, ese proceso se dio

no sin una interacción previa y continua de ámbitos.

Las características de racionalización, individualización y pluralización que

emergen fuertemente en la modernidad parecen atentar contra las

comprensiones religiosas homogéneas. Sin embargo caben dos afirmaciones:

en primer lugar, ya históricamente las religiones desplegaron un potencial

cognitivo y práctico para responder a esos desafíos, y en segundo lugar – y

sobre todo – en el mundo “occidental” estas características surgieron en gran

medida influidas por procesos impulsados en los mismos ámbitos religiosos: la

explicación del mundo, y la búsqueda de salvación y justicia. Todas estas

acciones tomaron herramientas del discurso filosófico y revirtieron sobre él sus

resultados en un proceso de enriquecimiento y tensiones.


Reseñas



188

Debido a las tensiones entre explicaciones religiosas y métodos científicos

validados intramundanamente, se muestran los límites de las narraciones

religiosas y se consigue la independencia de los métodos científicos modernos,

estableciendo progresivamente campos diversos de pretensiones de validez.

En un movimiento paralelo, dentro del ámbito de la filosofía práctica se opera

una separación paralela entre salvación y justicia. Las tradiciones que de modo

unificado proponían, mediante el vínculo estrecho de religión, ética y política,

una redención que cumpliera tanto las expectativas de salvación frente al mal y

de justicia frente a las injusticias sociales, se separan en ámbitos diversos y

atribuyen a instituciones y discursos diversos su satisfacción.

Las preocupaciones de los apologetas cristianos, la vinculación establecida

por el platonismo cristiano entre filosofía y teología (al punto que Agustín

formula al cristianismo mismo como filosofía superior), la diferenciación entre

ciencia filosófica y doctrina de fe en el escolasticismo, y la ruptura de las

pretensiones de justificación filosófica de la fe con Lutero, muestran un

recorrido teórico que responde a los desafíos presentados por las

incoherencias y disonancias cognitivas entre las doctrinas. Estos procesos de

aprendizaje incluyen también a nivel práctico la incorporación de elementos no

presentes en la tradición religiosa (por ej. la ética de bienes aristotélica en el

sistema cristiano de Santo Tomás), y el establecimiento progresivo de órdenes

ajenos a la cosmovisión religiosa pero insoslayables para el conocimiento

humano y para la filosofía como campo de definición y regulación de estas

relaciones. En reversa también, los elementos de las tradiciones religiosas

tienen un impacto conceptual en los modelos argumentativos y conceptuales

de la filosofía. Incluso la negación de la condición racional de la fe en Lutero

significa una transformación valiosa tanto para la filosofía como para la

autocomprensión de la propia fe religiosa, un elemento que se constatará

también en la filosofía de la religión kantiana y en las posiciones filosóficas

posthegelianas, creyentes o no. En todo caso, el reconocimiento de que las

afirmaciones son falibles y que son pasibles de corrección (incluso al interior de

una creencia), permite establecer históricamente los criterios por los que las


Reseñas



pretensiones de validez de un campo pueden o no ser justificados y sus

sucesivas afirmaciones corregidas.

b) Paradigmas y personas gramaticales

Un segundo hilo conductor es la secuencia de paradigmas, que también

debido a las interacciones entre los discursos filosófico y teológico son

operados o preparados en la historia de la filosofía. En primer lugar, y sin

configurar aún un paradigma filosófico pero con gran influencia posterior,

aparecen las “imágenes del mundo” de la era axial, que son el modo cómo una

narración mitológica coordina las disonancias surgidas de la autocomprensión,

de la diferenciación de campos de conocimiento y de la sensibilidad moral.

Como una vía derivada de la era axial surge el discurso filosófico griego. Este

discurso es importante porque genera de modo explícito algo que en otras

tradiciones se halla implícitamente: una comprensión ontológica del mundo y la

extrapolación de la fuente del conocimiento a un fundamento accesible por vía

de contemplación y descripción. Si en general la era axial provee de una

perspectiva trascendente para analizar los conocimientos, justificar las normas

y juzgar las acciones humanas, en el caso de la metafísica griega nace una

visión ontológica del mundo caracterizada por la perspectiva de la tercera

persona. Es decir, una contemplación abarcativa, universal, capaz de conocerlo

todo de modo neutro y no perspectivista. Con su continuidad en la simbiosis

medieval de filosofía y teología, ese paradigma de tercera persona asume otra

estructura metafísica, que proyecta una teleología voluntaria al mundo y la

certifica por su origen divino. Este modelo se rompe con la modernidad, pero la

perspectiva del “ojo de Dios” tiene una influencia que se mantiene todavía en

los inicios de la ciencia moderna.

Ya los temas religiosos cristianos de libre albedrío, temporalidad y salvación

habían conducido en la edad media a la idea de la perspectiva de segunda

persona y de interiorización en la primera persona. La comunicación con Dios y

la vuelta reflexiva sobre sí, con experiencias como la oración y la culpa

respectivamente, son poderosas influencias para las evoluciones posteriores.

Ambas posiciones, de alto impacto en el futuro de la filosofía, asumían ya una

característica de performatividad, diversa a la contemplación antigua.


Reseñas



190

La idea de interioridad de la primera persona, junto con las disonancias

cognitivas que caracterizan el inicio de la modernidad, llevan a otro paradigma

desde una posición diversa: la primera persona. La vía moderna de los últimos

siglos de la edad media permite el paso del paradigma metafísico o teórico al

de la filosofía de la conciencia. Es el inicio de la filosofía del sujeto en el marco

regulativo de las ciencias modernas de la naturaleza. Las características de

certeza subjetiva de las afirmaciones a partir de un modelo constructivista del

conocimiento, y de autonomía en las afirmaciones morales a partir de

mecanismos de universalización racional de las máximas propias, inician un

período en el que el sujeto y su conciencia indican el punto donde se dirimen

las inconsistencias cognitivas, los conflictos morales y los problemas de

integración social.

Por su parte, con antecedentes que se remontan al nominalismo

tardomedieval y sus preocupaciones teológicas, e impulsado de modo

significativo por los estudios de la historia, las sociedades y el lenguaje del s.

XIX, avanza un nuevo paradigma lingüístico-pragmático cuyos efectos llegan

hasta nuestros días. Se trata del paradigma del lenguaje y el uso de la

perspectiva de segunda persona, en tanto el sujeto puede asumir

comunicativamente las posiciones ajenas, y así también la primera persona del

plural. Este paradigma des-trascendentaliza la perspectiva de primera persona

de la filosofía moderna del sujeto, en tanto toma la performatividad de la

interacción como estructura fundamental. La segunda persona incluye el

requisito de reciprocidad y la posición de partícipes que actúan

comunicativamente entre sí y pueden establecer sus “objetos” (lenguaje,

sociedad, historia) de un modo no-objetivante sino reconstructivo. Finalmente, y

con el aporte imprescindible de la división hegeliana de individual, particular y

universal, se puede operar un paso adelante en este paradigma, al retomar la

pregunta de si se pueden hacer afirmaciones universalistas de modo diverso al

descriptivo (de las ciencias naturales) en el uso práctico de la razón, moral y

político. La primera persona plural delimita la pertenencia a un colectivo, y

muestra que el tipo de “imparcialidad” de la “objetivación” contemplativa y de

las ciencias naturales no puede sostenerse en cuestiones prácticas. Habermas


Reseñas



ve la posición del “nosotros”, con sus características de interacción

comunicativa, una y otra vez en la historia del pensamiento (un caso notable es

el reino de los fines kantiano), y su consolidación como paradigma en la

posición discursiva. Esta posición en el campo práctico tiene también su

correlato en el campo científico, como en Peirce con los consensos de la

comunidad científica.

c) Libertad, socialización y anticipación contrafáctica de la autonomía

El anterior apartado sobre paradigmas concluía mostrando el vínculo,

subrayado por Habermas, entre la filosofía práctica discursiva y la idea

peirceana de la comunidad de investigadores científicos. En ésta, la orientación

a la verdad como contrafáctico de todas las afirmaciones comprobables sobre

el mundo opera de un modo análogo a la razón práctica, en tanto los partícipes

se orientan por una idea de justicia que supera los límites individuales y

comunitarios por la perspectiva abarcativa del nosotros. Lo importante es que

se trata de un nosotros donde todo sujeto ejerce su autonomía. Esto le permite

a Habermas reconstruir una perspectiva no derrotista de los procesos de

aprendizaje, en este caso vinculados al ejercicio de la libertad y en un contexto

de socialización. Las anomalías sociales históricamente constatables habían

sido abordadas con propuestas con diversas pretensiones de validez, pero en

cada caso daban también por resultado ulteriores disonancias, con las que se

lidiaba incorporándolas en una visión teleológica de la historia. Los diversos

modos de proponer orientaciones futuras, como la orientación salvífica del

reino de los cielos cristiano y la orientación de la justicia universalista del reino

de los fines kantiano, todavía exigían una fuerte carga de creencia - expectativa

metafísica o voluntarismo subjetivo - que afirmaban una finalidad en la historia,

a menudo en contradicción con los acontecimientos históricos. El interés

emancipatorio moderno y la proyección idealista implicaban una creencia en la

razón del ser humano remitido a sus propias fuerzas. Después de Kierkegaard

y Adorno, y sobre todo después del Holocausto, Habermas ve en retrospectiva

que los ilustrados no podían pensar la desesperación. No significa una posición

derrotista, sino reformular el interés emancipatorio en otra clave.


Reseñas



192

Así se retoma la consideración habermasiana del vínculo histórico de

libertad socializada y socialización individualizante. La idea universalista e

igualitaria proveniente de las tradiciones religiosas y el tipo de libertad que

proponen, particularmente las monoteístas, y su reelaboración en clave

filosófica con la autonomía kantiana, muestra que nadie es libre mientras no lo

sean todos. Esta es la idea de “libertad racional”, con sus condiciones y su

fuerza motivacional. La perspectiva moral del “progreso” implica que se ha

incorporado un tipo de cooperación estructural insoslayable en las soluciones

cognitivas y morales. En esa perspectiva, Habermas muestra la evolución de la

noción de individualización. Por un lado está la larga tradición cristiana de la

comunicación con Dios y las elaboraciones de la noción de responsabilidad

moral. Por otro lado tenemos que el recorrido apasionante que va desde

Plotino a Hegel, con el paso inevitable por el monoteísmo y la idea de salida del

Uno, del Espíritu o de Dios y su individualización en la historia por medio de

sus objetivaciones, no es un recorrido “ilustrativo” sino una reconstrucción del

recorrido hacia la “exteriorización”, imprescindible para el paradigma

pragmático-lingüístico (que permite superar el paradigma de la conciencia

subjetiva y sus epígonos mentalistas). Ambos vectores muestran cómo surge

un paradigma en el cual los sujetos entienden su propia constitución, su

libertad y su socialización, no como mera expansión interna sino como una

interrelación con otros sujetos y con factores “externos”. La superación de los

vínculos alienantes de la religión en los jóvenes hegelianos no significa la

eliminación de esos factores exteriores, sino asumir que la externalización de la

conciencia en instituciones capaces de aportar una socialización emancipada

es imprescindible para la individuación autónoma de los sujetos. Los análisis

del pragmatismo sobre las formas de vida y los análisis de Marx sobre los

intereses en las formas socialmente encarnadas que configuran esos sujetos,

permiten a Habermas abordar las posibilidades emancipatorias que pueden

aprenderse con el pensamiento postmetafísico. Este podría evitar tanto el

reductivismo del determinismo de las ciencias naturales como la inflación de las

doctrinas salvíficas, porque hay un interés emancipatorio en el uso de la razón,

que reconoce cómo surge históricamente un ser autónomo, capaz de


Reseñas



responsabilidad y consciente de que sólo con la libertad de todos los demás

seres podrá alcanzar la suya propia.

d) Legitimación del poder

Una preocupación continua a lo largo del texto es mostrar cómo funcionaron

los procesos de aprendizaje en relación al ejercicio del poder público, y el rol de

las interacciones entre filosofía y creencia en función de esos procesos. Si las

sociedades arcaicas personificaban de modo unificado el orden político, el

orden salvífico y el orden de justicia, la ruptura impulsada por la era axial

permitió desarmar parcialmente esa constelación unificada. A partir de

entonces, el orden político debió someterse progresivamente a otro orden que

lo justificase, cuya existencia fue proyectada ante todo en un registro exterior a

la inmediatez de quien detentaba el poder político y salvífico-religioso. Pero ese

otro orden de constitución religiosa todavía no separaba claramente justicia y

salvación, una operación que progresivamente se configura y se constituye de

modo (casi) definitivo en las instituciones modernas. Pero para llegar a esa

separación entre justicia y salvación, y entre las instituciones respectivas, es

fundamental la progresiva configuración de lo que se denominó jurisdictio, y su

aplicación práctica a la separación entre regnum y sacerdotium.

A diferencia de los arcaicos vínculos comunitarios por vía de parentesco,

comienzan a forjarse instrumentos que involucran medios normativos que

determinan de modo distinto la inclusión a la comunidad, y en la constitución de

esos medios se muestra la correlación continua de poder político y constitución

jurídica. Ésta asume el rol de determinar y asegurar las condiciones del

gobierno, el lazo social, y la justificación de esa estructura política. Los mitos

(con sus correspondientes ritos), la abstracción operada en la postulación de

un principio exterior del cual procede la norma, el postulado de una ley natural,

y la configuración moderna de una ley racional, son todos modelos de

progresión en la legitimación, progresivamente cada vez más autónoma, del

poder. Esta abstracción de la ley no sólo actúa en el vínculo con el poder de

gobierno, sino también en la configuración de un universalismo moral

abarcativo, que va más allá de la aplicación local de las leyes al encontrar la

base de una jurisdicción con normas aplicables a todo ser humano.


Reseñas



194

Finalmente, las sucesivas configuraciones de la legislación – en el caso de

occidente, a partir de la antigua doble fuente del principio del cosmos y el

mandamiento divino –, la noción de una ley natural independiente del y previa

al legislador (y al gobernante constituido), expresan que el gobernante debe ser

autorizado al mismo tiempo por un sistema legal dogmático y por las bases del

derecho natural. Serán dos factores notables en la argumentación filosófica

posterior, cuando se deba argumentar frente a las insatisfacciones producidas

por los modelos gubernamentales. También será importante, como se mostrará

en el siguiente apartado, en la autoconciencia que el derecho asume de sí.

La progresiva separación entre estructura social y aparato de poder, y entre

poder de dominio y legitimidad del poder, establece diferencias y relaciones

conceptuales imprescindibles para comprender el devenir y las disputas de los

estamentos sociales, del establecimiento de instituciones y de los criterios de

justificación establecidos. Las separaciones de las esferas, más allá de su

vínculo y de los diversos modelos de legitimación del poder, dan lugar a un

modelo particular de secularización, que hoy se manifiesta en una auto-

legitimación por parte de los miembros de una sociedad en su configuración

organizada del poder. Pero históricamente la secularización del poder estatal

moderno se deriva de su legitimación divina. Más allá de las diversas

formulaciones, Habermas reconoce la debilidad que algunos pensadores

encuentran en el derecho racional moderno a la hora de reemplazar la

justificación cristiana del Estado con una simple fundamentación normativa.

Hitos en los procesos de aprendizaje

A partir de estas ideas y recorridos, vale la pena exponer algunos hitos, las

“objetivaciones” que encarnaron esos procesos de aprendizaje. Si la metáfora

de los hilos conductores del tejido fue válida para seguir el recorrido de algunas

ideas fundamentales, aquí se trata de identificar, dentro de la imagen general,

algunas de las configuraciones que el entramado asumió y con las que se fue

objetivando en su secuencia.


Reseñas



a) Moralización de lo divino

El vínculo entre creencia y moral no es connatural. Habermas reconstruye

cómo los acuerdos morales arcaicos nacen a partir de leyes prudenciales para

sobrepasar conflictos interpersonales ordinarios, mientras que lo sagrado

estaba originalmente vinculado a la búsqueda de salvación en cuestiones

extraordinarias. Pero lo sagrado se moraliza a medida que las tradiciones

sapienciales – registro de antiguos acuerdos morales – ingresan en sus

discursos. Habermas analiza cómo los procesos de escritura de las normas, a

menudo surgidas de acuerdos históricos concretos, a posteriori se configuran

en una relación estrecha con lo religioso. Esto implica que la creencia

expresada en la religión debe, a su vez, ser evaluada por las concreciones

morales previas, y al mismo tiempo que el juicio sobre los comportamientos

tiene también un componente religioso. En todo caso, ambas literaturas,

sapiencial y mítica, inician una correlación fecunda. Pero al mismo tiempo

sucede otra cosa cuando ingresa en las expectativas de comportamiento moral

una secuencia de reflexiones abstractas sobre la justicia. Con la era axial

aparece lo sagrado como institución religiosa que promete justicia salvadora y

salvación ética. De ese modo, la familiaridad entre religión y moral ya no alude

sólo a instaurar una sociedad pacificada y un ethos unido, sino que además

establece una secuencia de razonamientos abstractos desde los cuales se

juzgan las decisiones al interior de esa sociedad.

Habermas muestra el proceso y los vínculos que se inician con la

moralización de lo divino en el antiguo Israel y el vínculo con la idea del Dios

legislador trascendente. Esa moralización opera una separación entre el orden

ritual y el orden moral, que en la era axial todavía estaban estrechamente

ligados. Lo religioso deja progresivamente de ser el vínculo mágico que opera

cambios en el mundo y se muestra como interiorización motivacional y

regulación legal de los comportamientos. La imagen de Dios como legislador

moral significa para Habermas un paso en el proceso cognitivo de separación

de potestades y el establecimiento de la idea del deber y de la universalización

de la norma. Pero en las instituciones judías y cristianas la moralización de la

salvación mantiene demasiado ligadas todavía las cuestiones de justicia a la

religión, algo muy claro, por ejemplo, en instituciones públicas configuradas en


Reseñas



196

el ámbito calvinista. Sin embargo, lo central para Habermas es que con la

moralización de lo sagrado, las normas comienzan a adquirir su figura

institucional trascendente, más allá del rol cotidiano de las normas prudenciales

formuladas para superar disonancias concretas. Con esa figura asumen el

puesto de medida de evaluación trascendente a y rectora de las instituciones y

decisiones particulares. En clave personal, esa desarticulación opera la

escisión, visible en Kant, entre las expectativas particulares de salvación y las

exigencias generales del deber moral.

Algunas tradiciones religiosas, particularmente la judía, inician la

extrapolación de la fuente de legislación jurídica y moral en Dios, pero ligan la

interpretación y regulación de su aplicación a instituciones sociales. Al mismo

tiempo, las explicaciones sobre el funcionamiento intramundano desencantan

progresivamente el mundo, y se subliman así las relaciones con Dios.

Habermas encuentra también allí un potencial cognitivo, que efectivamente

rompe con el pensamiento mítico. El rol moral crítico de los profetas, por

ejemplo, así como más adelante las discusiones al interior del cristianismo

sobre la potestad de los representantes de Dios, la limitación de sus poderes y

prerrogativas - como las disputas medievales sobre las investiduras -, o durante

el período escolástico tardío con las discusiones sobre la legitimidad de los

bienes privados, y finalmente los modos de relacionar las tensiones entre las

nociones de bien y las normas de justicia en las instituciones de la modernidad,

son elementos que incluyen un criterio evaluativo fundado en una instancia que

excede las meras normas prudenciales o de interés. Otro impulso de estas

concreciones es la progresiva espiritualización de lo sagrado, algo que al

mismo tiempo conlleva el esfuerzo intelectual respecto de las pretensiones de

validez de las afirmaciones – teológicas y prácticas – provenientes de ese

ámbito. Este impulso, a su vez, genera escuelas interpretativas diversas, lo que

permite impulsar el desarrollo lógico y argumentativo. En el proceso de

abstracción y universalización progresiva de las leyes morales se opera una

pérdida del elemento arbitrario o decisionista de Dios, y al extrapolar la base de

su validez en las ideas de ley natural o en el incipiente derecho racional (con la


Reseñas



imprescindible mediación del derecho de gentes por la conquista europea de

América) se logra una universalización institucional cada vez más efectiva.

Las tensiones que surgen con las narraciones míticas primero, y las

relaciones entre las creencias y la elaboración filosófica después, se reflejan en

la tarea crítica de los intelectuales ante los discursos y las prácticas sociales y

políticas. En el caso concreto de la moral y su relación con lo divino, estas

elaboraciones permiten que avance una relación individualizada de los sujetos

con Dios a partir de un tipo de comunicación personal y una promesa de

salvación portadora de un ethos universalista (un apartado que no es posible

exponer aquí es cómo esa moralización instituyó en los modelos misioneros a

nivel público del cristianismo y el islam). Ese ethos se configura al modo de

dispositivos textuales o interpretativos, que cada vez requieren de una

interpretación más detallada. Esto también configura la institución de un cuerpo

de “expertos” (y de las instituciones donde se asientan), que funcionan no sólo

como “mediadores” sino como estructuras sociales con las que el poder debe

vincularse en su ejercicio. Es importante porque esos expertos influyen no sólo

en las instituciones del poder político sino también del religioso. Simplemente

para mostrar estos aspectos en uno de los temas que Habermas elabora

detalladamente, recordemos el rol de los nominalistas franciscanos previo al

inicio de la modernidad. Sus críticas querían al mismo tiempo defender la

potestad del arbitrio divino en la esfera pública y sostener una comprensión

deflacionaria de la metafísica en el campo epistemológico. Junto a esto,

aparece progresivamente – por ej. con la haecceitas de Duns Escoto – un

reconocimiento de aquello que particulariza a los individuos. Finalmente, la

inspiración evangélica les lleva a abordar polémicamente la cuestión de las

propiedades materiales de la institución eclesiástica. Así puede verse cómo

estas discusiones, y los subsecuentes choques entre la jurisdicción eclesiástica

y la política, fueron un acicate para las discusiones teológico-económicas que

iniciaron la configuración de las instituciones políticas y legales modernas.

La moralización de lo divino hace que la relación de creencia individual y

colectiva también deba dar cuenta de su moralidad. Al mismo tiempo convierte

a las instituciones de la creencia en un poderoso instrumento tanto de cohesión

social como de represión de la disidencia, lo que explica la importancia de los


Reseñas



198

jóvenes hegelianos en su crítica a esa constelación y su incidencia en la

justificación secular de las normas modernas.

b) Transformaciones del derecho

La historia de las configuraciones jurídicas y la propia reflexión sobre las

mismas también es una clara muestra de cómo fueron configurándose, a partir

de procesos de conocimiento práctico, diversas instituciones. Como todo

proceso de aprendizaje, los resultados no son unívocos. La moralización de lo

sagrado operó una ontologización de la moral, que significó posteriormente

grandes esfuerzos intelectuales para su separación. Si la moralización permitió

desintegrar las prácticas mágicas y sacrificiales, también asumió un vínculo

metafísico entre salvación y justicia, que costó mucho superar con una

separación secular. Si bien la moralización de lo religioso también tuvo sus

paralelos en otras tradiciones, la configuración moderna más influyente está

claramente marcada por la tradición judeocristiana. En el plano institucional, la

moralización – con influencia religiosa – de la crítica al poder político fue

significativa. Las protestas de los intelectuales tanto a algunos resultados de la

moralización de lo sagrado como de los excesos en el vínculo de lo religioso y

lo político fueron también impulsos cognitivos, que en diversas configuraciones

históricas llevaron a institucionalizaciones como las separaciones de

potestades, jurisdicciones y legislaciones (no sólo en casos seculares extremos

como Hobbes, sino también en las discusiones al interior de la teología

política).

El camino hacia la juridización (Verrechtlichung) del Estado moderno, en

cuanto a su legitimación por vía de leyes fundadas en una constitución, ha sido

largo. Del mismo modo ha sido largo el camino hasta la configuración de la

comprensión moderna del derecho racional. Este camino no significó sólo una

serie de acuerdos prácticos sino una transformación progresiva del derecho. La

pregunta clásica por el orden justo del gobierno y por la vida buena subsumía

las discusiones sobre los sistemas legales. La progresiva separación de

esferas, la incorporación de códigos “civiles” romanos, las sucesivas

reglamentaciones religiosas instituidas en el código canónico (y su rol


Reseñas



unificador en el desmembramiento del Imperio en la primera parte de la edad

media), las progresivas discusiones y configuraciones legales hasta la

coronación de Carlomagno por parte de León III, las tensas relaciones y las

rupturas por la reforma protestante y la paz de Westfalia, son todos procesos

instituyentes que configuran las bases legales para el surgimiento del Estado

moderno y el tipo de derecho que le es característico.

Basta reparar en dos configuraciones relevantes para Habermas. Si la biblia

permite que la filosofía se abra a la comprensión de una voluntad conductora

más allá del orden natural, de una voluntad que es un agente decisivo entre

razón y naturaleza, las configuraciones institucionales son el modo de encarnar

históricamente ese agente. Un primer caso es la reforma de Gregorio Magno. A

diferencia de las limitaciones del papado de los primeros siglos de la edad

media, como un poder entre otros, Gregorio asume el modelo monástico –

igualitario, extrapola la cura sui a cura cristiana por la salvación, interiorización

de la conciencia, vinculación de las tradiciones de orgullo germánico y anhelo

cristiano por el perdón – para transformar la imagen germánica del derecho por

el código canónico, e imponer un modelo institucional que fue capaz de

atravesar todo el medioevo. El otro caso es Santo Tomás, que concibe a la

filosofía del derecho como un conocimiento con entidad propia, como “doctrina

sobre la ley”, que vincula ética y política a otro nivel, pero no subsumido a ellas.

Su base para el derecho natural (buscar hacer el bien y evitar el mal), todavía

demanda un compromiso metafísico, pero ya significa una base natural –

atenta a las inclinaciones – a la hora de definir leyes positivas, lo que le hace

separarse de la doctrina ética de las virtudes y ajustarse a la pretensión de

validez del deber. Para Habermas esa innovación es el primer concepto jurídico

de ley (y la base para futuros reclamos de derechos concretos basados en la

subsistencia natural).

El sentido igualitario de la pertenencia a la iglesia y el parangón con la

ciudadanía romana tiene efectos notables. Ambos conllevan la idea de una

capacidad y atribución legal, que en el ámbito romano estaba encarnada en el

derecho civil y limitado a las personas con capacidad de contrato. La

introducción igualitaria y universalista del cristianismo conlleva -

progresivamente y no sin tensiones y retrocesos - la extensión del régimen


Reseñas



200

legal de derecho a todas las personas más allá de sus condiciones

individuales. Este proceso incorpora también conceptos surgidos de tensas

discusiones al interior de la iglesia católica, como por ejemplo la potestas y el

dominium que cada hombre porta según Ockham. Esto es parte del inicio de

los derechos subjetivos y se vincula con la autonomía de la persona de

derecho a partir del código canónico, algo que también es influyente en la

separación de poderes espirituales y mundanos incluso antes de la reforma.

Esa comprensión de derechos subjetivos es un elemento en la genealogía de

la autonomía moderna, pero también a nivel legal de los derechos de toda

persona. El “derecho natural” moderno, en este contexto, es una juridización

del estado de naturaleza bajo premisas igualitarias A su vez pueden rastrearse

en el impulso por el cual Vitoria y otros transforman el ius gentium romano en

derecho internacional durante el expansionismo europeo. Habermas

reconstruye cómo, por el impacto de la reforma protestante, se desarrollan

otras características que conducen al derecho racional y se plasman en las

revoluciones constitucionales y toda constitución posterior: 1. el concepto de

una ley general como derecho positivo, con pretensión de validez moralmente

obligatoria; 2. la diferenciación de los derechos subjetivos a partir del corpus de

los principios del derecho natural; 3. la determinación de estos sujetos como

poseedores de derechos naturales; 4. la socializazión de las decisiones sobre

la configuración política en forma de un contrato entre sujetos libres.

La moralización de lo sagrado, el orden natural del derecho como campo

independiente de moral y de política por la noción de “derecho natural” y la

evolución hacia el “derecho racional” con fundamento discursivo autónomo, son

momentos claros en la secuencia de interacciones entre reflexión teórica y

configuración institucional. Sin embargo, ya antes pueden verse en las diversas

positivaciones del derecho cambios sustanciales en clave de su legitimación.

En tanto las normas pertenecían en el mundo arcaico al trasfondo de

relaciones sociales propio del mundo de la vida, como presupuestos

normativos pero tácitos, todavía no adquirían una tematización particular. Sí

eran capaces de exponer la perspectiva de primera persona (expresión de un

daño) y la dimensión del deber respecto de una segunda persona, pero todavía


Reseñas



necesitaban la dimensión de la primera persona plural como instancia de

comprobación de las normas para juzgar normativamente los conflictos.

c) Imágenes del mundo, lingüistificación de lo sagrado

La necesidad de dar cuenta moralmente de las interpretaciones de las

tradiciones, las sucesivas normativizaciones de códigos morales, religiosos y

legales, y sobre todo la necesidad de las religiones de actualizar sus creencias

ante las disonancias cognitivas y los datos aportados por los avances

científicos llevaron a un proceso de racionalización que va desde las antiguas

imágenes del mundo hasta la lingüistificación de lo sagrado desde la

modernidad. Estas sucesivas objetivaciones incluyeron múltiples dispositivos

que afectaron tanto la comprensión de lo sagrado como la autocomprensión de

la tarea filosófica misma.

Antes de enfocarse en la tradición judía y cristiana, Habermas parte de la

“era axial” como ese momento en que diversas civilizaciones asumen criterios

parangonables a partir del desarrollo de “imágenes del mundo”. Esta noción es

fundamental, en tanto indica cómo pudieron surgir esas imágenes frente a

desafíos cognitivos y de integración social, y cómo también caen luego, dando

paso a la modernidad. Esas imágenes ya son un paso relevante en los

procesos de aprendizaje social, porque amplían las expectativas cognitivas y

comportamentales, validándolas con discursos institucionalizados que las

legitiman. Las narraciones mitológicas operan como integración cognitiva y

social, que explica y justifica relaciones prácticas y políticas. Si en las culturas

arcaicas se fusionaba origen social, estratos de poder y actividades propias de

la divinidad, con la era axial se dislocan esos ámbitos. Surge una noción de

contingencia mundana de los individuos, y al mismo tiempo la exigencia de una

perspectiva universalista de la vinculación de las reglas. Se organiza de modo

teórico el saber del mundo y el saber de salvación (aún sin separar lo bueno de

lo justo). Progresivamente se elaboran mitos que permiten separar la narración

explicativa de lo mágico.

Con la irrupción de la filosofía y el monoteísmo, y su interacción, se opera un

nuevo paso hacia la comunicación de lo sagrado por el lenguaje – su

“lingüistificación” - y hacia la conciencia de las disonancias cognitivas y


Reseñas



202

prácticas que demandan otros modelos de explicación. Un primer impulso de

lingüistificación de lo sagrado en relación con la filosofía se da en la patrística y

toda la filosofía de los creyentes hasta el inicio de la escolástica. En este

período se conforma la doctrina cristiana y la vinculación con el platonismo.

Hay una afinidad electiva en el vínculo de ambas, porque la idea platónica de

ascenso y vía de salvación funciona en una metafísica paralela a una episteme

y a un orden modélico para la vida individual y social. Esa afinidad entre

episteme y salvación ya había tenido un notorio objetor en Aristóteles, y no es

casual que sea por influencia del estagirita que se inicie, según Habermas, con

Santo Tomás un nuevo ciclo de lingüistificación de lo sagrado. Es significativo

el marco mismo de estas discusiones, la institución universitaria. A diferencia

del nous griego, Tomás encuentra por la razón natural un límite a la razón

misma (ligado al rol de la intervención divina). Claro que todavía vincula la

doctrina de la fe con una metafísica, y dentro de la moralización de lo sagrado

vincula una ética profana de bienes a la imagen ontoteológica del mundo y su

ética del deber. Pero esa apropiación de la filosofía aristotélica avanza al

interior del sistema de las ciencias, y Habermas afirma que es un impulso no

sólo para transformar la filosofía misma sino también el sistema de las ciencias

en su totalidad.

El nominalismo, la reforma protestante, y la tradición hermenéutica, y

finalmente la atención al lenguaje como praxis, conllevan una nueva, larga y

tensa etapa en la lingüistificación de lo sagrado. El rol del lenguaje (y las

ciencias necesarias para abordarlo) en Schleiermacher, Herder y Humboldt,

está atravesado por la necesidad de responder a la crítica luterana a la

filosofía. Efectivamente, la filosofía como ciencia que fundamenta la fe queda

fuera de juego, pero no su rol en explicar los dispositivos hermenéuticos,

sociales e históricos que le dan su carnadura en el tiempo. La asimilación

hegeliana entre religión y filosofía, y toda la crítica posterior, son modos de

lograr la autoconciencia filosófica y de la propia reflexión teológica. Algunas

características centrales de nuestra época son las características

antropológicas de una creciente individualización, el pluralismo religioso (y las

no creencias), el avance de las ciencias, la separación de las creencias de los


Reseñas



contextos institucionales, la “naturalización” de las religiones en el sentido de

ser pasibles de explicación por diversas ciencias. Pero en este contexto, una

vez más Habermas ve un déficit reductivista del funcionalismo, que pretende

explicar las creencias sólo por su rol o satisfacción de necesidades individuales

o sociales. Las tareas correspondientes a la primera persona del plural, donde

la razón des-trascendentalizada, pragmática y lingüistificada asume la tarea de

traducir antiguas creencias en un lenguaje comprensible a quienes no las

comparten, es la figura presente de ese recorrido.

Para concluir: También los problemas

El racionalismo y el optimismo habermasiano han sido objeto de crítica; sin

embargo, la noción de filosofía como procesos de aprendizaje – en este caso,

por la interacción de fe y conocimiento – está lejos de ser naif. No sólo porque

Habermas muestra en su propia obra algunos retrocesos históricos, sino

porque también en la obra se manifiesta una incertidumbre, como rápidamente

reconoció un alumno de Habermas, Josef Früctl. Algo que hemos podido

constatar en los reportajes que el propio Habermas ha dado en referencia a la

actual pandemia. Y en este sentido aparece una afinidad distinta entre los

discursos filosófico y religioso, sobre la que Habermas reflexiona recordando su

discurso en el servicio fúnebre de Max Frisch: una conciencia de lo que falta.

Lo religioso porta para Habermas algunos recursos todavía valiosos,

siempre que se avenga a su propia superación de la metafísica. Esta posición

es también “des-inflacionaria” respecto de la trascendencia y de la alteridad, en

el sentido que el requisito de lingüistificar las afirmaciones pone como un

criterio insoslayable su presentación en un lenguaje comprensible, su

traducción en términos de quienes provengan de otro horizonte de

significación, y la limitación de sus pretensiones al campo de lo mutuamente

compartido (admitiendo la posibilidad de sentidos no constatables a nivel

intramundano, pero poniéndoles fuera de lo cognitivamente exigible).

Aun cuando Habermas admite que su posición es pasible de ser criticada

por eurocéntrica, no deja de argumentar el valor de las posiciones igualitarias y

la idea de libertad racional, que provienen de la larga interacción de filosofía y


Reseñas



204

creencia religiosa que se dio en Europa. Este es el momento de la lectura

cuidadosa, separando los aspectos claramente liberadores de los prejuicios

contextuales de toda escritura. Por eso, las perspectivas siempre permiten

reenfocar las posiciones, sobre todo cuando éstas se ven desde sus efectos de

verdad. El rol de las tradiciones religiosas y la reflexión filosófica en el caso

latinoamericano es notable en este sentido. Por ejemplo, el rol que en

Habermas asume la democracia liberal, o el tipo de transformación social

requerida para un proceso deliberativo no coercitivo, o el tipo de “traducción”

que se exige de algunos contenidos religiosos, demandan necesariamente una

reformulación en nuestro contexto. Subsiste la pregunta de si las discusiones

con esa narración formulada desde los países centrales, con su innegable

valor, concluyen formulando un pensamiento propio, o si son parte también de

la misma historia de la misma filosofía.


erasmus


Reseñas

enero - junio 2020

p. 205 - 210









COLABORADORES

Julio De Zan nació en Buenos Aires el 27 de noviembre de 1940. Doctor en

filosofía por la Universidad del Salvador. Ha realizado estudios posdoctorales en

Alemania como becario de la Humboldt-Stiftung (Hegel-Archiv-Bochum 1979/81)

y de la Fundación Intercambio Cultural Alemán Latino-Americano (Frankfurt

1987/88). Profesor titular ordinario de Filosofía Contemporánea en la

Universidad Nacional de Entre Ríos (Paraná), Titular de Ética y Filosofía Política

en la Universidad Nacional de San Martín, (Buenos Aires) e Investigador

Principal del CONICET. Ha dictado cursos de posgrado en universidades

nacionales y extranjeras. Premio Konex de Humanidades, 1996, en la disciplina

Ética.

Miembro de diversas Asociaciones académicas nacionales e internacionales de

su especialidad. Miembro fundador de Tópicos, Revista de Filosofía de Santa Fe

y Director hasta 2012. Miembro del Consejo Asesor de Cuadernos de Ética

(Buenos Aires), de Cuadernos del Sur (Universidad Nacional del Sur), de

Erasmus, Revista para el Intercambio Cultural (Fundación ICALA), de Educación

en Ciencias sociales (UNGM), de Perspectivas metodológicas (UNLanús), y del

Comité internacional del Jahrbuch für Hegelforschung, Bochum, Alemania.

Sus trabajos se han concentrado en temas de ética y filosofía política, con

especial atención a la filosofía alemana moderna y contemporánea y a la

problemática del pensamiento latinoamericano y argentino.

Sus publicaciones suman unos 200 títulos entre libros, capítulos y artículos.

Entre sus principales libros se cuentan: Hacia una Filosofía de la Liberación

Latinoamericana, Buenos Aires, 1973; Ética comunicativa y democracia (en

Colaboradores



206

colaboración), Barcelona, 1991; Libertad, Poder y Discurso, Buenos Aires, 1993;

Éticas del Siglo (en colaboración), Rosario, 1994; Panorama de la ética

continental contemporánea, Madrid, 2002; La filosofía práctica de Hegel,

Ediciones del ICALA, Río Cuarto, 2003; La ética, los derechos y la justicia,

Montevideo, 2004; La Ética del discurso. Recepción y crítica desde América

Latina (en colaboración), Río Cuarto, 2007; Los sujetos de lo político en la

Filosofía moderna y contemporánea, Buenos Aires, 2008; La Filosofía Social y

política de Hegel, Buenos Aires, 2009; La vieja y la nueva política, Buenos Aires,

2013; La gramática profunda del ethos. Una lectura de la ética de Kant, Buenos

Aires, 2013; “Reconocimiento, intersubjetividad y lenguaje”, en M. Rojas / K.

Vieweg Reconocimiento, libertad y justicia. Actualidad de la Filosofía práctica de

Hegel, Itaca, México D.F. 2014; “La libertad y el concepto de lo político en Hegel”,

en M. Giusti: Dimensiones de la libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del

Derecho de Hegel, Anthropos/Siglo XXI Barcelona/Lima, 2015; La primera

Filosofía del espíritu de Hegel, (traducción del alemán, notas y estudios), Buenos

Aires, 2017.

Fue declarado ciudadano ilustre de Santa Fe por el consejo Municipal (2009).

Fallece en dicha ciudad el 18 de agosto de 2017.

Adriana María Arpini es Profesora, Licenciada y Doctora en Filosofía por la

Universidad Nacional de Cuyo (UNCUYO), Argentina, donde actualmente se

desempeña como Profesora de grado y posgrado. Es Investigadora Principal de

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en las

áreas temáticas de la Filosofía Práctica y la Historia de las Ideas

Latinoamericanas. Fue directora de la Maestría en Estudios Latinoamericanos

de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Actualmente coordina la

Especialización en Filosofía con niños y jóvenes de la Facultad de Filosofía y

Letras (UNCUYO), e integra el Comité académico del Doctorado en Filosofía.

Autora y compiladora de libros, capítulos de libros y artículos en revista de

circulación internacional. Dirige proyectos de investigación, tesis y becas.

Realiza actividades de extensión y vinculación. Sus libros publicados más


Colaboradores



recientemente son: Filosofía, crítica y compromiso en Augusto Salazar Bondy,

Lima, Fondo Editorial del Congreso de Perú; Fragmentos y episodios.

Expresiones del pensamiento crítico de América Latina y el Caribe en el siglo

XX, Mendoza, Qellqasqa – Ediciones de la MEL, Secretaría de publicaciones

FCPyS, UNCuyo, 2017. URL:

https://qell.files.wordpress.com/2018/04/fragmentos-y-episodios-arpini.pdf

Jesús Conill es Catedrático de Filosofía Moral de la Universidad de Valencia

Investigación en las Universidades de München, Bonn, Frankfurt, St. Gallen y

Notre Dame. Miembro de la Fundación ÉTNOR, del Seminario de Investigación

Xavier Zubiri y de la Red Internacional de Ética del Discurso. Entre sus

publicaciones cabe destacar los libros: El crepúsculo de la metafísica

(Anthropos, 1988), El enigma del animal fantástico (Tecnos, Madrid, 1991), El

poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración (Tecnos, 1997),

Horizontes de economía ética (Tecnos, 2004), Ética hermenéutica. Crítica desde

la facticidad (Tecnos, 2006), Intimidad corporal y persona humana. De Nietzsche

a Ortega y Zubiri (Tecnos, 2019).

Alberto Mario Damiani es Profesor Titular regular de Historia de la Filosofía

Moderna en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad Nacional

de Rosario (UNR), Profesor Adjunto regular de Filosofía Política en la UBA e

Investigador Principal del CONICET. Director del Centro de Estudios en Filosofía

Moderna de la UNR, de la Sección de Filosofía Política y Social del Instituto de

Filosofía y de la Maestría en Filosofía Política de la UBA. Miembro de la Red

Internacional de Ética del Discurso. Autor de cuatro libros y de numerosos

artículos científicos, publicados en volúmenes colectivos y revistas

especializadas nacionales e internacionales con referato. Ha participado como

expositor en numerosos congresos y simposios nacionales e internacionales.


Colaboradores



208

Jorge R. De Miguel es Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de Santa

Fe, 2009; Diploma Superior en Ciencias Sociales, con Mención en Ciencia

Política (FLACSO, 1991); Lic. en Relaciones Internacionales por la Universidad

Nacional de Rosario (UNR), 1982; Lic. en Ciencia Política (UNR, 1976). Profesor

Titular (UNR y de la Universidad Nacional del Litoral). Investigador Independiente

del Consejo de Investigaciones de la UNR. Autor de Visiones filosóficas de la

democracia (Rosario, AADIE, 2000) y de numerosos artículos y capítulos de

libros sobre filosofía política contemporánea, teoría democrática, ética de las

relaciones internacionales, cultura política y pensamiento político argentino.

Miembro de la Fundación ICALA y del Comité de Ética de la Investigación de la

UNR.

Leandro Paolicchi es Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Lanús

(UNLa), Argentina. Se desempeña como docente dentro de la Facultad de

Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del Plata (Argentina). En la

actualidad es Investigador Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas (CONICET). Como becario del Deutscher Akademischer

Austauschdienst (DAAD) ha realizado estudios doctorales (2012) y

postdoctorales (2014) en la Goethe Universität de Frankfurt am Main bajo la

dirección de Axel Honneth. Es autor de los libros “Discurso y Facticidad” (Mar del

Plata, Suárez, 2009) y “Praxis, sentido y normatividad. Hacia una reconstrucción

pragmática de las acciones humanas” (Buenos Aires, Prometeo, 2014). Sus

principales líneas de investigación son las teorías del discurso y la filosofía social

y política contemporánea.

Santiago Prono es Dr. en Filosofía, Universidad de Buenos Aires, Investigador

Adjunto del Consejo de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina

(CONICET) con lugar de trabajo en el Instituto de Humanidades y Ciencias

Sociales del Litoral de la Universidad Nacional del Litoral (UNL). Profesor y


Colaboradores



docente-investigador de la UNL. Áreas de trabajo: Filosofía práctica en el marco

de la Teoría del discurso (Apel, Habermas). Director de proyectos de

investigación del CONICET y de la UNL. Ha publicado libros y artículos en

revistas científicas especializadas nacionales y extranjeras, y desarrollado

estadías de investigación como Profesor Invitado en universidades de Alemania

(Berlín y Frankfurt) con becas del Servicio Alemán de Intercambio Académico

(DAAD).

Cristina Reigadas es Profesora y Doctora en Filosofía y Letras por la

Universidad de Buenos Aires (UBA); Profesora Consulta Titular Fulltime e

Investigadora del Instituto “Gino Germani”, área “Globalización y Nuevas

Ciudadanías”, Facultad de Ciencias Sociales (UBA); Profesora de la

Especialización en Estudios Chinos Contemporáneos de la Universidad de

Lanús e Investigadora Asociada del Centro de Estudios Latinoamericanos,

Universidad de Cambridge, Reino Unido. Su trabajo se desarrolla desde una

perspectiva transdisciplinaria y comparada que enlaza la Filosofía Política, la

Ética del Discurso, la Sociología Histórica y la Teoría Política. Su eje conceptual

es el cambio sociopolítico contemporáneo: globalización, modernidad,

modernización, posmodernidad; ética del discurso y democracia deliberativa;

sociedad civil y asociaciones voluntarias en América Latina; debates sobre

modernidad y democracia en Latinoamérica, China e India. Ha sido profesora

Titular en la Universidad Nacional de La Plata y en la Universidad del Salvador,

y profesora invitada en la Universidad de Harvard, en la Universidad de

Northwestern, en la Universidad de Cambridge, de la cual es Life Member Fellow,

en la Universidad de París X (Nanterre), en la Universidad de Beijing, en la

Universidad de La Serena y en la Universidad de Pernambuco, entre otras. Es

coautora de más de 30 libros; ha editado y compilado Entre la norma y la forma.

Cultura y Política hoy, EUDEBA, Buenos Aires, 1996 y Globalización y Nuevas

Ciudadanías (con Carlos Cullen), Instituto Gino Germani-Editorial Suárez, Mar

del Plata, 2003. Actualmente está escribiendo el libro Debates chinos

contemporáneos sobre democracia y nuevo orden mundial. Algunos de sus

artículos recientes son: “La reforma constitucional en China; ¿nueva era, tercera


Colaboradores



210

revolución?. Continuidades y discontinuidades del Sueño Chino”; “La cuestión

de la democracia hoy en China. Transición democrática, gradualismo,

deliberación; “Los Desafíos Políticos de China Hoy”; “Democracia y legitimación

política en China contemporánea. Deliberación y virtud”; “Images and

perspectives of China in Argentina”; “Why should Argentina be interested in

China?”; “Habermas y Wang Hui. Modernidad y sociedad global. Un diálogo

intercultural”.


erasmus


Reseñas

enero - junio 2020









PRESENTACIÓN

ERASMUS. Revista para el diálogo intercultural

"ERASMUS - Revista para el diálogo intercultural" es la publicación científica

internacional de la Fundación ICALA (Intercambio Cultural Alemán-

Latinoamericano), cuyo objetivo es hacer aportes para el estudio de

problemáticas de los ámbitos de Filosofía práctica y las Ciencias Sociales.

El nombre de la revista hace referencia a Erasmo de Rotterdam (1467-1536),

quien fue un pionero del humanismo en el primer tercio del siglo XVI y un

incansable defensor de la paz, la tolerancia y la libertad de espíritu. Fue un

propulsor del pensamiento claro, de la buena dicción y del obrar correcto. Luchó

para que este mundo fuera la patria de todos. El ICALA asume como propias las

ideas centrales de este gran humanista.

ERASMUS se edita en forma impresa desde el año 1999. A partir del año

2016 aparece en formato digital, en forma semestral. La revista invita

especialmente a los investigadores de Filosofía práctica y de las Ciencias

sociales a apoyar esta publicación mediante el envío de artículos, reseñas y

comentarios críticos.

Se aceptarán para su publicación artículos originales, ensayos, comentarios

críticos, traducciones y reseñas en los siguientes idiomas: alemán, español,

francés, inglés, italiano y portugués. Los trabajos no deben haber sido enviados

a otras revistas para su publicación. Una vez que los trabajos han sido enviados

para su publicación en la Revista ERASMUS, no se aceptarán nuevas versiones.

Cada contribución será revisada en una primera instancia por el Comité Editor

en vistas a dictaminar si es adecuada para su publicación en la revista. En caso

de aprobar esta primera instancia, los artículos originales serán sometidos a dos

revisiones externas (sistema doble ciego). El resultado de la revisión se ajustará

a las siguientes categorías: 1) Aceptar el trabajo sin modificaciones, 2) Puede

Presentación



212

publicarse con las modificaciones sugeridas, 3) Rechazar la publicación. En el

caso de que se sugiera realizar cambios, los autores podrán acceder o no a

realizar los cambios, siendo decisión final del Comité Editorial la publicación o no

del trabajo. La Revista ERASMUS adhiere a las normas éticas y la detección de

plagio sugeridas por el Comité de Ética en publicación COPE

(http://publicationethics.org)

Los datos personales (nombres, direcciones etc.) suministrados a la Revista

ERASMUS será utilizados exclusivamente para los fines de la revista y no se los

facilitará a terceros.

Las contribuciones deberán ajustarse a las normas de publicación que figuran

en: https://www.icala.org.ar/erasmus/edicion/erasmus-Condiciones%20para%

20la%20publicacion.pdf. Con el envío de un trabajo, el autor expresa su

conformidad con las normas editoriales y su compromiso con los principios

básicos de la ética de la publicación científica.

La revista ERASMUS sostiene su compromiso con las políticas de Acceso

Abierto a la información científica, al considerar que tanto las publicaciones

científicas como las investigaciones financiadas con fondos públicos deben

circular en Internet en forma libre, gratuita y sin restricciones. Esta obra está bajo

la licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-Compartir Igual

4.0 Internacional (https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/)

Dirección postal: Mendoza 850, 5800 Río Cuarto, Argentina

Página web: https://www.icala.org.ar/erasmus/erasmus.html


Editor Responsable

Dorando J. Michelini

(Fundación Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano, Argentina)

(michelini.rio (at) gmail.com)


Reseñas



Comité Editor

Celia Basconzuelo Universidad Nacional de Río Cuarto – CONICET, Argentina, mail: cbasconzuelo2003 (at) yahoo.com.ar

Marcelo Bonyuan Fundación Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano, mail: marcelo_bon (at) hotmail.com

Diego Fonti Universidad Católica de Córdoba – CONICET, Argentina mail: diegofonti (at) gmail.com

Maria Noelia Galetto Universidad Nacional de Río Cuarto, Argentina mail: mnoeliagaletto (at) gmail.com

Santiago Peppino Universidad Nacional de Río Cuarto, Argentina mail: sepeppino (at) gmail.com

Graciana Pérez Zavala Universidad Nacional de Villa María, Argentina mail: gracianapz (at) gmail.com

Carlos Reynoso Universidad Nacional de Río Cuarto, Argentina mail: [email protected]

Jutta Wester Fundación Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano, Argentina mail: juttawester (at) gmail.com

Diagramación: Daniela B. Michelini

Comité Académico

Adriana Arpini (Universidad Nacional de Cuyo, CONICET, Argentina)

Julieta M. Bareiro (Universidad de Buenos Aires, CONICET, Argentina)

Adrián Bertorello (Universidad de Buenos Aires, CONICET, Argentina)

Horacio Cerutti Guldberg (Universidad Autónoma de México, México)

Adela Cortina (Universidad de Valencia, Fundación ETNOR, España)

Jorge Raúl De Miguel (Universidad Nacional de Rosario, Argentina)

Margit Eckholt (Universidad de Osnabrück, Alemania)

Javier Flax (Universidad de General San Martin, Argentina)

Diego Fonti (Universidad Católica de Córdoba, CONICET, Argentina)

Ángel Garrido Maturano (Universidad del Nordeste, CONICET, Argentina)

Matthias Kettner (Universidad de Herdecke, Alemania)

Enrique Muñoz (Universidad Católica de Chile, Chile)

Alejandro Pelfini (Universidad del Salvador, FLACSO, Argentina)

Santiago Polop (Universidad Nacional de Río Cuarto, Argentina)

Pablo Salvat Bologna (Universidad Alberto Hurtado, Chile)


22... · 2020-06-30 · issn online (en trámite) issn (impreso) 1514-6049 año 22 - número 1 –...

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