2. shipibo territorio historia cosmovision educacion intercultural bilingue

UNMSMCILA

OT. 12231 / CILA - Investigación Aplicada Shipibo / Lomo OK: 1.15 cm. papel bond 90 gr. 176 pp. / Medida: 43.15 x 29.7 cm. TIRA JB

CYAN MAGENTA AMARILLO NEGRO

© UNICEF, 2012Casilla: 134 CEQ 16Dirección: Av. Amazonas # 2889 y La GranjaPBX: (593-2) 246 0330 / 246 0332Fax: (593-2) 246 1923Quito-Ecuadorwww.unicef.org.ec

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N˚ 2012-16472

Responsables de la publicación: Carmen López Flórez (Perú)Gisele Cuglievan (Perú)

Directora del CILALilia Llanto Chávez

Directora del ProyectoMaría Cortez Mondragón

Responsable de Línea de investigación:Gustavo Solís Fonseca

Equipo Académico - CILA Coordinadores del estudio:Rodolfo Sánchez GarrafaMaría C. Chavarría

Investigadores:Karina Natalia Sullón Acosta (pueblo Shipibo)Víctor Romero Quispe (pueblo Yine)Maggie Mabell Romaní Miranda (pueblo Asháninka)Pablo Jacinto Santos (pueblo Asháninka)Sandro Saettone Arias (pueblo Asháninka)

Delegados de investigación del Ucayali:Jésica Durán (Caco Macaya)William Fernández (Amaquiría)Nelson Martínez (Túpac Amaru)Celestino Panduro (Junín Pablo)Ibeth Sánchez (Callería)Dany Chávez (Yarinacocha)Néstor Paiva (Yarinacocha)

Revisión final y comentariosElí Sánchez Rodríguez Laureana Rojas MartínezCelestino Panduro BarbaránNéstor Paiva PinedoIbeth Sánchez RojasJaques Tournon

Fotografía portada: Charles OuvrardEdición de estilo: QuemacocoDiseño gráfico: Quemacoco

Control de diseño e impresión: Carlos Campos TapiaImprenta: Tarea Asociación Gráfica educativaPasaje María Auxiliadora 156 -164 Breña, Lima 5, PerúNúmero de ejemplares: 500Impreso en Lima - Perú

Lima - Perú, diciembre de 2012

DESCARGO DE RESPONSABILIDAD:Las opiniones expresadas son las ideas personales de los contribuyentes y no reflejan necesariamente las políticas u opiniones de UNICEF o de cualquier otra organización interesada o mencionada en esta publicación. El texto no ha sido editado con las normas oficiales de las publicaciones. UNICEF y las organizaciones asociadas no aceptan ninguna responsabilidad por los errores. Se puede reproducir libremente extractos de esta publicación, y siempre y cuando cuenten con el debido reconocimiento.

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UNICEFDirección: Parque Melitón Porras # 350 - MirafloresTeléfono: (51-1) 613 0707 / (51-1) 99757 3886Fax: (51-1) 447 0370Lima - Perúwww.unicef.org/peru/spanish

En memoria de María Cortéz Mondragón:

Seguimos navegando el mismo río, por una EIB de calidad y pertinente en Ucayali.

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Presentación Parte I: MARCO CONCEPTUAL Y METODOLÓGICO 1. METODOLOGÍA2. BASES CONCEPTUALES

2.1. La construcción del mundo (cosmovisión)2.2. Las dimensiones de la identidad cultural2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo2.4. Identidad con la historia colectiva2.5. Memoria colectiva 2.6. Trascendencia de la tradición oral 2.7. Toponimia2.8. Antroponimia

Parte II: TERRITORIO, HISTORIA Y COSMOVISIÓN DESDE LOS PUEBLOS

1. PUEBLO SHIPIBO 1.1. Noción de territorio desde el pueblo Shipibo 1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

1.2.1. El proceso de denominación de los nombres de lugaresA) El denominador tradicional y otros denominadoresB) Formación C) La motivación

1.2.2. Contacto cultural y cambios en las denominaciones de los nombres de lugares

1.2.3. Entidades geográficas1.3. Ocupación del territorio: Noción de mundo

1.3.1. Los mundos y los espacios para las y los shipibo A) El espacio del Non Nete

B) Los espacios y la interrelación de los seres que lo habi-tan

C) Relación entre los seres de los diferentes espaciosD) Los shamanes

1.3.2. Conclusiones sobre noción de territorio-mundo 1.4. Ocupación del territorio

1.4.1. Proceso de ocupación del territorio en la memoria colectivaA) Los dueños del Ucayali

ÍNDICE13151718182021222324252627

2828293030303131

3134343437

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B) Convivencia con otros pueblos C) Llegada de los misionerosD) La educaciónE) Los madereros y pescadoresF) El narcotráficoG) El terrorismo H) Los desplazamientosI) Desaparición y formación de comunidadesJ) PetrolerosK) Los papayeros

1.5. Uso del territorio: Cotidianidad e interacción social en las actividades socioproductivas

A) La casaB) La chacraC) El monte D) El monte como fuente de recursosE) La cazaF) El aguaG) El agua como fuente de recursosH) La pescaI) El comercioJ) La medicina

1.6. Noción de historia desde el pueblo y formación de asentamientos humanos1.6.1. Proceso histórico

A) La época prehispánicaB) Primeros contactos e invasiones externas en la época de la

coloniaC) Las y los shipibo en la República

1.6.2. Noción de historia1.7. Época de la denominación y formación de asentamientos humanos1.8. Recordar para vivir: memoria oral1.9. Nombres de personas (antroponimia)

CONCLUSIONES BIBLIOGRAFÍA GENERAL ANEXOS

5859606061616263646569

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11shipibo: territorio, historia y cosmovisión

En las últimas décadas, el Perú ha hecho importantes esfuerzos por garantizar una educación con pertinencia lingüística y cultural, a partir de un especial esfuerzo de coordinación entre las autoridades nacionales y regio-nales. Así, en la actualidad se cuenta una legislación y normativa más incluyente y orientada a lograr servicios educativos de calidad para los pueblos indígenas y originarios peruanos, históricamente excluidos de los siste-mas educativos. Por su parte, las organizaciones indígenas han adoptado un rol crecientemente protagónico en la toma de decisiones sobre sus propios planes de desarrollo y, en particular, sobre el sistema educativo que quieren para sus pueblos.

En la perspectiva de apoyar el desarrollo de la educación intercultural bilingüe (EIB) con participación de los pueblos indígenas, a mediados de la década pasada surge el programa de Educación Intercultural Bilingüe para la Amazonía – EIBAMAZ, auspiciado por el Gobierno de Finlandia e implementado por UNICEF y sus socios nacionales y subnacionales en la región amazónica de Bolivia, Ecuador y Perú.

Para fortalecer la EIB el programa priorizó tres componentes: formación docente, producción de materiales e investigación aplicada.

En el campo de la investigación aplicada, un factor decisivo ha sido la conjunción de esfuerzos de los Gobiernos nacionales y regionales, la academia y las organizaciones indígenas. Si la participación de cada uno de los acto-res involucrados en la implementación del programa fue crucial para la consecución de los objetivos planteados, en el caso de la investigación aplicada es necesario destacar la participación de las organizaciones indígenas. Los y las representantes de los pueblos indígenas, elegidos por ellos mismos, participaron con mucho entusias-mo y compromiso. El Gobierno de Finlandia y UNICEF hemos tenido el privilegio de poder acompañar estos procesos.

Los temas centrales de las investigaciones se centraron en los temas de territorio, historia y cosmovisión, formas de crianza y aprendizaje de los pueblos indígenas, y la situación social y educativa de los pueblos indígenas. En el caso del Perú, este componente de investigación fue liderado por el Instituto de Investigación de Lingüística Aplicada (CILA) de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En el desarrollo de las investigaciones, las organizaciones indígenas de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine participaron activamente.

En esta fase de consolidación y finalización del programa EIBAMAZ, tenemos la satisfacción de hacer alguna contribución a las reflexiones y desafíos que faciliten garantizar una educación de calidad con pertinencia cultural y lingüística para los pueblos indígenas amazónicos. Se trata de serie de cinco títulos que esperamos contribu-yan al diseño e implementación de políticas públicas en el campo de la educación intercultural bilingüe.

Componen la serie un Diagnóstico socioeducativo y sociolingüístico de la EIB en Ucayali, que brinda los elemen-tos necesarios para la comprensión de la realidad educativa y el diseño de políticas de EIB en la región. Comple-mentariamente, tres estudios específicos nos aportan elementos particulares: Territorio, historia y cosmovisión del pueblo Asháninka; Territorio, historia y cosmovisión del pueblo Shipibo; y, Territorio, historia y cosmovisión del pueblo Yine. Cierra esta serie un volumen sobre prácticas de crianza en los tres pueblos mencionados: Para que crezcan bien. Crianza y capacidades en niñas y niños asháninka, shipibo y yine de Ucayali.

Esperamos que estos textos sean útiles para la comprensión de la situación educativa de estos pueblos y para el diseño de políticas más adecuadas. El carácter participativo de las investigaciones que dieron lugar a las publicaciones las hace especialmente relevantes para los pueblos indígenas de la región de Ucayali. Por ello confiamos en que sean utilizados tanto por los gestores de las políticas educativas, como por aquellos docentes que trabajan directamente con los mencionados pueblos.

Nos complacemos en poner a disposición del país estos documentos, que representan un esfuerzo compartido por lograr una educación pertinente y de calidad para los niños, niñas y adolescentes amazónicos, en el marco del cumplimiento de los derechos de los pueblos indígenas.

Sr. Paul MartinRepresentante de UNICEF

Perú

Sr. Juha VirtanenEmbajador de Finlandia

Perú

Prólogo


PresentaciónEste documento es un aporte al conocimiento sobre la noción de territorio (espacio), historia y cosmovisión de tres pueblos de la Amazonía peruana: Asháninka1, Shipibo2 y Yine, desde la perspectiva de sus propios actores, involucrados activamente en el proceso de recopilación de la información y en el establecimiento de las categorías a considerar en su sistematización.

Se presenta los resultados específicos correspondientes al pueblo Asháninka, asentado en la región Ucayali, a partir de información de campo recogida en las comunidades de Mañarini, Bajo Chenkoreni, Ponchoni y Oventeni (zona ashéninka del Gran Pajonal). En cuanto al pueblo Shipibo, asentado en la vertiente del Ucayali, los resultados han sido sistematizados a partir de información de campo recogida en las comunidades de Caco Macaya, Amaquiría, Túpac Ama-ru, Junín Pablo, Callería y Yarinacocha (San Juan km 13, Benajema y Roberto Ruiz Vargas). En el caso del pueblo Yine, asentado en la zona del Urubamba-Ucayali, se parte de información de campo recogida en las comunidades de Bufeo Pozo, Miaría, Santa Rosa de Sepahua y Nueva Italia de Rima.

El espíritu del estudio está comprometido con la búsqueda de alternativas para implementar una mejor educación, que respete la identidad, la cultura y la lengua de los pueblos amazóni-cos. En este sentido, la construcción de espacios, de historia y el registro del discurso que cada uno de los pueblos involucrados posee sobre el ordenamiento del mundo, la sociedad y la na-turaleza, es un camino prometedor para afirmar la identidad propia y al mismo tiempo, una ma-nera de valorar la riqueza cultural de las comunidades indígenas de la región Ucayali, quienes ofrecen una racionalidad específica en su adaptación y manejo del bosque húmedo tropical.

La cosmovisión, es uno de los ejes básicos de estos pueblos para evidenciar la construcción del territorio como espacio y como parte de su mundo. De igual manera, abordar la historia entre los propios Asháninka, Shipibo y Yine. Los relatos fundacionales locales, a partir de la tra-dición oral socialmente compartida y de relatos personales recogidos en el trabajo de campo, es trascendental para recuperar la memoria social colectiva de los pueblos amazónicos.

El estudio, proporciona información sociocultural de base para el fortalecimiento de la educa-ción intercultural bilingüe, analiza los saberes y conocimientos propios del pueblo involucrado, con los que será posible nutrir un currículo pertinente. El interés por la manera de pensar y la realidad en cada cultura, fomenta una aproximación progresiva hacia lo que hoy se denomina epistemología de los pueblos indígenas.

Una particularidad fundamental del proceso investigativo seguido, es el carácter participativo de su ejecución. Representantes y dirigentes indígenas a nivel de la región Ucayali han participado activamente desde el inicio del proceso para cumplir con el propósito del estudio, incluso se han pronunciado en relación al enfoque y han comprometido su apoyo para la ejecución del mismo. En el territorio, delegados elegidos por la comunidad, han actuado como investigado-res corresponsables de la recolección de información. El carácter participativo asumido en el estudio ha sido una opción intencional destinada a incrementar las capacidades y competen-cias investigativas de los propios actores locales y comunales.

1 Asháninka es la denominación para el pueblo, sin embargo, se considera dentro de este a los asháninka y ashéninka.2 La denominación Shipibo para el pueblo abarca a los shipibo y konibo.


Además, la tarea del estudio es traducir los resultados en propuestas para elaborar currículos y materiales educativos diversificados, que respondan a las necesidades del contexto y de aque-llas que demanda el desarrollo educativo intercultural.

A nombre de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine y en particular, de las comunidades nativas participantes, el equipo académico del CILA de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y los delegados de los pueblos antes mencionados expresan su reconocimiento a las autori-dades educacionales de la región Ucayali, a los funcionarios de las UGEL de Coronel Portillo y Atalaya, a las y los hermanos asháninka, shipibo y yine que participaron en el seminario de presentación y en las sucesivas mesas de trabajo; asimismo, extienden un agradecimiento es-pecial, por su patrocinio a través del Proyecto EIBAMAZ, al Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia, UNICEF, y a la invalorable cooperación del Gobierno de Finlandia.

María Cortez Mondragón

Exposición: L.Crisóstomo- Guatemala, por Mondragón, 2008. (“Investigar es vivir con las niñas, niños, adultos mayores. Dialogar con las plantas, los animales y las piedras)


parte 1marco conceptual y

metodológico

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El desarrollo de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB), exige incorporar conte-nidos culturales específicos de los diversos pueblos, pero, esta necesidad no puede ser satisfecha por la hegemonía de contenidos culturales occidentales en los currículos y por la ausencia de los correspondientes a las culturas ama-

zónicas. El componente de investigación del Proyecto EIBAMAZ, busca contrarrestar esta limitante y presenta como una de sus líneas, el estudio del territorio, la historia y la cultura de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine.

En tal sentido, la tarea ha sido generar conocimientos sobre el territorio, la historia y la cosmovisión, desde la perspectiva de los referidos pueblos amazónicos, acogiendo el sentir de las organizaciones indígenas y sus intelectuales en los últimos tiempos, entre los cuales se percibe, por ejemplo, que la construcción intergeneracional de la historia –fundamentalmente en forma oral– necesita ser fijada como referente de sus proyectos de vida.

Los objetivos específicos fueron: a) Conocer la historia construida por los pueblos As-háninka, Shipibo y Yine de la región Ucayali, a través de la tradición oral; y b) Explicar la concepción que los pueblos amazónicos poseen sobre el origen del mundo o el universo, su presencia como comunidad de pobladores en un espacio determinado de la realidad, enfocados en su propia definición de territorio, de espacio y del mundo.

Dar curso a los objetivos obliga a efectuar una explicación del instrumental teórico y metodológico, considerado para facilitar el correspondiente acercamiento. Por lo tanto, ha sido necesario acudir a conceptos provenientes de las ciencias sociales, a los que se ha asignado un papel totalizador, en cuanto proporciona el marco de orien-tación del estudio y consecuentemente de sustento a la presentación de resultados.


La metodología participativa se mantiene activa en los pueblos, la misma se utilizó du-rante todo el proceso de investigación, desde la selección de las comunidades hasta la edición de los contenidos del presente documento.

Construyendo una metodología de investigación participativa desde y con los pueblos indígenas: Expe-riencia Regional –Proyecto EIBAMAZ, por Mondragón, 2008.

Se consideró ocho fases durante todo el proceso, las cuales se detallan a continuación:

La primera fase consistió en realizar un taller3 en Pucallpa, donde se invitó a autori-dades, docentes y jóvenes indígenas de los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine; asi-mismo, se hizo partícipe a representantes de la Dirección Regional de Educación de Ucayali (DREU), la Unidad de Gestión Educativa Local (UGEL), la Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía (UNIA), el Instituto Superior Público Bilingüe de Yarinaco-cha (ISPBY), la Organización Regional AIDESEP Ucayali (ORAU), entre otras entidades.

Los objetivos del taller fueron: (a) Tomar acuerdos con los asistentes sobre la elección de las comunidades a visitar; (b) Elegir a los jóvenes representantes de cada comuni-dad (delegados y delegadas indígenas) o contactar con las autoridades de las comu-nidades para que elijan a sus delegados4; y (c) Evaluar los temas e instrumentos de investigación. Terminada esta fase, se procedió a organizar una reunión por pueblo.

En la segunda fase, las y los investigadores del CILA se reunieron con las y los delega-dos indígenas de cada pueblo y se procedió a una capacitación interna para familiari-zarse con el proceso de investigación. La capacitación fue bidireccional, pues los apor-tes de las y los delegados enriquecieron la metodología de intercambio de información.

1. metodología

3 Se denomina Taller a las reuniones generales entre los diferentes representantes de los tres pueblos involucrados.4 La elección y la ratificación de los delegados indígenas se realizó mediante asamblea comunal.


Una vez familiarizados con los temas, los instrumentos y los objetivos de la investiga-ción, se derivó a la tercera fase, que consistió en el trabajo en las comunidades. Cada delegado y delegada se desplazó a sus respectivas comunidades y en trabajo conjunto con los investigadores del CILA realizaron talleres con los pobladores, visitando cada una de las casas y desplazándose a las chacras.

La cuarta fase consistió en la socialización de los datos recopilados. Para ello, se pla-nificó una mesa de trabajo5, en la que cada uno de las y los delegados indígenas ma-nifestaron las dificultades del proceso y los resultados obtenidos.

Después de recopilar las observaciones y plantear nuevas estrategias, se regresó nue-vamente a las comunidades. Esta se consideró la quinta fase, que al igual que en la tercera fase, se desarrolló mediante reuniones con las y los comuneros de los diferen-tes contextos.

En la sexta fase, se planteó una nueva mesa de trabajo para la socialización y reco-pilación de resultados. Toda la información fue sistematizada y se obtuvo un primer producto.

La séptima fase, consistió en presentar los resultados sistematizados en un taller en Pucallpa, con la participación de las y los representantes de los tres pueblos.

De este modo, se realizó el segundo año de investigación, utilizando la misma metodo-logía, luego de presentar la información a las autoridades comunales de las diferentes comunidades visitadas.

En la octava fase, se validó la información del producto trabajado durante dos años. Además, se llevó a cabo un taller, en el que se procedió a leer el documento de cada pueblo. De este modo, se verificó la información y se decidió publicarla.

2.1. La construcción del mundo (cosmovisión)

Los conceptos de la visión del mundo, de las representaciones generales acerca del cosmos y la naturaleza, conducen a una primera consideración sobre la manera en que las diversas sociedades entienden y explican la organización de la realidad, así- mismo, la incidencia en el comportamiento y acción sobre el ambiente.

La cosmovisión, proporciona un modelo del mundo o universo a los miembros de una sociedad. Este modelo, comprende presupuestos sobre el origen y la constitución de la realidad en su conjunto, también ayudan a explicarla, interpretarla y aplicarla en la práctica social.

2. bases conceptuales

5 Se denomina Mesa de Trabajo a las reuniones de los investigadores con los delegados indígenas (por pueblo).


Todos los pueblos, poseen una cosmovisión que satisface la necesidad de orientación y posicionamiento en la realidad. Las formas de conceptuar el cosmos y la relación de este con el ser humano, son un producto cultural, socialmente aprendido. Cada cultura da por sentadas las razones por las que las cosas son como son, señalando las bases legítimas del orden social.

La forma cultural que percibe, interpreta y explica el mundo suele distinguir a las y los miembros de una y otra sociedad, e implica dimensiones temporales y espaciales. A la vez incorpora sistemas clasificatorios.

Es propio del ser humano inquirir acerca de su propia existencia respecto al mundo que lo rodea: ¿De dónde viene?, ¿cuál es el origen del mundo?, ¿cómo surgieron el cielo y la tierra?, son algunas de las preguntas que se formula. Para responderlas, re-curre a diversas explicaciones, entre ellas el discurso mítico y al uso de la razón.

Dilthey introdujo el concepto de cosmovisión —en el sentido del término alemán Wel-tanschauung— para caracterizar a las diversas representaciones del mundo que pro-ducen las sociedades humanas, ligándolas con rasgos fundamentales a los individuos que las conforman. Cada pueblo, —según Dilthey— en un momento identificable de la historia, trata de imponer como absoluta y válida la “estructura de mitos”, que supone su cosmovisión particular. La lucha entre las cosmovisiones da lugar a la hegemonía de unas sobre otras, también a la generación de nuevas formaciones a partir de las primeras (Dilthey, 1978, p. 119).

El ser humano, emplea parte de su esfuerzo intelectual para pensar en su mundo y en el lugar que considera se le ha asignado en la realidad; sin embargo, históricamente, no se ha limitado a pensar en la realidad objetiva, sino que ha creado otros espacios paralelos, que le permiten establecer mediaciones comprensibles, con las grandes fuerzas de la naturaleza, que no le es posible dominar. La tradición oral de los pueblos es el repositorio máximo de los relatos elaborados sobre la creación del mundo y el origen de la vida.

En el caso del mundo indígena, los relatos míticos afirman la existencia de espíritus y fuerzas superiores que controlan y determinan, de alguna manera, la vida de las perso-nas. La tradición oral, muestra reiteradamente diversas afinidades y vínculos entre los seres de poder y los seres humanos, en una suerte de homologación, que se explica mediante recursos simbólicos, como las relaciones de parentesco, las jerarquizacio-nes, los movimientos cíclicos o espirales, los ritmos, las emociones, los deseos, en-tre otros. Los seres de poder, astrales, terrenales o subterráneos y subacuáticos son considerados sociales, ya que establecen alianzas con los humanos, otorgan dones, castigan, combaten y experimentan necesidades diversas.

Conforme al pensamiento amazónico, el universo presenta vitalidad y está animado. Así, toda entidad material o física, tiene su contraparte espiritual, que suele poseer forma humana, aunque generalmente, los seres humanos, perciben solo las manifes-taciones aparentes de la realidad material, una diversidad de seres invisibles actúan e interactúan por detrás o dentro de ella, de modo que la apariencia constituye una especie de envoltorio. Entre las nociones acerca de la dinámica de la vida, están la homologación de los hechos de la naturaleza y los de la vida social, asimismo la exis-tencia de una red universal que vincula supramundo e inframundo con el ecosistema y con la sociedad humana.


En esta línea, el ser humano no se concibe a sí mismo como amo o señor de la natura-leza, sino, como una parte o un componente más de ella. Esto implica la existencia de una relación de identificación y un profundo respeto de los seres humanos al contexto o entorno en el que se reconocen inmersos.

En esta visión, el bienestar de los individuos y de la colectividad, presenta un vínculo directo, mediante la relación armoniosa entre el mundo visible de los humanos y los mundos invisibles de los espíritus o seres de poder: divinidades, “madres”, “dueños” o protectores de las especies, espíritus de los muertos, entre otros. Tales seres de poder, poseen identidad de género, están jerarquizados, se vinculan a través de relaciones parentales y manifiestan un comportamiento social, traducido en necesidades, de-seos, estados de ánimo, preferencias y aprehensiones (Tournon, 2002; Weiss, 1969; Álvarez, 1960).

El universo cosmogónico se constituye en el marco idóneo para la relación con la rea-lidad, esto es, organizar la existencia y orientar el quehacer cotidiano. Sin duda, es el modelo ejemplar del comportamiento y de las interrelaciones sociales. Son diversas las cosmovisiones, son también diversos los fundamentos del orden social, conforme lo aseveran las “historias verdaderas”, que se narran sobre los tiempos primordiales y sobre los actos fundacionales inscritos en la memoria colectiva. De hecho, la tradición mítica es no solo verdadera, sino sagrada para los pueblos que la conservan (Eliade, 2000, p. 59).

Los mitos, son narrados en la intimidad del hogar y confirmados en la solemnidad del rito. Escucharlos, invita a observar el entorno, incluso más allá de lo visible. El relato transporta en el tiempo y el espacio, establece y reafirma el vínculo social con los ante-pasados, conecta al individuo con las tradiciones y, en muchas formas, lo vincula con el presente cambiante en sus anticipaciones irrefutables.

Los relatos que narran los mayores, ingresan al sueño de las niñas y los niños, así los acompañan durante toda la vida. Estos relatos, ponen a los miembros de cada pueblo de cara a los seres maravillosos, poderosos, magníficos, atemorizantes, benévolos, y a sus dominios, demuestran también, que es posible hablar con los demás seres que pueblan el universo y permiten entender sus mensajes cotidianos. Los actos de los héroes dan razón del porqué de las cosas. Conforme a la tradición oral, los diver-sos seres de la naturaleza, cualquiera sea el espacio que ocupen, están integrados al “mundo real”. En algunos casos, las plantas y los animales fueron humanos en un tiempo primordial y equilibrado. De hecho, las cosmovisiones amazónicas, reconocen que plantas y animales poseen un espíritu y esto contrasta con lo que la escuela pueda decir al respecto.

2.2. Las dimensiones de la identidad cultural

En un mundo, que camina cada vez más de prisa hacia su plena globalización, la identidad cultural, es vital para el surgimiento de los pueblos originarios, que se mantie-nen hasta hoy, en una situación subordinada dentro de la sociedad englobante. Nada mejor, que un capital cultural propio, para posicionarse con seguridad y convicción, disponiendo de una brújula para orientarse en una realidad cambiante.

La afirmación de la identidad propia por parte de los pueblos amazónicos es una nece-sidad manifiesta de articular aspiraciones, expectativas y planes de vida, es decir, una


visión propia de futuro, que se nutre de una nueva lectura del pasado, para iluminar el futuro de las nuevas generaciones de los pueblos indígenas de la civilización amazóni-ca (Pizango, 2008). Sin embargo, el reconocimiento y la afirmación de la identidad, no es ni puede ser un acto declarativo, sino que es un proceso, que resulta de una larga maduración constructiva; no se da por sí solo, se construye. La identidad cultural tiene un substrato que todo individuo adquiere progresivamente en el proceso de formación de su personalidad. El substrato de la identidad cultural resulta de los términos par-ticulares en que las personas establecen una relación profunda con su entorno físico y social específico. A partir del mismo, el desarrollo de la identidad cultural supone naturalmente la adquisición de una identidad consigo mismo, con la realidad en que se desarrolla la cultura y con la historia (Pinto y Pasco, 1994).

En lo relacionado a la identidad consigo mismo, las personas precisan adquirir una imagen positiva y ajustada de su ser individual. El concepto que se forma en este senti-do, sustenta su autoestima, así como la confianza y la seguridad, que pueden alcanzar sobre sus propias capacidades.

En cuanto a la identidad con la realidad en la que se desarrolla, la cultura a la que per-tenece, las personas requieren valorar su entorno natural y la experiencia adquirida por generaciones, en la interacción consigo mismo. En el patrimonio cultural, recibido por herencia social, reposa el germen de la potencia creadora de una colectividad.

Respecto a la identidad con la historia, como miembros de una sociedad, las perso-nas requieren establecer una relación positiva, con el legado de su pasado colectivo. La identidad con la historia, respalda la identidad de cada sujeto consigo mismo. Hay una historia de cada pueblo particular, en la realidad andina y amazónica, que no co-rresponde exactamente con la historia de la sociedad englobante. La historia de los pueblos amazónicos, en particular, es milenaria, mientras que la historia de la nación peruana tiene apenas un poco más de dos siglos (Glave, 2003, p. 41). Frente a una historia nacional, oficial y escrita, está la memoria del pasado primordial amazónico, que se guarda en el mito y en la arquitectura de todos sus recursos simbólicos. Están también, las percepciones del acontecer, más o menos mediato o inmediato.

El desarrollo de la conciencia histórica, desde el punto de vista intercultural, es la ela-boración, que parte, de la conciencia de sí mismo y del grupo social inmediato. Pro-gresa, en la conciencia de pertenecer a una cultura específica y a una gran unidad en la diversidad nacional englobante.

2.3. La historia y los hechos ocurridos en el tiempo

Un primer punto concierne a la naturaleza del proceso histórico y al modo en que es concebido por los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine. Para abordarlo, conviene tener en cuenta, que se suele pensar la historia como una realidad objetiva, como un conjun-to de hechos ocurridos y que existen a pesar de la interpretación que se haga de ellos o de las prácticas de los sujetos; sin embargo, es posible entenderla también como un sistema de representaciones simbólicas que modifican los hechos, los recrean e incluso los construyen a partir de sus propios parámetros, sin seguir necesariamente la lógica empírica de los acontecimientos en sí.

Los estudiosos de la materia se han esforzado por distinguir la “historia real” —que da cuenta objetiva de hechos ocurridos—, de la “historia contada” —constituida por


textos que relatan los hechos ordenándolos en una cierta secuencia—. Tal ordena-miento de los hechos son condicionados por la percepción que las sociedades y los individuos tienen de la realidad y de sus propios proyectos de vida. Dado que la per-cepción de la realidad no es en absoluto exacta, el conocimiento que el ser humano tiene del mundo que lo rodea, y los enunciados que hace acerca de él y de lo que en él acontece, tienen un carácter relativo, permeable al contexto y a las sensibilidades diferentes (Hochberg, 1968; Merton, 1965: 351).

La historia desde los pueblos amazónicos está por escribirse, pero los elementos de ella existen en la memoria colectiva y en sus aspiraciones de identidad. Es a la cons-trucción de tal historia que este trabajo pretende contribuir, desde un esfuerzo inter-cultural. Esta tarea precisa explicitar representaciones significativas y coherentes que cada pueblo, en particular, elabora sobre el mundo y las cosas, apelando al recurso del lenguaje.

Poniendo aparte la lógica occidental, carece de sentido preguntarse por los hechos que se recuerda del pasado, para establecer su verdad. Mucho más coherente es inquirir por el significado que para los pueblos Asháninka, Shipibo y Yine tienen los he-chos que guarda su memoria colectiva. Las preguntas obligadas son: ¿Qué es historia. para cada uno de estos pueblos amazónicos?, ¿qué peso tiene el pasado para ellos y cuál es el significado que le atribuyen? Dicho de otro modo, ¿cómo han construido y cómo construyen su realidad histórica, los asháninka, shipibo y yine de la región Ucayali, y cuáles son las principales fuentes de atribución de sentidos que emplean al construir su historia?

No tendrá nada de extraño que la historia, desde el punto de vista de los pueblos ama-zónicos, sea hasta cierto punto mitológica. Ya Zuidema (1977, p. 48) llamó la atención sobre el carácter del evento mitológico, que presenta la historia total inca hasta el tiempo de la Conquista. De antemano, la preocupación no va por el lado de utilizar la concepción de la historia ashaninka, para reconstruir lo que realmente ocurrió en este pueblo (Zuidema, 1989, p. 194), sino, por el de recuperar las formas de construcción de una autoimagen en el tiempo que son esenciales para la configuración de una identidad cultural, que tiene como uno de sus ingredientes a la identidad con la historia colectiva.

La noción de marco social está estrechamente relacionada con la construcción de la historia. “Las memorias individuales están siempre enmarcadas socialmente. Estos marcos son portadores de la representación general de la sociedad, de sus necesi-dades y valores. Incluyen también la visión del mundo, animada por valores, de una sociedad o grupo” (Jelin, 2002, p. 20).

2.4. Identidad con la historia colectiva

Parte del posicionamiento del ser humano, en la realidad, es su conciencia de la ex-periencia del transcurrir del tiempo, que es posible, mediante los contenidos que su propia acción le da. Estos contenidos y los contenidos que los demás le dan también al tiempo responden a las necesidades e intereses de las diversas personas y grupos.

La historia, provee herramientas para reconstruir el pasado, explicar el presente y pro-yectar la acción humana hacia el futuro. De esta manera, el conocimiento histórico, sirve para comprender que la situación actual tiene antecedentes en hechos ocurridos


en el pasado, en una relación de causa-efecto. Lo que se hace o deja de hacer hoy incide en el futuro, de la misma manera como lo hizo el pasado con el presente.

Mediante la identidad con la historia, los miembros de una sociedad saben lo que hicieron hombres y mujeres que los antecedieron y que ocuparon el mismo territorio; saben también, las dificultades que los ancestros tuvieron para satisfacer sus necesi-dades. Además, cómo obtuvieron los recursos que el medioambiente les ofreció, qué creaciones culturales surgieron de su actividad y cómo fueron organizando su socie-dad a consecuencia de todo ello.

Ese pasado histórico, al constituirse en componente de identidad, es sentido como algo propio que motiva una reacción de cierto modo afectiva. En el transcurso de la historia hay conocimientos y emociones. La identidad con la historia, hace que las vivencias personales se estructuren desde instancias y niveles inmediatos a la propia experiencia y a partir de estos permite descubrir:

• Que la vida del ser humano es un proceso.

• Que la vida individual, familiar y comunitaria son procesos que ocurren en un tiem-po y en un espacio determinado.

• Que los procesos no se han dado, ni se dan de manera aislada.

En la dinámica del descubrimiento de este proceso, toda persona se siente “parte de” y percibe el nexo que lo une a su comunidad, a su pueblo, a su cultura. Se puede decir entonces, que la identidad con la historia, hacen posible que los miembros de una sociedad puedan apropiarse de su pasado y al mismo tiempo, avizorar nuevas posibilidades.

2.5. Memoria colectiva

Este concepto permitirá hacer el deslinde con la historia, pues:

La memoria colectiva, se distingue de la historia al menos en dos aspectos. Es una corriente de pensamiento, con una continuidad que no tiene nada de artificial, puesto que retiene del pasado, sólo lo que aún está vivo o es capaz de vivir en la conciencia del grupo que la mantiene. Por definición, no excede los límites de ese grupo (Halbwachs, 1968, pp. 213-214).

Donde la historia pueda ser entendida como discontinua, la memoria aparece como algo continuo en un grupo; en el presente estudio se tratará de complementar ambas, para un mejor entendimiento de un proceso, pues la memoria colectiva influye en la historia, así como la historia en la memoria colectiva. “Quizás podríamos decir que la memoria, da cuenta naturalmente de una verdad semántica de los acontecimientos, que no encontramos fácilmente en la verdad de los acontecimientos restituida por el trabajo del historiador” (Jelin, 2001).

En una investigación a principios de siglo, Candau (2002) señaló que:

Maurice Halbwachs es quien primero forjó, y luego impuso, la noción de memoria colectiva como concepto explicativo, de una cierta cantidad de fenómenos socia-les en relación con la memoria. Lo hizo sobre todo en tres de sus obras: Les cadres sociaux de la mémoire (1925), La topographie légendaire des Évangiles en Terre


sainte. Étude de mémoire collective (1941) y La mémoire collective, publicada en 1950 de manera póstuma (su autor había muerto en el campo de Buchenwald en 1945, p. 5).

Dicha noción, ayuda mejor a explicar acontecimientos acaecidos dentro de un grupo, pero a la vez dicha memoria colectiva, es vista desde adentro del grupo.

Por su parte, Yerushalmi definió la memoria y señaló: “Llamaré memoria a aquello que permanece esencialmente ininterrumpido, continuo” (1989, p. 16), y dicha memoria es de un grupo que la mantiene, y la hace propia, por ello:

La memoria, entonces, se produce en tanto hay sujetos que comparten una cul-tura, en tanto hay agentes sociales que intentan “materializar” estos sentidos del pasado en diversos productos culturales que son concebidos como, o que se convierten en, vehículos de la memoria, tales como libros, museos, monumentos, películas o libros de historia (Jelin, 2001).

La memoria, no solo está dentro de un grupo cerrado, sino también en relación con otros grupos que refuerzan dicha memoria colectiva, aunque a veces pueda ser vista desde distintas posturas, tal es el caso de los hechos sucedidos en los pueblos indí-genas, pues existen dos miradas, una desde el pueblo indígena y otra oficial, es decir, desde el Estado, aunque estas miradas varíen y se complementen para tener una mirada de un todo, por ello:

Para que la memoria de los otros venga así a reforzar y completar la nuestra, tam-bién hace falta, decíamos, que los recuerdos de esos grupos estén en relación con los hechos que constituyen mi pasado. Cada uno de nosotros, en efecto, es miem-bro a la vez de varios grupos más o menos grandes (Halbwachs, 1968, p. 211).

En este caso, la memoria colectiva de los pueblos indígenas está estrechamente rela-cionada con la memoria colectiva de los mestizos que incursionaron en la Amazonía, así como de otros pueblos indígenas de la Amazonía.

2.6. Trascendencia de la tradición oral

Indudablemente, la literatura oral popular tiene un valor pedagógico significativo. En primer lugar, porque recoge los saberes y valores de cada pueblo, aquellos que definen su identidad étnica y su mirada hacia “los otros”. En segundo lugar, pero no menos importante, por la virtud que tiene de llegar con enorme fuerza a la sensibilidad de niñas, niños y adultos, que no son ajenos a los contenidos y al contexto que evoca su discurso.

Son claras las funciones explicativa y representativa del mito, tanto respecto a cues-tiones primordiales cuanto a las nuevas situaciones que los pueblos afrontan en su devenir. Mitos cosmogónicos y de origen, señalan el derrotero de comprensión del pensamiento en cada pueblo culturalmente diferenciados.

Para quienes están interesados en acceder a la comprensión histórica de los pueblos amazónicos y a la explicitación de sus respectivas cosmovisiones, la tradición oral y en particular, el mito, es el continente a explorar y documentar. Importa en esta tarea, entender la necesidad humana de explicar los objetos de su experiencia en función


de sus necesidades prácticas y teóricas. El mito, como discurso, expresa esquemas conceptuales sobre las realidades físicas e ideales o imaginadas que operan como estructuras del conocimiento, las cuales interesan, porque hacen posible dar sentido al mundo y establecer relación con los demás.

Se sabe que los espacios invisibles, así como los seres primordiales que los habitan, son poseedores de fuerzas y saberes considerados indispensables para el bienestar de los humanos y el buen funcionamiento de su sociedad. El acceso a estos espacios, en el mundo amazónico, es logrado a través de los sueños, de prácticas ascéticas, de la ingestión de la ayahuasca, la datura o el jugo concentrado de tabaco, o brebajes que provocan la separación del espíritu, que abandonando el cuerpo emprende viaje por la tierra y otros espacios del cosmos.

Aunque la cosmovisión está presente en el pensamiento de cada miembro de una sociedad, es evidente que algunos de sus integrantes poseen responsabilidades más definidas respecto a su reproducción. El chamán, por ejemplo, es el sabio especialista por excelencia, mediador –en estos tiempos– entre los espacios del cosmos. Por su propia formación, es un depositario singular de las tradiciones (Vansina, 1968, p. 44). Es innegable, que en el saber y la práctica chamánica, se condensa el conocimiento de todas las entidades que pueblan el universo y, en particular, de aquellas que cons-tituyen la fuente de poder.

La escuela tradicional, ha sido en gran medida uno de los agentes causantes del re-chazo a la propia cultura. El sistema educativo, ha fomentado la incomunicación de las culturas diversas, al sobrevalorar la cultura occidental e imponer el castellano como único vehículo lingüístico. Tal vez, no sea innecesario reiterar que la recuperación de la tradición oral es una forma de dotar a la acción educativa, y con ella al currículo, de nuevos contenidos, pertinentes a las estructuras básicas del pensamiento de los pueblos amazónicos. Hay que considerar, además, que los conocimientos y valores presentes en la tradición oral forman parte de los saberes previos, con los que el niño o la niña acude a la escuela y que deben servir de base, para la estructuración de nuevos saberes significativos.

Contar mitos, leyendas y cuentos, es una actividad cotidiana en las sociedades andi-nas y amazónicas, pero también, puede constituir una alternativa eficaz y práctica para alcanzar objetivos en la educación formal. El mayor beneficio a obtener es, seguramen-te, la reafirmación cultural, esto es, el incremento de la autoestima personal y el orgullo étnico. Aunque no se debe descartar las enormes contribuciones que podría esperarse en los campos del desarrollo intelectual y de las expresiones estéticas, principalmente.

2.7. Toponimia (nombres de lugares)

Asignar nombres a las entidades de la geografía, para identificarlas, es una necesidad de la vida en sociedad. Se denomina entidades de la naturaleza a los ríos, cerros, mares, islas, continentes, etc., pero también a otros entes que existen como creación humana, tales como sitios poblados, caminos, estanques, edificios, países, calles, di-visiones territoriales, entre otros, que se localizan en algún punto del universo real, así como en los mundos creados por la cultura. En todo caso, las entidades geográficas, concebidas como parte de la visión del mundo de una cultura, son los referentes de los topónimos. De allí que sea relevante plantearse: ¿Qué referentes existen en el universo


6 Hay grupos humanos, entre cuyos miembros, los nombres pueden tener un uso muy restringido. En el Perú se ha puesto como ejemplo al pueblo Machiguenga, señalándolo, como una sociedad, donde sus miembros no necesitan de nombres. Aunque esto no es completamente cierto, sí tiene asidero, en la medida en que los términos de parentesco pueden suplir a los nombres, sin que ello signifique ausencia absoluta de nombres entre los machiguenga.

desde la perspectiva culturalmente específica? Una pregunta como esta, solo se res-ponde en el marco de una cultura, pues implica una visión del mundo.

2.8. Antroponimia (nombres de personas)

En la vida en sociedad, los individuos requieren identificarse como entidades únicas, para facilitar el funcionamiento social y las relaciones de comunicación entre sus miem-bros. La identificación es una función de los nombres y su estudio es el objeto de la antroponimia.

El acto de denominación —poner nombres— es un proceso sistemático en las cultu-ras. El sistema se actualiza cada vez que se nomina. En toda cultura hay subsistemas de denominación; por ejemplo, uno sumamente dinámico y productivo es aquel que asigna nombres a los seres humanos, cuyo alcance es de carácter universal6. Este subsistema, tiene un ámbito privativo, pues identifica e individualiza a los seres huma-nos de un grupo.


parte 2territorio, historia y cosmovisión desde

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1. pueblo shipibio1.1. Noción de territorio desde el pueblo Shipibo

El objetivo de este apartado es brindar la noción del pueblo Shipibo sobre su territorio, es decir, cómo conciben el espacio o los espacios donde viven. Se parte de la cos-movisión del pueblo para, posteriormente, arribar a la ocupación del territorio según la memoria colectiva y, de este modo, evidenciar los contactos culturales que traen como consecuencia el cambio en esta noción.

En esta línea, se puede apreciar que la noción de territorio gira en torno a varios ejes: espacio, agua, tierra, recursos naturales e intercambio. Alrededor de tales ejes, se ha fijado el derecho a ese territorio como el aspecto más relevante. Este derecho está ín-timamente relacionado con la vida del pueblo indígena, con las leyes que lo protegen o que lo deben proteger, con su participación y su poder de decisión, con la delimitación de lo propio y de lo que no lo es, con el ejercicio de la ciudadanía y, lo más importante, con su identidad.

Los espacios y la convivencia de la población indígena en ellos demuestran que en esos espacios se dan relaciones familiares vinculadas por su lengua, su cultura y su propia forma de organización social. Todo aquello es la muestra de una propiedad que revela una construcción colectiva y no individual. Asimismo, dialogar sobre la noción de territorio es remontarse a la historia y tradición del pueblo, lo cual nos permite in-

El cielo se encontraba cerca de la tierra cuando estaban los niños traviesos, xopan bakebo.

Dibujado en Túpac Amaru.


troducirnos a la génesis de su forma de pensar y de vivir. El vivir bien, como se puede apreciar en cada testimonio, ha sido y es la razón del existir del pueblo con su propia identidad.

En tal sentido, la noción de territorio va más allá de lo que los Estados y sus estructuras han tenido en cuenta. Hasta el momento, no se ha tomado en consideración la noción que parte desde los mismos pueblos, y ello se evidencia en la disposición de las leyes y en lo que se determina para los pueblos indígenas.

La siguiente afirmación es importante y permite direccionar la perspectiva del presente trabajo:

“El indígena existe por el territorio. El día que le quitas (el territorio) estás destinán-dole a un significado muy grande donde se va acabar como cultura, como pueblo (…) El territorio para nosotros es el territorio sagrado, es (así) porque está fuera de lo que es la tierra, de lo que se cultiva. Aquí están los espíritus nuestros, nuestra cosmovisión política social; todo se trabaja acá, nuestra diversidad. Entonces, es sagrado todo lo que es nuestro, porque el gobierno, los occidentales, marcan muy diferente lo que nosotros pensamos. La selva, el bosque, el aire, los cerros son nuestros, no podemos dañarlos porque voy a morir si lo daño, yo dependo de los cerros, de la tierra, de las plantas; hay una interrelación de interdependencia; para los occidentales el territorio es mercado (…)”.

Santiago Manuin

El testimonio de Manuin permite apreciar que la noción de los pueblos indígenas sobre su territorio parte desde su cosmovisión e implica una interacción con los seres que viven en su entorno: espíritus, bosque, aire, etc. Es decir, no se trata de una relación jerárquica donde el hombre se superpone a la naturaleza, sino de una relación de com-plementariedad e interdependencia.

A partir de esta reflexión se inicia el desarrollo del tema, resaltando cada uno de los tes-timonios y conversaciones entre las abuelas y los abuelos shipibo, para llegar a explici-tar su noción de territorio y, de este modo, plasmar lo que ellos manifiestan al respecto.

1.2. Un primer acercamiento al territorio shipibo

En la cultura shipibo existe un sistema toponímico (sistema de nombres de lugares), que en la actualidad es más difícil descifrar, pues gran parte de la información antigua se desconoce.

Para recoger el corpus, se aplicaron las fichas con las personas conocedoras del te-rritorio, generalmente pescadores, cazadores o los antiguos pobladores de la comu-nidad. Cabe mencionar que fue más fácil obtener los topónimos haciendo primero el mapeo de la zona.


1.2.1 El proceso de denominación de nombres de lugares

A) El denominador tradicional y otros denominadores

Tradicionalmente, el onanya era el que ponía los nombres. Este curandero o sabio, al tomar ayahuasca, tenía visiones de lugares donde abundaban recursos, como plantas o peces. Al amanecer, despertaba e iba al lugar que había soñado y, efectivamente, encontraba lo que buscaba. De acuerdo al recurso que abundaba, le asignaba el nom-bre o topónimo.

Por otra parte, el onanya no era el único que podía asignar nombres, también podían hacerlo todas las personas que recorrían lugares nuevos; por ejemplo, muchos pesca-dores dieron nombre a las cochas.

Cuando se produce el contacto con la cultura occidental, los misioneros, y quizás los viajeros o exploradores, también estuvieron involucrados en la asignación de nombres a las quebradas y los ríos.

B) Formación de nombres de lugares

Desde el punto de vista lingüístico, en la formación de nombres de lugares, general-mente, se toma como raíz el nombre del recurso que abunda en el lugar y se le añade el morfema {-ya}. Sin embargo, en la pronunciación, en algunos casos, cambia a {-a}.

El morfema {-ya} se traduce como ‘lugar donde abunda…’ o ‘lugar donde hay…’.

Ejemplos con una sola palabra:

El proceso se ha resumido de la siguiente manera:

Nombres de lugares

Formación del topónimo Shipibo Traducción

Amaquiría amakiri + {-ya}

‘gamitana’

Amakiria ‘lugar donde abunda gamitana’

Callería payari + {-ya}

‘arahuana’

Payaria ‘lugar donde abunda arahuana’

En muchos lugares ya no abunda el recurso que menciona el nombre, solo quedó el registro de ello.

Ejemplos con dos palabras:

Topónimo Formación del topónimo Shipibo Traducción

Agua negra Jene wiso + {-ya} Jene wisoya agua negra

Wamasinay Wame sina + {-ya} Wame sinaya paiche bravo

Inamapuya Ino mapo + {-ya} Ino mapoya tigre cabeza


7 Niwe ‘nombre de varón’, -mana ‘posesivo’, ian ‘cocha’.

C) Motivación

Las motivaciones para la asignación del nombre a un determinado lugar son:

1. Abundancia de algún recurso.

En caso de que en un lugar abundara -por ejemplo, en las cochas- un tipo de pez, recibía el nombre de ese pez.

En el caso de tierra firme, se asignaba el nombre de la planta que más abundaba o algún otro recurso cuya presencia fuese mayoritaria.

2. Existencia de algún suceso o evento ocurrido en el pasado.

Se ha podido apreciar que asignan un nombre, además, por algún hecho que ocurrió en el lugar.

3. Nombre de una persona.

Algunas cochas u otros lugares reciben nombres de personas. Por ejemplo, hay una cocha llamada Niwemana ian7, cuya traducción literal sería ‘la cocha de Niwe’.

1.2.2 Contacto cultural y cambios en las denominaciones

Cuando llegaron los misioneros, muchos lugares ya tenían nombres asignados. Estos, al ser pronunciados en castellano, sufrieron algunas modificaciones en los sonidos, quedando de este modo los nombres actuales.

Por otra parte, el contacto cultural generó la necesidad de crear neologismos para las nuevas construcciones; por ejemplo, la iglesia, la radiofonía, entre otros.

Los neologismos, generalmente, están constituidos por oraciones.

La palabra xobo al final de la estructura sintáctica juega un rol importante, ya que de-termina que se está hablando del nombre de un lugar.

1.2.3 Entidades geográficas

Las entidades geográficas son todos aquellos lugares que pueden recibir nombres. Entre las principales entidades geográficas que existen en el territorio shipibo se en-cuentran:

Entidad geográfica Topónimo TraducciónPosta médica Jain raometi xobo ‘Casa para curar’Iglesia Rabiti xobo ‘Casa de adoración’Taller de costura Kexeti xobo ‘Casa para coser’


Entidad geográfica Shipibo Definición

Comunidad Jema Jain jonibo tsinkitax jaton axekanbiribi jaa.

Colpa Mewe Jain meskokeska yoinabaon tsinkixon jawekiakanai.

Isla Nasi Paro napon mai naraka.Bosque Nii Jiwi koinkaina.Chacra Wai Jain meskokeska yoabo banati.Quebrada Wean Manamanmeax jokonai jene.

Caño Tae8 Manamanmeax, ianmanmeax itan weanki pikota jene.

Cocha Ian Jain mesko yapabo jaa.

Tipishca Xatee Paro iwakaata.Río Paro Ani jene jan ocho kati.Pozo Toro Tsosinyosmaa jene.Bajial Nexba Ani ian jiwi necharoya.Altura Manan mai Ani mai keya.Sacarita Tepikoti Ani maya pixtea.Zanja Naxanke Mai xanken.Cementerio Pantion Jain mawa minti.Iglesia Rabiti xobo Non ibo rabiti xobo.Escuela Axeti xobo Jainoax bakebo meskokeska jawekibo axeai.Casa Xobo Jain noa jati.Tienda Jain maroti xobo Jain meskokeska jawekibo maroti.

Local comunal Tsinkiti xobo Jainxon meskokeskabo shinanbo pikoti.Jeman xobo.

Aeropuerto Avión paketai Jain avión paketai.Cancha de fútbol Jain tsiniti Jainoax tonkon tsinikanaiGallinero Atapa kene Atapanin xobo.Despacho Joi senen ati xobo Jainxon joi senen akanai.Tierra Mai Jain non wai akai, yomerai itanribi jain noa jaa.Afluente Paxko Paron mebibo.Entrada Jikiti Jan kati bai.Zona reforestada Jiwi Bana Jonin bana jiwibo.

8 Literalmente se traduce como ‘pie’.

Algunas entidades geográficas que tradicionalmente corresponden al pueblo Shipibo tienen una “madre”. Por ejemplo, las cochas, las quebradas y los pozos tienen como madre a la boa o anaconda, que es considerada “la madre del agua”.


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1.3. Ocupación del territorio: noción de mundo

1.3.1 Los mundos y los espacios para las y los shipibo

La cosmovisión es el eje del pensamiento. En tal sentido, se parte del trabajo realizado por Elí Sánchez y colaboradores, en el Ojo Verde (2004), acerca de la cosmovisión del pueblo Shipibo, el cual permite un acercamiento a los mundos y a los seres que existen en la cosmovisión de este pueblo. La aproximación a su forma de pensar fue clave para descifrar cuál es la noción del espacio donde viven y cómo lo denominan.

Sánchez planteó la existencia de cuatro espacios grandes: Mundo de las aguas, Jene Nete; Nuestro mundo, Non Nete; Mundo amarillo, Panshin Nete; y Mundo maravilloso donde está el sol, Jakon Nete. Cada uno de estos mundos alberga diferentes seres que, a su vez, interactúan entre sí de diversas formas.

Considerando esta propuesta, se procedió a dialogar con las abuelas y los abuelos acerca de las denominaciones de los mundos y los seres. Así, se comprobó que las y los pobladores distinguen con facilidad los nombres de los diversos seres que existen en los espacios. Sin embargo, ellos no reconocieron Jakon Nete ni Panshin Nete, mas sí Non Nete y Jene Nete, de los cuales el primero fue concebido, en cierto modo, de forma distinta a lo planteado en el Ojo Verde. La diferencia entre una y otra propuesta radica en que las y los pobladores shipibo concluyen que dichos seres existen y vi-ven en diferentes espacios, como Nai ‘cielo’, Niwe ‘aire’, Jene ‘agua’ y Mai ‘tierra’9. No obstante, todos estos espacios forman parte de un solo mundo que es Non Nete ‘nuestro mundo’. Siguiendo esta perspectiva, corresponde revisar la noción de territo-rio para el pueblo Shipibo.

En los inicios, para el pueblo Shipibo, el cielo estaba muy cerca de la tierra y no necesi-taban el fuego para cocinar la carne u otros alimentos, pues el sol podía hacerlo. Esta información forma parte del mito Xopan bakebo ‘Los niños del xopan’, en el cual se mencionan diversos aspectos culturales del pueblo, y que, además, resulta importante pues marca una etapa de separación entre el cielo y la tierra.

Si se parte de la cosmovisión, este mito es uno de los más relevantes, pues demuestra el pensamiento del pueblo acerca del espacio donde ha vivido desde siempre. En esta etapa, el territorio se concibe como el mundo Non Nete.

A) El espacio de Non nete ‘Nuestro mundo’

“Non nete es este mundo donde vivimos, donde hay vida” (Bawan Pena, Luisa Rodríguez Silvano, 58 años).

El pueblo Shipibo tiene su propia noción acerca del espacio donde vive y ha vivido tra-dicionalmente, noa jain ja, la cual difiere del concepto de territorio (espacio geográfico o superficie terrestre) que se ha tomado en cuenta hasta la actualidad. La diferencia radica en que las y los shipibo conciben su espacio como un todo interrelacionado, que en palabras shipibo sería el Non nete, lo que tendría su correlato con la palabra castellana ‘mundo’ o, para ellos, también, ‘día’. Por lo tanto, de acuerdo a esta línea, a partir de ahora se considerará al territorio como mundo.

9 Estos términos no distan de los planteados por Sánchez, pues son correferenciales en el sentido de la descripción que se hace de ellos. Así, tenemos la relación entre Nai – Jakon Nete; Niwe – Panshin Nete; Jene – Jene Nete, y Mai – Non Nete.


“Todos tienen relación, porque el ser humano no puede vivir sin agua, nosotros no podemos vivir sin agua, ellos no pueden vivir sin agua, sin los peces que hay abajo. Pero, es otro mundo, ahí hay otras especies, en la tierra están los seres humanos. Todo eso es el mundo, el agua, la tierra, el monte donde viven los animales. El agua es jene, la tierra es mai, el monte es diferente porque nosotros no podemos vivir en el monte, niimera, el cielo es nai” (José Rodríguez, 68 años).

Este mundo se refiere a los diferentes espacios, ocupados o no por las y los poblado-res shipibo, y a la relación de interdependencia entre los seres que en esos lugares ha-bitan. Como comenta el abuelo Rodríguez, cada ser tiene su espacio, pero ninguno de ellos puede vivir independiente de los otros seres o recursos. Así también, menciona las denominaciones en shipibo de algunos espacios, como agua, tierra, monte y cielo.

“El mundo significa con bastantes plantaciones, aves. Este es el Ucayali. La zona, la tierra. A este lado está el cerro donde se encuentran varios animales, por ejem-plo, aquí está el tigre negro wiso ino. Está también en castellano y en dialecto. El sol como se ubica, la luna y las estrellas. Eso es que nosotros como humano le conocemos totalmente. Acá en nuestro idioma es nai koi, la lluvia también. Y acá se ve hombres que manejan los curanderos, en nuestro idioma es joni yobe ‘curan-dero’. Acá son las casas donde ellos viven o donde ellos moran. Estas son plantas que le llamamos kawa y yacuruna que le llaman en castellano. Estas plantas son los que ellos preparan para que vean visiones espirituales. Ahora este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritual-mente. Esta es la planta que le llamamos xono ‘lupuna’, de ahí aprenden ellos sus conocimientos. Aquí hay una soga que está arrimada encima de los árboles, esa se llama ayahuasca, en nuestro idioma es onin. Estos son los vegetales que ellos toman para que ellos tengan ese conocimiento, esas manifestaciones espirituales, para que ellos puedan curar, puedan adivinar en esa forma.

Acá también tenemos que le dicen yoshin koshkino nosotros decimos, pero en castellano es arco iris. Esto estamos haciendo lo que se conoce humanitariamente, aquí en nuestra zona como la selva o el Ucayali que hay en este mundo, que existe en nuestro mundo. Este es una serpiente grande que le llamamos ronin, en caste-llano es yacumama. Acá están los bufeos grandes. Y este es un animal que siem-pre se convierte en una lancha y nosotros le llamamos a esto akoro, en castellano es yacuruna. Esta forma es una fiera grande en el agua, que cuando siempre sale al aire, se convierte en una lancha en la noche. Estos son sus soldados, su gente aon jonibo, porque esta lancha tiene su tripulación, diferentes espíritus ahí que se encuentran. Acá viven los shipibo. Antiguamente así vivían ellos, o sea que apren-dían de todas las plantas que hay aquí y de ahí aprendían todas las cosas para que hagan su maldad, para curar, para que hagan sus cosas, sus amarres a una mujer; de ahí para que tengan su defensa. Estos hombres manejaban a esto como su cría.

O sea que, antiguamente, hombres así como nosotros manejaban tremendas fie-ras que existen en nuestro mundo. Por eso, antiguamente, esta clase de gente ‘curiosos’, a veces, le hacían robar a estos animales a otras personas y se perdían o sea que le llevaban.

Esta clase de gente, o sea brujos o merayas, esa clase de gente para que a uno le tengan, le hacen perder; o sea, que le hacen comer, le hacen tragar. En este mundo existen estos animales.


Todo este es el mundo, Nete. Este también le conocía, de aquí aprenden. Ahí está la sirena que estos hombres le manejan a estos y a estos. Totalmente que este animal es un puma y es el rey de la selva, de la montaña. Este es el único animal que existe en el mundo, el más grande, el rey de la selva, de la montaña. Este es el único animal más fuerte que hay de todos los animales y este se convierte también en persona. Este animal le mueve a la tierra cuando ruge fuerte, hasta ahorita hay”.

El mundo shipibo es el espacio donde viven las plantas, los animales, los astros, las ca-sas, los seres espirituales, los seres de otros espacios, los curanderos, entre otros. En ese sentido, las y los pobladores de las diferentes comunidades coinciden al respecto y hacen la misma relación, es decir, conversar sobre el mundo es aludir a los seres que ahí habitan. Según esta perspectiva, los seres de los diferentes espacios confluyen desde su cosmovisión y es un todo vinculante.

La cosmovisión del pueblo, respecto a su espacio de vida, es cíclica y siempre está relacionada al vivir bien. Además, es vinculante, dado que relaciona plantas, aves, animales, astros, seres espirituales, es decir, todo aquello que existe y se enlaza con su vida.

Gráfico 1. Representación del mundo shipibo en su sentido cíclico y de inter-dependencia (Versión en shipibo)


Gráfico 2. Representación del mundo shipibo en su sentido cíclico y de inter-dependencia (Versión en castellano)

Los gráficos 1 y 2 muestran la concepción del espacio como el Non Nete ‘nuestro mundo’. Este espacio, de proyección circular, tiene alcance en los diferentes espacios que comprende el mundo shipibo. Estos espacios se entienden como los ambientes donde viven las personas, los peces, las plantas, los animales, las aves, los seres espirituales, el sol, la luna y otros seres que se interrelacionan entre sí. Cabe señalar que cada uno de los seres cumple una función en el mundo, es por ello que surge la interdependencia.

B) Los espacios y la interrelación de los seres que los habitan

Los espacios que conforman el mundo son Jene ‘agua’, Mai ‘tierra’, Niwe ‘aire’ y Nai ‘cielo 10’.

Jene ‘agua’

Existen dos palabras en shipibo para referirse al agua: (1) jene y (2) ompax. Ambas se utilizan con significados muy distintos. La primera posee un valor simbólico, pues co-

10 En el caso de la traducción ‘cielo’, no se debe entender conforme al sentido religioso occidental, sino como un espacio.


rresponde o abarca todo aquello que contiene vida: el río, las cochas, las quebradas, los caños, las pozas del río y otros que correspondan al agua (agua en movimiento); mientras que la segunda hace referencia al agua estancada o aquella que sale de los pozos artesianos o de los caños en zonas urbanas. La diferencia entre ambos términos es que el Jene por sí mismo tiene vida, mientras que el ompax no; por ende, solo el Jene puede ser uno de los espacios del mundo.

Cuadro 1. Seres que viven en el espacio Jene ‘agua’

SERES DESCRIPCIÓN- Los peces Fuente de alimentación de las y los shipibo. Además, son los

seres que necesitan la protección del yacuruna y la anaconda.- Koshoshka

‘bufeos’

Seres que pueden transformarse en personas, pero cuyas características humanas son parecidas a las caucásicas (blancos, rubios, ojos claros, etc.).

- Ronin

‘madre del agua’

Anaconda que se encarga de mantener el agua. Si esta abandona la cocha, la quebrada o la poza, el agua se seca.

Se comunica con las y los shipibo a través de los sueños.- Las sirenas Seres que también pueden transformarse en personas. Tienden

a llevarse a los humanos debajo del agua. Se comunican con las y los shipibo a través de los sueños.

- El lobo de río Ser encantado que sirve o está bajo el mando del meraya.- La nutria Ser que está bajo el mando del brujo o puede ser el mismo

brujo. Tiende a hacer mucho daño a las personas que le faltan el respeto.

- Los jene jonibo Gente que vive en las profundidades del agua. - Los jenen yoshinbo

‘diablos del agua’

Se consideran diablos del agua a las sirenas o sirenos. También, a aquellos seres acuáticos que se pueden transformar en personas y se roban o se llevan a las y los shipibo dentro del agua.

- El akoron

‘yacuruna’

Se encarga de cuidar a los peces. Suele trasladar, cada cierto tiempo, a los peces con el fin de protegerlos.

- El jene ino

‘tigre del agua’

Ser que cuida las cochas de los chaikoni. Son las mascotas de los chaikoni.


Algunos seres que habitan en el aguaDibujado en Túpac Amaru.

Los mitos shipibo narran acerca de la existencia del Jene nete ‘mundo del agua’, don-de existen seres entre los que se encuentra la gente del agua. Ellos tienen caminos, casas, movilidad, alimentos, bebidas, etc. Es decir, la vida debajo del agua, en cierto modo, es paralela a la vida fuera de ella.

Si bien se utiliza el término “mundo” (del agua), se llegó a determinar, en las discusiones con las y los delegados shipibo, que en castellano se debe diferenciar entre mundo y espacios o, en el peor de los casos, entre mundo y submundos, pues solo existe un mundo shipibo y dentro de este se encuentran otros espacios o submundos. Esta di-ferencia semántica se manifiesta cuando se usa Non nete ‘nuestro mundo’ para indicar el todo, la unidad, y cuando Nete acompaña a otro espacio como Jene (en Jene nete) se está indicando que no se trata del todo, sino del espacio del agua o ese submundo, es decir, Jene nete no está fuera del Non nete, sino que forma parte de él.

El espacio del Jene ‘agua’ es el más conocido por las y los pobladores, se conversa mucho sobre los seres que ahí habitan, y además, se encuentran en continuo contacto con ellos. Los meraya son los que dieron a conocer este espacio. Actualmente, los onanya siguen transmitiendo este saber.

“Mi padre era lo que tomaba ayahuasca. En su tomada, él ve lo que eran cosas adentro del agua. Los bufeos se convierten en humanos, pero tienen un cabello así como los gringos, como decimos, pelo rubio, blancos y las mujeres son iguales. Ahí dicen le han visto las hamacas que están tendidas, se va uno a hamaquear, se siente algo vivo y se dan cuenta que son boas (...). Los bufeos andan, ya pues, humanos como somos acá en este espacio. Adentro del agua existe. Eso me ha contado mi padre que era como meraya se puede decir. En su tomada él quería mirar alguna cosa, bueno él tomaba, se hacía una masa de tabaco para que se maree” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).


En el agua existen diferentes seres, como el bufeo, que tienen la capacidad de trans-formarse en humanos. Diversos relatos narran la participación de los hombres bufeos en las festividades que realizan las y los shipibo.

Los seres del agua poseen niveles de importancia debido a la función que cumplen. El ser máximo es el ronin ‘anaconda’, pues es la madre del agua. Este ser se encarga de cuidar a los peces y a todos los seres que viven ahí. Un poder similar tiene el akoro ‘yacuruna’, ser que también se encarga de proteger a los peces.

“En el espacio del agua, estos son los seres que viven dentro del agua. Dentro de los seres existen algunos que conocemos como yacuruna, puede ser esto, la ma-dre del agua, akoro. Esto de acá tiene la facilidad de transformarse en una lancha y cualquiera lo puede ver en cualquier parte de la poza del río, eso algunas veces se ha visto. Por creencia, se cree que existe este tipo de seres dentro del agua. Esto de acá, la sirena, se le conoce como jenen yoshin, o sea, lo que viven dentro del agua. Acá podemos observar que esto de acá, la sirena tanto como los bufeos se convierten en personas. Estos bufeos dentro del agua son personas y sus asientos son las taricayas y su sombrero la raya. Estos son los que mantienen el agua, lo que le da poder, o sea, le mantiene el agua; tanto como la anguila y otros seres como la boa de cinco cabezas, siempre se ha visto que salen de las pozas y da miedo (…).

El ser humano, el hombre shipibo, cuando viajaba (por el río) tenía que poner ade-lante a su mujer y a su hijo para que pueda llevar este como marido, pueda llevar tranquilo. Cuando viajaban, al momento de pasar por la lupuna inmenso, tenía que tapar al bebé y decirle que no le haga daño y como pedir permiso que va a pasar a su lado para que no le haga daño (…).

El agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua (…). El lobo marino, también, siempre se acompaña con el meraya, esos son sus genios, que se puede decir. Puede ser su genio de esto de acá, y por decir, a este animal le hacen daño, aunque esto de acá, el meraya no lo vea, si este animal lo hacen daño, es seguro que se va a enfermarse uno; se puede quedar cojo o puede quedar inválido, todo. Eso es porque esto de acá es poderoso este animal. Es por eso que en el río, en las quebradas, cuando se va a pescar también, se anda con cuidado. Si le ves este tipo de animal, hay manera de tratarlo, también, decirle como amigo no me hagas daño estoy en tal cosa, en planes de tal cosa. Si tú le dices que te acompañe o que te dé algo, te da. Esas son las realidades que siempre se ha visto. Este es el espacio del agua. Es uno de los espacios que existe en el mundo” (Fernando Fernández, 70 años, Comunidad de Amaquiría).

La madre del agua tiene la importante función de mantener el nivel del agua para que no se seque. Otro aspecto relevante, es el poder que recibe el agua a través de estos seres, por ello, se debe tener cuidado cuando se navega por el río.

El espacio del agua está relacionado a la cotidianidad y a la interrelación con los seres que ahí habitan. Cuando se menciona el viajar por el río, se hace referencia a este como vía de transporte. Además, la pesca es una de las principales actividades de los shipibo.


Asimismo, se recalca la relación de respeto hacia los seres del agua, como el lobo de río, pues si no existe este respeto, se pueden producir consecuencias negativas, como una enfermedad.

Este conocimiento, que parte de su cosmovisión, es real. Por ello, en todo momento, se recalca que para el pueblo Shipibo no se hace una distinción entre lo que la cultura occidental denomina real y no real, debido a que dentro de su cultura todo existe y todo tiene vida.

Siguiendo esa línea, la vida de la y el shipibo depende mucho del espacio del Jene ‘agua’, del río. Su direccionalidad, su organización, su socialización, su subsistencia en general, gira en torno a él11. La direccionalidad está especificada cuando ubican sus viviendas río arriba o río abajo, al igual que en el conocimiento sobre el punto hasta donde pueden llegar todos los caminos, etc.

Su organización, por clanes en los inicios y ahora por comunidades, está guiada por la cercanía al río o a las quebradas, donde abundan los peces que son la base de su alimentación12. La socialización por o entre géneros también se da en el agua; por ejemplo cuando las mujeres lavan la ropa, cuando traen agua o al bañarse; lo mismo ocurre con los hombres, cuando pescan. Estas manifestaciones están presentes en muchos de los mitos.

Retomando la dependencia con el espacio del agua, se traen a colación las palabras del abuelo Rojas, quien decía que “sin el agua no hay mundo, no hay vida”. Por ello, hay que cuidarla y proteger a sus seres. Además, mencionaba que el agua está muy relacionada a la tierra, pues debajo del agua hay tierra, al igual que debajo de la tierra hay agua.

De esta manera, el Jene es un espacio sumamente importante para la vida de las y los shipibo, pues es una de las principales fuentes de recursos para su alimentación y subsistencia, y, además, es su vía de transporte. Ahora bien, no porque sea una fuente de recursos se da una explotación irracional de ellos. Existen mecanismos de conser-vación acorde con su cosmovisión y están estrechamente vinculados a los espacios sagrados.

Espacios sagrados: las cochas vírgenes

Los espacios sagrados son los ambientes donde vive la madre o el dueño del agua, el ronin ‘anaconda’, junto con otros seres que son considerados poderosos, como el akoron ‘yacuruna’. Las y los shipibo no pueden asentarse cerca de esos espacios –pese a que ellos son pescadores–, puesto que son lugares dignos de respeto y de temor. Es por ello que tienden a alejarse de ahí; no obstante, estos siguen siendo considerados parte de su mundo.

Estos espacios son conocidos como cochas vírgenes, donde abundan los peces que son cuidados por los seres antes mencionados. Los shipibo no tienen acceso, es de-cir, no pueden pescar en esas cochas porque arriesgan su vida, ya que se considera al ronin como un ser muy poderoso que se los puede “tragar” por acercarse demasiado

11 Se pudo evidenciar la importancia del Paro ‘río Ucayali’ en los dibujos que hicieron. Cuando iniciaban los gráficos, prim-ero dibujaban el río, luego se distribuía el resto: las casas, animales, plantaciones, etc.12 Esto se verá en la parte correspondiente a la ocupación del territorio.


a su espacio. Cada vez que una persona intenta pescar en ese lugar, el ronin hace ruidos muy fuertes y manifiesta su presencia mediante remolinos en el agua, lo que causa temor en los pescadores.

En tal sentido, esas cochas no deben ser consideradas como abandonadas, pues su función es servir de cunas de reproducción, es decir, el no pescar en la cocha se relaciona al ciclo de vida de los peces. Las cochas vírgenes son los centros de abas-tecimiento de peces, debido a que estos se reproducen en ese lugar y luego salen a las quebradas y al río para servir de fuente de alimentación a las y los shipibo y, ahora, a los demás lugareños.

Mai ‘tierra’

Mai ‘tierra’ es el espacio donde viven las y los shipibo junto con los animales, las aves y los seres de la naturaleza. Es todo el espacio que no es agua. Mai abarca Nii ‘monte o bosque’ y Wai ‘chacra’. La chacra es un espacio que no formó parte de los orígenes del pueblo Shipibo, pues como las abuelas y los abuelos comentan, los antiguos no tenían chacra, se dedicaban principalmente a la recolección de frutos y a la pesca.

Cuadro 2. Seres13 que viven en el espacio Mai ‘tierra’

SERES DESCRIPCIÓN- Las y los shipibo Son las personas o los jonibo ‘gente’.- Los incas Personas que tienden a esconderse y no se dejan ver fácilmente14.- El chullachaki Es el dueño de los animales, se caracteriza por tener un pie más pe-

queño que otro. Algunos no lo han visto, pero sí sienten su presencia porque golpea las aletas de los palos. Los que han podido verlo mani-fiestan que se presenta con la apariencia de algún familiar, con la finali-dad de llevarlos muy lejos, para extraviarlos, y que no puedan regresar a sus casas.

- Mai ronin ‘madre de la tierra, del aguajal’

Es una anaconda negra brillante. Se encuentra debajo de la tierra, en el aguajal (binon nexba). Es un ser muy grande y cuida los montes vír-genes. No cambia de lugar. Se alimenta de los animales, come echada. En el lugar donde vive se encuentran huesos de animales. Para que no haga daño a las personas, estas se echan hojas secas caídas en la cara.

- El nii kaman Ser maligno.- El mawa kaman Ser maligno.

13 Las abuelas y los abuelos comentan que hay muchos más seres del monte. Se han descrito los más reconocidos.14 Algunos pobladores mencionan que se trata de los chaikoni, es decir, que los incas son una especie de chaikoni. Se trata de otra versión.

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15 Fiesta principal dentro de la cultura shipibo.16 El estudio de la clasificación de las aves en el pueblo Shipibo es sumamente interesante, pues realizan una clasificación por utilidad: aves que se comen, que anuncian buenas noticias, que son de mal agüero, etc.

- Los inin jonibo ‘gen-te olorosa’

Conocidos también como chaikoni. Las abuelas y los abuelos comentan que decirles chaikoni es insultante; ellos se autodenominan inin jonibo. Estos seres viven alejados y no se dejan ver por otros, viven cerca de las cochas vírgenes, ayudan a protegerlas, pues también son dueños de estas.

Los inin jonibo tienen la apariencia de una persona shipibo, visten del mismo modo (pampanilla y blusa, para el caso de las mujeres; pantalón y camisa, para el caso de los varones). Suelen acercarse a las y los shipibo cuando hay fiestas. Las abuelas y los abuelos cuentan que en el anin xeati15 ellos salían a celebrar, pero al término de la fiesta desaparecían y nunca más se les veía.

- Las aves Pese a que las aves vuelan y se desplazan por el aire, las sabias y los sabios afirman que las aves viven en el monte y este es su espacio16.

- Los animales Fuente de alimentación. Pero, también, son los seres que protege el chullachaqui.

- Ison ewa Madre de los monos. Cuando es hembra, se lleva a los hombres.- Jiwi ronon Especie de serpiente que no se toca.- Xoke rono Ser que mata con la mirada.- Dueños de

cada paloSeres que protegen a cada especie de planta, por ejemplo, el dueño de la ayahuasca, de la lupuna, etc.

El inin jonibo mirando cuando se acerca un shipiboDibujado en Caco Macaya.

shipibo: territorio, historia y cosmovisión


Cada uno de los seres antes mencionados vive en su propio espacio, pero dentro del ámbito mayor que es la tierra.

“Los chaikoni son personas igualitos a nosotros, pero se hace. O sea que ellos manejan un piri piri17, dicen que tienen un piri piri. Por ejemplo, ellos saben bien a qué hora estamos yendo al lugar donde viven. Ellos preparan su piri piri, soplan y se desaparecen de sus casas, ya no ven nada, ni un platanalón que existe ahí. Tú llegas, le ves al lugar puro. Hay una planta en el monte que es bien espinoso, que se llama huicungo, en idioma es pani. Un palo que tiene mucha espina, tiene como diferentes hojas de plátano. Ellos se convierten en ese plátano. Allá no existe plátano. Algunos que se van ven tremendo platanal. Escuchan que hay gallinas, perros que ladran, gente que se ríe o que gritan, escuchan los niños llorando, pero cuando se van, ya no ven nada. Puro monte. Ya no existen los perros, las gallinas que cantan. Ves simplemente los palos, tremendos palazos. Así que serán esos” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

Cuando se habla del monte o bosque, aparecen en las narraciones algunos seres que son guardianes de las plantas, y se van mencionando a los dueños de cada una de ellas. De igual forma se alude a la interrelación con los animales o los seres que ahí habitan.

Los seres que son citados con cierta frecuencia son los chaikoni o inin jonibo y el chullachaqui o yashingo.

“Entonces, tanto en terrestre también, en otro espacio, tenemos los seres que son las plantas y los animales (…) Y el dueño de la madera es esto de acá, el shapshi-co, esos son madres del bosque, así como el agua tiene sus madres que son las yacurunas, el jenen yoshin que mantienen el agua; igualito en tierra, igualito. Estos animales que vemos acá es, por decir, que este niño tiene que tener mucho cuida-do al no comer cualquier animal. El tigre cuando lo ve, cuando le pasa su pisada fresco, le hace daño al niño. Cuando come sachavaca le hace daño al niño. A parte de shapshico tenemos los encantados, el chaikoni es otro, casi similar que al chu-llachaqui. Ellos mayormente viven en las tahuampas o en las cochas, al canto de las cochas” (Fernando Fernádez, Amaquiría).

“El chullachaqui vive por el centro del monte y nos puede llevar engañando. Por ejemplo, Jesica va por el monte y puede salir uno de sus amigos diciendo acompá-ñame, vamos a traer eso. Así como su abuelito, pasa, se convierte. De ahí le cierra su camino por donde se ha ido y ya no va a aparecer ningún camino.

Este chullachaqui es dueño de los animales, les cuida a todos los animales que vi-ven alrededor de ellos. Estos son un bosque muy grande, dentro del bosque está el chullachaqui, también está la víbora que le dicen xoken rono, que es una creencia. Cuando te hace ver esa víbora se puede morir cualquiera de tus familias, es bien peligroso cuando te hacen ver esa víbora. También está boron, eso también es una víbora que no te muerde sino te pica por la colita, una punta que tiene. También está el famoso chishka, es una ave chicua lo que dicen, es un ave que te dice todo cuando te pasó algo malo o cuando en el camino te va muy mal, bueno te avisa de todo” (Crispín Tuesta, Comunidad de Caco Macaya).

17 Especie de planta mágica.


“El chullachaqui vive por el centro del monte, es dueño de los animales, le cuida a todos los animales que viven alrededor de él” (Justino Muñoz, 60 años, Caco Macaya).

Esta interrelación con el chullachaqui es posible porque los hombres visitan el monte o bosque cada vez que van a cazar, a sacar madera, sogas u hojas; de igual modo, las mujeres van al monte a recoger algunos frutos o semillas. Cabe mencionar que los que tienen más acercamiento a este espacio son los hombres.

Dibujo 4: El chullachaquiDibujado en Junín Pablo.

El monte, también, es una fuente de recursos para las y los shipibo, pues allí encuen-tran animales, frutos, aves, monos (que sirven para su alimentación), árboles, hojas, sogas (que sirven para hacer sus viviendas), semillas, huicungos (para hacer sus uten-silios y artesanías) y plantas medicinales (para el tratamiento de enfermedades).

El rol de la madre de las plantas y de los animales es muy importante, además, para la conservación de los recursos del monte. Por ejemplo, cuando el cazador se va a mon-tear, cumple ciertas normas. Si ve una manada de majás, solo debe matar lo necesario para su alimentación y la de su familia, pues si mata más de lo que necesita, la madre de esos animales le puede hacer daño e incluso matarlo. Igualmente, está prohibido matar a las crías, so pena del mismo castigo.

Mai también abarca el espacio donde las y los shipibo pueden hacer sus casas, sus chacras, trabajar y vivir. Es un espacio de interrelación, de socialización entre seres humanos. Esta interrelación consiste en participar en los eventos sociales, como las fiestas, las mingas, las conversaciones después del trabajo, los consejos, entre otros. De la misma manera, sucede en la escuela.

Culturalmente, el pueblo Shipibo tiene la costumbre de vivir en grupos pequeños, pues necesitan de espacios grandes para poder desarrollarse. Por ejemplo, los pescadores


tienen sus zonas, al igual que los cazadores, entonces, cuando hay muchos cazadores o pescadores, estas zonas se reducen y se pueden producirse conflictos entre ellos.

Un caso similar sucede con las chacras, se tienen que buscar los mejores lugares, la mejor tierra, pues no todo lugar es bueno para sembrar. En este caso, el conflicto se inicia cuando la población y las familias aumentan, y el espacio destinado por el Esta-do, a través del Ministerio de Agricultura, deja de ser suficiente.

La tierra no tiene importancia por el número de hectáreas, sino por la calidad, el tipo de suelo, la altura y la cercanía al río, las quebradas o las cochas, ya que todo esto es relevante al momento de construir las casas y hacer las chacras.

En este sentido, la tierra está muy ligada al espacio del agua, pues está rodeada de ella, es decir, la tierra destinada para construir las casas familiares, como ya se men-cionó, está cerca al Jene ‘agua’, o si se va monte adentro, se encontrarán algunas cochas. De la misma forma, algunas chacras se hacen en zonas inundables. La tierra, también, está rodeada del espacio del Niwe ‘aire’. Todo ello va formando el mundo.

Niwe ‘aire’

Niwe ‘aire’ es un espacio del Non Nete ‘nuestro mundo’ donde se encuentran seres que, por lo general, provocan daño. En idioma shipibo existe otra palabra que es xaba ‘espacio’ pero, a diferencia de Niwe, a veces traducido también como espacio, el primero no contiene los seres. Xaba es un espacio vacío, mientras que Niwe está habitado por diversos seres o espíritus. Es por ello que Niwe es uno de los espacios.

Una de las discusiones más significativas entre los abuelos y las abuelas era si habría que distinguir entre Niwe ‘aire’ y Nai ‘cielo’, pues ambos aparentemente son uno solo. Sin embargo, ellos llegaron a la conclusión de que sí era necesario hacerlo, para dis-tinguir a los seres que en ellos habitan.

Cuadro 3. Seres que viven en el espacio Niwe ‘aire’

SERES DESCRIPCIÓN- Los boanai jonibo

Seres que están en el espacio y que cuando bajan a la tierra solo dejan sus huellas. Ellos se encuentran dando la vuelta al mundo. Si alguien se cruza con ellos, se enferma.

- Los yoshinbo ‘diablos1’ Todo ser que hace daño.

- El simpira Ser que se come a las y los shipibo, es amigo del meraya. Se escu-cha el rugido que hace cada vez que está cerca.

- El bei ‘som-bra’ Alma de los muertos.

- El maya niwe Los remolinos que contienen las almas de los muertos.

18 No debe entenderse como los demonios de la religión occidental. Se usa esta palabra del castellano para referir a seres que hacen daño.


El simpira o simpiDibujado en Junín Pablo.

El aire ‘niwe’, al igual que el agua ‘jene’, tiene poder, pues los seres que ahí se encuen-tran le dan esa fuerza. Es por ello que las y los shipibo tienen temor de los seres de este espacio.

“Mi abuelo está diciendo que antes, los abuelitos de antes, a nadie de los nietos no tenían que salir en la calle cuando hacía torbellinos, viento, porque decían los espíri-tus de arriba han caído, bajan, no salgan porque van a enfermarse. Hasta ahora es así. Por eso mi abuelita dice yoshin meraman, peor cuando es un día friolento, en la noche más que todo” (Traducción de Miluzka Picota sobre lo que contaba José Rodríguez, 68 años).

“Kaya es el alma, cuando muere puede hacer bulla en la casa, está tocando, qué de cosas. Una vez me han contado, ha muerto una señora a tres casas de acá, de la noche a la mañana se muere. Como antes no había gente, vivían tres casas no más, la gente se ha reunido en una sola casa, ahí toditos. Cuando iban a bañarse en el río, a las cinco de la tarde, venía la señora, miraba, venía como persona y desaparecía. En la noche se miraba su mano queriendo agarrar su mosquitero. Ese es kaya. Eso es cuando muere de la noche a la mañana, pero cuando uno está enfermo no pasa nada”.

“Habían personas como espíritus, también le seguían diferentes animales a esas personas. El simpira vivía solo, no le sigue. Esos diferentes animales son los boane jonibo. Hay un tiempo en que todos se juntan y pasan. Eso dice mi tía ha visto en Santa Clara. Ha escuchado diferentes animales que gritaban, pasaban por el mon-te. Esos son puros animales. No le siguen al simpira” (José Rodríguez, 68 años, Nueva Era).

El aire implica un espacio de poder, debido a todos los seres que, por lo general, tienen la función de castigar o dañar. Por ejemplo, cuando se roba aparece el simpira. Asimis-mo, el abuelo Rodríguez manifiesta cómo las y los shipibo tienen mucho cuidado con el mal de aire (contacto con el alma de los muertos), pues les puede causar la muerte.


“En el espacio, el hombre meraya tiene una cría, un animal que se llama simpira. Cualquier cosa, por ejemplo, su chacra del meraya le están robando plátano, yuca, no sé qué también, pero el onanya le puede poner ese simpira para que le pueda atrapar y le pueda hacer daño. Eso es el simpira” (Fernando Fernández, 70 años, Amaquiría).

“Según nos cuentan, el simpi existe acá en nuestro territorio hasta hoy en día. Este también es una gente misterioso que vive acá en el monte, que andan dando vuelta en este mundo. Eso anda con los diferentes animales, tigre, caballo o parecido a un sajino, con esos animales andan, eso lo que dice simpi. No es necesario que ande con esos animales sino se puede convertir en esto, en lo que es el tigre, bueno en caballo también, en cualquier animal. Ese hombre es el simpi que está montado en el tigre. El simpi puede llevar a los hombres. Un lado de su brazo es bien largo que pueda atrapar a una persona desde lejos. Esto anda en espacios, vive en el espacio, pero cuando quiere llevar a una persona, se baja y lo jala y lo lle-va. Este espacio es donde el simpi vive ahí” (Crispín, Comunidad de Caco Macaya).

El espacio del aire es muy importante porque los seres que ahí se encuentran regulan el comportamiento de las y los shipibo dentro de la sociedad.

Por otra parte, los seres de este espacio bajan constantemente a la tierra y tienen contacto con las y los shipibo. Se sabe que los seres del Niwe están bajando cuando el clima es sombrío o cuando hay demasiados truenos sin ser indicador de lluvia. En ese momento se debe tener cuidado con el choque de aire.

Nai ‘cielo’

El Nai ‘cielo’ es el espacio donde se encuentra el alma de los muertos que descansan en paz o están esperando la oportunidad de regresar al mai ‘tierra’ para unirse con sus familiares que tienen vida.

No debe confundirse este espacio con el que se predica en la religión occidental, pues, en el caso de la cultura shipibo, el Nai donde van las almas se encuentra al finalizar el cielo, donde hay una playa.

Existen tres versiones acerca del lugar donde se encuentran los muertos. La primera narra acerca del espacio que está al terminar el cielo, ahí se encuentra una playa don-de llegan los muertos. La segunda explica que es un espacio que está bajando por el río, hasta llegar al mar; cerca de ahí, al igual que en la primera versión, hay una playa donde llegan los muertos y ahí se quedan. La tercera versión cuenta sobre un lugar donde hay mucho oro, lo que las abuelas denominaron Cusco.

Las tres versiones comparten características en común: los muertos llegan a una pla-ya, tienen sus casas, reciben a los familiares que van muriendo y hay dos guacamayos que los reciben y van anunciando su llegada.

“Cuando nosotros morimos, los viejos nos contaron que se va el alma en el espa-cio. El otro alma, lo que nosotros decimos nuestro bei se queda en este espacio en la tierra. Eso se queda haciendo bulla en nuestra cocina, nos siguen cuando nos vamos a la chacra. Esas almas se quedan en nuestro espacio y el alma espiritual se va al cielo. Así nos cuentan” (Ruíz Papa, 70 años, Caco Macaya).


El abuelo Ruíz señala que las personas poseen dos almas. Cuando uno muere, una de las almas se queda en el Niwe ‘aire’ y la otra se va al Nai ‘cielo’.

“Creencias de los muertos. Están en Cuzco, como lo explicó la señora. Este es Cuzco, dice que mayormente se van los muertos allá. Cuzco tiene un pedazo de playa, allá está amontonado –dice– los muertos, tomando, bañando, sufriendo una parte también. Así es esta parte, este lugar de los muertos, una playa, pero tienen sus casitas así chiquititos, pero están metidos todos, chicos y grandes, todos los muertos, pero estos son almas no más (…).

(Bajo Ucayali) Nosotros hemos sabido que los muertos se van por bajo Amazonas. He escuchado esas cosas. Entonces, dicen, los muertos se van a bajo Amazonas. Ahí dicen tenemos un lugar por donde que se van los muertos y así dicen. Pero ahí hay dos loritos. Hay un loro y un guacamayo. Y –ellos dicen– los muertos cuando se van avisan entre ellos, llaman a la gente de acá para que vayan a ver, de repente son sus hijos, sus madres o sus abuelos. Entonces, esa gente se reunió acá en carretera. Acá es el mar, este el mar y acá viene a atracar la lancha grande por donde que se van los muertos. Y, de ahí dicen, ellos ya salen a verle y de repente es su familia. Y de ahí su familia le agarra y le lleva donde está el lugar de ellos. Eso es todo” (Traducción de Nelson Martínez sobre lo narrado por varias abuelas, comunidad de Túpac Amaru).

El espacio de la gente viva, en el lado izquierdo; el espacio donde termina el cielo, en el derecho.

Dibujado en Junín Pablo.


El Nai ‘cielo’ está estrechamente relacionado al Niwe ‘aire’, en analogía con el Mai ‘tie-rra’ y el Jene ‘agua’19, pues el Niwe rodea al Nai, así como también lo hace con el Mai.

C) Relación entre los seres de los diferentes espacios

Gráfico 2. Representación de la relación de los seres de los cuatro espacios del mundo shipibo

La forma de las y los shipibo de compartir o relacionarse con los seres se manifiesta de modos distintos, depende del espacio donde se encuentren. Por ejemplo, las y los shipibo pueden ingresar al Jene o los seres del Jene pueden salir al Mai, donde viven las y los shipibo.

Una forma de relacionarse es a través de las actividades socioproductivas. Por ejem-plo, el hombre shipibo cuando va al monte a cazar debe tener mucho respeto con los seres que ahí habitan, pues de lo contrario ellos le pueden hacer daño. El cazador afectado se enferma e incluso muere. Por este motivo, se deben tomar los recursos necesarios y regresar lo más pronto a casa.

Otra forma de relación se presenta cuando los seres del monte van a la chacra. Estos no permanecen ahí mucho tiempo, pues no es su espacio, es decir, los seres pueden salir de su hábitat, sin embargo, vuelven rápido.

19 Como se mencionó en la parte del Jene ‘agua’, para las abuelas y los abuelos todo está muy relacionado: (1) la tierra está rodeada de agua; (2) debajo de la tierra hay agua, y (3) debajo del agua hay tierra.


Los chaikoni, seres del monte, tienden a convertirse y desaparecer por el espacio (Niwe ‘aire’). Las abuelas y los abuelos comentan que se les escucha remando en su canoa, y repentinamente desaparecen en el espacio. Explican que solo se escucha el sonido de un instrumento parecido a la quena o algún tipo especial de quena.

Los yoshin de Niwe bajan a Mai a través de los remolinos de aire. Es por ello que, cuan-do hay remolinos, las niñas y los niños no deben salir de la casa. Lo mismo sucede cuando pescan o viajan por el río; es ahí donde se relacionan con los seres del agua, y al igual que con los seres del monte, se debe respetarlos. La lupuna era uno de los árboles más respetados del medio natural.

“El sol no era nuestro dios, antes no teníamos dioses, pero sí le teníamos mucho miedo a la lupuna porque nos hacía daño. Nadie podía pasar cerca de la lupuna sin pedir permiso, los niños no podían llorar, ni hacer ruido. Ahora ya no creen así, porque cortan la lupuna para hacer tripley en Pucallpa” (Fernando Fernández, Amaquiría).

D) Los shamanes

“Este es el hombre meraya, un hombre sabio que tiene mucho conocimiento, muy sabio espiritualmente” (Bercelino Sandoval, 43 años, Túpac Amaru).

Como comenta Bercelino, el meraya es un especialista en plantas que se conecta es-piritualmente con los dueños de cada una de ellas. De este modo, aprende y reconoce sus bondades y las utiliza a favor de la salud de su pueblo.

Existen tres tipos de personas especialistas en plantas.

Cuadro 4. Especialidades en cuanto al conocimiento y uso de plantas medi-cinales

SERES DESCRIPCIÓNYobe Son los que utilizan las plantas para hacer daño. Se los conoce como

brujos.Onanya Son los curanderos que no terminaron una dieta completa de plantas

medicinales, lo cual exige un tratamiento riguroso y un proceso muy largo en cuanto al conocimiento de plantas. Los onanya solo pueden curar, mas no hablan con los seres de otros espacios.

Meraya Son los médicos. Son aquellas personas que siguen un estricto trata-miento con las plantas, tienen un amplio conocimiento al respecto. Es el máximo curandero del pueblo. Tiene contacto con los seres de los diferentes espacios. Desafortunadamente, ya no se encuentran mera-yas en el pueblo Shipibo, el último de ellos falleció hace treinta años, aproximadamente.

Las personas sienten temor a los yobe, no pueden hablar sobre ellos porque están escuchando todo y les pueden hacer daño. No obstante, sí pueden conversar sobre los onanya y los meraya.

“En cuanto al mundo espiritual hay dos cosas. Por decir el meraya y el onanya. Di-cen que el meraya, cuenta mi abuelo, el meraya era un hombre que conocía tanto


de la curación. El meraya era el hombre que tenía el poder, puede ser que cure a un enfermo. Entonces, algún paciente venía, o una señora o una familia venía con su hijo enfermo o con su esposo o con su esposa, le decía, esta noche quiero conversar contigo o quiero que le cures a mi esposo o a mi hijo. Entonces le traen al enfermo, se juntan varios enfermos esa noche y el meraya le dice que le tienen que tender su mosquitero.

Mientras el meraya conversaba afuera, sus genios venían del espacio, es decir, le hacían ver que entraban en la cama, como uno que entra en la cama. Y ahí le daban la bienvenida, ven le decían, le contestaban como cualquier persona. En-tonces, el meraya tenía la característica de estar un rato con los pacientes y luego decirlo que voy a entrar para estar con mis genios para poder tratar a los enfermos. El meraya entraba, hacía que entraba y se desaparecía, o sea eso era por costum-bre o por creencia quizás, ellos se transformaban o se desaparecían. Y los que entraban en la cama, lo que venían los espíritus, se encargaban los espíritus, que llegaban, se encargaban de curar a los pacientes. Ya, y el onanya es el curandero. El meraya no toma ni ayahuasca, ni nada; solamente conversando, tratando, con diálogo. El onanya es diferente. El onanya es el que cura con la toma de ayahuasca, es el onanya” (Traducción de William Fernández sobre lo contado por Fernando Fernández).

Otra diferencia entre el meraya y el onanya era que el primero usaba tabaco y el se-gundo, ayahuasca.

“Bueno, yo no he visto, pero sí me contaba mi abuelo, se dietaba un año de todos palos, plantas medicinales que son para eso. Así me contaba, pero no he visto. Pero, cuando ya se ha aprendido, cuando ya está meraya, de ahí recién se iba por el aire y, también, los meraya se iban por el agua. Así en cuerpo y en alma.

Los meraya se contaban, dicen, así como nosotros que vivimos acá, pueblo en pueblo. Más antes mis paisanos mismos, los nativos, no eran así en comunidades, mayormente se vivían así. Así también son como gente, como nosotros se llegaba ahí. Ahí quedaban cuantas horas, de ahí pasaban en otras. Así se iban llegando, llegando de casa en casa. Así también, decía, así como nosotros. Yo puedo andar por aquí, por allá, de aquí, ahí me recibe, de ahí estoy paseando… va a ir cono-ciendo. El que te lleva tiene tu grupo también, él te presenta, cada que llega te presenta. Entonces, así como nosotros, yo conozco a mi paisano o a mi familia mismo. Así se va avanzando. Entonces, cuando ya has conocido todo, ya puedes andar solo. Como un rey le reciben.

La gente que visitaba el era shipibo mismo. Bueno, yo me puedo elevar de aquí, puedo ir a Pucallpa sin necesitar de ningún motor, ni avión, ni nada, por el aire no más, por el espacio, ando, ando, de ahí me bajo. Pero siempre tenía su preparación para que pueda elevarse. Esa preparación era de tabaco y ayahuasca. Ese no tomaba sino que tenía como un chicle, bien, bien duro, pero poquito. Eso un pedacito le metía a su boca, con esa visión. Tenía, también, su ayahuasca y el tabaco mismo en polvito. Se lo metía a su nariz en ambos lados y le metía su… cómo se llama, su… con eso tranquilo se puede.

Debajo del agua, también esa misma preparación. Pero, ellos con su cashimbo en la boca, le deja ahí su cushma. Mayormente se usaban más antes la cushma. Aho-


ra muy poco se usa. De ahí le deja la cushma, entonces él se va, cualquier hora, lo que quiere se va, se iba por el aire, se iba, yo no aparece, ni cuándo. Entonces, si se quiere venir por ahí mismo se aparece sino por el aire” (Daniel Arévalo – Onanya, Junín Pablo).

Los meraya eran los que se encargaban de dar a conocer los diferentes espacios y los seres que en ellos habitaban. Este médico tenía la función de proteger a las personas de los seres de otros espacios.

El meraya ‘médico’ volando hacia otro espacio donde se encuentran los inin jonibo ‘gente olorosa’


1.3.2. Conclusiones sobre noción de territorio-mundo

EN RESUMEN

• ElpuebloShipiboconcibeelespaciodondevivecomosumundo,NonNete.

• Elmundotienecuatroespacios:elagua(Jene), la tierra (Mai), el aire (Niwe) y el cielo (Nai). En cada uno de estos espacios viven seres que tienen una relación de inter-dependencia y cumplen una determinada función.

• Elmeraya ‘médico’ era el encargado transmitir a los demás shipibo sobre estos conocimientos.

Cuadro 5. La función de algunos seres que habitan en los diferentes espacios

ESPACIOS SERES FUNCIÓN EN EL MUNDOAgua Ronin Mantiene el agua.

Akoron Cuida a los peces.Tierra Mai ronin Protege los montes vírgenes.

Chullachaqui Protege a los animales.Dueños de las plantas Protegen a las plantas.

Aire Simpi o simpira Castiga a los ladrones.Cielo Bari Da vida.


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1.4. Ocupación del territorio

1.4.1 Proceso de ocupación del territorio en la memoria co-lectiva

Existen numerosos escritos sobre la ocupación del Ucayali. Un balance bibliográfico minucioso realiza Tournon (2002: 38), quien menciona auto-res como Lathrap (1970), Morin (1973), San Román (1975, 1994), D’ Ans (1982), Cárdenas (1989) y Bertrand (1994). Asimismo, toma en conside-ración otros trabajos que se han realizado al respecto. Este autor efectúa una comparación, confrontación y crítica de las fuentes, lo cual resulta muy interesante para las y los investigadores de la historia del Ucayali.

Sin embargo, el propósito no es presentar un balance bibliográfico, sino brindar una recopilación de testimonios de las y los shipibo sobre su pro-pia historia. En tal sentido, se ofrece información sobre cómo conciben el proceso de ocupación del Ucayali. Estos datos pueden ser contrastados con documentos históricos a posteriori.

Existen historiadores shipibo de quienes recibimos un gran apoyo, en es-pecial, por parte de Antonio Sánchez (Túpac Amaru) y Saúl Rojas (Caco Macaya), dos personas a quienes les gusta escribir sobre lo que recuer-dan y va aconteciendo en sus comunidades. Poseen manuscritos muy interesantes dignos de publicación20.

Aclarado el sentido de este punto, se han dividido las narraciones en sec-ciones, simplemente con la finalidad de hacer entendible el proceso de ocupación y mostrar algunos cambios visibles. No se ha establecido un estricto orden cronológico, pues para ellos no es tan relevante la fecha sino el suceso.

20 Se tuvo acceso a sus manuscritos y la autorización para utilizar la información en la investigación.


A) Los dueños del Ucayali

Las y los shipibo, antiguamente, estaban divididos en tres grupos de una misma fami-lia –los jonibo21 ‘gente’–. Estos tres grupos eran los shipibo, los konibo y los shetebo. Según las y los pobladores, se podía establecer bien esta diferencia simplemente por dos aspectos: la ubicación de sus asentamientos y su variación dialectal, pues se tra-taba de variantes de una misma lengua.

Las personas konibo ocupaban, ancestralmente, las riberas del Alto Ucayali. En ese sentido, se autoreconocen como los verdaderos dueños del Ucayali. La población shipibo se localizaba en el Medio Ucayali, del Pisqui hacia adentro; mientras que la población shetebo vivía en el Bajo Ucayali. De esta última, no se obtuvo mayor detalle.

La narración de Antonio Sánchez permite tener una visión acerca de cómo se ubica-ban antes de la llegada de los primeros misioneros a la zona.

El espacio ocupado por los konibo antes de la llegada de los occidentales: Todo el Alto Ucayali hasta el río Pachitea


21 Las abuelas y los abuelos en muchas de las conversaciones afirmaban que las y los shipibo eran jonibo y que las y los konibo y shetebo también lo eran. En sus propias palabras: “... (los konibo y los shetebo) eran jonibo como nosotros”. Otros pueblos que vivían cerca de ellos no eran considerados jonibo. Esto es un indicio para afirmar que la autodenominación es jonibo. En conversaciones, María Cortez también afirma que el término jonibo ‘gente’ es muy importante dentro de las y los pano, pues no solo es específico para las y los shipibo.


“Pachitea para arriba, puro konibo vivía, no había otro, siempre en la ribera, canto del Ucayali. Por eso la gente que vivía acá decíamos que nosotros somos los legíti-mos ucayalinos. Pero, en cambio los de abajo, digamos por el Pisqui, hay bastante habitantes, entrando por Aguatía, también hay shipibo, bastantes poblaciones.

De Pachitea para abajo vivían shipibo. De Pachitea para arriba vivían konibo hasta Miaría, pero así combinados, o sea mezclados entre piros (yine) y los konibo, por eso teníamos bastante familia por arriba. Ahora que ha llegado la educación, la ci-vilización, eso le ha dividido. Mayormente los konibo bajaron hasta Bitijai y los piros y amahuacas que trabajaban en este fundo se fueron otra vez a sus tierras a vivir ahí hasta el día de hoy. Poco amahuaca existen por acá.

Bajo Ucayali, shetebo, parte Contamana Ucayali. De Contamana hasta la última comunidad nativa, 3 de enero es la última comunidad. Shipibo era en Medio Uca-yali, vivimos. Konibo viven en Alto Ucayali. Pero hay diferencia en hablar en shipibo, konibo y shetebo, pero se entienden. En costumbre, vestirse era igual; solo en hablar se distingue, se diferencia un poquito, pero se entiende” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

A parte de la separación de estos tres grupos de las y los jonibo, la primera remem-branza que realizan sobre su pasado es que las personas shipibo vivían familiarmente a lo largo del Ucayali. No estaban organizadas en comunidades como ahora se aprecia. Narran que las y los primeros shipibo no tenían chacras y se alimentaban de huito y de los recursos del monte y de la pesca. Se movilizaban constantemente en busca de mejores lugares para vivir. El desplazamiento era libre, pues esos espacios solo esta-ban ocupados por ellas y ellos.

“Los antepasados no tenían título de propiedad. Vivían en las riberas del Ucaya-li, donde encontraban alimentos y donde podían pescar. Buscaban zonas donde abundaban la flora y fauna para poder alimentar a sus hijos” (Elio Franco Lomas, 34 años, Caco Macaya).

Otra evidencia de la ocupación shipibo en el Ucayali desde tiempos inmemoriales se encuentra en los nombres de los lugares.

“Nosotros hemos puesto varios nombres, por ejemplo, Tamaya, que es Tama-ya, porque producía bastante maní, tama es maní. Pachitea es de Ochiti-ya, ochiti es perro del monte, antes había perro del monte. Cumaría es de kumari-ya, una planta espinosa, la chambira (kumari), se parece al huicungo. Tahuanía es de tawane-ya, que es una quebrada grande donde había bastante isana (tawa). Chonochinía es de xonochini-ya, porque había árboles de lupuna en la boca, xono es lupuna” (An-tonio Sánchez, Túpac Amaru).

La forma de vida en esos tiempos era considerada la mejor. Obtenían todo tipo de ali-mentación, los recursos abundaban y estaban a su alcance. Según manifiesta Bawan Pena:

“Antes no había nada de malo. Ahora no hay nada de bueno. Se complican las cosas, de hacer chacra, guerras del Presidente que ha vendido nuestros territorios, que va a haber guerra con los mestizos. Antes, teníamos bastante comida: plátano, sandía, maní, maíz. Había de bueno todo. Ahora no sale playas. Antes se podían


hacer chacras. Antes no había tanta gente, teníamos espacio de sobra para hacer chacra. Ahora no se puede dejar ni que madure nuestros frutos porque ya lo roban. Antes no era así. Había bastante carne del monte, pescado. Había de todo cer-quita. Ahora no” (Luisa Rodríguez Silvano – Bawan Pena, 58 años, Caco Macaya).

Esta reflexión de Bawan Pena permite apreciar la limitación con respecto a su espacio, lo reducido que les resulta actualmente debido al aumento demográfico; no solo de las y los shipibo, sino de todas aquellas personas que migran al Ucayali y forman caseríos.

Retomando el tiempo pasado, además de tener todos los recursos necesarios para una buena alimentación, disfrutaban de grandes fiestas propias del pueblo.

“Nosotros viajábamos solo cuando nos invitaban a una fiesta de ani xeati en otro pueblo (de otro grupo familiar). Viajábamos por canoa cada familia, cada uno con sus propias canoas y familias. Antes no habían botes (a motor), usábamos solo canoas” (Dorotea Gonzalez Valles – Chonon Wesna, 59 años, Nueva Era).

B) Convivencia con otros pueblos indígenas

Las relaciones pacíficas y las guerras entre pueblos indígenas vienen constantemente a la memoria de las y los pobladores. Ellos recuerdan la distinción que existía entre los shipibo y los konibo22, pues eran los shipibos quienes tenían constantes guerras con los kakataibo (llamados cashibo por ese entonces); mientras que los konibo, con los amahuaca.

“Los konibo con los yine eran como familia, normal vivíamos. No peleábamos. Los que se hacía lío eran los yaminahua y los konibo. Los konibo se iban de aquí al Purús a conquistarles a ellos. También apoyaba la gente de Bolivia, porque ahí es-tán los aymarás. Ellos venían y apoyaban a los amahuacas y los yaminahuas, tenían más valor. Utilizaban, también, balas en ese tiempo, armas. Bueno, mayormente en ese tiempo no había mucho moderno de armas, manejaban solamente carabinas y rifles, eso utilizaban. Entonces los konibo tenían que retroceder porque ellos so-lamente utilizaban balistas, flechas, lo que había en ese tiempo. Y bueno, los que tenían armas tenían mucho más valor. De tal manera, la gente tenía que bajar. Así eran las luchas anteriores” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

A continuación, Xawan Bari señala:

“Antes vivíamos puros shipibos. Por Alto Ucayali había Asháninka, Kakataibo, vivían en las quebradas, en el cerro. (Los shipibo) vivían de más arriba de Atalaya por aba-jo; vivían partes, partes, regados, hasta Ceilán, abajo, arriba de Requena.

Los shipibo le tenían miedo a los cashibo y a los campa. Tenían miedo de ir a las quebradas porque les flechaban, les mataban. Cashibo se burlaba de los shipibo. Por eso, les tenían miedo. Donde había cashibo, iban preparados, se peleaban con flecha. Los piros (yine) no eran bravos, como familia le trataban, eran de río como nosotros. Los del monte eran bravos porque nunca han visto gente así como no-sotros” (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 años, Junín Pablo).

22 No hacen referencia a las y los shetebo, al parecer ellos fueron los primeros en asimilarse con las y los shipibo.


Las personas shipibo, debido a las constantes peleas con los kakataibo, tuvieron que migrar del lugar donde estaban asentados y salieron al Ucayali. Antes no estaban ubi-cados en la ribera, en comparación con las y los konibo.

“Me cuenta mi papá que los shipibos estaban por el pisqui adentro, no vivían en el canto del río” (Laureana Rojas, Yarinacocha).

Además de los kakataibo, amahuaca y yine, mencionan a otros pueblos como los asháninka y los kukama.

Antiguamente, eran los varones los que tenían contacto con otros grupos y las mujeres sabían de su existencia por lo que ellos narraban.

“Los asháninka vivían bien lejos, cuando salían recién los veían. Solo (yo) escucha-ba que habían, pero no les he visto (piro, yine). Los abuelos nos contaban eso” (Bawan Pena, Luisa Rodríguez, 58 años, Caco Macaya).

“Los asháninka eran bravos y prohibían entrar a las quebradas. En ese tiempo no había comunidades, en ese tiempo ellos eran bravos” (Justino Muñoz, Caco Ma-caya).

“Bajo Ucayali (Pauyan) decían que no habían comunidades. Había tres a cuatro ca-sitas. Los shipibos son dueños del Ucayali. Cuando fueron aumentando del Ucayali vinieron otros pueblos indígenas como los kukama, sipiría (asháninka) bajaron del Alto Ucayali. Los kukama formaron un pueblo llamado Sharara. En esta parte no hay tanto piro. Al fondo de la quebrada de Callería había humanos que no estaban civilizados. (Los abuelos) le tenían miedo a los asháninka porque eran un poco guerrilleros, pero dejaron de tenerlo por los diálogos. Lo mismo pasaba con los Cashibos / Cashinahuas” (Elio Franco Lomas, 34 años, Caco Macaya).

“Los shipibo bajaban y surcaban con remo, iban a buscar sal. Alto Ucayali por Bo-lognesi bajaban por el Huallaga, demoraban casi dos años. Tenían canoas grandes (tamaria) de quince metros de largo. No había mestizos. Los shipibos mataban a los mestizos. Se encontraban con otros pueblos indígenas kukamas, lamistos, ellos vivían por Zaposoa; los kukamas por el río Amazonas. Los kukamas venían en canoas, ya sabían que eran como nosotros, no le mataban. Cuando no sabían quiénes eran los mataban” (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 años, Junín Pablo).

C) Llegada de los misioneros

Los primeros contactos con el mundo occidental se dieron con los misioneros. Lo que se guarda en la memoria colectiva son las matanzas a los Padres por parte de sus ancestros, pues como ellos mismos comentan: “los abuelos eran muy bravos”.

“Cuando han venido primero los españoles no le han hecho civilizar a los shipibos. Los curas entraron primero” (Xawan Bari – Pascual Mawa Ochavano, 76 años, Junín Pablo).

“En el Ucayali no existían los mestizos, había purito shipibos. Eran bravos, no per-mitían que ingrese. Había mestizos que exploraban (los padres), a ellos le metían flechazos” (Saúl Rojas, Caco Macaya).


El ingreso se logra a partir de las regalías que se otorgaba a las autoridades indíge-nas. De este modo se forman las reducciones. Una vez asentados los misioneros en territorio indígena, el contacto con los occidentales fue incrementándose y con ello el asentamiento de estos en la zona.

“Antes nunca se escuchaba que los mestizos se han reunido con shipibo. Le te-nían bastante miedo. Era altamente prohibido. Nunca se mezclaban. Antes cuando veían a los mestizos le mataban. Nunca se pueden juntar con otros porque son de otras tribus. Les mataban y huían al monte, más adentro se metían. Antes vivían en el monte, los shipibo. Luego salieron al canto del río porque las nuevas genera-ciones ya no tenían tanto miedo, los viejos se fueron muriendo” (Bawan Pena, 58 años, Caco Macaya).

D) La educación

El contacto con los occidentales genera nuevas necesidades en el mundo de las per-sonas shipibo, como la creación de las escuelas. La necesidad de una educación, que pueda ayudarlas a enfrentar el contacto cultural, hizo que se facilite la formación de las comunidades.

“O sea se juntan puros yines para que no haya diferencias o equivocaciones al ha-blar. Entonces ya empezaron a bajar los shipibos, los konibos hasta Bitijai, queda a cuatro horas, aquí arribita, en el Ucayali ya. Ahí termina ahorita, ahorita las comu-nidades nativas konibas. Entonces, los piros que estaban acá se fueron al lugar. Empezando de la boca del Urubamba empiezan las comunidades nativas de los piros, todito hasta Miaría y Miaría por arriba ya no existen las comunidades de los piros, ahí termina. Ahora surcando cinco días ya empieza otras poblaciones. Así está ahora. Ahora eso nos ha traído la diferencia de unificarnos por la educación. De manera que nosotros ya hemos bajado de arriba ya hablando en nuestra lengua konibo. Ahora los piros han surcado por arriba para unificar pura raza de los piros. Así eran las cosas” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

De este modo, las y los shipibo se reorganizaron para formar las escuelas. Aquellas personas que se desplazaron -llegaron hasta Miaría y formaron sus asentamientos-, tuvieron que regresar a su zona de origen con el afán de que sus hijas e hijos estudien en una escuela.

E) Los madereros y pescadores

El contacto con los occidentales resulta, en varias ocasiones, conflictivo. Tal es el caso de los madereros, quienes crean un gran problema en el espacio donde viven las y los shipibo, pues ellos se dedican a extraer todos los árboles de la zona. Estos conflictos son constantes. Hasta el momento, se sabe que los árboles maderables de la zona se encuentran escasos.

“Hay varias concesiones, uno de megaconcesión de madera. Eso nos afecta por-que no está permitido sacar madera dentro de esa concesión. Antes se usaba la madera de ese terreno” (Laureano Silvano Rodriguez – Nima, 45 años, Callería).

Una vez titulada la comunidad, tenían más cuidado de las invasiones, sin embargo, los conflictos proseguían.


“En 1986 expulsaron a una empresa maderera que estaba dentro del territorio co-munal. Donayre estaba a cargo. Los expulsaron porque entraron sin autorización de la comunidad. Salió una comisión a intervenir el tractor por tres días y se solu-cionó” (Segundo Alfredo Rojas Flores – Rano Yoi, 38 años, Callería).

F) El narcotráfico

La entrada de los narcotraficantes también originó un choque cultural. Su territorio se vio invadido no solo por ellos, sino por el ejército y la marina.

“Ha estado casi dos años, cuando ha olido23 el ejército peruano vinieron. No ha he-cho caso, recién cuando ha venido la marina, salieron. Aquí utilizaban ese campo, teníamos un campo de ahí y ahorita está monte porque la marina ha dicho que no vale. Ahí termina el campo de ahí. Así como por el 98, por ahí entraban avione-tas. Últimamente le abrieron trayendo una máquina oruga, le abrieron más grande, como mil ochocientos metros de largo, bien grande este campo, y entró un dueño de Colombia. Eso era un miedo que nos ha dado. Después de cinco minutos que ha entrado ese avión grande, vienen los mirash, esos aviones de guerra, eso que le encontraron por Brasil, por ahí. De ahí han venido a pie. Acá han cerrado, le han enterrado minas, armas, que cuando viene el avión le disparan. Eso lo han enterra-do ahí. Era prohibido andar por ahí, cuatro años nadie andaba por ahí. Eso era para que no entre el avión. Viene el avión y eso explosionaba. De aquí sacaban coca, quinientos kilos, y un día habían traído cinco mil kilos. Eso ha sido antes de 1997 o 1995, en el periodo de Fujimori ese movimiento había por acá” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

G) El terrorismo

Antonio Sánchez narra que el narcotráfico y el terrorismo eran iguales para ellos, por-que los dos grupos llegaban a la comunidad con armas. Además, en ambos casos, la marina era la encargada de combatirlos.

“Ellos mismos son del narcotráfico porque utilizan armas, pero cuando venía el ejército, ahí se escondían. Cuando hacían fila los soldados, se botaban al agua dejando sus armas y se pasaban de miedo. Acá la gente conoce lo que ha pasado. Algunos pendejos se ponían machos como les hacían los marinos, le pateaban, le sacaban el ancho24, cosas le pasaban. Pero a mí nunca me han hecho porque he sido serio con las cosas. Yo tenía que demostrar mi capacidad, por qué esto, no. Le hacían ranear a los viejitos, los viejitos sacaban la lengua. Cosas les hacían la gente. La gente de la marina sabía muy bien que yo soy una persona que puede responder las cosas y no era tan feo que una persona haga una pregunta, no voy a negar porque ellos querían eso.

- Señor, usted habla legal. No queremos bromas ni chistes que nos cuenten.

Con sus aparatos ahí, radar. Todos traían su radar ahí, con sus aparatos ahí. Cómo te accionan, cómo te captan ahí lo que eres. Todo eso ha pasado aquí. Antes de que termine eso, han tumbado una avioneta también. Ese avión está ahí en el agua, no le llevaron. Eso ha pasado acá, muchas cosas” (Antonio Sánchez, Túpac Amaru).

23 Cuando ha sospechado.24 Los golpeaban muy fuerte.


Los jóvenes, tanto hombres como mujeres, eran los que padecían con la llegada de los terroristas, pues tenían que huir para no ser llevados. Sin embargo, este accionar de los terroristas no tuvo repercusiones debido a que la comunidad se puso de acuerdo para no permitir que ellos se queden.

“1985 a más. En el tiempo de Alan García llegó el terrorismo (primer periodo), fue terrible. Hasta mis hijas se huían de aquí al monte para que no le lleven así. Todos mis hijos no vivían tranquilos. Acá han querido formar un comité, una base, y los más, los vivientes más edad no estaban de acuerdo. Han venido como cinco ve-ces, querían formar comité. La comunidad no estaba de acuerdo. Vamos a vivir con la costumbre que tenemos. En el chino, él vino a tranquilizar al país, se fueron todo el terrorismo” (Avilio Saldaña Paredes – Xanen Meni, 55 años, Amaquiría).

“En esos años del 80 había ocurrido en cuanto de terrorista. En ese año éramos muy afectados de sendero. Hemos llegado mucho peligro. Han venido más de cuatro veces, quería reclutar a los jóvenes. Cuando vino por primera vez, nos reu-nieron en la escuela como a las nueve de la noche, y para nosotros era la primera vez y la mayoría de gente tenía miedo. En esa reunión no ha hecho nada. Nos ha dado dos horas de clase explicando la política del MRTA. Todos tenían que ir, nadie se quedaba. Obligaban que se pongan su pampanilla.

Quería formar su base, pero no hemos querido. Acá hemos defendido bien. Des-aparecieron casi por el 90, desde ahí ya no vinieron, cuando entró Fujimori. Venía, pero ya no entraba o quedaba en la comunidad, pasaba por el bote” (Laureano Silvano Rodríguez – Nima, 45 años, Callería).

H) Los desplazamientos

Existen dos tipos de migraciones: (1) por trabajo, cuando los caucheros o los patrones se los llevaban; y (2) por disposición propia. El primer tipo de migración se dio tempra-namente, mientras que el segundo fue tardío.

En cuanto al primer tipo de migración:

“De abajo han venido por acá, son regados en Madre de Dios. Un hombre vino de Madre de Dios, Paranapura caserío, arriba de esas comunidades hay mi paisano, como mestizo era, pero hablaba shipibo. Según la historia, por Madre de Dios tenían su varadero, por Cepa, arriba. De ahí jalaban las lanchas para que puedan navegar por ese río. Así me contaba mi mamá. Lancha Manu, otra Sepahua, de Madre de Dios se venía y jalaba entre varios por tierra (se varaba) puro shipibo era. De ahí se quedaron en Madre de Dios, algunos vinieron y otros no. De acá se iban los shipibo, les llevaban los patrones allá, por el caucho” (Pascual Mawa Ochavano – Xawan Bari, 76 años, Junín Pablo).

“Una de las comunidades que ha cambiado de sitio: Nueva Unión, tenía tierra frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco. Ahora han venido por acá casi al frente de Macaya. Ellos son shipibo, pero por algún momento se fueron a Puerto Maldonado por el caucho y volvieron con otras costumbres, vestían diferente. No usan la vestimenta shipibo, pero entienden shipibo” (Elio Franco Lomas, 34 años).

Respecto al segundo tipo de migración, se puede mencionar que antes no tenían la costumbre de salir a las ciudades, pues no surgía esa necesidad.


“Nunca salíamos a la ciudad porque teníamos todo en nuestro mundo. A veces llegaba un regatón, un bote bien grande que traía mercadería y cambiábamos con paiche bien grande y a cambio nos daban ropas, sal, jabón, etc. Pero no venían siempre. Y así hacíamos. No era necesario salir a la ciudad” (Dorotea Gonzalez Valles – Chonon Wesna, 59 años, Nueva Era).

Sin embargo, esta situación también ha cambiado, pues la migración ya es un proceso constante en la población. Se debe indicar que la mayoría de jóvenes que migran a las ciudades ya no regresan; otros son migrantes temporales, sobre todo las mujeres que salen a vender artesanías.

Como contaba una abuela, los jóvenes, en general, se van porque no tienen oportu-nidades en sus propias comunidades. Ya no hay recursos, no tienen tierras, siempre ingresan madereros con los que continuamente discrepan. Sienten que ya no existen oportunidades en sus comunidades de origen. No obstante, hay otros jóvenes que, pese a todos los obstáculos, prefieren quedarse.

“La mayoría de los niños desean vivir en las ciudades. Cuando están grandecitos ya no quieren vivir en las comunidades, ya no vuelven. No se puede decir si se van a quedar, quizá un 30% se quede” (Elio Franco Lomas, 34 años).

Por las referencias dadas por las abuelas y los abuelos, se sabe que hay shipibos en varias ciudades del Perú y del extranjero. Sin embargo, solo se considera como shipi-bo, de los que viven fuera del Ucayali, a aquella persona que habla el idioma.

“En Madre de Dios viven shipibos que se fueron del Ucayali. Algunos se fueron a trabajar a Atalaya y se casaron. Sus hijos ya no son shipibos porque hablan cas-tellano, ya no se les ve como shipibos. Su familia está en Dinamarca, Samaria, Aguaita, Madre de Dios, pero no va porque es lejos, se va en canoa a visitar. Santa Rosita de Rumuya” (Bawan Pena, 58 años).

“En el lado de Loreto también hay (shipibos). Puerto Maldonado hay grupo de shipi-bos que viven por allá. De Macaya salieron grupo de familias a trabajar y se queda-ron allá. En Tingo María (Bena jema) ya tienen título por ayuda del alcalde. También hay en Río Rímac, Canta Gallo” (Elio Franco Lomas, 34 años, Caco Macaya).

I) Desaparición y formación de comunidades

Se tiene conocimiento de que algunas comunidades nativas tituladas desaparecen de-bido a los deslizamientos de tierra. El cambio en el curso del río y las constantes lluvias generan que los lugares propicios para formar comunidades, a futuro, sean adversos para vivir. Esto genera que la población se desplace y forme nuevas comunidades.

“Flor Naciente ya no existe. Todos los de ahí se fueron a vivir a diferentes pueblos, cada uno por su lado, cada familia, porque inundaba siempre y no era un buen lugar, y decidieron salir, por sus hijos más que todo, ellos tenían que estudiar bien, hacer deportes y otras cosas más, y prefirieron un pueblo que nunca inunde” (Do-rotea González Valles – Chonon Wesna, 59 años, Nueva Era).

Las historias de vida, también, permiten evidenciar los continuos desplazamientos que se dan a lo largo de la vida de una persona.


“Nací en Jasinya wean. Mi mamá quedó embarazada y se fue con mi papá a sacar madera, ahí dio a luz, por la quebrada del Caco, al fondo. Viví en Belén hasta los tres años, después mis padres se fueron hasta Colonia de Caco para fundar, luego por barrancos se fueron a Macaya. Belén quedaba por una quebradita, era una sola casita (una familia). Antes no sabía fundar una comunidad, vivían dispersos. Cuando era pequeña solo había Iparía comunidad. Vivían mestizos. Ahí iban a estu-diar algunos niños. Mi papá me hacía tener miedo a los mestizos porque me decía que me iban a llevar como su esposa, por eso no estudié porque tenía miedo a los maestros mestizos” (Bawan Pena, 58 años).

Algunas comunidades formadas hace algunos años:

“Nueva Unión, Ramón Castilla y San Juan. Ramón Castilla y Rumaya son comu-nidades recién formadas. Nueva Unión son piros unidos con shipibo. El señor vino de Madre de Dios y fundó la comunidad, se considera mestizo porque ya no habla piro. Ese señor que vino de Madre de Dios más una shipiba tuvieron varios hijos y fundaron una comunidad, ellos se consideran mestizos. Las nuevas comunida-des son Fátima, Azuaya, Nueve de Octubre, Sempaya, son los últimos creados” (Bawan Pena, 58 años).

“Nueva Unión tenía tierra frente a Sharara, debajo de Colonia del Caco, ahora han venido por acá casi al frente de Macaya. Tienen problemas de sacar su título, pero tiene certificado de posesión, porque no pueden tener dos títulos en diferentes zonas. Están solicitando al Ministerio de Agricultura” (Elio Franco Lomas, Caco Macaya).

También comentan que en estos años ya no se están formando nuevas comunidades.

“Macaya ya tiene treinta y cuatro años de fundación. Las últimas comunidades se habrán formado hace quince años, aproximadamente” (Elio Franco Lomas, 34 años).

Existe un caso donde la población manifiesta que una comunidad desapareció a causa de un hombre que esparció una planta alrededor de ella para hacerla volar25 y, a conse-cuencia de este hecho, todas las personas murieron. Hay varias versiones al respecto.

“Cumancaya, de Belén por atrás, es una comunidad que desapareció. Voló la co-munidad y desapareció. Había plantas que las hojas se chapean. Donde era la chacra echaba al canto con agüita y empezó a volar la chacra. En esa comunidad hacían anin xeati, peleaban mucho. Una persona cansada de eso, echó alrededor y fue a caer en un lugar que es cocha. Cayó en Canchahuaya (Contamana) abajo. Algunos murieron y otros se quedaron a vivir por allá. Algunos han quedado como chaikoni jonibo. Viven pero se escucha el ruido, pero cuando van no se les puede ver. Quedó como cocha ese pedazo de tierra” (Bawan Pena, 58 años).

J) Petroleros

En la actualidad, se están otorgando concesiones a compañías petroleras en la zona shipibo. Por ello, se realizan asambleas comunales donde la población se reúne para

25 Literalmente, voló. Es decir, la tierra se desprendió, elevando las casas, los árboles, las personas, entre otros entes que había en el asentamiento.


informarse. Cuando se les preguntaba a las y los pobladores, en conversaciones infor-males, por qué no pueden decidir si quieren o no que los petroleros exploren en sus comunidades, ellos afirmaban que no pueden exigir que se vayan porque el Gobierno ya les ha otorgado la concesión, por lo tanto, no les queda más que aceptar, pues, quieran o no, la compañía ya tiene el permiso por parte del Estado y las leyes protegen a los petroleros.

Por otra parte, el temor de las y los pobladores, con respecto a las compañías petro-leras, es la implicancia de su estadía en la zona.

“Hay cantidad de empresas que vienen en las comunidades o compañías petro-leras, y no va a haber tierras como había antiguamente para trabajar (haciendo chacra)” (Xanen Meni - Avilio Saldaña, Amaquiría).

Algunas de las exploraciones resultan negativas para las compañías, es decir, no en-cuentran petróleo. Las y los shipibo consideran que no se encuentra este recurso porque tiene un dueño que lo cuida, un protector espiritual.

“Han empezado a cavar y más al fondo se iban. Han cavado por todas partes y no encuentran, tiene su madre. Los primeros ya se fueron porque no han encontrado, ya no hay petroleros. Han hecho reunión diciendo que no se puede sacar. Por atrás de Macaya han hecho exploraciones” (Bawan Pena, 58 años).

La llegada de las compañías petroleras a la zona se ha dado en diferentes etapas. Asimismo, han sido diversas las empresas que han explorado.

“Las compañías petroleras que han venido son ARCO PERÚ, PERÚPETRO, PEPSA. Una empresa se encarga de explorar. A cargo está un mismo ingeniero, Adolfo” (Elio Franco Lomas, 34 años).

K) Los papayeros

Una última amenaza detectada en el territorio shipibo son los papayeros, es decir, las personas que se encargan de sembrar, cosechar y comercializar las papayas.

“Los de Colonia de Caco han vendido su terreno de Nueva Unión a los papayeros para que hagan sus chacras. Se ven afectados porque no hay dónde hacer chacra. Hay una persona que vive en Colonia de Caco (su hermano) se fue a Pucallpa y cuando regresó ya no tenía chacra, le habían vendido a los papayeros, muy moles-ta se fue a Madre de Dios” (Bawan Pena, 58 años).

Las y los pobladores comentan que la tierra donde se ha sembrado papaya ya no es apta para el sembrío de otros productos, la consideran tierra muerta. Es por ello que existe el temor de quedarse sin buenas tierras para hacer las chacras.

EN RESUMEN

La ocupación del territorio, según la memoria colectiva, parte de las y los shipibo como únicos dueños del Ucayali o Paro (denominado así en su idioma). En esta etapa existen vínculos solo entre ellos y los seres de su cosmovisión.


Una segunda etapa abarca el contacto con otros pueblos indígenas que no habitan la ribera del Ucayali; con ellos se establecen relaciones, pero estas dependen del carác-ter guerrero o no de los pueblos, o de su ubicación con relación al río. En tal sentido, los konibo mencionan que no tenían conflictos con los yine, porque eran personas de río como ellos, mientras que sí los tenían con los asháninka y los kakataibo porque son personas de quebrada o de monte.

Los conflictos entre pueblos se generaban por el dominio del río, es decir, a causa del territorio26; además, por la necesidad de aumentar demográficamente. Al parecer, el pueblo con mayor número de miembros predominaba en esas épocas. De este modo, cada vez que había guerras con otros pueblos, se llevaban a las mujeres jóve-nes y a los niños, quienes eran asimilados a su cultura y, por ende, formaban parte de ese pueblo, como dicen ellos, los “civilizaban”. Los niños eran considerados esclavos, mientras que las mujeres se podían reproducir con los shipibo, y sus hijas e hijos eran considerados de este pueblo (la herencia cultural se transmite por línea paterna).

En esa etapa, inician los matrimonios mixtos entre shetebo y shipibo, shipibo y konibo. Las causas de estos matrimonios pueden ser diversas. Una de ellas, son las relaciones que se establecían en las salidas por la búsqueda de sal. Estos viajes tardaban varios meses; en ese trayecto conocían a los miembros de otros pueblos. Por ejemplo, los abuelos comentan que, cada vez que realizaban estos viajes por el río, en búsqueda de sal, convocaban a los que se encontraban en el camino, con la finalidad de formar un grupo mayor. De esta manera, se formaban lazos de amistad entre los shetebo, shipibo y konibo. En una próxima ocasión, se invitaban a visitarse, se conocían más y como resultado se convenían los matrimonios. Estos no presentaban problemas, por-que hablaban el mismo idioma y tenían similares costumbres.

Otra causa de la unión entre estos pueblos es el desplazamiento de las y los shipibo al Alto Ucayali en búsqueda de mejores tierras para vivir. Por lo que narran, el Bajo Uca-yali siempre ha sido considerado como un lugar que no tiene buenas tierras, pues hay demasiadas zonas inundables.

Una tercera etapa en la ocupación del territorio está marcada por la llegada de los mi-sioneros. En un principio, no permitían el ingreso de estos. Los primeros intentos por ingresar a este territorio les costaba la vida, los mataban. Sin embargo, las y los konibo en determinado momento aceptaron el contacto, al parecer, por vivir en las riberas del río. Después, ya se estableció el contacto con las y los shipibo.

La creación de las reducciones provocó que las uniones matrimoniales entre shipibo-konibo sean más frecuentes, es decir, continuaban estas uniones. Situación que, en la actualidad, dificulta establecer una distinción entre ambos pueblos.

De tal modo, el etnónimo shipibo27 se generalizó para los tres pueblos antes menciona-dos, debido a que fueron ellos quienes se expandieron por todo el Ucayali.

La cuarta etapa corresponde al contacto con los mestizos (caucheros, madereros, patrones, etc.). Este contacto siempre ha sido conflictivo, pues se evidencia la invasión del territorio.

26 Cabe recalcar que los shipibo realizaban incursiones en territorio asháninka, pero estos los hacían huir, pues los atacaban a flechazos.27 Cabe resaltar que al visitar las comunidades del Alto Ucayali, muchos de los pobladores se autoidentificaban como konibo.


“Mis hijos no van a estar bien, no van a tener dónde trabajar, porque hay muchos que no son shipibo y vienen a mandarles que trabajen y no les pagan, los explotan. Vienen madereros y pagan una miseria. Así acaban la madera. Mis hijos no van a tener dónde trabajar y cubrir sus necesidades. Acá el mayor trabajo es la madera y ahora cortan de todo” (Bawan Pena, Caco Macaya).

En esta etapa, se crean las comunidades nativas, los caseríos, los distritos, entre otros. De ser dueños del Ucayali, pasaron a ser “dueños” solo de la comunidad que el Estado quiere titularles; pues, a través del Ministerio de Agricultura, se decide cuántas hectá-reas necesita la población solicitante.

Por los testimonios de las y los pobladores, se aprecia que no se están considerando aspectos relevantes, tales como: (1) aumento considerable de la población, que impli-ca más tierras para hacer chacras; (2) no toda la tierra que corresponde a la comuni-dad es apta para habitar o trabajar, y (3) las torrenciales lluvias y el cambio en el curso de los ríos generan deslizamientos de tierras que pertenecen a la comunidad.


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1.5. Uso del territorio: cotidianidad e interacción social en actividades socioproductivas

Este apartado tiene como objetivo evidenciar el manejo del pueblo Shipibo sobre su territorio y el vínculo para su subsistencia como cultura.

La relación entre los recursos de su entorno y la transferencia de conocimientos culturales propios del pueblo es estrecha, pues, para las y los shipibo, no se concibe una transmisión de un cono-cimiento que ya no tiene un referente real, debido a que las y los jóvenes aprendices necesitan experimentar, ver y sentir lo que se va a aprender.

“Yo he crecido sin padre. Nadie me enseñaba cómo se pesca. Yo mismo aprendí cómo utilizar la flecha, balista y anzuelos. Eso utilizábamos antes. Observando (aprendí). A veces me iba con mi hermano mayor y yo miraba cómo pica, cómo pesca. Ahí tenía ocho o diez años” (Nima – Laureano Silvano Rodriguez, 45 años, Callería).

“De aquí más adelante ya no se va a ver árboles maderables. Los hijos ya no van a poder conocer. Antes eran cerca los ár-boles, ahora es lejos, ya no se ve. Así se va perdiendo” (Bawan Pena – Luisa Rodríguez, 58 años, Caco Macaya).

De este modo, tanto Nima como Bawan Pena, dan pistas de lo que acontece con la educación y la relación de esta con el medio donde viven. Entonces, si realmente se desea que las niñas y niños valoren los saberes de su pueblo, se debe compartir este conoci-miento, no como una etnografía de personas desconocidas, sino como información que proviene de las sabias y sabios shipibo.

Las y los jóvenes suelen pensar que este conocimiento es menos importante que lo que pueden aprender en la universidad o en los institutos superiores, sin embargo, la sabiduría que dominan las abuelas y los abuelos es muy valiosa y requiere el desarrollo de diversas habilidades (capacidades) que una persona de la ciudad difícilmente podría lograr. Las personas mayores, dentro de su cul-tura, han perfeccionado diversas técnicas que se traducen en es-pecialidades por campo o rubros. Por ejemplo, la pesca, la caza, la cerámica, el tejido, entre otras. Se tratará de abordar algunas de ellas brindando especificaciones para evidenciar el amplio conoci-miento que se tiene al respecto.

A) Casa

La casa se tiene que construir en un lugar donde no se inunde, en altura, y donde el suelo sea plano. Antiguamente, se construía la casa por orientación del sol. Una culata se hacía por donde sale el


sol y la otra, por donde se oculta. La cocina se construía en diagonal para que no le dé el sol, pues con la candela ya era un ambiente muy caliente.

Actualmente, las casas se ordenan por barrios, se debe construir en el espacio cedi-do por las autoridades. Sin embargo, hay personas que prefieren construir sus casas fuera de esta área asignada. Argumentan que no quieren tener problemas con las y los demás pobladores, que es más tranquilo vivir alejadas.

La casa tradicional, o maloca, tenía una extensión de quince a treinta metros, pues albergaba a varias familias dentro de una misma unidad.

“Las casas eran de quince a treinta metros, había suegro, yerno, nietos, diez per-sonas, ocho. Era grande la casa. Usaban esteras para sentarse, en ese tiempo no había bancas” (Reshin Niwe – Campos Saldaña Barbarán, Junín Pablo).

Las casas actuales son más pequeñas y en ellas, generalmente, viven familias nuclea-res, solo en algunos casos habitan, también, los yernos o las nueras. Las estructuras son cerradas y muchas de ellas ya separan las habitaciones en diferentes cuartos. Toda la casa está hecha con madera y el techo está formado por hojas de shebón o irapay.

Cuando hay alguna visita en la casa, se le da una de las habitaciones. En el caso de las casas que no tienen habitaciones por separado, se le da un espacio. Si la persona no es de confianza, se le da un espacio fuera del ambiente donde ellos duermen. Asimis-mo, se puede apreciar que existen casas de dos pisos.

Las casas sirven para realizar diferentes actividades, entre las que destacan conversar, tomar masato, cocinar, comer, hacer artesanías, tejidos, cerámicas, arreglar redes, componer pescado28, despiojar, dar de comer a los animales, cuidar a las hijas e hijos, hacer fiestas, entre otras.

B) Chacra

La chacra es un espacio que, si bien no forma parte de la cultura desde sus orígenes, se ha vuelto sumamente importante para la subsistencia actual del pueblo. Incluso las y los pobladores que han migrado a la ciudad siguen teniendo chacras en sus comu-nidades de origen.

“No se puede vivir sin tener chacra. Primero se hace chacra para coger de ahí. Sin chacra uno no es como debe ser. Como varón, sería haragán sin saber hacer nada” (Xanen Meni - Avilio Saldaña Paredes, 55 años, Amaquiría).

La chacra, o el hacer una chacra, no solo consiste en un medio de subsistencia, tam-bién es un proceso por el cual se da la formación de la persona como parte del pueblo. Si se analiza lo que narra Xanen Meni, se encontrarán cuatro puntos claves con res-pecto a la chacra: subsistencia, sabiduría, formación de la persona y cualidades que debe tener la persona en su rol de género.

28 Significa quitar las escamas y las tripas del pescado. En otras palabras, limpiarlo.


29 Lugar muy alejado del núcleo de la comunidad.

Para un mejor entendimiento, se desglosan algunas de sus frases: “No se puede vivir sin tener chacra”, la cual está relacionada a su alimentación (subsistencia). “Primero se hace chacra para coger de ahí”, lo que quiere decir que hacer o tener una chacra implica el saber cómo (sabiduría). “Sin chacra uno no es como debe ser”, es decir, la persona tiene que formarse de acuerdo a los conocimientos de su pueblo y debe de-mostrar a todos que lo ha logrado mediante las actividades que realiza. “Como varón, sería haragán sin saber hacer nada”, esto significa que cada género tiene un rol y si no lo cumple es mal visto por la sociedad.

¿Cómo se hace una chacra?

Lo primero es buscar el terreno. El suelo donde no se acumula el agua o la lluvia es ideal para cualquier sembrío de yuca, plátano u otras especies. De preferencia van al centro29. Solo llevan un machete.

El segundo paso es cuadrar el terreno. Esto consiste en medir las hectáreas que se usarán. Hay diferentes tipos de chacra en cuanto a medidas. Hay chacras de ¼ de hectárea, ½ cuadra o 1 cuadra. Solo se necesita el machete y el metro para realizar esta actividad. Algunos usan, también, un palo largo y una soga para medir.

Una vez cuadrado el terreno, se procede a botar los montes que hay en el lugar. A este proceso se lo llama rozar (sepati). Se realiza en verano y se requiere de machetes.

Luego, se procede a tumbar todos los árboles grandes; para ello, se necesitan ma-chetes y hachas. Algunas personas usan motosierra. Después, se procede al pica-cheo, que consiste en cortar las ramas más levantadas de los troncos tumbados, con la finalidad de asegurarse que posteriormente todo se queme bien.

Esos árboles tumbados se deberán secar por un periodo de treinta a cuarenta días. Esto varía si se trata de purma o monte alto; cuando es purma, se seca en menos tiempo. Transcurrido este periodo, se procede a quemar (menoti) los palos secos, lo cual se realiza, generalmente, en el mes de julio.

Los restos de la quemada de los palos se juntan y se vuelven a quemar. Este proceso se conoce como el shunteo y se realiza al día siguiente de la quema. Cabe señalar que este proceso se efectúa si es que hay muchas ramas que impiden la siembra.

Después del shunteo, se procede a sembrar los recursos deseados. La siembra se hace distanciando, en cada especie. Por ejemplo, el plátano se siembra cada 4 o 5 m, la yuca se siembra cada 1 ½ m, el arroz a una distancia de 50 cm, mientras que el maíz se siembra cada 80 cm.

De acuerdo al producto, se esperará el momento adecuado para cosechar. Algunos pobladores comentan que es bueno sembrar en invierno para poder cosechar en ve-rano.

Los hombres adultos participan en todo el proceso. Por lo general, las mujeres inter-vienen solo en la siembra y en la cosecha. La época de verano es propicia para hacer una chacra.


Cuadro 6. Productos más sembrados, el tipo de suelo en el que crecen y su tiempo de cosecha y siembra

Producto Suelo Siembra /tiempo

Cosecha /tiempo

Paranta

‘plátano’

Bajial o altura

(suelo gredoso, arcil-loso).

Mayo

(verano).

Mayo (entre nueve y doce meses después de sembrar)

Atsa

‘yuca’

Bajial o altura (suelo arenoso).

Junio. Depende de la varie-dad. Hay de tres, seis y doce meses.

Xeki

‘maíz’

Bajial (suelo arcilloso). Agosto. Entre cuatro y seis meses después de sembrar.

Aros

‘arroz’

Altura. Septiembre. Febrero.

Bajial o barrizal. Abril. Septiembre.

Poroto o fréjol ucayalino

Bajial o caña braval. Mayo-junio. Cinco meses después de sembrar.

Tama

‘maní’

Playa (suelo arenoso). Mayo. Septiembre (cuatro meses después de sembrar).

Chikaraya

‘chiclayo’

Playa (suelo arenoso). Mayo-junio. Septiembre-octubre.

Choin Playa. Mayo-junio. Septiembre-octubre.Santira

‘sandía’

Playa (suelo arenoso)

(bajial o tahuampa).

Abril-mayo. Septiembre.

Waran

‘zapallo’

Bajial. Abril, mayo y junio.

Noviembre (seis me-ses después de sem-brar).

Siboria

‘cebolla’

Bajial. Mayo. Agosto (tres meses después de sembrar).

Culantro Bajial. Mayo. Agosto (tres meses después de sembrar).

Pocha

‘papaya’

Bajial (suelo arcilloso). Mayo. Entre ocho y doce meses después de sembrar.

Xawi

‘caña’

Bajial o altura

(suelo arcilloso).

Mayo. Mayo.

Poa

‘sachapapa’

Altura o bajial (suelo arcilloso).

Agosto y se-tiembre.

Doce meses después de sembrar.


Sio

‘dale dale’

Bajial o altura (suelo arcilloso).

Agosto y sep-tiembre.

Agosto (doce meses después de sembrar).

Yoshpe

‘ashipa’

Altura. Agosto-septiembre.

Diciembre-enero.

Bajial. Mayo-junio. Septiembre-octubre.

Kan Kan

‘piña’

Altura

(suelo gredoso).

Abril. Entre nueve y doce meses después de sembrar.

Xopan

‘zapallo negro’

Altura. Abril. Abril.

Tomate Bajial. Mayo. Julio.

Camote Bajial o altura (suelo arcilloso).

Cualquier mes. Un año después de sembrar.

Cocona Bajial (suelo arcilloso). Mayo. Tres meses después de sembrar

Caimito Suelo arcilloso. Verano.

Naranja Suelo arcilloso. Verano.

Pijuayo Suelo arcilloso. Verano.

Mochique Suelo arcilloso. Verano.

Los suelos se clasifican en los de bajial y altura; dentro de ellos se encuentran los arci-llosos, arenosos, barrizales, caña bravales, entre otros. Según el tipo de suelo, se hace la chacra para recursos específicos. Es decir, para sembrar un producto se tiene que conocer: (1) el tipo de suelo en el que crece; (2) el tiempo adecuado para sembrarlo; (3) el proceso de sembrado; (4) el cuidado de este, y (5) el momento ideal para cose-charlo.

C) Monte

El monte es un espacio de vital importancia para las y los shipibo, pues contiene los recursos necesarios para su subsistencia y el desarrollo de su vida. Además, es un espacio donde viven seres de su cosmovisión y donde están los espacios que consi-deran sagrados.

“Los animales tienen dueño, el yashingo es un espíritu. No se puede verlo, pero, en todo momento se le escucha golpeando la aleta de troncos grandes, es un sonido como si estuvieran cortando con hacha” (Xanen Meni – Avilio Saldaña, 55 años, Amaquiría).

El monte, nii, antiguamente estaba muy cerca de las malocas y eso permitía que no hu-biera escasez de alimentos, pues los animales rondaban las casas y no era necesario ir muy lejos para cazar. Además, abundaban los árboles maderables, como el cedro, el cual era utilizado para construir las canoas. Las mejores maderas eran utilizadas para hacer sus herramientas.


D) El monte como fuente de recursos

El monte es una fuente de recursos para el pueblo Shipibo, pues su alimentación se basa en frutos del monte, pero, principalmente, de la carne de los animales que puedan cazar. Además de la alimentación, los recursos como la madera, las sogas o las hojas de shebón son importantes para que puedan construir sus casas y elaborar herramientas o utensilios cotidianos.

La información actual permite evidenciar la escasez de los animales del monte, al igual que los otros recursos que utilizan en lo cotidiano. A continuación, se presentan algu-nos de esos recursos.

Cuadro 7. Plantas frutales, según la cantidad en que se encuentran

Plantas frutales30

Abunda Todavía hay Queda poco Desapareció

Binon

‘aguaje’

Ison xoma

‘zapote’

Isan

‘unguragui’ (Amaqui-ría)

Texo

‘quinilla’ (Junín Pablo)

Koko

‘coco’

Mankua

‘mangua’

Wanin

‘pijuayo’ (Amaquiría)Pocha

‘papaya’

Naranxa

‘naranja’

Kaimito

‘caimito’Popo

‘cocona’

Jenen xenan

‘shimbillo’Ison betonati

ShebónXenan

‘guaba’

Mamey

‘mamey’

Pijuayo ToronjaRimon

‘limón’

Unguragui TaperibaYae

‘sachamangua’

Xana MandarinaKonombi

‘curmiñón’

YarinaTexó

‘quinilla’

Marañón o

Caso

30 Cuando aparece el nombre de la comunidad al lado de la planta frutal significa que en ese lugar abunda, escasea o ha desaparecido.


Jenen xenan

‘shimbillo’ (Caco Ma-caya)

Binpish

‘guayaba’Yarina (Junín Pablo)

Texó

‘quinilla’ (Caco Ma-caya)

Xankon

‘uvilla’

Pama

‘shimicua’

Xexon Mameynii caimito

‘caimitillo’

Mangomanan xawe tsispin

‘esp. de anona’

Caimito (Callería)Bin pachi

‘moquete de tigre’

Macambo

Algunas de las plantas frutales ya han desaparecido y de ellas solo queda el nombre, las niñas y los niños no podrán conocerlas. Otras se encuentran en proceso de des-aparecer.

Cuadro 8: Sogas y lianas, según la cantidad en que se encuentran

Sogas y lianas

Abunda Todavía hay Queda poco

Ayax

‘tamishi’Jasintae Tamishi (Callería)

Xawe poko

‘bejuco’

Pancha moka

‘abuta’Komari

Xona nishi

‘renaco’

Oni

‘ayahuasca’

AtadijoRonon ewa tsewe rao

‘boa sacha’

Rontish

Carahuasca

Maria buena

Wame bero


Kamari

‘esp. de tamishi’

Boahuasca

Roxo nishi

‘topa’Yoti

‘yute’Pei ani nishi

‘bejuco’

Pei beshe

Ison chomo nishi

Las sogas aún se pueden encontrar, sin embargo, se deben caminar largos tramos para ello.

Con respecto a los animales, los pobladores mencionan que cada vez es más difícil encontrar animales cerca de los lugares donde viven. Los animales huyen por la pre-sencia de los madereros o cuando la población aumenta en demasía.

En el cuadro 9, se puede observar que los pobladores, en especial los cazadores, conocen en detalle a los animales que se encuentran en el monte. Hay conocimientos muy específicos, por ejemplo, saber dónde habitan, qué comen, cómo seguir su rastro para ubicarlos. Se deben desarrollar habilidades en cuanto a las percepciones: el oído, para escuchar por dónde se mueven; la vista, para ver sus huellas; el olfato, para sentir su olor, entre otras.

En el caso de los monos, al igual que con los otros animales, se hace necesario cono-cer las particularidades de cada especie: qué comen, dónde andan, si se movilizan en manadas, si son peligrosos, etc. Asimismo, los cazadores deben desarrollar habilida-des para poder cazarlos.

Los monos son consumidos en mayor cantidad en las zonas inundables en la época de invierno, pues en ese tiempo no se encuentran animales fácilmente (ver cuadro 10).

En lo que respecta a las aves, resalta su escasez. Cada una de ellas tiene sus propias particularidades, algunas son de monte, otras de agua (cochas, quebradas o ríos), existen diferentes momentos en los que se las ve y su alimentación es variada. Por el canto, se las puede reconocer a distancia. Todos estos conocimientos son manejados por los shinanya ‘sabias o sabios’ shipibo (ver cuadro 11).

Las aves, en su mayoría, son consumidas, pero hay otras que no se comen, pues son aves que anuncian malas noticias (de mal agüero) o pertenecen a los brujos.


Cuadro 9. Animales que se encuentran en el monte

ANIMAL

Momen-to del día en que se encuen-tra

¿Dónde vive?

Abunda, escasea o ha desapa-recido

Instrumen-tos utiliza-dos para cazarlo

Señales que in-dican su presencia

Alimentos

Chaxo

‘venado’Noche y día.

Monte y colpa. Escasea. Escopeta. Pisadas,

huellas.

Hoja y co-gollo de yuca.

Awa

‘sachavaca’Noche y día.

Monte y colpa. Escasea. Escopeta,

armadillo.

Guayo que come y pisadas.

Aguaje, ojé.

Yawa

‘huangana’Día. Monte. Escasea. Escopeta. Pisadas,

olor.

Pani, sa-chamango, víbora.

Sajino Día.Monte, colpa y hueco.

Escasea. Escopeta. Huella, olor.

Yuca, lom-briz y otros.

Manan xawe

‘motelo’Día.

Monte, canto de que-brada.

Escasea.Trampa o con la mano.

Rastro.

Callampa, uvos, ani-males muer-tos.

Yawish

‘carachupa’Día y noche.

Monte y chacra.

Escasea, abunda (Junín Pab-lo).

Escopeta, armadillo.

Pisadas, camino.

Ciempiés, lombrices, gusanos.

Ano

‘majaz’Noche. Hueco.


Escopeta. Hueco.Yuca, cai-mito, aguaje, pijuayo.

Mari

‘añuje’Mañana, tarde.

Monte, yucal.


Escopeta

Rastro, yuca comida, camino.

Yuca, pláta-no.

Oso hor-miguero

Monte alto.

Ronsoco Día y noche.

Monte, cochas.

Abunda, escasea (Callería).

Escopeta, flechón.

Pisadas, donde hay bastante gramalote.

Gramalote.

Ardilla Día. Monte. Abunda. Escopeta. Shebón.


Cuadro 10. Monos que se encuentran en el monte y se pueden comer

MONO

Momen-to del día en que se encuen-tra

¿Dónde vive?

Abunda, es-casea o ha desaparecido


Señales que indican su presencia

Alimentos

Maquisapa Día. Monte alto, colpa. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Fruta.

Martín (mono blanco)

Día. Tahuampa, monte alto.

Escasea, abunda (Junín Pablo).

Retrocarga.

Grito, silbo, donde hay bastante shim-billo.

Fruta.

Shipi

‘pichico’Día. Purmas,

monte alto.

Escasea, abunda (Junín Pablo).

Escopeta.Silbo, donde hay bastante shimbillo.

Frutas del monte.

Bocón Día. Monte. Escasea. Escopeta. Cuando grita o silba.

Frutas del monte.

Huapo Día. Monte. Escasea. Escopeta. Silbo, grito. Frutas del monte.

Huasa Día. Monte. Abunda, esca-sea (Callería).

Escopeta, flecha.

Donde hay bastante shim-billo. Por su grito y silbo.

Shimbillo, grillos.

Shino

‘mono’Día. Tahuampa,

bajial. Abunda. Escopeta. Bulla, mana-da.

Granadilla, shimbillo de tahuampa.

Mono ne-gro Día. Monte.

Abunda,

escasea (Ca-llería).

Escopeta, retrocarga.

Donde hay shimbillo. Por su grito y sil-bo.

Shimbillo y otros guayos.

Coto Día. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas del monte.

Tocón Día. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.Choro Día. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.Colorado Día. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.Musmuqui Noche. Monte. Escasea. Escopeta. Grito, silbo. Frutas.


Cuadro 11. Aves

AVE

Momento del día en que se encuentra

¿Dónde vive?

Abunda, escasea o ha des-aparecido

Instru-mentos utiliza-dos para cazarlo

Señales que in-dican su presencia

Alimentos

Jasin

‘paujil’

Día, a cualquier hora.

Monte. Escasea.Escopeta

(antes pucuna).

Escarbado, vuelo, can-to.

Insectos, shimicua, huayruro, sinamilla.

Bawa

‘loro’Día. Bajiales,

monte. Abunda. Escopeta. Bulla, can-to.

Guaba, ojé, shimicua, shimbillo.

Koma

‘panguana’Día. Monte.

Escasea, abunda en Caco Ma-caya.

Escopeta

(antes balista y flecha).

Escarbado, canto (pu-quea).

Gusanos y granos.

Koxo

‘pavas’Mañana. Monte. Escasea. Escopeta.

Donde hay guayos, por su can-to.

Guayo de uvilla.

Xawan

‘guacamayo’Día. Monte,

aguajales.

Escasea, abunda (Junín Pa-blo).

Escopeta. Grito, vue-lo.

Semilla de shihuahua-co y huasaí, aguaje.

Nea

‘trompetero’Día. Monte. Escasea. Escopeta. Escarbado

gasmea.

Semillas, gu-sanos, ciem-piés.

Jaka

‘puma garza’Día.

Monte, canto de la quebrada.

Escasea.Escopeta (antes flecha).

Vuelo, can-to.

Peces, cule-bras.

Wapa Wapa

‘huapapa’

Día y no-che (vera-no).

Monte, canto de cocha y río.

Escasea. Flecha y escopeta.

Grito, vue-lo. Peces.

Xarara

‘sharara’Día.

Tahuampa, quebrada, cochas.

Escasea. Trampa, escopeta.

Vuelo, ruido que hace al botarse al agua.

Peces.

Manacaraco Día. Monte. Abunda. Escopeta. Cuando canta

Mishqui, gua-yo huasaí.

Manxan

‘garza’Día. Cocha,

quebrada. Abunda. Escopeta, flecha.

Donde hay marea. Peces.

Tibe Día. Cocha. Abunda. Flecha. Donde hay marea. Peces.


Pucacunga Al medio-día. Bosque. Escasea. Escopeta. Cuando

canta. Frutas.

Perdiz Bosque Todavía hay.

Pato del mon-te o del agua Mañana.

Bosque, canto de la cocha.

Escasea, abunda (Callería).

Escopeta. Canto. Peces peque-ños.

Xoke

‘tucán’Tarde. Monte.


Escopeta. Árboles grandes.

Cangrejo, chicharra.

Tuyuyo Verano, invierno. Playas. Todavía

hay. Escopeta. Mijano. Peces.

Abo

‘mashaco’Verano, invierno. Playas. Todavía

hay. Escopeta. Mijano. Peces.

Catalán Verano. Río, que-brada.

Todavía hay. Flecha. Ruido. Peces.

Victor Díaz Quebrada, cocha, río. Abunda. Flecha. Canto. Gusanitos,

grillos.Tsonkiro

‘martín pesca-dor’

Día.Cocha, quebrada, río.


Flecha.

Ruido, donde ma-rea el pes-cado.

Peces.

Wari Anoche-cer. Cocha. Abunda. Escopeta. El sonido

que hace. Peces.

Pava del monte Día. Monte. Abunda.

Escopeta, flecha, pucuna.

Donde hay colpa.

Guayo de huasaí, xaná.

Gallina de agua Día. Agua. Abunda. Escopeta. Grillos y

otros.Kana

‘papagayo’Día. En todas

partes. Abunda. Escopeta. Aguaje, shimbillo, ojé.

Koshori

‘cushuri’Día. Cocha. Abunda. Escopeta,

trampa.

Donde hay bastantes peces.

Peces.

Tete

‘gavilán’Noche. Monte. Abunda.

Escopeta,

flecha.Cuando canta.

Lagartija y víbora.

Bimin Keyo

‘chirriclés’Mañana. Monte. Escasea. Escopeta. Guayos. Fruto del

monte.

Oka

‘oca’Mañana, tarde. Monte. Abunda. Flecha. Maíz, arroz.

Konawe Tarde. Monte. Escasea. Escopeta. Canto. Gusanos y grillos.


E) La caza

La cacería sigue siendo una de las principales actividades para la obtención de recur-sos alimenticios como, por ejemplo, la carne. Los instrumentos utilizados para realizar esta actividad han cambiado con el pasar de los años. Actualmente, el principal instru-mento de cacería es la escopeta.

Preparativos para salir de cacería

Existen una serie de pasos a seguir antes de ir de caza. En primer lugar, todo cazador debe preparar sus instrumentos: cartuchos, pilas, linterna, víveres, mosquitero, pon-cho y saco para traer la carne.

Tiempo de la cacería

El tiempo que se demora un cazador para traer mitayo varía de comunidad en comu-nidad. Esto también ha cambiado con los años, pues ahora cada vez es más difícil encontrar animales en el monte. En Caco Macaya, un cazador se demora dos días. En Amaquiría, se tarda siete horas. En Callería, los cazadores viajan en bote dos o tres días para encontrar animales, aunque depende también de la época, si es verano o invierno, si está inundado o no.

El cazador debe madrugar para encontrar a los animales que salen en busca de co-mida.

Rituales o curaciones para ser un buen cazador

Las curaciones son secretas, las realizan los padres a los hijos. También, una vez adul-tos, ellos mismos se curan cada cierto tiempo, al igual que curan los instrumentos que les sirven para cazar.

El lugar adecuado para curarse es el monte o el bosque. Varias de las plantas que usan son vomitivas, entre ellas se encuentran: el ajosacha, mocura, sanango, boa huasca (ronon ewa), mecha waste, tsewe rao, y otros piri piri. El ajosacha se toma en un preparado, también se bañan con esta planta. Es necesario que dieten de la sal y el azúcar. El mocura y el sanango se preparan para tomar cuando hay luna nueva.

Las curaciones sirven para protegerse de los seres del bosque y para ser un buen cazador, es decir, tener puntería.

Otras curaciones

La escopeta se cura soplándola con piri piri y taya, con la finalidad de que no se esca-pe ningún animal.

El perro se cura con resina de catahua para que sea buen cazador. Algunos usan la sonaja verde y shaka ati repa. Este proceso se hace en la mañana, cuando hay luna nueva; se le echa o se le pone en la nariz.

Recomendaciones

El cazador primerizo no debe comer la carne del primer animal cazado. Solo los fami-liares lo hacen.


Los cazadores

Los cazadores en una comunidad cada vez son más escasos. El padre de familia es quien caza. La mayoría de jóvenes ya no participan de esta actividad, pues se están dedicando a otras labores, como el trabajo en la madera, o se van a la ciudad para estudiar.

Cualidades de un buen cazador

- Puntería: debe darle al animal en el primer tiro.

- Buena noción espacial: ya tiene su camino en la mente. Nunca utiliza la trocha de otro cazador.

Existen diferentes motivos para ser cazador:

1. Necesidad: porque tiene que alimentar a su familia.

2. Herencia: cuando sus padres, sus abuelos o sus tíos han sido cazadores.

3. Placer: les gusta realizar esta actividad.

Uso de las partes de los animales cazados

Los animales cazados son utilizados al máximo, es decir, no solo se consume su car-ne, las otras partes del cuerpo del animal se destinan para otras utilidades.

Cuadro 12. Utilidad de las partes de los animales cazados

ANIMAL PARTE DEL ANIMAL SE USA PARA...Jono

‘sajino’

Cuero. Elaborar tambores, vender.

Muelas, dientes, colmillos. Hacer collares.

Iso

‘maquisapa’

Muelas, colmillos. Elaborar pulseras.Huesos. Elaborar palitos de pipa.

Bawa

‘loro’

Plumas. Hacer artesanías, coronas, flechas.

Pico. Hacer collares.

Chaxo

‘venado’

Patas. No tener hijos.

Cuero. Hacer cintos, correas, para poner cuando se teje el hilo de algodón.

Cuerno. Curar el mal de aire.Shino

‘mono’

Cabeza. Hacer collares.Muelas.

Nanan xawe

‘motelo’

Cabeza. Elaborar collares.

Caparazón. Hacer remedios.


Lagarto Dientes. Elaborar collares.Piel. Hacer bombos.

Choro Dientes. Elaborar pulseras.Ino

‘tigre’

Cuero. Hacer bombos, adornos, vender.

Cabeza. Poner en bodega, atraer cli-entes.

Muelas. Elaborar collares, adornos, llaveros.

Waka

‘vaca’

Cuerno. La medicina, para curar el mal de aire.

Xawan

‘guacamayo’

Plumas. Elaborar adornos y coronas.

Huasa Cabeza. Hacer collares.

Coto Tongoro. Hacer envases donde se po-nen objetos pequeñitos.

Yawa

‘huangana’

Muelas. Hacer collares.

Yawix

‘carachupa’

Casco. Hacer pulseras.

Kana

‘papagayo’

Plumas. Elaborar coronas.

Xoke

‘tucán’

Plumas. Elaborar aretes.

Jasin

‘paujil’

Plumas. Hacer abanicos.

La mayoría de las partes de los animales son utilizadas en artesanías, debido a que las mujeres tienden a comercializar estos productos. Además, desde los inicios del pueblo, se usaban estas partes para hacer adornos, instrumentos culturales y en la medicina.

Los sueños

Los sueños forman parte de la cultura shipibo, son premoniciones que pueden guiar al cazador.


Cuadro 13. Significados de los sueños

SOÑAR CON... SIGNIFICA...Un hombre. Matar a una sachavaca, venado.Una multitud de gente. Encontrar una manada de huanganas.Una mujer. Encontrar una maquisapa, cazar animales.La lluvia. No encontrar nada.Un ataúd. Cazar animales.Un muerto. Cazar animales grandes.Un motelo. No cazar animales, saladera.Una aguja, anzuelo, tabaco. Mordedura de serpiente.Tener relaciones sexuales. Buena suerte, cazará animales.Un guardia. Mala suerte, no cazará.Machetear a una persona. Matar a un animal cuando cae vivo.Una mujer con un bebé. Matar a un animal con cría.Matar una persona. Matar a un animal.Cortar el pelo a otro. Matar a un sajino.Matar a un hombre. Cazar un animal macho.Jalar el pelo (chobear) a una mujer. Cazar aves, para desplumar.

Roles de las mujeres y los niños

Pese a que la caza es una actividad de varones, algunas mujeres de los cazadores in-tervienen en algunas fases, como en la preparación de los instrumentos y los alimentos para la cacería.

Por otra parte, es función de toda mujer esperar a que sus esposos regresen del mon-te para encargarse de preparar lo que el hombre ha traído. Limpian el animal cazado, lo parten y reparten entre sus familiares. Algunas separan un poco de carne para vender. La mujer es la que decide qué hacer con la carne.

F) El agua

El agua es el espacio que los shipibo mejor aprovechan, debido a que son pescadores por excelencia. Cabe resaltar que no todas las cochas pueden ser utilizadas para la pesca, pues hay algunas que, según su cosmovisión, son consideradas como lugares sagrados, donde se respeta a los seres que ahí habitan.

“Hay cochas vírgenes donde los animales se defienden, da miedo” (Saúl Rojas Panduro, Caco Macaya).

Caminos del agua

El agua tiene sus caminos. Por ejemplo, el río tiene caminos por donde debe pasar la embarcación, para que no haya accidentes entre uno que va de surcada y otro que va de bajada. También, hay caminos que permiten acortar trayectos. Otros caminos son los considerados para ir a las cochas, quebradas o a otras comunidades.


El camino que usan las embarcaciones cuando viajan por el río

El camino (líneas punteadas) es la parte curva, depende del remanso y de las pozas grandes (en la surcada). En la bajada, se va por el centro siguiendo la corriente del río.

En las quebradas es el mismo camino que se aprecia en el dibujo, pero en invierno se forman sacaritas, que son caminos cortos y evitan que se dé una vuelta completa.

Otros caminos que se forman en invierno son con las islas. Las abundantes lluvias generan nuevos caminos que evitan las curvas de los ríos. Es por ello que en invierno se reduce el tiempo de traslado de un lugar a otro, mientras que en verano sucede lo contrario, solo se puede seguir el camino principal del río, además, se varan las embar-caciones. No obstante, las canoas, por ser de menor tamaño, poseen ciertas ventajas para pasar por caminos muy estrechos.

Se va a la cocha en canoa cuando es invierno, en verano se puede ir por tierra.

G) El agua como fuente de recursos

El agua (río, cocha o quebrada) es otro espacio de importancia vital. Los peces forman parte de la dieta alimenticia de todas las y los pobladores shipibo.

El siguiente cuadro muestra la gran variedad de peces que viven en aguas ucayalinas. Asimismo, se puede observar que hay ciertos peces que están desapareciendo.

Una sacarita formada en época de invierno (las líneas punteadas)

Un camino que se forma debido a las islas


Cuadro 14. Peces que se encuentran en el territorio shipibo

PEZ

Momento del día en que se en-cuentra

¿Dónde vive?

(cocha [C], quebrada [Q], río [R])

Abunda, escasea o ha desapa-recido


Señales que indican su presencia

Alimentos

Amakiri

‘gamitana’Creciente, merma, día. C, Q, R. Escasea.

Trampera (antes an-zuelo, lanza, chirishca y arpón).

Cuando boya, cuando come guayo.

Guayaba del agua, ojé, camu camu.

Bawin

‘doncella, zúngaro o rallado’

Verano, tiempo de merma.

C, Q, R.

Escasea, todavía hay (Caco Maca-ya).

Trampa (an-tes chirishca y arpón).

Mijano, el so-nido cuando caza o boya.

Peces pequeños.

Wame

‘paiche’

Verano

(mediodía).C, Q, R (tipishca). Escasea.

Trampa (an-tes arpón y chirishca).

Cuando caza, boya y mas-hea.

Peces y conchas.

Sapen

‘vaca ma-rina’

De vez en cuando. R, C.

Escasea, ha desapareci-do.

Arpón. Cuando boya, cuando come.

Gramalote, putu putu, tokero.

Ipo

‘carachama’

Verano, cualquier momento del día.

C, Q. Abunda. Trampa, ta-rrafa. Cuando boya.

Palo podrido, tierra, barro, barin poi.

Paco Día (vera-no). C.

Abunda, es-casea (Caco Macaya, JP).

Trampera, anzuelo, flecha.

Donde hay guayos, cuan-do boya.

Raíces de plantas acuá-ticas, guayos, tsais ikai bimi.

Boe

‘boquichico’Día (invierno y verano). C. Abunda. Flecha,

trampa.Cuando boya y salta. Gramalote.

Sábalo Día. C. Abunda. Flecha, an-zuelo.

Donde hay guayos. Guayos.

Lisa Día. C, Q, R. Abunda.Flecha, an-zuelo, tram-pera.

Mijano, salta.

Guayo de cetico korambimi insira.

Make

‘piraña o paña’

Día. C, Q, R. Abunda.Flecha, trampa, an-zuelo.

Donde hay peces chiqui-tos, cuando boya.

Carne y otros.


Tucunaré En verano. Q, C. Escasea.Anzuelo, flecha y trampera.

Cuando boya. Peces menu-dos.

Huasaco Invierno, verano. C, Q. Todavía hay.

Flecha, anzuelo y trampera.

Cuando boya. Peces menu-dos.

Corvina Invierno y verano. R. Escasea. Trampera y

anzuelo. Cuando boya. Peces menu-dos.

Palometa

Verano (mijano), invierno (an-zuelo).

C, R. Abunda.Anzuelo, fle-cha trampe-ra, tarrafa.

Mijano, cuan-do boya, don-de hay bas-tante guayo.

Meske, yono, moina, konron.

Novia Verano. C, R, Q. Escasea. Trampa. Palo podrido. Palo podrido.

Yambina Invierno, verano. C, R, Q. Abunda. Tarrafa,

trampa.

Bulla en el agua, suena como motor o lluvia.

Tierra.

Tonon

‘bagre’Invierno, verano. R. Abunda. Anzuelo,

tarrafa. Mijano. Guayo de ceti-co u otros.

Maparate C. Escasea. Rastrera. Cuando boya.Sipan

‘sardina’Día. C. Abunda. Tarrafa, an-

zuelo.

Cuando cae bastante tin-mara.

Tinmara.

Picha Día. Q, R, C. Abunda.Anzuelo, trampera, flecha.

Cuando boya. Meske.

Kesho

‘bujurqui’Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya. Peces chiqui-

tos.

Xeto Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya. Peces chiqui-tos.

Main

‘acarahua-sú’

Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya. Peces chiqui-tos.

Panshin

‘machete’Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya. Peces chiqui-

tos.

Anashuya Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo, trampera. Cuando boya. Peces chiqui-

tos.

Tsisman Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya. Peces chiqui-tos.

Shuyo Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya. Nucho.Cahuara Día. Q, R, C. Abunda. Trampera. Cuando boya. Yawaranki.

Ashara Día. Q, R, C. Abunda. Anzuelo. Cuando boya. Peces chiqui-tos.


Piro Cualquier momento. R, Q. Abunda. Trampera. Creciente. Hierba.

Bagre Cualquier momento. Q, C, R. Abunda. Trampera,

anzuelo. Cuando boya. Koron.

Cunchi Día. C, Q. Abunda. Anzuelo, trampera. Cuando boya. Hierba.

Kesho Día. C, R. Abunda. Flecha, an-zuelo. Cuando boya. Peces chiqui-

tos.

Xeto Día. C, Q. Abunda. Flecha, an-zuelo.

H) La pesca

Esta es una actividad tradicional dentro de la cultura shipibo, pues, según se puede apreciar en los mitos, ha sido practicada desde sus orígenes. Por tal motivo, los pesca-dores cumplen un rol importante dentro de la comunidad, ya que además de proveer de alimentos a sus familiares, venden a aquellas personas que por diversas razones no pescan.

Preparativos para salir de pesca

Los instrumentos necesarios para ir a pescar son el machete, el remo, el asiento para la canoa, el mazo, la flecha, la trampera, el anzuelo y una bolsa.

Tiempo de la pesca

La pesca se realiza en cualquier época del año. Cabe mencionar que en cierta época del verano se pesca en mayor cantidad, debido a que baja el nivel del agua y los peces quedan muchas veces atrapados en pozas. Lo que ha variado en esta actividad es su duración, pues, como antes había muchos más peces, se pescaba en menos tiempo, ahora sucede lo contrario.

“Hace treinta años atrás en dos horas pescabas cualquier cantidad. Ahora te de-moras mucho más. En otras comunidades es peor, dan autorización para que personas extrañas entren a pescar” (Saúl Rojas Panduro, Caco Macaya).

Los pescadores suelen ir diariamente a realizar esta faena en temporada de invierno. En verano, lo hacen cada dos, tres o cuatro días, dependiendo de la necesitad que tenga la familia.

Curaciones para ser un buen pescador

Los buenos pescadores deben curarse cada cierto tiempo, es decir, cuando sienten que están dejando de pescar los mejores peces. De este modo, ellos necesitan man-tener sus habilidades para realizar una buena labor. Además de curarse, también curan los instrumentos que utilizan.

Las plantas que usan son piri piri. Por ejemplo, se usa un piri piri para curar el anzuelo; se tiene que remojar con el piri piri rallado y triturado para pescar rápido. Este proceso se realiza en la mañana.


La canoa se sopla con piri piri (noi waste, taya) en luna nueva para que los peces no se alejen de la canoa.

Cualidades de un buen pescador

Todo buen pescador debe cumplir ciertos requisitos para ser reconocido dentro de su comunidad:

- Traer siempre pescado (mínimo diez kilos), es decir, siempre debe tener pescado en casa.

- Traer pescados escogidos, los mejores: gamitana, palometa, lisa, paiche, etc.

- Traer taricaya, cupiso, mata mata, etc.

Existen diferentes motivos para ser pescador:

- Negocio: para venta de pescados.

- Placer: le gusta pescar.

- Responsabilidad: para dar de comer a su familia.

Los pescadores conocen las prohibiciones durante el desarrollo de la actividad. Por ejemplo, no se pesca cuando los peces están en periodo de poner huevos. Tampoco se acercan a las cochas vírgenes, pues ponen en riesgo su vida.

Los sueños

Al igual que en la caza, los sueños son premoniciones de lo que puede acontecer. Se toman muy en serio, y la mayoría de cazadores no van de pesca cuando tienen sueños negativos.

SOÑAR CON... SIGNIFICA...Una mujer. Matar paiche, cazar grandes peces.Un racimo de plátano. Matar gamitana, doncella.Bastante ropa. Matar vacas marinas.Un deslizador. Jalar un pez grande (vaca marina).Tener relaciones sexuales. Buena suerte, pescar paiche.Un saco de maíz desgranado. Una buena pesca.Un motelo. Saladera, no va a encontrar nada.Soldados. No va a tener suerte en la pesca.Revolcar troza de madera. Jalar un pez grande.Llevar la corriente de agua. Jalar un pez grande.Bastante gente. Va a encontrar bastantes peces.Gente muerta. Matar gamitana, doncella, turushuqui.Un mono. Lastimarse o voltear la canoa.Jalar la canoa. Agarrar paiche o vacas marinas.


Usos de las partes de los peces

Los peces son aprovechados al máximo. La carne se utiliza para la alimentación, pero las escamas, las muelas, los huesos, las cabezas u otras partes de algunos peces son utilizados para hacer artesanías.

PEZ PARTE DEL PEZ SE USA PARA...Wame

‘paiche’

Escamas (xaka). Hacer collares, aretes, cam-panas, pantallas.Dar de tomar a las mujeres embarazadas para que ten-gan rápido a sus hijas o hi-jos.

Huesos Elaborar artesanías.

Lengua (jana). Rallar.

Piro

‘cahuara’

Espinas. Hacer collares, artesanías.Aletas. Hacer collares.

baxo/taranki poxko

‘shirui’

Escamas. Elaborar pulseras, collares, aretes, pantallas.

Cabeza. Hacer collares.

Make

‘paña’

Muelas. Elaborar collares, pantallas.

Kape

‘lagarto’

Cabeza. Decorar los negocios.

Muelas. Hacer collares.

Mocho

‘turushiki’

Asta (ispi). Elaborar aretes, collares y pantallas.

Payari

‘arahuana’

Escamas. Elaborar pantallas, trajes tí-picos.

Kabori

‘taricaya’


Tora

‘corvina’

Agalla. Hacer collares.

Koriapiri

‘esp. de taricaya’


Roles de las mujeres y los niños

Las mujeres suelen quedarse en casa esperando que los esposos lleguen con los pes-cados. La mujer calcula el tiempo de retorno de su pareja y ya tiene lista la olla donde preparará la comida.


Algunas mujeres siguen a sus esposos cuando es tiempo de shimbillo. Sin embargo, los hombres comentan que es difícil realizar la pesca cuando llevan a sus mujeres, pues hacen bulla y espantan a los peces. Ellos cuentan que sus mujeres quieren todo lo que ven, por ejemplo, huevos de aves o frutas que ven al canto de las cochas o quebradas.

Otras mujeres adquieren la costumbre de “anzuelear” en los cantos de las quebradas, pero no es común que lo hagan. Situación similar ocurre con los niños, quienes suelen realizar su propia pesca con anzuelo al canto de las quebradas o cochas. No obstante, los adultos llevan a sus hijos a pescar a partir de los ocho años, edad propicia para que ellos aprendan; los llevan de poperos.

Tipos de pesca

Los tipos de pesca tradicionales se hacían con anzuelo, arpón, lanza, barbasco, chi-rishca y flecha. Mientras que la pesca actual se realiza, generalmente, con trampera y tarrafa, esta última se usa en los espacios libres.

La pesca puede ser practicada de forma individual o colectiva. Se pesca en el río, en las cochas, en las quebradas, en los caños y en las resacas.

La pesca con barbasco (axanxon) se hacía en las quebradas, en la parte del remanso, donde no corre el agua, para poder atrapar los peces y no se escapen. El método consistía en machacar el barbasco (especie de planta) y regarlo sobre el agua. Era una pesca familiar o comunal. Había ciertas restricciones, ciertas conductas que se tenían que cumplir para que el barbasco surta efecto, como no orinar o no peer31. Las emba-razadas no van a este tipo de pesca.

La pesca con flecha (tsakaxon) se hacía en las cochas y en las tahuampas. Era una pesca individual. Se iba en canoa y se usaba el arco y la flecha. Algunos no usaban el arco.

La pesca con anzuelo (mishkixon) se hacía en las cochas y en las tahuampas. Era una pesca a la que podían ir dos personas. Antes de salir a pescar, se juntaban los guayos y se preparaba el llamador. Se usaba el anzuelo para atrapar peces pequeños.

La pesca con lanza se realizaba de manera individual en el mañaneo (bien temprano).

La pesca con flechón se llevaba a cabo en las mañanas y participaba más de una persona.

La pesca con trampera (tipo de pesca actual) se realiza en las cochas, tahuampas y quebradas. Es una pesca que puede ser individual o realizada por dos personas. Ge-neralmente, este tipo de pesca es para lugares que no son muy profundos. Sirve para atrapar una mayor cantidad de peces.

I) El comercio

La comercialización, actualmente, es una de las principales actividades para generar ingresos económicos. Se produce eventualmente, cuando necesitan comprar produc-tos occidentales o pagar los estudios de sus hijas e hijos.

31 Expeler la ventosidad del vientre por el ano.


Se vende pescado, carne, gallina, yuca, plátano, cocona, maíz, paiche (algunos pes-cadores), fariña y hojas de bijao.

Algunos venden en sus comunidades, otros prefieren llevar sus productos a Pucallpa. En el caso de Callería, las y los pobladores llevan sus productos a Yarinacocha.

“Había pejes de todo tipo, hasta de otra comunidad venían. Había bastante lupuna, catahua, jalaban bastante para vender en Pucallpa. Carne de monte: venado, saji-no, sachavaca. Ahora trabajan del conocimiento, más que todo vale la educación. Del magisterio, del proyecto. Si uno no tiene educación, uno trabaja en la agricul-tura para tener un dinerito. Venta de plátano, maíz, fréjol, Chiclayo, maní. El que menos ha trabajado en maíz y arroz” (Elio Franco, Lomas, 34 años).

J) La medicina

La medicina es un tema bastante desarrollado en la zona shipibo. Existen enfermeda-des comunes que las mujeres saben con qué plantas se deben tratar; sin embargo, existen otras enfermedades que solo pueden ser tratadas por el onanya ‘curandero’, pues él tiene un conocimiento más amplio sobre las plantas.

El siguiente cuadro presenta las enfermedades más comunes y las que son tratadas de forma casera. Muchas de las plantas que se mencionan se siembran en las huertas de las casas.

ENFERMEDAD SE CURA CON... PROCEDIMIENTOChixo

‘diarrea’

Limón con sal. Se exprime la mitad del limón en una cuchara, se añade un poquito de sal y se da de tomar a la niña o al niño.

Líquido de bambú. Se da de tomar una cucharada. Hoja de casho.

Hoja de guayaba.

Se exprime y se da de tomar. Tam-bién se puede cocinar la corteza o cogollo y tomar el líquido.

Kion o jengibre. Se ralla el kion y se hierve. Se da de tomar con una cuchara.

Sangre de grado e icopre. Se da de tomar la resina.

Susto Hoja de pei toro ininti. Se ralla y se coloca en la barriga.Chitari, nawan rao. Se ralla con la lengua de paiche y se

coloca en la barriga.

Kinan

‘vómito’

Hoja de tipo (arabajan), rosa sisa, hierbaluisa, menta o raíz de culantro.

Se hierve la hoja y se toma con una tacita. Si es niña o niño, se le da con una cuchara.

Ajos. Se ralla y se toma.

Mapo chexai

‘dolor de cabeza’

Malva, pión, limón. Se chapea y se coloca en la cabeza.


Yoshin bechia Cuerno de vaca y hoja de she-bón.

Se raspa el cuerno y se humea a la niña o niño con hoja de shebón.

Gases Palito de fósforo. Se frota el estómago.

Ceniza.

Orina.Yona

‘fiebre’

Yona rao. Se chapea y se da de tomar, también se coloca en la cabeza.

Malva. Se cocina y se toma como té.Pei nawan raon. Se cocina y se toma como té.Berbena. Se tritura la hoja en agua y se toma.Pión, lancetilla. Se tritura en agua y se deja macerar.

Se frota mezclando con orina. Tos Malva y limón.

Mashiu tari.

Se cogen cinco hojas de malva y se trituran en agua hasta que esté fle-moso, luego se añade un limón. Este preparado se da de tomar.

Se machaca la hoja y se da a la per-sona para que vomite.

Gripe Pión rojo. Se hace hervir las hojas y el palito, luego se da de tomar.

Malaria Corteza del remo caspi. Se hace hervir la corteza y se da de tomar.

Angochupo Barro especial. Se coloca en la parte afectada antes de dormir.

Dolor de estóma-go

Hoja de algodón. Se hierve y se da de tomar como té.

Janshua Pión negro. Se coloca la resina en la parte afec-tada.

Cólicos Canela, ajo. Se ralla o machaca, se hierve con agua y se añaden gotas de limón.

Uta Chuchuhuasi, boahuasca, esca-ma de paiche, cedro.

Se prepara quemando la corteza.

Pini

‘neumonía’

Semilla de sandía. Se tritura, se exprime y se toma el lí-quido.

Aceite, ajos, semilla de sandía. Se fríen los ajos y se mezclan con la semilla de sandía.

Viruela Manshinti. Se frota todo el cuerpo.Aguardiente.

Esteai Planta tipo. Se cocina la hoja.Cuerno de ganado. Se raspa el cuerno de ganado.


EN RESUMEN

El territorio es el medio para desarrollar saberes y conocimientos, traducidos en es-pecialidades como la agricultura (chacra), la cacería, la pesca, la medicina, el tejido, la cerámica, entre otras. La existencia de los espacios y los recursos facilita esta trans-misión de los conocimientos.

La agricultura, a través de la chacra, permite desarrollar diferentes habilidades y sa-beres, como la identificación de los tipos de suelo (arenoso, gredoso, barrizal, caña braval, etc.), el proceso de cómo hacer una chacra (buscar el terreno, cuadrarlo, botar los montes que hay en el lugar, tumbar todos los árboles grandes, secarlos, shunteo y sembrar los recursos deseados) y la identificación de los recursos de acuerdo al tiempo y al suelo.

La cacería y la pesca son actividades realizadas por los hombres (roles de género). Re-quieren preparación y conocimiento de las plantas (medicina), sueños (conductas), así como la identificación de los animales o peces (desarrollo de habilidades sensoriales). El rol de las mujeres y los niños también es importante. Los roles son complementarios.

La medicina implica un conocimiento riguroso de las diferentes plantas y sus propieda-des curativas.


1.6. Noción de historia desde el pueblo y formación de asentamientos humanos

1.6.1 Proceso histórico

Por mucho tiempo se consideró a la Amazonía como un espacio vacío, un territorio virgen. Hoy se sabe que esto no es así, que este amplio territorio tiene una larga historia de ocupación humana de más de veinte mil años. Y no solo eso, se sabe, también, que los pueblos indígenas amazónicos han estado inmersos en procesos de interrelación entre sí y con el mundo andino desde épocas remotas.

Unos 1000 años a. C., sucesivas oleadas migratorias habrían favorecido el establecimiento de pueblos indígenas en esta parte del continente, con un bagaje cultural, aproximadamente, semejante al de sus ocupantes contem-poráneos. Evidencias de ocupaciones muy antiguas muestran la existencia de asentamientos con patrones semejantes a los actuales poblados selváticos. Es de suponer que las migraciones prehistóricas obedecían a los patrones iti-nerantes derivados de las condiciones ecológicas del medio y de los sistemas productivos desarrollados.

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Existen pruebas arqueológicas que demuestran la presencia de circuitos de intercam-bio entre los Andes y la Amazonía antes de la Conquista, e incluso antes de la forma-ción del Imperio Incaico. Se ha planteado, además, que diversas plantas llegaron a la Costa domesticadas en la selva húmeda tropical, entre ellas el maíz, previo paso por las llanuras aluviales, a través de las principales redes hidrográficas que alimentan el Amazonas (Lathrap, 1973).

La comprensión cabal del proceso histórico de las comunidades shipibo tiene que considerar las interacciones permanentes entre grupos amazónicos y de estos con el resto del continente. Así, podrá entenderse la tenaz defensa territorial y el continuo intento de ocupar la Amazonía para incorporarla a los circuitos económicos andinos y, posteriormente, a la economía mundial.

A) La época prehispánica

Los primeros indicios arqueológicos sobre el grupo lingüístico pano se remontan a unos dos mil años. Su cerámica parece haber influenciado desarrollos andinos como el de la cultura kotosh en Huánuco. Su idioma tiene muchas raíces quechua y se deduce que su mayor desarrollo en la selva amazónica puede asociarse a la expansión inca y al hecho de que grupos rebeldes se refugiaron en ella para no vivir bajo su dominación.

Según Lathrap (1973), la cultura comancaya corrrespondería a las y los panos del Uca-yali, ancestros de shipibos, conibos y shetebos. Lathrap ha establecido una secuencia que se inicia en el 2000 a. C. y avanza hasta el 1300, tiempo en el que se engarza con las comunidades shipibas actuales. Afirma que las poblaciones se asentaron ini-cialmente en lugares de abundantes o favorables recursos, como son las tierras inun-dables conocidas como “várzea”. Dado que tales recursos solo podían sostener a un determinado número de personas, la población excedente estaba obligada a despla-zarse hacia otras zonas (Narváez, 2006).

Hasta el siglo XIII, las y los pano, antepasados de las y los shipibo, conibo y shetebo, ocuparon las orillas del Ucayali. A partir del siglo XIV y XV, la región es invadida por poblaciones tupí-guaraníes (cocamas, omaguas y cocamillas), y se produce también la llegada de los primeros exploradores y misioneros. La presión que estas corrientes ejercen, empuja a las y los shipibos y shetebos hacia los afluentes occidentales del Ucayali Bajo y Medio. Las y los konibo, por su parte, se establecen en la zona del Alto Ucayali.

No hay constancia de que los incas hubiesen incorporado de alguna forma al pueblo Shipibo; sin embargo, es posible que haya existido vinculación, sino directa, al menos a través de otros pueblos como los yine y los asháninka. Es sugerente que entre las y los shipibo se conserve un ciclo nutrido de mitos que hacen referencia a los incas. Según el artista shipibo Robert Rengifo, las y los shipibo distinguen dos etapas fun-damentales en su historia: la primera, benéfica, simbolizada por el contacto civilizador con los incas; y la segunda catastrófica, por causa de la invasión hispánica.

Es comprensible que el pasado mediato, entre las y los shipibo, sea recordado bajo términos mitológicos (García, 1993). Las y los shipibo usan el término “Inka” para re-ferirse a la divinidad u hombre poderoso que tenía el monopolio sobre el maíz, la yuca y el fuego. Se dice que el inca y su parentela eran muy celosos y no compartían estos bienes. Las personas que trataban de sustraer la yuca eran golpeadas en la frente por


un enjambre de avispas. Entonces, huían hacia el río y se convertían en cocodrilos. Se dice que en cierta circunstancia llegaron a matar al Inka y que en la excitación del momento se untaron con su grasa, convirtiéndose en el acto en orioles de cola dorada. Otros se untaron con su sangre y se convirtieron en guacamayos de color rojo brillante. Finalmente, los que se untaron con su hiel, se convirtieron en pájaros azules.

Se dice también que fue el Inca (personaje poderoso o divino) quien introdujo la cus-hma en el Ucayali, y que fue él quien enseñó a las mujeres a tejer el algodón silvestre con el telar de cintura.

B) Los primeros contactos e incursiones externas en la época colonial

Los primeros exploradores españoles y portugueses puntualizan que la llanura aluvial formada por el río Amazonas estaba densamente poblada. Enfermedades desconoci-das, propias de Europa, y la captura de indígenas que eran reducidos a condición ser-vil, diezmaron rápidamente la población originaria. Los sobrevivientes eran trasladados a poblados fundados por misioneros y allí permanecían.

A mediados del siglo XVII, los shipibo rechazaron con violencia a misioneros jesuitas y soldados que exploraban el Ucayali. En 1660, los shipibos, aliados con los cocamas, llevaron a cabo un ataque a la misión jesuita del Huallaga. En 1670, apoyaron un nuevo ataque de shetebos y callisecas a la misión de Panatahua.

Es ya en 1680 que los jesuitas, en competencia con los franciscanos, logran establecer una misión entre las y los shipibos. No obstante, al sobrevenir epidemias y tras la muer-te de cientos de guerreros conibos llevados por el Padre Richter en una expedición contra los jíbaros en la zona del Marañón, se acentúa el descontento de los indígenas. Entre 1695 y 1698, los shipibos se sublevan siguiendo el ejemplo de los conibos y shetebos, y logran repeler a las fuerzas enviadas para escarmentarlos. Hacia 1755, los franciscanos reanudan la acción misional interrumpida.

Nuevas misiones son fundadas por los franciscanos en 1765 entre las y los shipibos. En 1770 se funda el primer puesto misional entre las y los shetebos. Por esos años se intensifican las rivalidades y los conflictos de intereses entre shipibos y shetebos, al igual que entre shipibos y konibos; en este caso por la conservación del acceso prefe-rencial a las herramientas de metal que proporcionaban los misioneros.

Frente al impacto de nuevas epidemias, conibos y shipibos se ponen de acuerdo para rechazar a los misioneros. Conducidos por el líder shetebo Runcato, matan a solda-dos, sacerdotes franciscanos y auxiliares indígenas, y prosiguen con incursiones al Alto Amazonas, Marañón y Huallaga. Los franciscanos retornan en 1790 y se estable-cen hasta 1824, año en que son retirados bajo el gobierno de Simón Bolívar. En este periodo se inicia la fusión de shetebos, conibos y shipibos, proceso que concluye a mediados del siglo XX.

C) Las y los shipibo en la República

Durante el siglo XIX se genera un sistema de producción semifeudal, patronal y mer-cantil-extractivista que penetra indetenible en el área del Ucayali. De 1880 a 1915, en el llamado “período del caucho”, los shipibo se pusieron al servicio de los patrones caucheros y, a cambio de bienes manufacturados, participaron en la captura de es-


clavos entre otros pueblos indígenas fuera de la planicie inundable del Ucayali, como los amahuacas, los campas asháninkas, matziguengas, entre otros. En este tiempo se acelera el proceso de mestizaje de los indígenas de la Amazonía peruana. Ingresan nuevos inmigrantes en la región y los típicos “patrones”, conocidos como los “barones del caucho”, imponen el trabajo de los indígenas en la extracción del caucho.

El boom del caucho llegó a su fin hacia 1915. Debido al éxito de las plantaciones de esta especie en Malasia, sobreviene la caída de este producto en el mercado inter-nacional, pero los patrones caucheros se reconvierten en hacendados y prosiguen el modelo de explotación servil instaurado (Chirif, 2004). Por su parte, las y los shipibo se adecúan a las condiciones cambiantes y soportan la aparición de haciendas, en un proceso que tiene como corolario la multiplicación de contactos interétnicos entre indígenas, con población andina y con mestizos de diversa procedencia.

En 1930, se instalan los primeros misioneros protestantes en territorio shipibo. Poste-riormente, establecen las primeras escuelas bilingües alrededor de las cuales la pobla-ción shipibo se reúne, dando origen a lo que luego serían las primeras comunidades nativas.

La ciudad de Pucallpa, que a principios del siglo XX era apenas un villorrio, experimenta una acelerada urbanización a partir de los años 60, lo cual produce un fuerte impacto sobre la sociedad shipiba. Un importante número de familias se establece en la perife-ria de dicha ciudad y en los alrededores del vecino pueblo de Yarinacocha, en busca de nuevas opciones para mejorar sus niveles de educación y acceder a los servicios de salud (Matos, 2005: 21, 57). En la actualidad, son cientos de familias indígenas las que se han establecido en Pucallpa y lugares próximos. Por otro lado, la diseminación de diversos grupos religiosos en la región amazónica del Perú ha estimulado también la formación de nuevos poblados y pequeñas ciudades que obedecen, entre otras razones, al incremento demográfico.

El contacto con la vida urbana y la expansión del sistema escolar en la región genera nuevas aspiraciones en la población indígena. Las y los shipibos se ven en la necesi-dad de diversificar sus actividades, reorientan la producción agrícola en sus parcelas, buscando productos que sean más rentables y que tengan aceptación en el mercado. Sin embargo, una gran parte de la población shipiba continúa y continuará viviendo en la llanura aluvial del Ucayali.

En la segunda mitad del siglo XX, finalmente, las y los shipibo ingresan masivamente en el sistema educativo peruano, se liberan poco a poco de las constricciones econó-micas previas, y su índice de mortalidad disminuye paulatinamente con las políticas de vacunación y asistencia médica. Bajo nuevas condiciones, las y los shipibo aumentan en número de manera dramática, hasta alcanzar su significativa población actual.

1.6.2 Noción de historia

La historia para el pueblo Shipibo es todo aquello que está relacionado con los suce-sos ocurridos en su territorio, aquel que tradicionalmente le corresponde. El recuerdo de los hechos sirve a las personas en el presente para forjar su vida como shipibo. Las enseñanzas que trasmiten los relatos van más allá del mero entretenimiento o


del manejo de información, pues son útiles para la formación idónea de ciudadanos y ciudadanas shipibo.

«Shinanmeran» o el recuerdo del pasado

La idea de historia para las y los shipibos está asociada al acto de recordar ahora o pensar ahora sobre lo acontecido, esto es, reflexionar en el presente sobre lo ocurrido, para ser mejores día a día. Este pensar en el presente sobre lo vivido, para ser mejores, se enuncia como rama shinantibo. La historia no estaría constituida entonces por los hechos sucedidos en sí, sino por lo que se vive en el presente con la experiencia del pasado.

“Ese shinan es como espíritu, está bien al fondo. Nosotros lo que sentimos es que todas esas enseñanzas o todo lo que era pasado está ahí, se vive (…). Tam-bién, por lo que sus parientes más cercanos llevan como ejemplo, actos que se evidenciaron en las cosas prácticas cuando vivían, y eso igualmente se le da. No recuerdas que él era así. Ese acto que era, hacer ahora… recordar… shinantires… pensar con mucha pureza para que eso te sirva ahora de vida” (Elí Sánchez, en mesa de trabajo)32.

Tratar la historia enuncia dos ideas cruciales. Por un lado, el conocimiento de lo que se hacía en tiempos pasados; por otro, la lección o aprendizaje que se deriva de la ex-periencia vivida por parte de las abuelas y los abuelos, consejos que se deben seguir.

Celestino Panduro (Junín Pablo) comenta que su abuela era quien lo despertaba en las mañanas, muy temprano, antes de empezar todas las actividades. Ella le daba una se-rie de consejos que él creía guardar en la mente. Sin embargo, al reflexionar con otros, concluye que el recuerdo no está solo en la mente, sino que es como un espíritu que acompaña, que vive dentro del ser físico.

Ese espíritu está en el fondo y está en todo sitio, pero tiene que evidenciarse en la práctica de cada día y reside básicamente en los pulmones y en el corazón, órganos considerados como los más vitales. Entonces, el shinanmeran vive dentro de nosotros y hace posible que el individuo se vaya perfeccionando, y, como consecuencia, pueda alcanzar en algún momento el estado de perfección llamado eseya.

“Ese shinanmeran, ese shinan, pensándolo bien puntual, parece estar en la ca-beza. Pero para nosotros, ese shinan está como órgano en los pulmones y en el corazón. Ahí está el centro del shinan. Por eso, los pulmones, para nosotros, es como el corazón. Ahí es el núcleo de ese shinan” (Elí Sánchez, en mesa de trabajo).

Los hombres y mujeres shipibo tienen una meta común con respecto a sus hijos e hijas: que ellos lleguen a ser shinanya o, mejor aún, eseya.

“Ahorita, lo que todos manejamos es que en nuestra cultura, todos, hasta niños y viejos, debemos ser shinanya. Tenemos que tener eso. Cuando tú tienes ese shinan, tú amas, tú eres recíproco, ayudas, no robas. Por eso, debemos tener ese shinan”.

32 Mesa de trabajo en Pucallpa -19 de abril de 2008. Participaron: Elí Sánchez, Milena Muñoz, Laureana Rojas, Jésica Duran, Celestino Panduro, Ibeth Sánchez, Dany Chávez y Néstor Paiva. El profesor Elí se encargaba de transmitir las ideas del grupo en castellano.


“… Porque estamos contando que el objetivo final es que cuando sea hombre tiene que ser eseya” (Elí Sánchez, en mesa de trabajo).

Una vez que las personas alcanzan a ser shinanya, ya pueden convivir, porque son hombres y mujeres de bien. Cuando el shinanya recoge lo que una persona muerta era en vida, alcanza un nuevo atributo: se hace eseya. Ser eseya implica estar en condi-ciones de llevar adelante una convivencia práctica y real. Ese debe ser el objetivo de todos los shipibo, eseya (eseya ainbo y eseya joni), que es lo que deben ser tanto los varones como las mujeres.

Las abuelas y los abuelos son considerados como shinanya y eseya. Por tal motivo, son ellos los que se encargan de transmitir las enseñanzas. En la formación de la niña o el niño como eseya está involucrada toda la familia. Pero, en la evaluación del niño o la niña, no solo interviene la familia sino el entorno mismo.

En otras palabras, decir si el niño o la niña tiene eseya, no es un hecho puramente individual, sino social, colectivo. Cuando todos, no solo la familia, coinciden y consi-deran que el niño o la niña tiene eseya, se ha completado el proceso de formación de la persona.

“Entonces, para que reconozca ya como eseya no debe ser evaluado solo por la familia, ahí intervienen otras personas del entorno, parientes o no parientes. Por-que la propia familia puede evaluar que esa persona ya es eseya, pero otra familia puede ver que no lo es. Cuando una familia nomás le atribuye que ya es eseya, tiene relación con ser orgulloso, eso es malo. Para que sea un eseya totalmente reconocido, la otra familia también tiene que decir que sí lo es”.

La historia constituye uno de los factores para la formación del eseya, sin embargo, no es el único. A su vez, el entorno socioambiental del niño o la niña es muy importante. Las curaciones que se les hace con plantas medicinales que existen en la zona forman parte de ello. Sin esos recursos la formación se complica.

“Ese proceso de formar al niño para ser eseya, no solamente es la… las historias, los sucesos, sino que para ser eseya es un trabajo muy profundo de la sociedad. Ahí viene el apoyo de los recursos naturales, qué tipos de plantas pueden ayudar para que llegue a ser un eseya. Ellos forman parte de la colectividad. Por eso, a los niños les decimos que no deben hacer sus necesidades debajo de la catahua ni de la lupuna, sino le va a castigar porque no es eseya…”.

Un eseya se caracteriza por tres rasgos básicos de comportamiento:

- No hace las cosas por hacer, tiene que pensar mil veces. Por ejemplo, no toma las cosas así nomás; por eso, las casas no están cercadas, porque saben que nadie va a tocar las cosas.

- No habla por hablar, porque una palabrita le puede generar conflictos.

- Piensa bien, reflexiona antes de hablar.

Solo la observación de estas pautas permite que la persona sea recta en lo que dice y respetuoso de sus compromisos.


Si el niño o la niña no llega a ser eseya, la culpa no es suya. La responsabilidad recae sobre sus mayores, sobre sus abuelas, abuelos y su madre y padre. Esto es así porque se entiende que los mayores saben qué se debe hacer para ser eseya, y sabiéndolo no han formado a su hija o hijo. Se dan otros casos, donde el niño o la niña sí es formado, pero no acepta esta formación.

“… bien clarito nosotros sentimos que ese que no es eseya es que su papá no es… y puede ser también que el padre le dice, pero ese niñito no acepta, entonces le decimos a ellos joi ninkayosma, es lo que no recibe lo que están diciendo. Para nosotros joi ninkayosma es muy mal”.

La abuela cumple un rol importante en la formación del eseya, la perfección del hombre y la mujer shipibo. Es el mismo proceso para los niños y las niñas; solo en el aprendi-zaje de actividades socioproductivas u otras, el género desempeña su rol.

“El proceso es el mismo para niños y niñas. Ese camino de formar para que sea eseya… es la anciana para atender tanto al niño y a la niña, otras cosas que no es para eseya sí tiene que ser dividido entre hombres y mujeres”.


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1.7. Época de la denominación y formación de asentamientos humanos

De los relatos que proporcionan las abuelas, los abuelos y las au-toridades (pasadas y en ejercicio) se desprende que las y los shi-pibos actuales guardan muy bien la memoria de sus respectivos pueblos. Los testimonios son detallados, con abundantes datos sobre aquello que se ha oído, visto y, en general, compartido. Se aprecia, también, que la historia reciente recoge las distinciones étnicas siguiendo los patrones de los tiempos de armonía con el entorno. Dado que la mayor parte de los asentamientos actuales son relativamente recientes, la memoria colectiva es una fuente ex-cepcional para la documentación histórica local.

HISTORIA DE CACO MACAYA

(Escrito de Saúl Rojas, entregado a Karina Sullón)33

Desde siempre, la comunidad de Colonia del Caco estaba situada a orillas del río Ucayali, en la margen derecha, con una población aproximada de seiscientos cincuenta habitantes. Todos los comu-neros trabajaban unidos, ya sea en sus tareas comunitarias, ya sea en las mingas.

Como es conocido, los fenómenos naturales siempre han sido los primeros enemigos de las y los pobladores de la selva; por ejem-plo, los cambios del curso del río, los deslizamientos de tierras, las inundaciones, las crecientes, etc.

33 La versión que se ofrece fue escrita por Saúl Rojas y entregada al momento de la entrevista.


Concretamente, el problema de deslizamiento de tierras fue lo que atacó a la comuni-dad de Colonia del Caco, que (año tras año) provocaba la desaparición de parte de sus tierras. Por otra parte, estas tierras eran siempre alagadas, lo que también resultaba un problema para los comuneros.

Viendo esta situación, en el año 1974, las autoridades y comuneros en asamblea ge-neral acordaron el traslado del asentamiento poblacional, que estaba a orillas del río Ucayali, a una zona de altura situada en la quebrada Macaya, ubicada dentro de los límites de nuestro territorio y de Curiaca.

Se decidió el traslado a esta zona porque en este lugar no existía el problema de des-lizamiento de tierras y de esta manera no impedía el desarrollo normal de la vida de la comunidad.

Antes de tomar esta decisión, se acordó realizar una asamblea para que los comune-ros opinaran sobre la posibilidad de reubicarse en las comunidades de Pueblo Nuevo, Curiaca o Sharara, llegando a la decisión (por gran mayoría) de reubicarse en la comu-nidad de Curiaca. Después de cuatro horas de debate, determinaron el traslado del Caco. Ninguna de las tres alternativas presentadas fue aceptada por los asambleístas. Fueron el señor Saúl Rojas y el señor Rosendo Díaz quienes, finalmente, propusieron fundar una nueva comunidad en la quebrada de Macaya, propuesta que fue aceptada por unanimidad.

Luego se acordó pedir que se le concediese a la nueva comunidad parte del territorio de Curiaca. El día 7 de enero de 1975 se reunieron en el local comunal de Curiaca a las 2:30 p.m. y se autorizó ceder el terreno para la reubicación de la comunidad de Colonia del Caco en la quebrada de Macaya, firmaron las autoridades de la comunidad de Curiaca.

También, en una asamblea, el señor Miguel Franco (teniente gobernador) opinó que el nombre de la nueva comunidad debería cambiar. Algunos comuneros querían que se siga llamando Colonia del Caco, otros querían cambiarlo. Después de un largo debate se decidió el cambio, escogiéndose Caco Macaya como nuevo nombre.

Los primeros habitantes fueron: Ulises Vásquez, Carlota la Torre, Pablo Maynas, Juan Manuel Vásquez, Domitila Vásquez, Eduardo Tomas, Mercedes Ramos, Miguel Franco, Amelia Lomas, Esteban López, Juana Córdoba, Andrés Chanchari, Sofía Nunta, Calix-to Muñoz, Rosa Tuesta, Clemente Sánchez y Teresa Chanchari.

Después de la autorización del terreno para la reubicación de la comunidad, todos los comuneros acordaron organizarse para los trabajos de preparación. Todos venían del Ucayali a Macaya para hacer posible la nueva comunidad.

Cuando estaban haciendo los trabajos para la reubicación, llegó de Lima un hermano llamado Antonio Hidalgo Díaz, quien había trabajado en la Marina Mercante del Perú. Este señor llegó a Colonia del Caco en el mes de marzo de 1976. A su llegada reunió a los comuneros haciéndoles cambiar la idea de la nueva reubicación, sobre todo a una parte de ellos. Para ser más convincente, comenzó a ofrecerles la instalación de una fábrica de gaseosas, la construcción de un hospital, el “empistado” de calles, una planta eléctrica, un colegio secundario, etc.


De esta manera, los comuneros que siguieron con la idea de la reubicación se instala-ron en la zona alta de la quebrada de Macaya, que está situada en la margen derecha de la mencionada quebrada. Su población inicial fue de 257 habitantes. Posteriormen-te, la comunidad fue reconocida e inscrita en el Registro Nacional de las Comunidades Nativas, con Resolución Directorial N.º 384-79, el 14 de septiembre, con una superficie de 9921 hectáreas. Título N.º 010-79.

Comenzaron a hacer chacras y abrir bosques con la finalidad de preparar el terreno de la futura comunidad, donde se construirían las casas, los centros educativos, los puestos de salud, el registro civil y otras instituciones.

En el año 1976, las autoridades y un grupo de comuneros se hicieron presentes ante la Subdirección Zonal de Educación de Pucallpa para solicitar la creación de un Centro Educativo Primario. Posteriormente, fue creado dicho centro con Resolución Directoral Zonal N.º 0751, el 1 de junio del año 1976, cuando el profesor Osorio Anguiles fue director del Núcleo de Iparía y el profesor Nilton Urquino, Director Zonal de Educación N.º 063 de Pucallpa. El profesor Carlos Márquez fue el primer director del Centro Edu-cativo Primario, el cual tuvo una población escolar de 45 alumnos.

El colegio estatal de Caco Macaya fue creado en el año 1982 con Resolución Direc-toral Zonal N.º 47 de 20-01-1982, amparado por el artículo 1 de la Ley General de Educación N.º 23384, que dio el nombre de Colegio Agropecuario Miguel Grau – B de Caco Macaya. El despeje del terreno donde iba a funcionar y la construcción de las tres primeras aulas (con material de la región) fue un logro del gran esfuerzo de las autoridades y la comunidad en general. Hubo asistencia de 54 alumnos. El primer director fue el profesor Pedro Salazar P.

El 1 de julio de 1987 se crea el Centro de Educación Inicial (CEI), con Resolución Direc-toral N.º 1336. Empezó a funcionar con 35 alumnos. La primera directora fue la señora Elodia Ramírez.

Desde su fundación, la comunidad de Caco Macaya ha sido conducida por las si-guientes autoridades:

Jefes Agente municipal Pablo Silvano Pedro Silvano

Miguel Bautista Oswaldo InumaJuan Manuel Vásquez Roberto Nunta

Gregorio Cairuna Ruben RíosSaúl Rojas Santiago Yui

Domingo Aniceto Calixto MuñozSegundo Zumaeta Ignacio LópezRodolfo Zumaeta Agustín LópezAntonio Muñoz José Maldonado

Teresa Chanchari Adriano LópezArnaldo Sánchez Moisés AmpicheEduardo Lomas Dionisio BarbaránAdriano López Jaime VelaAntonio Muñoz Elio Franco

Wilfredo Bardales Jhon VelaMarcos Saldaña Meleno OchavanoCarlos Cumapa


La comunidad cuenta con una oficina de Registro Civil, siendo el comunero Antonio Muñoz Guimaraes el registrador desde sus inicios hasta nuestros días. También cuenta con un Puesto de Salud desde enero de 1978, siendo responsable el señor Luis Fer-nández Russia, primer sanitario de la comunidad.

La presencia de la iglesia evangélica data desde el inicio de la comunidad. Poste-riormente, el 12 de agosto de 1977, llegaron tres misioneras a esta comunidad, eran misioneras del Sagrado Corazón de Jesús, de la Iglesia Católica (M. Amparo Zaragoza Castelló –Soi Beka, M. Del Carmen Pérez Cuenca –Sanken Kabi, y la M. Luisa Maduel Hrenández –Korin Biri). Ellas junto con el Padre Gastón Villeneuve y los hermanos de la caridad iniciaron el equipo pastoral de Caco Macaya.

En el año 2003 la iglesia adventista se hace presente en la comunidad.

HISTORIA DE AMAQUIRÍA

(Testimonio del abuelo Alfredo Saldaña Flores, recogido por William Fernández)

La comunidad nativa de Amaquiría se fundó en el año 1958. Los primeros fundado-res son el señor Roberto Fernández Nunta (Mean Meni, quien fue el primer curaca) y el señor Daniel Fernández Nunta (Pein Beso, segundo curaca). Estos dos hermanos vivían en Iparía cuando llegaron de Bajo Ucayali, específicamente de una comunidad llamada Paoyan.

Los dos hermanos, como de costumbre, llegaron a pescar a la quebrada. En esos tiempos la quebrada no tenía nombre. Ellos vieron la facilidad que habría al vivir ahí por la abundancia de peces. Entonces, el señor Daniel Fernández Nunta animó a su hermano para que se trasladen a Iparía. Decidieron ponerle nombre al lugar y como en ese lugar abundaba la gamitana (amakiri en shipibo) en comparación con otros peces, decidieron ponerle Amakiriya tae, que significa quebrada donde abunda gamitana; ahora, generalizado el término, quedó Amaquiría, de manera castellanizada.

Así, poco a poco, vinieron a vivir los demás familiares, que son Antonio Faquín (Soi Niwe), Elías Díaz (Koshin Sani), Marcelino Saldaña Flores (Kene Metsa), Alfredo Saldaña Flores (Mokan Beso), Eliseo Ruiz y una mujer llamada Sanken Wesna. Antes que se forme la comunidad como tal, vivían lejos, una casa de otra. Como de costumbre, se visitaban entre familias.

Cuando estaban de visita, llegaron tres pastores adventistas llamados Israel Alomia, pastor Arías y el pastor Fernando Sthal (EE. UU.). Estos pastores vinieron a buscar al señor Roberto Fernández Nunta, quien era conocido.

Cuando vivían en Iparía, llegaron hasta la quebrada de Amaquiría para reunirse con los habitantes y acordar sobre la fundación y creación de la escuela y la iglesia. Tuvieron la reunión. Todos estuvieron de acuerdo en crear la comunidad. Para ello, abrieron una chacra, cada uno obtuvo su propio lote e hicieron sus casas.

Un año después regresó el pastor Israel Alomia con una profesora llamada Isabel La-barosi, quien empezó a dar clases por primera vez en Amaquiría, con una población estudiantil de veinte alumnos (1959).


Iniciaron las clases en la casa propia del señor Roberto Fernández. Ese mismo año, 1959, construyeron un local apropiado para la enseñanza, se llamó “Escuela parti-cular”. Los padres de familia se encargaban de pagar a los profesores, haciendo su chacra y otros trabajos como la pesca.

En 1959, los curacas se encargan de invitar a los vecinos de otras comunidades para que radiquen en Amaquiría y envíen a estudiar a sus hijos. Se presentaron también al-gunos mestizos, asháninkas, caucheros. Así fue poblándose más y más la comunidad.

Años más tarde llegaron otros pobladores, como la profesora Josefa Guerra Padilla (1960), el profesor David Ramírez, el profesor Mariano Bautista R., el profesor Elauro García Bartra y su esposa Norma Dávila de García. Este último profesor hizo el recono-cimiento de la Iglesia Adventista en la misión.

Antes, la comunidad estaba ubicada en el margen del río Ucayali, que se localizaba a diez minutos subiendo por la tahuampa. Con el tiempo cambió el curso del río por el deslizamiento de tierras. En la actualidad se ubica dentro de una tipishca (isla). Con el paso de los años sigue cambiando.

La escuela de la comunidad, hace muchos años, fue reconocida como escuela bilin-güe por el Ministerio de Educación. En aquel tiempo, la educación era muy estricta y rigurosa, utilizando el método occidental: con sangre entra la letra. Así formaron a niñas y niños. En la actualidad, la educación cambió.

En estos tiempos, la comunidad cuenta con jóvenes profesionales, egresados de ins-titutos y estudiantes en diferentes ramas.

HISTORIA DE LA FUNDACIÓN DEL PUEBLO CONIBO TÚPAC AMARU

(Escrito de Antonio Sánchez López, entregado a Karina Sullón)34

El ambiente histórico del pueblo y la cultura de la comunidad nativa de Túpac Amaru

La historia de la fundación y su acontecimiento en el año 1963

Hubo una inundación de dos meses (enero y febrero) que mató todos los plátanos y yucas, no había qué comer. Era muy triste para todos. En aquellos tiempos, la gente buscaba dónde ir.

Yo me dirigí con mi cuñado, Enrique Muñoz, a Cumaría. Era un día 1 de marzo e hici-mos una balsa de topa para bajar a Cumaría.

El día 3 de marzo bajamos y llegamos como a las cinco de la tarde al lugar donde se había escogido para vivir.

Al día siguiente hicimos un tambo con hojas de caña brava, mientras tanto. A la si-guiente semana llegaron veinticinco familias con todas sus hijas e hijos al mismo lugar. Luego se fueron a consultar con las autoridades. El teniente gobernador, don Carlos

34 Lo que sigue a continuación es un texto que Antonio Sánchez escribió para que sea publicado, sin embargo, esto no ha sido posible hasta ahora. Antonio espera que mediante este trabajo de investigación pueda ser conocida la historia de la comunidad. Se ha transcrito del original.


Meléndez y el agente municipal, Alberto Picón Huahuari, aceptaron el pedido de la gente. Luego les dieron lotes.

Para mayor conocimiento mencionamos a las siguientes personas como organizado-ras o fundadoras: Enrique Muñoz Ecahuate, Antonio Sánchez López, Agustín López Ruíz, Cristóbal López Ruiz, José López Ruíz, Manungo Victoriano Naivis, Pedro Victo-riano Naivis, Jorge Nunta, Rafael Nañuis, Justo Bisada, Rafael Bisada, Ernesto Luzano Mahua, Victor Luzano Mahua, Manuel Luzano Mahua, Alberto Sánchez Lomas, José Sánchez López, Esteban Sánchez López, Raul Sánchez López, Enrique Ferrari, José Ferrari, Armando Ferrari, Juan Moncada, Pedro Moncada, Victor Moncada, Aladino Vargas Valles, Miguel Pizango Maynas, Evalisto Cruz Sumayta, Antonio Cruz Sumayta. Estas veinticinco personas eran organizadoras y formaron el pueblo Konibo.

Los moradores del caserío Cumaría ayudaron a cultivar y luego el señor teniente go-bernador los invitó a ir a Bolognesi para consultar al guardia civil con el fin de tener una mayor garantía, porque este era fundo de los polacos, una hacienda llamada Rosa Blanca, que contaba con una fábrica de azúcar y de algodón.

Este fundo fue establecido en el año 1918 por un español, Ricardo Palma Cuma, italia-nos y polacos. Clausuraron la fábrica en el año 1960. Cuando fundaron la comunidad seguía viviendo allí un italiano, Augosto Durchi Moscovichi.

Se clausuró totalmente el fundo, continuando nuestra historia de la creación por la nación Konibo, que muestra el valor de la “interculturación” y la educación con gene-rosidad y solidaridad.

A través de nuestra historia geográfica, las y los konibo fundaron un pueblo real para el futuro y tomaron posesión firme para poder gestionar la necesidad de educación. Durante años hemos vivido sin escuela, solamente teníamos un escudo para nuestra escuela N.º 64510, donde el director Juan Tapia nos autorizó para buscar un número de personas, ya que había llegado un grupo de personas de Bajo Ucayali que busca-ban dónde vivir. Habían llegado a la comunidad de Tumbuya el 10 de mayo de 1973. Estas cuarenta personas eran shipibo de Bajo Ucayali.

En la cuarta reunión trataron de invitar a estas personas para conversar personalmente con ellos.

El día 20 de mayo de 1973 se hizo una reunión a las ocho de la noche. Ese día, el curaca Horacio Valles fue invitado. Vinieron a participar en nuestra reunión, donde el pueblo les pidió que vinieran a vivir juntos. Es de esa manera que se consigue nuestra escuela35. Don Horacio Valles aceptó el criterio del pueblo. Al mismo tiempo, se eligió a las autoridades: Horacio Valles, como curaca; Aladino Vargas, agente municipal; Mi-gue Pizango Maynas, teniente gobernador. Con estas tres personas, Antonio Sánchez López –como organizador del pueblo Konibo– dio palabras de agradecimiento por formar un nuevo pueblo con sesenta y cinco personas. Entonces, aprovechando la reunión, formó una comisión para ir a la ciudad de Pucallpa para gestionar la creación de la escuela.

35 No podían tener una escuela porque era muy poca la población, por eso, las personas konibo decidieron juntarse con las y los shipibo que habían venido de Bajo Ucayali.


El 1 de junio de 1973 bajó una comisión a la ciudad de Pucallpa para recibir nombra-miento del teniente gobernador, Miguel Pizango. Nuevamente, regresó el 12 de junio, trayendo buenas noticias con respecto a la escuela, que se iba a crear junto con la misión suiza y el Padre Gastón.

El profesor Juan Tapia como director de la Zona Educativa ordenó que la escuela N.º 64510 de Auquía se traslade a Cumaría36. La escuela primaria empezó a funcionar en 1974, en el mes de mayo. El primer profesor que vino fue Ernesto Grande Cárdenas.

En 1974 llegaron programas de apoyo que organizaron a todos los caseríos para for-mar las comunidades. El grupo funcionario era el SINAMOS. Estos hombres han sido responsables del trabajo y cambiaron a las autoridades de todos los caseríos. El go-bierno de Juan Velasco Alvarado dio prioridad a los indígenas en 1974, el 10 de agosto.

Hubo una reunión con el ministro Leonidas en Puerto Nuevo Caco, donde recibió don Horacio Valles, por parte del ministro, un anillo de oro. Se lo entregó frente al público diciendo: “Este anillo es Túpac Amaru, con este nombre llamarás a tu pueblo”. También entregó la Ley N.° 2653 y, los SINAMOS designaron nuevas autoridades37: Samuel Pi-zango Cruz (agente municipal), Antonio Sánchez López (teniente gobernador) y Alberto Sinti (jefe de la comunidad). En esa reunión se manifestó que los nombramientos no cuestan.

El 18 de diciembre de 1974, recibió don Antonio Sánchez la paz con la Institución Educativa 00154020. Su nombramiento se registró en el folio N.° 09. El pueblo Konibo (donde se desarrollaron los principales acontecimientos de la historia del pueblo Koni-bo) después de tomar posesión firme de la tierra que dios había prometido al pueblo Shipibo y sus descendientes, fundó la primera comunidad Túpac Amaru que corres-ponde en grandes líneas al pueblo Shipibo-Konibo ubicado en el margen izquierdo del río Ucayali. Estos dos grupos de shipibos y konibos, ya unificados, formaron un solo cuerpo, entonces empezaron a trabajar juntos y desarrollaron actividades apoyados por el SINAMOS.

La primera ayuda fue la instalación del Registro Civil y luego fue el título de propiedad. Los funcionarios ayudaron a las personas indocumentadas. Esta ayuda terminó en 1979.

Don Samuel Pizango Cruz y don Antonio Sánchez lograron crear la misión católica. Samuel Pizango hizo un oficio al monseñor de San Ramón, el oficio fue aprobado y respondió que el Padre Gerardo, quien ha dando apoyo y asistencia social a favor de las comunidades.

Don Antonio Sánchez, autor del texto, participó en un congreso en la ciudad de Pucall-pa, en el colegio Selva, organizado por el alcalde Manuel Vásquez Valera junto con la misión suiza y la misión italiana. Trataron de crear el colegio en tres lugares: Sepahua, Pauyan y Túpac Amaru. Tres días duró el congreso.

Ampliando la información, Don Antonio Sánchez refiere verbalmente que antes de la fundación de la CN de Túpac Amaru, existía en ese lugar un fundo, una fábrica que

36 A dos horas del lugar.37 Don Antonio cuenta que les sugirieron cambiar al curaca porque había que apoyar el desarrollo de todas las comuni-dades, para que se organicen mejor y haya un mejor entendimiento sobre cómo dirigir al pueblo. Los curacas anteriormente no sabían leer ni escribir. Entonces, nombraron a personas que sabían leer y escribir. De esa manera cambiaron a todas las personas que no sabían leer ni escribir. Cambiaron a los curacas del Ucayali.


pertenecía a los polacos. Cuando estos polacos se fueron, solo quedaron dos de ellos, quienes ayudaron a que otras personas fueran a vivir allí. Uno de ellos era Ricardo Palma.

LOS PRIMEROS HABITANTES DE JUNÍN PABLO VIVÍAN POR LAS RESACAS

(Relato de Valentina Linares Tuesta, 80 años, y otros habitantes de la C.N. Junín Pablo)

La comunidad nativa de Junín Pablo fue creada el 24 de junio de 1958, siendo el pri-mer morador el señor José Manuel Torres (Reshin Ranko). Él era el primer habitante, dueño del terreno, nadie vivía en esa zona.

José Manuel llegó por primera vez a este lugar mandado por su patrón, quien le pidió que buscara un terreno de altura para que no se inunde. Es así que llegó a este lugar cuando estaba sin habitantes. Se fue y regresó con toda su familia. También le siguió el señor Juan Esteban (Bawan Sani).

Luego llegaron más personas que tenían hijas e hijos, estos no estaban estudiando. En aquel tiempo, vino una señora de Santa Rosita de Abujao a pedir que las hijas e hijos de una señora vayan a estudiar allá (en Santa Rosita).

Julio Panduro vivía en una resaca que se llama Colpa, en shipibo Mewe paboro, estaba en esta zona. La misma señora de Santa Rosita también pidió a Julio que le entregue a sus hijas e hijos para llevárselos a estudiar, pero él no aceptó. Entonces, el señor Julio le dijo a su señora que se fueran, ya que siempre se inundaba el lugar y no podían sembrar plátano o criar animales. Su señora lo desanimó y no se fueron. En tanto, Julio Panduro pensó que deberían crear una escuela para que sus hijas e hijos estudien. Es así que pidió a José Manuel Torres un terreno adecuado para la construcción de la escuela. Esto fue concedido.

Los primeros habitantes vivían aislados, vivían por las resacas. Había un meraya que se llamaba Paulino. Él también vivía en una resaca. Muchas personas, cantidad de gente, al escuchar que había un meraya en esa zona, llegaban a la resaca buscándolo. Entonces, el señor Julio Panduro realiza una minga e invita a todos los que se encon-traban en la resaca. Invitó a otros habitantes como el señor Alfonso Crispín Tuesta, Raúl Soto, Sabino y el señor Juan Esteban, quien era el único que hablaba un poco de castellano. Eligieron como curaca de la nueva comunidad a Juan Esteban porque en ese tiempo no había jefe, teniente gobernador ni agente municipal. Se reunieron y acordaron realizar la respectiva limpieza para la construcción de la escuela, todos estaban de acuerdo. Lo hicieron. Una vez concluida la construcción, el curaca viajó a Pucallpa para traer al profesor. Así crearon la escuela en 1958.

El señor Rosendo López fue el primer profesor. Su hermano, Evaristo López, fue el se-gundo profesor. Después vinieron como profesores Lorenzo Sánchez, Pablo Cumapa y Román Pacaya. En 1965 vino el profesor Manuel Lomas Santos y su auxiliar Oscar Panduro Linares. Desde esa fecha vienen laborando en esta comunidad.

La comunidad de Junín Pablo cuenta con colegio secundario, primario e inicial, reco-nocidos por el Estado.

Los primeros fundadores de la comunidad nativa de Junín Pablo son Julio Panduro, Raúl Soto, Alfonso Crispín Tuesta, Sabino, Juan Esteban y Pike Crispín Tuesta.


1.8. Recordar para vivir: memoria oral

CONSEJOS DE LOS ANTEPASADOS SHIPIBO

(Nelson Martínez, 34 años, Túpac Amaru)

Antiguamente, los antepasados no dormían pensando en reali-zar muchos trabajos durante el día. De ese modo, cuando en la madrugada se escuchaban los primeros cantos del gallo, hacían levantar a los jóvenes para darles sus consejos:

- Los jóvenes deben levantarse en la madrugada para que se bañen, puedan dejar la flojera y recibir fuerzas de las aguas.

- Deben medir fuerzas con sus compañeros y de ese modo ir conociéndose entre ellos.

- Cuando un hombre le pega a un joven, este debe responder, aunque fuese con puños, macana o con cuchillo.

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- Hay que pensar en la persona con quien se ha peleado, sabiendo que algún día se puede encontrar con él.

- Deben ayudar en los trabajos de los padres para ir aprendiendo desde muy jóve-nes.

- Tienen que aprender a construir una casa, a hacer chacras y a pescar para tener buena fama.

- No deben pedir a otras personas las cosas que por sí mismos pueden hacer: ca-noas, flechas, arpones, porque pueden ser mezquinados.

- No deben casarse antes de saber bien las cosas, para no sufrir cuando tengan esposa.

Se trata de un código de comportamiento que expresa la ética del hombre shipibo, formulada considerando la necesidad de que el joven se prepare, primero, como gue-rrero con capacidad de competir y vencer a sus contrincantes; y, segundo, como buen padre de familia, capaz de asegurar los medios de subsistencia para sí, su mujer, hijas e hijos. Fuerza física, voluntad, conocimientos y habilidades concurren, entonces, en esta doble preparación como guerrero y sujeto social.

EL JOVEN SHIPIBO RECIÉN CASADO

(Versión de Nelson Martínez, 34 años, Túpac Amaru)

El joven shipibo recién casado cumplía estrictamente los consejos de su padre. Por eso, cuando llegaba a tener su mujer, lo primero que hacía era construir una casa, una canoa y una chacra. Cuando el esposo terminaba de construir su casa, la esposa sem-braba árboles frutales a los lados, como adorno, así como naranja, caimito, zapote, mango, guaba, limón dulce, entre otros.

Como la casa era nueva, el terreno era apropiado para hacer diferentes sembríos, el hombre aprovechaba para sembrar yuca para que cuando la mujer tenga un bebé saque de allí para cocinar y que el mal aire no afecte, porque de lo contrario podía ser fatal.

Los sembríos que hacían eran para que sus hijas e hijos disfruten cuando sean gran-des, para que no estén buscando del vecino.

Asimismo, el hombre tenía el compromiso de proveer todo lo que su esposa necesita-ba para su cocina, todo lo necesario. Por ejemplo, una canoíta chiquita para machacar la yuca y preparar masato; un batidor grande para batir el masato; una olla grande que antiguamente hacían; un mazo de topa como machacador; un cucharón grande para sacar masato; un rallador hecho de madera con punta de alambre (antes se usaba espina); un mazo pequeño para el tacacho; un plato de madera para el bebé; un batán para moler maíz.

Todas estas cosas eran hechas de madera, pero, por supuesto que no de cualquier madera, sino de diferentes maderas apropiadas.

En el ani xeati los hombres demostraban su habilidad para cazar. Cuando cazaban un animal lo exhibían. Algo similar ocurre ahora en el juego de los niños, que replica el deseo de mostrar las habilidades de la caza.


RELATO DEL ORIGEN DEL HOMBRE SHIPIBO38

(Relato de Sanken Rima-Filiberto Romaina Rodríguez, 58 años, Benajema. Recogido por Karina Sullón. También existe una versión de este relato en una tesis del ISPPBY)

El inca tenía un horno, ahí preparaba sus panes. El primer pan lo mete al horno, pero antes de que esté bueno lo ha sacado, todavía estaba crudo. Dice que eso, esos son los gringos, lo que es blanco todavía. No está bien cocido.

Mete otro nuevamente, el inca demoró un poco para sacarlo, y cuando lo ha sacado estaba totalmente quemado. Dice que esos son los africanos, los negros.

Bueno, dice que mete otro otra vez, lo cuida bien y estaba bien cocido. Dice que eso somos nosotros, los que no somos negros ni blancos, dicen que somos eso, el resul-tado de eso. Así ha creado al hombre.

De ahí prácticamente, ¿cómo nace la mujer? La mujer no nace del mismo seno. Tam-bién había otro ser que vivía en el monte, en el bosque. Ya cuando esos dos se unen y hacen los hijos e hijas, desde ahí nosotros hemos nacido.

El inca hace los panes y se convierten en seres, estos se encontraron con seres del bosque y procrean hijas e hijos, dicen que somos los descendientes de esos. Los que vivían en el bosque podrían ser los dueños de las plantas. Como veían la necesidad, se han transformado en mujeres.

LA HIJA DEL INKA Y SU SIRVIENTA

(Relato de Sanken Rima o Filiberto Romaina Rodríguez, 58 años, Benajema)

Había una persona que sobrevivió al diluvio subiéndose a un huito. Cuando pasó, que-ría alimentarse, estuvo buscando comida y agua.

Una mañana encuentra una bebida y un poco de alimentos, pero no sabía quién los trajo. Nuevamente cuando ha vuelto al lugar, también los ha encontrado otra vez, ya tenía la comida, pero no sabía quién la traía. Entonces, el hombre pensó esconderse para mirar quién la trae. Se escondió para mirar y de repente aparecen dos mujeres que venían en una canoa por el río. Una de las mujeres mandó a quien está en la proa a que le deje los alimentos (ya le ha visto al hombre). Se fueron nuevamente, el hom-bre ha comido. El hombre vio y pensó: “¿De qué manera podría agarrarla para que se quede conmigo?”.

Al día siguiente también se escondió y esperó. Vinieron otra vez esas dos mujeres. Una era su sirvienta y la otra era el amo. El amo siempre le decía: “Anda, déjale la comida”.

Según la creencia, esta mujer que estaba como amo era mandada por su padre el inca para que se quedase con el hombre. Sin embargo, el hombre le ha hecho quedar a la sirvienta. La sirvienta le dijo:

38 Muchos de los relatos son narrados en tiempo presente. Se considera esto como un estilo del narrador, por lo que se respeta y no se hacen las correcciones al tiempo pasado.


- Yo no me puedo quedar, yo solamente soy la sirvienta. La que su padre le está mandando está en la popa, más bien que se quede ella.

- No –ha dicho–. Mejor que ella se vaya, tú te vas a quedar conmigo.

Después del diluvió procrearon hijas e hijos y aumentaron.

SE INICIA LA PELEA ENTRE SHIPIBO Y KASHIBO

(Versión de Sanken Nima-Daniel Arévalo Caña, 60 años, C.N. Junín Pablo)

Mi papá me contaba que antes los cashibo no eran bravos. Vivían ellos y ellas por el río Pisqui, creo, no estoy seguro. Por ahí vivían, junto con ellos vivían las y los shipibo. De ahí venían, traían su carne de monte, tranquilos vivían.

Pero un día, dicen que se estaban bañando unos muchachos en la quebrada, estaban jugando, haciendo bulla. Después de un rato, ya no se escuchaba la bulla. La mamá, al no escuchar bulla, se fue a verlos. Cuando llegó a la quebrada ya no estaban. Cuatro eran los muchachos shipibo.

La mujer pensó: “Ya los cashibo han matado a mis hijos”.

El papá no se encontraba, se había ido al monte a cazar. La mujer desesperada se fue al monte en busca de su marido, en busca del papá.

Se fue bien calladita, caminó y caminó. Ella tuvo miedo de gritar, de hacer bulla, por eso iba calladita nomás, despacio, no gritaba, no llamaba, nada. Por el camino encon-tró a su marido, que estaba viniendo con una carga de sajino, mono, bastante estaba trayendo.

La mujer se puso a llorar delante de su marido, le dijo que no había ninguno de sus hijos.

–¡Nuestros hijos! ¡Ya no hay ninguno! ¡Seguramente los cashibo ya los han llevado, ya los han matado!

Ahí no más dejó su carga el hombre.

–¡Vamos! –dijo.

Fue corriendo hasta su casa. Ya tenía puesto en su barbacoa, en su emponadito del techo, cierta cantidad de flechas y su arco. Un tercio de las flechas cargó su mujer y otro tercio de flechas cargó él.

Entonces fueron a la búsqueda de los cashibo, fueron a seguirlos. Ya era tarde, no tenían ni apetito, no importaba comer, se fueron en busca de ellos. Cuando era bien tarde, como las cinco de la tarde, encuentran a los cashibo. Eran bastantes, muchos, no se podría ni contar.

Los cashibo ya habían hecho su candela para asar a los muchachos. Al ver eso, el hombre dijo:


–¡Yo voy a estar en guerra, voy a matar a todos los cashibo!

Entonces se fue el hombre, comenzó a lanzar las flechas. Flechó a muchos cashibos en un ratito, el hombre era bien rápido. Su mujer venía detrás de él jalando una hoja de palmera (parecida al de la shapaja o al shibón), hacía bastante ruido con la hoja. Hacía bastante bulla para que puedan escapar los cashibo.

Los cashibo no pudieron coger sus armas, ni sus arcos ni sus flechas. Tuvieron miedo al escuchar la bulla, pensaron que venían muchos shipibo. Además les picaban a cada rato con las flechas, eso también les hacía sospechar que venían varios a atacarlos.

Corrían los cashibo y mientras tanto el hombre seguía picándolos por detrás. Los que quedaban vivos eran golpeados y matados por la mujer, quien había llevado su mazo.

Entre los dos mataron muchos cashibo, cientos de cashibo. Otros lograron escapar. Después de eso, miraron los cuerpos de sus hijos, los que se encontraban descuarti-zados. Eran cuatro muchachos, pero solo había tres tripas, no había más. Uno faltaba.

–¿Y dónde está la tripa?

Lo buscaba, lo buscaba y nada. No había. Entonces, cogió una de las tripas e hizo un capillejo para que pueda cargar los restos de los muchachos. Cogió su carga de cuerpos ya descuartizados y regresaron a su casa, ya era tarde, ya se estaba haciendo oscuro. Todo eso llevaron el hombre y la mujer.

Como a las ocho de la noche habrán llegado a su casa, todo estaba en silencio. Ahí se sentó el hombre y se puso a llorar por sus hijos, al igual que la mujer, pero no lloraban fuerte porque tenían miedo.

Al rato sienten una bulla que viene por el agua. Pensaron que era un cashibo. En eso, el muchacho grita:

–¡Papá!

El hombre corrió a ver. Era su hijo que estaba viniendo, se había escapado. Dice que cuando estaban matando a los otros, él se había escapado, se metió en un bosque y se escapó el muchacho.

Una vez reunidos los tres, el papá les dice:

–Mañana vamos a ir por abajo porque van a venir a matarnos por lo que hemos hecho. Vamos a huir más abajo.

Entonces, de mañanita se fueron por abajo. Llegaron a un sitio silencioso también. El hombre hizo su casa, chacra, platanal, yucal, todo. De ahí comían.

Había llevado de su otra casa la masca de yuca, palo de yuca, todas las plantas que son para comer, también su maíz. Todas las plantas ya había sembrado.

Así pasó un año. Después de un año, vinieron los cashibo otra vez a matarlos y así fueron peleando. Hasta que huyendo llegaron al río. Así peleaban, se juntó con otros.


Ese hombre que peleaba se llamaba Asharawanti. Después cuando llegó al Ucayali se juntó con otros y siguieron peleando con los cashibo. Esta vez como soldados ya. Moría bastante gente, mataban bastante gente.

Las y los shipibo se consideran natos del Ucayali o propios del río Ucayali. “Nosotros nos clasificamos en varios pueblos: Shipibo, Konibo, Amentamo y Shetebo, pero to-dos somos Jonibo, hablamos el mismo idioma. Todos somos lo mismo. Mi papá era Amentamo” (Valentina Linares Tuesta, de 80 años, C.N. Junín Pablo).

BARI – EL SOL

(Versión de Valentina Linares Tuesta, 80 años, C.N. Junín Pablo)

El sol era el dios de los shipibo. Lo alababan al dios sol, los antiguos shipibo. Le can-taban.

Diseñaban su cuerpo, se pintaban, se adornaban. Los collares eran de monedas. Se escuchaba que venía el dios y se preparaban, se ponían los collares, pulseras, aretes de mullo. También collares de moneda. Se arreglaban bien. Se ponían sus pulseras, muelas de maquisapa, tejidos.

Venía, pero no se lo veía. Se escuchaba que venía. Una viejita Wasan Mea era la que sabía que llegaba, a ella le hablaba. Ella siempre hablaba con el dios sol. El otro nom-bre de ella era Ronon Same, ella nació para que sea así, para que hable con el dios sol, fue escogida para eso. Su nombre era Wasan Mea, luego vino el dios sol y le puso Ronon Same.

El dios sol hablaba en su idioma, cantaba todo. Cantaba diferentes músicas.

Siempre que venía le ponían mocahuas grandes, con eso invitaban a tomar masato, lo que sea. Comida en mocahuas. Hacían cantidad para invitar a la gente. Venían de otros lugares, las personas de otros lugares venían a verlo.

El dios sol parecía mestizo, se ponía la vestimenta, su muela negra, diseñaba con huito su cara.

El dios Sol es el dios Inka, lo mismo.

En canoa ha llegado de Alto Ucayali, con canoa pintadito todo, estaba diseñado todo su cuerpo. De ahí aprendieron a hacer el diseño.

Mujer alta dice era. Invitaba a cantar el mashá, shiro bewa. Enseñaba a hacer diseño, hilar, hacer cerámica, toda clase de pampanilla. Ella era bien trome en hacer cerámica, tinajitas. A los hombres les enseñaba a hacer casas, canoas. Enseñaba a nuestros antepasados.

BARI DIOS, LUNA Y ESTRELLA

(Versión de Xanen Yaka-Teresa Linares Tuesta, 75 años, C.N. Junín Pablo)

Era negro (wiso). Por acá parece que se ha pintado con copal. Venía de río arriba, río abajo en canoa, batelón se llamaba en ese tiempo. De río abajo venía cantando. De-


cían venían los cuatro: luna, estrella. Surcaban desde abajo, después venía el dios sol. Venían cantando, venían a pasear.

En eclipse: las shipibo se ponían el arete en el labio. Su ojo lo pintaban con rojo y su boca negro. Cantaban una canción cuya letra decía que las hijas y los hijos de la luna le querían dar de comer kono ‘hongo’, entonces la luna dice: “Yo no soy cualquiera, cualquier cosa, para que me den de comer hongo”, y luego le reía39.

Antes luna y estrella eran personas. El sol tenía un sombrero grande. Así me contaba mi abuelo.

La luna era hombre. He sabido que la luna quería estar con su hermana, le quería ha-cer la relación. De ahí para reconocer, le embarró su cara con huito. Dice le pintó para saber quién ha sido el que la molestaba. Él amaneció negro, de ahí le conoció que es luna la que quería hacer relación con su hermana.

En ese tiempo no había gente. Toda la noche la molestaba y para reconocer le pintaron la cara.

El dios sol era hombre, tenía bastante gente, pero era negro. Como el sol es caliente, le quemaba.

EL HOMBRE SIN TRIPA Y LAS ESTRELLAS


En la orilla del mar se ha perdido una persona, pano joni, hombre pano se llamaba. No se sabe de qué sitio ha venido, pero ha llegado al mar, perdido en el mar. Vino a salir a la orilla del mar, estaba el hombre perdido, errado. Venía por subterráneo, como era pano.

Nosotros le decimos pano al yawish, siempre se va cavando en la tierra. Así venía, ese se llama yawish, decimos nosotros pano. Así era ese hombre. Ese salió a la orilla del mar.

Cuando salió al mar, él estaba sentado en la orilla y vino un hombre estrella, entonces el hombre le dice al hombre estrella:

–Llévame, quiero ir contigo.

Pero la estrella no quiso llevarlo. Después viene otro hombre estrella e igualmente le pide que lo lleve. El hombre estrella responde:

–Atrás viene otro, con él se puede ir.

Esas dos estrellas eran Nete Wishtin y Yantan Wishtin. Había dos estrellas. Ninguno de esos hombres estrellas lo quiso llevar al hombre.

La segunda estrella, Yantan Wishtin, venía cantando, bogando. Con batallón venía el hombre estrella, todos venían con bastante gente.

39 “Le reía” equivale a decir “se burlaba”.


Después llegó el sol, venía cantando también. El hombre le dice:

–Llévame.

Entonces el sol le pregunta:

–¿Por qué no te has ido con los primeros?

–No me han querido llevar –dice el hombre.

–¿Podrás soportar mi calentura? Porque yo soy bien caliente –le decía el sol. Así le preguntaba el sol al hombre.

–Sí, sí puedo.

De ahí se embarcó al batallón. El sol ordenó al hombre que se quede en la proa porque cerca de él no iba a soportar la calentura. Así iban surcando.

El hombre comía poco, desayunaba poco. Los hombres del sol comían bastante. El sol le dijo al hombre que descansara, que él lo llevaría. Cuando se quedó dormido, los hombres del sol le sacaron la tripa, le quitaron su tripa. La corriente arrastró la tripa, la llevó por abajo y quedó atrapada.

Al rato, el hombre despertó sin tripa, pero no se había dado cuenta. Al ver la tripa en el río, el hombre pregunta a los “soldados”:

–¿Qué han matado?

–Es tripa de carnero –le responden.

Le sacaron la tripa porque el hombre no quería comer mucho, entonces para que coma más se la quitaron.

Después, ellos llegaron a su destino. El sol aconsejó al hombre en el trayecto. Le dijo que cuando llegara a casa no esté tomando, no se esté emborrachando, ni que diga que el sol es malo. Le dijo que no esté hablando mal de él.

–Cuando estés borracho no digas que el sol me ha sacado la tripa.

El hombre desobedeció al sol y empezó a tomar. Ahí maldice al sol y grita que el sol le había sacado la tripa. Entonces, muy borracho, el hombre se quedó dormido expuesto al sol y murió. Desde ahí se originó la muerte.

Antiguamente, cuando morían se enterraban los muertos debajo de la casa. Cuando muere un brujo se convierte en kaman.

CÓMO APRENDIERON A HACER CANOAS

(Nelson Martínez, 34 años, C.N. Túpac Amaru)

Nuestros antepasados no sabían hacer canoas. Cierto día, recibieron la visita de un ave llamado yacupato. Esta dijo a nuestros antepasados, señalando un árbol de cedro:


–Este es el árbol para construir canoas, construyan sus canoas.

Entonces, le preguntaron:

–¿Cómo podemos construir? Enséñanos –dijeron.

El yacupato respondió:

–Este árbol se llama cedro, es apropiado para hacer canoas, lo creó nuestro dios para que podamos navegar ahí. Este tronco no se hunde, rebalsa, hagamos la canoa.

Todos compartieron esa idea e hicieron la canoa.

Entre tres personas tumbaron un árbol y construyeron en dos días una canoa grande. Allí pudieron navegar.

Así aprendieron a construir su canoa y hasta ahora construimos canoas porque nues-tros antepasados así nos enseñaron, así comenzaron a cruzar cochas, lagos, surcan-do las quebradas correntosas, con oleadas.

De esa manera, nuestros antepasados aprendieron a construir la canoa, con ayuda del yacupato. Ese yacupato fue enviado por el Inca, pero lamentablemente nuestros antepasados los incas fueron muertos por los españoles. Por eso dicen que hasta hoy día no hemos llegado a fabricar más cosas útiles para la sociedad.

BESKON LE ROBA LA CANDELA AL INKA

(Versión de Celestino Panduro, Junín Pablo)

Un inca llamado Shane Inka era un hombre muy miserable. Cuando le pedían palo de yuca, les daba raspándole para que no crezca; cuando le pedían machique de pláta-no, les daba cortándole más abajito; cuando le pedían candela, les daba apagada. El hombre era muy malo.

Shane Inka tenía una criada, ella tenía un lorito llamado Beskon. El lorito vino volando mientras ella barría la casa, vino a pedirle comida. Su dueña no le hacía caso, seguía barriendo. El lorito rogaba que le diera su comida, pero nada.

Entonces el lorito, como no le dieron de comer, se resintió y llevó de la cocina un tizón de candela en su pico. En ese tiempo el lorito tenía un pico grande.

El lorito fue volando con el tizón en el pico, su dueña le seguía queriendo golpearlo para quitarle lo que llevaba, pero no lo alcanzó.

El lorito puso el tizón sobre una rama seca de shihuahuaco para que prendiera, al instante empezó a prender el fuego. Cuando estaba prendiendo, empezó un venta-rrón con lluvia para querer apagar el fuego. Entonces aparecieron los renahuis para sombrear el fuego, lo taparon para que no se apagara. Así permanecieron los renahuis hasta que pasó la lluvia. El fuego no se apagó, continuó ardiendo todo el tronco seco de shihuahuaco.


La gente venía de diferentes sitios a llevar la candela para tenerla en su cocina.

Así se originó la candela hasta hoy día.

XANE INKA Y EL PÁJARO BESKON

(Bawan Pena-Luisa Rodríguez Silvano, 72 años, C.N. Caco Macaya)

Antes había una inca bien miserable. Esa inca tenía todo a su poder, por eso tenía su chacra. Todo lo que las personas querían, ella nomás lo tenía. Había unas cuantas personas que necesitaban candela, querían yuca, necesitaban sus alimentos.

Entonces, cuando las personas pedían maní, les daba tostando para que las personas no siembren. Cuando pedían candela, nunca les quiso dar.

Ella tenía un pájaro, Beskon, en su casa. Un día, cuando ese pájaro hizo bulla, la inca lo golpeó con su escoba. Entonces, el pájaro agarró la candela y la llevó a un palo seco para ponerla ahí.

Esa inca hizo llover para apagar la candela, todo el cielo se ennegreció y cayó una fuerte lluvia con viento. Para que no se apague la candela, el gallinazo vino. En ese tiempo el gallinazo tenía sus plumas (bonitas). Abrió sus alas para proteger la candela del viento y no se apague.

Pasó la lluvia, la inca pensó que ya había apagado la candela. Total, no se había apa-gado la candela. Después, cuando ya pasó la lluvia, el pajarito que llevó la candela la tiró al suelo y la gente fue a cogerla. Desde ahí tenemos la candela.

Después para tener sus alimentos, para tener la yuca. La gente pensó: “¿Qué vamos a hacer para tener esos alimentos?”. No tenían para comer. Entonces pensaron: “Hay que matar a la inca”.

Algunos decían:

–Vamos a matar a la inca, no se vayan a ningún sitio.

Pero algunos nunca hicieron caso, se fueron al monte. Entonces se quedaron algunos para matar a la inca. La mataron y bastante sangre se había regado. Con esa sangre se revolcaron y se convirtieron en xawan, kain, kori unos pájaros bien bonitos, sus plumas bien bonitas, eso hay en el monte. Se convirtieron en eso.

Las personas que fueron al monte, cuando regresaron, ya no encontraron la sangre. Entonces, se revolcaron, se revolcaron y se convirtieron en pihuichos, que no son bo-nitos; en xane que come maíz. Se convirtieron así.

EL CHAMI MATA A LOS ANTEPASADOS

(Versión de Pexe Rate-Milena Ríos García, 75 años, C.N. Caco Macaya)

Chami era una enfermedad que daba antes. Daba fiebre, salían ampollas en todo su cuerpo y se morían al instante. No tenía cura, no sabían cómo curar.


En una comunidad escucharon que de arriba, del Alto Ucayali, iba a venir esa enferme-dad; entonces la gente cavó en la tierra, bien hondo. De ahí invitaron a otras personas que ayuden para esconderse ahí. No quisieron ayudar. Una familia cavó y solo una familia vino a ayudar.

Entonces, de ahí escucharon que venía un ruido, así como moscas que suenan. Es-cucharon eso y la gente que había cavado se metió al hueco y lo taparon. Los que no quisieron cavar se quedaron afuera y se murieron. Todos se murieron.

Un viejito que estaba en el hueco dijo:

–Yo ya soy viejo, voy a salir para ver si ya se fue esa enfermedad.

Demoró tiempos el viejito, por eso su esposa pensó que ya se había muerto por esa enfermedad. Entonces la viejita les dijo:

–Yo me voy a ir, pero si no regreso rápido, esperen años para poder salir.

Cuando salió vio a su esposo que estaba viniendo con pescaditos. Se había ido a pescar para llevar allá.

Después poco a poco salieron, pero ya no vivieron en el mismo lugar sino más al fondo, porque en ese lugar estaban los muertos, las cosas de los muertos. Vinieron muchos gallinazos, cóndor, para comer a las personas que estaban muertas.

Un señor que había ayudado a cavar se fue a ver a su familia y los encontró muertos. Estando escondido vio a dos perros. Uno era color de la tierra y el otro era blanco con negro. Dicen que esos perros estaban bien tristes sentados al canto de los muertos. Ladraban, se agarraban como perros, pero después de un rato empezaron a cantar el masha. Pusieron sus patas entre cabeza y cabeza y se pusieron a cantar el masha.

Un perro dijo:

–Nuestros antepasados se han muerto con la enfermedad chami, pero otros nuevos han salido y por eso estamos contentos.

EL CUSHURI

Senken Nima (Daniel Arévalo) 60 años - Junín Pablo

Antes, todos los animales, aves formaban gente. Entonces, más antes, no había mu-cha gente en ese tiempo. Había casitas en todo el río, así muy poca gente. Vivían solos.

Así, una mujer, señorita, joven, dicen, que estaba lavando su ropa, ella solita. Dicen que su mamá y su papá se fueron al monte buscando carne de monte, así para matar; también se fueron para pescar. Así la dejaban a la mujer.

La mujer estaba lavando mientras un cushuri estaba en la cocha, venía un cushuri por el agua. Delante de la mujer agarró un pescado, en su pico tenía un pescado que había agarrado de su rabo, se movía de ahí.

La mujer tenía hambre y le dice:


–Cómo no eres gente para que me traigas pescado.

Entonces, ahí estaba boyando40, el cushuri estaba dando la vuelta. En un momento se ha desaparecido, la mujer también ha dejado de mirar por donde estaba yendo el cushuri. Entonces, el cushuri ha desparecido. Después de media hora ha venido una persona, en canoa venía esta persona, pero nunca había gente ahí, dice.

–¿De dónde viene este hombre?, ¿de dónde viene este joven desconocido?

Fue a llegar donde estaba la mujer, entonces la mujer le dice:

–Ven, ¿de dónde vienes?

–Yo vengo de acá nomás, yo no vivo lejos, yo vivo acá nomás.

Él le mira y mira lo que nunca ha visto en su vida, entonces le dice:

–¿Cómo me has dicho?, lo que estaba ahí cazando41 pescado el cushuri.

–No, yo no te he dicho nada, al cushuri le estaba diciendo cómo no eres gente para que me traigas mi pescado, yo tengo hambre, le he dicho al cushuri –le dice la mujer.

–No, yo era.

Entonces, la mujer le mira al hombre.

–¿Usted era? –le dice la mujer.

–Sí, yo estoy trayendo tu pescado.

Estaba tapadito en su canoa con hojas. Lo abrió y era pescado de primera. Ahí había lisa, cachete colorado, tucunaré, todo peje42 escogido, dice le ha traído el hombre ¿Qué más quería la mujer?

–Lleva todo –le dice.

Buena porción de pescado. La mujer le invitó para que vaya a su casa, entonces el hombre subió.

Cuando la mujer estaba cocinando la comida, el hombre le pregunta:

–¿Y tu papá y tu mamá?

–Bueno, ellos se han ido al monte en busca de comida, a traer carne de monte.

En ese tiempo solo se cazaba con flecha. Todo era flecha y arco para cazar. El que tenía buena puntería traía bastantes aves, monos.

–Prepara bastante comida para tu papá –le dice el hombre.

40 Saliendo del agua.41 Muchas veces utilizan el término cazar para referirse a la pesca.42 Pescado.


–Ya –le dice la mujer.

Ahí estaban juntos, en tanto le enamoró.

–Yo me puedo casar contigo para traer tu pescado a cada rato, cada día, para que no te falte el pescado –le dice el cushuri.

La mujer se ha convencido y aceptó.

–Todavía yo le voy a decir a mi papá que acá ha venido una gente que se quiere casar conmigo. Le voy a decir a mi papá, si él me acepta nos casamos para vivir juntos –le dice.

El hombre aceptó.

La mujer le quiso invitar el pescado preparado, pero él no ha querido aceptar porque el cushuri no come el pescado preparado, él come crudo. No lo aceptó.

–Coma usted –le dice–. Para usted he traído. Invítale a tu papá cuando venga, a tu papá.

Entonces, cuando vino su papá, le invitó el preparado del pescado, el chilcano del pescado. Comió su papá y su mamá.

–¿Dónde has hallado pescado? –le pregunta a su hija.

–No me preguntes papá, ya te voy a contar. Coma todavía, coma todavía tranquilo, no me preguntes. Después que comas y ya estés hartado43, te voy a contar.

El papá ha comido callado. Cuando terminó y estaba con barriga llena, le cuenta:

–Acá ha venido un joven, él me ha traído el pescado.

–¿Sí? –le preguntó el papá–. ¿Y quién era?

–Un hombre desconocido. Él me ha traído mi pescado, papá, yo también he comido. Ya estoy bien hartada, para ustedes he sobrado, eso te he hecho comer –le dice.

–¿Ah, sí? –le dice el hombre–, ¿Ah, sí?

–Sí –le dice su hija.

–¿Y de dónde ha venido más o menos? ¿No le has preguntado de dónde ha venido? Para hacerte casar con él.

–Sí le pregunté. Acá nomás vivo cerca, me ha respondido. Yo ya le había dicho al hom-bre, porque me dijo para estar juntos y poder vivir con ustedes. Entonces yo te estaba esperando para contarte lo que me dijo el hombre, para preguntarte.

43 Lleno.


–¡Cómo no!, hija –le dice el papá–. Puedes casarte con él, porque usted está sufriendo con nosotros. Cuando vamos a buscar el pescado o carne de monte, está sufriendo. Se tiene que casar. Yo quería buscar un hombre para hacerte casar.

Entonces, el hombre aceptó. Tarde, bien tarde, el joven regresó a la casa de la mujer.

–¿Él es el hombre? –pregunta el papá.

–Sí, él es el hombre que me ha traído el pescado.

El papá lo recibió con gusto en su casa. Lo invitó a estar ahí y le dice:

–Bueno, usted ha querido a mi hija.

–Sí –le dice el hombre–. Sí, yo he querido a tu hija.

El papá aceptó, le hizo reunir con su mujer y vivió tranquilo desde ahí. Así fue. Así vivió el cushuri con una mujer.

YOITIMA BAKEBU INI, LOS NIÑOS TRAVIESOS

(Bawan Pena-Luisa Rodríguez Silvano, 72 años, C.N. Caco Macaya)

Una vez una mujer tenía su hijo, él siempre salía temprano y nunca arreglaba su cama. Un día que salió, su mamá se acercó donde duerme y levantó su cama. Había algo tipo de zapallo, pero era negro, se llama xopan.

–¿Qué hace aquí esto? –dice la mujer.

Lo tiró afuera y se partió. Salieron dos bebés varoncitos. La señora fue a recogerlos, cuando se acercó vio que crecieron. Ellos al ver a la mujer empezaron a preguntar por su madre, pero la viejita nunca quiso decir nada.

Ellos decían:

–¿Dónde está mi mamá? ¿Quién la ha muerto para yo matarle?

Seguían creciendo los niños. Uno de ellos era el más travieso, salió muy travieso.

Un día se iban por el canto de la quebrada para coger el guayo del awayonka. Siempre comían esa fruta y siempre andaban los dos juntos, nunca andaban solos.

Después, una sachavaca se acercó al árbol donde estaban, ellos se encontraban arri-ba cogiendo guayo. El más travieso le dijo a la sachavaca:

–¡Toma! Te mando.

Y le tiró en la frente. La sachavaca se molestó y con su poder hizo bien alto el árbol. Bien, bien alto. Se quedaron arriba como prisioneros. Tiempos pasaban.

Los niños pensaban cómo iban a hacer para bajar. Entonces, el más travieso dice:


–Yo me voy a convertir en pucacuro.

Saltó y ¡bam! Se fue abajo. Luego llamó a su hermano.

–¡Ven!

El otro se bajó igual. Estando los dos debajo del árbol, pensaron en qué iban a hacer.

El travieso dice:

–Mejor hay que buscar a la sachavaca que nos castigó.

Se fueron a buscarla.

Siguieron caminando y encontraron el excremento de la sachavaca. Le preguntan:

–¿Dónde está tu dueño?

–¿Qué?, tiempos ya por acá –contesta.

Se fueron por ese camino. Encontraron la pisada de la sachavaca y le preguntan:


–¡Ah! Por acá ha pasado años.

Después seguían y seguían caminando. Así, así avanzaban. Cuando estaban cerca para encontrarla, se encontraron con otras pisadas.


–Recién hace días que ha pasado.

Siguieron caminando y encontraron durmiendo a la sachavaca. Dicen:

–¿Qué vamos a hacer ahora? El más travieso dice:

–Me voy a convertir en pucacuro, me voy a entrar en su tripa y le voy a cortar el cora-zón.

Se convirtió y le cortó su corazón. Después, dicen:

–¿Qué vamos a hacer?

–Hay que comerlo –dice el más travieso.

–Pero, ¿con qué?

–Me voy a convertir en olla –el travieso también dice.

Se convirtió en olla. Hay unas hormigas que no muerden, que son como ollas, hay en árboles, ahí se apegan. Se convirtió en eso para ser la olla.


Después que mataron a la sachavaca, pensaron a dónde iban a ir los dos. Se acerca-ron a la cocha y encontraron un pajarito, jenen ponpo se llama, que vive en el agua y siempre anda buzando. Entonces le dicen al pajarito:

–Haznos cruzar al otro lado.

–Mi canoa no alcanza, mejor llámale a ese lagarto –responde el pajarito.

Llamaron al lagarto y él les hizo vadear. Pero, en el lapso del viaje, el hermano del tra-vieso le advirtió:

–Tú eres muy travieso, no le vayas a hacer nada a ese señor. No nos vaya a pasar algo como nos pasó con la sachavaca.

Para bajar ya, cuando atracaron en otro sitio, el más travieso otra vez hizo su travesura, se ha peído delante del lagarto en su cara. Entonces, el lagarto molesto se lo llevó al agua y le sacó su pierna a un lado. Su otro hermano lo sacó y se llevó a su hermano travieso.

Mientras se iban, pensaban en qué iban a hacer al lagarto.

–Hay que matar –dice el travieso otra vez.

Y mataron al lagarto, le sacaron la parte de su mandíbula y con eso se fueron. Viajaron lejos, salieron de una isla, para eso hicieron una balsa.

Cuando hicieron la balsa, dicen:

–¿Dónde vamos a dormir? Hay que dormir aquí en la balsa.

Tendieron su cama. Una noche conversaron.

–Ya no podemos ir a ningún sitio, tú estás mal, ya no puedes caminar. Ya no se puede ir a ningún sitio. Ahora hay que pensar entre los dos.

–Hay que ir al cielo –dice el travieso.

Su hermano le aceptó.

–Yo me convierto en wishmabo –dijo el bueno.

–Yo me quedo en un lado, kishioma –dice el travieso.

Él dice:

–Para que alguna vez cuando sean jóvenes se acuerden de mí para que no sean tra-viesos.

La mandíbula del lagarto se quedó a un lado. Ahora en el cielo hay todo eso.


VENADO CON MOTELO

(Senken Nima-Daniel Arévalo Caña, 60 años, C.N. Junín Pablo)

Un día estaba andando el motelo. Anda y anda. Dice que encuentra un venado.

–¿Qué haces, motelo? –le pregunta.

–Bueno, yo estoy andando, paseando. No hago nada, pero como lo que quiero. ¿Y usted?

–Yo también estoy paseando, pero tú andas muy despacio. Yo sí ando rápido –le dice el venado.

–¿Por qué dice eso? A ver, vamos a hacer una apuesta: si yo te gano en carrera, te mato y te como –le dice el motelo.

–¿Qué me vas a ganar? –le dice el venado.

–Ya, vamos a hacer una trocha para hacer una carrera.

Entonces, han hecho una trocha.

–Espérame aquí media hora –le dice el motelo al venado.

El motelo se fue a juntar otros motelos, ¡cuántos motelos! Cada cincuenta metros po-nía motelos hasta terminar la trocha.

–Ahora sí. Puedes correr tú, yo te sigo, yo te voy a seguir –dice el motelo.

Como el venado corre una barbaridad, corrió y vio que el motelo venía atrás. Después de cincuenta metros comenzó a llamar al motelo.

–¡Motelo!

–¡Oh! –respondió el motelo por su atrás.

El venado seguía corriendo y otra vez dice:

–¡Motelo!

–¡Oh! –seguía respondiendo el motelo.

Así se iban. Como el venado se cansa rápido, se cansó. Pensó: “Aquí me mata el motelo”.

–¡Motelo!

El motelo estaba detrás. No ha podido correr más el venado y se echó bien cansado. El motelo venía tranquilo, como él no ha corrido. Le dice al venado:

–Ya ves, venado, no me has dejado lejos. Como me dices “ando rápido”. Yo ando más


que tú. Cómo no te has muerto para comerte.

–No, no –le dice–, cómo me vas a comer.

–Ya. Vamos a hacer una prueba más –le dice el motelo.

Ya no quiso el venado.

EL TIGRE Y EL MOTELO

Un tiempo, el mono blanco había encontrado un motelito chiquito, una criíta. Entonces, como el mono blanco se come al motelo, lo ha llevado a una palmera que se llama shapaja.

Ahí estaba queriendo comer al motelito, le machacaba, le machacaba. En eso, el mo-telito lo ha tumbado al mono blanco y se metió en el tronco. Lo quería sacar, pero no lo ha podido sacar. Así no más lo dejó, el motelito se quedó ahí.

Después de mucho tiempo salió el motelo. Ahí no más vivió porque no podía brincar desde lo alto. Cada vez que echaba guayo la shapaja, comía el motelo. Cada año echaba guayo y el motelo comía, como no come a cada rato, así fue creciendo.

Tanto el motelo como la shapaja han crecido al pasar los años. Entonces, el tigre se fue a mirar.

–¿Qué haces, motelo? –le llama.

–Bueno, acá yo estoy comiendo shapaja.

–Voy a ir a comerte.

–No me comas porque estoy comiendo yo también. Este guayo es rico.

Le dijo para hacerle probar y le tiró el guayo. Este le cayó en la cabeza al tigre, le hizo doler.

–¡Oooooo! Ya me estás huicapeando44 –le dijo el tigre–. Yo voy a ir a comerte.

–Bueno, no me comas, prepárate no más ahí. Échate boca arriba y abre tu boca para yo poder brincar y caer ahí, para que me comas –le dice el motelo.

Entonces el tigre se echó boca arriba y abrió su boca. El motelo se tiró desde lo alto y cayó en la nariz del tigre, matándolo. De un solo golpe lo mató, su hocico del tigre estaba bien chancado.

Luego de matarlo, se metió a un bosque y no salió hasta después de tres días para ver cómo quedó lo que había matado. Ahí estaba pudriéndose el tigre en el mismo lugar.

El motelo probó la carne del tigre, al ver que estaba suave, se lo comió.

44 Lanzar algo.


Otro tigre estaba viniendo, buscaba y preguntaba. El motelo, en shipibo hablaba, dice:

–Tigre he comido, puro olor de tigre estoy –estaba hablando solito el motelo.

El otro tigre que estaba viniendo ha escuchado. El motelo vio que el otro tigre estaba viniendo a buscar a su hermano.

–¿Qué haces, motelo? ¿Qué estás hablando? Yo he escuchado que estabas… seguro te has comido a mi hermano.

–No, yo estoy bostezando porque he comido callampa, olor de callampa no más estoy yendo –dice el motelo.

–Yo te he escuchado puro tigre he comido. Por eso te estoy preguntando.

–No, tigre, no, no he hablado así. Puedes ir a buscar a tu hermano.

Entonces se fue el tigre. El motelo se metió a un hueco que había en la tierra y se des-apareció. El tigre lo buscaba, pero no lo encontraba porque se había escondido debajo de la tierra.

Años han pasado, no quería salir porque tenía miedo que el tigre se lo coma. Después de dos años, recién ha salido el motelo. El tigre seguía buscándolo hasta que lo encon-tró en un camino, pero el tigre todavía no lo había visto, en cambio el motelo sí. Enton-ces, el motelo se fue a sacar tamishi, el tamishi estaba jalando. El tigre se fue a verlo.

–¿Qué haces, motelo? –dice el tigre.

–Bueno, yo estoy sacando tamishi.

–¿Para qué estás sacando tamishi?

–Bueno, hay cuentos que me están contando. Va a haber huracanes grandes, gran-des, que nos pueden hacer volar.

–¿Verdad, motelo? –le dice.

–Sí, por eso estoy sacando tamishi para amarrarme en un palo y no me haga volar el huracán.

Sacaba y sacaba el tamishi, cuando ya estaba amontonado le dice al tigre:

–Yo primero te voy a amarrar, tigre.

Lo convenció.

–Ya –le responde–. Amárrame.

Le ha amarrado sus patas, sus manos. Ha amarrado bien amarradito, el motelo le ha amarrado. Ahí estaba echado el tigre, mientras el motelo seguía sacando tamishi.

–¿Puedes estar ahí tranquilo? No te muevas –en tanto decía el motelo.


El motelo iba pensando qué le iba a hacer al tigre: “No lo puedo comer porque no está muerto”. Entonces pensó en hacerle relación al tigre y lo hizo. Así lo dejó al tigre. El tigre lo quería agarrar, pero no podía porque estaba amarrado.

El tigre entonces pensaba: “¿Cómo voy a salir de aquí?, acá me muero. Maldito mo-telo, me ha amarrado”.

Hay un pajarito que viene en manada, que el tigre lo atrae, en shipibo se llama ino isa. Ellos venían.

–Abuelo, abuelo, qué tienes, ¿por qué estás amarrado?

–Maldito motelo, me ha amarrado y me ha hecho relación –le cuenta a sus nietos.

–Nosotros no podemos desatar, pero vamos a llamar al waiwash45.

Trajeron al waiwash chiquito.

–¿Qué tienes, amigo tigre?

–Bueno, yo estoy amarrado, maldito motelo que me ha amarrado engañándome, en tanto ya me ha hecho relación –le cuenta.

–Ya, yo te voy a desatar, pero no me vas a hacer nada.

Entonces, le desató su pata, su moquete46. Cuando ya le desató, quiso agarrar al waiwash, pero, como era chiquito, pasó por su cola y se fue.

EL DUEÑO DEL MAJÁS

(Versión de Rosa Rodríguez, 65 años, Callería)

Un majás estaba en el monte andando por los plátanos, por el platanal, entonces un cazador lo mata. El majás tenía su dueño, el dueño era un diablo. Este dueño empezó a llamarlo:

–Tatabaina, tatabaina.

El majás no contestaba, entonces su dueño sospechó que lo habían matado.

Fue a buscarlo y encontró al cazador asando el majás. Quiso vengarse de él. En su mente piensa: “Tú estabas aquí asándote y yo te estaba buscando”.

Los dientes del diablo eran filosos, se veía, podían verse.

Antes en las comunidades no habían casas cerquita sino separadas, lejos, lejos.

Después de eso, el diablo quería vengarse. Entonces, cuando el hombre se fue a mon-tear otra vez, el diablo fue a matar a su esposa.

45 Ave color cenizo.46 Manos.


Fue a la casa del cazador y la mató. Después, empieza a llorar el bebé de la mujer. Alguien le dice:

–Cuñada, tu bebé está llorando.

El diablo responde:

–Estoy haciéndole dormir al bebé –pero ya imitando la voz de la mujer.

El hijo mayor estaba en el techo, él había visto que el diablo mató a su mamá.

El diablo no se había dado cuenta de que el muchacho estaba ahí, entonces sale por detrás de la casa. El diablo le pregunta:

–¿De dónde has salido tú?

–He ido con mi papá a pescar –responde.

–Acá está el pescado –dice el hombre llamando a su esposa.

–Está haciendo dormir al bebé –dice el diablo y se mete a la casa.

Entonces, el niño aprovecha para contarle a su padre.

–¡No!, él ha matado a mi mamá.

El hombre también había matado un paujil y lo manda a traer a su hijo. Le dice al diablo para cocinarlo. Entonces el diablo se fue a coger agua y como era un poquito lejos, el hombre puso algo amargo en la comida, un veneno, y le invita al diablo.

El diablo al comerlo dice:

–Este paujil está amargo.

Después de un rato, el diablo se sentía mal y aunque estaba débil, quería escapar. Se estaba muriendo.

Ya el hombre había preparado su lanza, entonces lo pica con la lanza y el diablo le dice:

–Yo te quería matar y tú me estás matando a mí.

Y muere. Entonces, los familiares del diablo le querían matar al hombre. Se fueron a buscarlo donde vivía. De ese modo, mataron a una mujer que no era familia del hom-bre. Le dice:

–Cuñada (tsabe), te busco tu piojo.

Cuando estaba de espaldas, la diabla le cortó el cuello con sus dientes, la mordió.

Así era antes el diablo, así era antes.


RABE BAKE – XOPANBO BAKEBO, LOS MELLIZOS QUE NACIERON DEL XOPAN


Vivían en el monte. Caminaban. Awayonka47 hay en el monte. Los dos se encontraron esa fruta. Se subieron a sacar. El dueño se llamaba awa ainbo.

Dice, subieron a coger fruta. La viejita de esa fruta estaba tejiendo su pampanilla, así como ve (que están comiendo fruta) les pide. Los dos eran bien traviesos. La mujer pidió solo una fruta a los que estaban arriba.

Entonces, como eran traviesos, uno de ellos tiró la fruta desde lo alto y golpeó a la viejita. Le llamaban a ella Chichi48.

–Toma, Chichi.

Los muchachos golpearon a la viejita. Ella molesta les dice:

–¿Por qué me han golpeado? Convertiré a esa mi fruta para que se queden arriba.

Convirtió el árbol en lupuna para que los muchachos se queden arriba como castigo. De venganza pateó el awayonka y este se elevó convirtiéndose en lupuna. Ahí estaban los muchachos, eran cuatro. Andaban de rama en rama queriendo bajar.

Trataban de buscar la forma de bajar. De ahí acordaron como bajar.

Uno de los niños dice:

–Yo me convertiré en una hormiguita.

El otro dice:

–Vaya usted primero, luego iremos los otros.

Se cayó y murió, pero aún quedaban tres. Otro se convirtió en pucacuro, era el segun-do que se convertía. Al igual que el anterior cayó muerto. Ya solo quedaban dos. El tercero se convirtió en curhuince ‘onan’ y al bajar se salvó. Los dos se salvaron convir-tiéndose en curhuince. Así quedaron dos, los otros murieron.

Esos dos no tenían lugar fijo donde estar, andaban por todas partes, de lugar en lugar. Andaban con flecha. Como no tenían un lugar fijo, acordaron ir al cielo, querían llegar al cielo. Al instante que estaban hablando, uno de ellos vio arriba una flecha y dice:

–Con esta flecha llegaremos al cielo, peseando49, peseando.

En ese tiempo el cielo estaba bajito.

El otro le dice:

47 Fruta parecida a la guayaba, pero bien ácida.48 Viene de chichiwe ‘estar pegado de nalga en un lugar’.49 Unir por piezas.


–¿Y cómo vamos a llegar arriba?

El otro responde:

–Yo me voy a convertir en comején.

Para llegar al cielo se convirtió en comején. Entonces, los dos mataron un lagarto grande y le sacaron su mandíbula y lo llevaron al cielo. Lo pusieron al cielo para que la nueva generación vea.

El otro, como era travieso, anteriormente ya le había golpeado la nariz del lagarto y este le había cortado su pierna al travieso y así se quedó. Se quedó con el nombre de wishmabo.

Esta historia de los mellizos fue antes de que existiera gente en esta tierra. Esos niños nacieron del xopan. Ya no existe eso. La mujer sembró esa planta. Después de eso recién aparecieron las y los shipibos.

RONIN, LA MADRE DEL AGUA

(Senken Nima- Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo)

La anaconda es la madre del agua, es la que cuida al pescado, pero no solo del pesca-do chico o del grande. Hay diferentes boas mamá: grandes, chicas, en color también, negras, blancas, rojas, amarillas, verdes, de todo.

SOMOS PARIENTES DE LAS PLANTAS Y DE LOS ANIMALES

(Pakan Meni-Elí Sánchez Rodríguez, Yarinacocha).

En la tierra, los animales son iguales a nosotros, tienen las mismas necesidades, tie-nen que alimentarse y reproducirse, además tienen necesidad de comunicarse con nosotros. Es cierto que nosotros podemos contraer matrimonio con los espíritus de los animales. Las plantas, los animales y la gente somos parientes, al morir podemos convertirnos en plantas o animales.

Cada especie acuática tiene su madre: el boquichico, la carachama, la palometa, etc. Cuando alguien va de pesca suele recurrir a las hojas de jenemosha u otras hojas especiales para frotarse con ellas e invocar a Ronin. El espíritu de la planta sirve de intermediario ante Ronin. De esta manera la madre de las aguas accede al pedido y otorga abundantes peces que muerden el anzuelo o caen en la tarrafa.

Lo mismo se hace cuando se desea satisfacer el hambre con cualquier otra carne o fruto. Hay que recurrir al poder de las plantas para solicitarles a los respectivos dueños que faciliten aquello que se necesita comer.

La madre del monte es Nikan tita. En el monte hay espíritus madre que son de temer, son “bravos” y hay que tener cuidado cuando se camina por sus lugares, especialmen-te en el monte virgen. “Donde anda mucha gente ya no hacen daño” (Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo). En el monte está, también, la boa del subsuelo, Mai Ronin, una boa grande de color negro; este espíritu madre es peligroso, trae mala suerte, cuando alguien la encuentra es porque un pariente va a morir.


Cada especie de árbol que crece en el monte o bosque tiene su madre, un ánimo que la sustenta, para realizar cualquier actividad se les debe pedir permiso o decirles algu-nas palabras. La madre de las plantas maestras es la ayahuasca. Una de las ánimas más poderosas es la Madre Ayahuasca, espíritu de todos los espíritus. Se la considera “maestra espiritual” porque abre el camino hacia todas las direcciones del mundo.

NIKAN TITA LA MADRE DEL MONTE

(Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo)

De los animales de la tierra son sachamama, sachamama también es… podemos de-cir anaconda, son boa mama, es sachamama también.

LOS ESPÍRITUS DEL BAMBÚ Y DE LA AYAHUASCA

(Pakan Meni-Elí Sánchez Rodríguez, Yarinacocha)

También hay el espíritu del bambú, planta que proporciona material cortante, es el mejor para la guerra. Y luego, el espíritu de la ayahuasca, que es el mejor mediador para llegar a otros espacios, al igual que el espíritu del tabaco, del toé y espíritus de los demás vegetales que nos curan de todo tipo de males.

EL HOMBRE QUE SE VOLVIÓ MADRE DE LA AYAHUASCA


Antes, antes, porque nosotros desde muy antes, nuestros abuelos, como dicen tam-bién, nuestros ancestros eran muy ayahuasqueros, más antes.

Y de ahí que había un hombre que tomaba bastante ayahuasca. Era un salvaje que se llama Amohuaca. Él tomaba, tomaba, tomaba. Él paseaba por el espacio. Si quería pasear (viajar) por donde estaba su familia, volaba en cuerpo y en alma. A donde quería pasear, él tomaba la ayahuasca y se iba a donde quisiera.

Él no tenía avión ni nada, pero andaba así en cuerpo y en alma. Seguía tomando y tomando. Ya no comía normal, poquito, pero comía. Tomaba poquita ayahuasca tam-bién, pero seguía tomando.

La familia de él ya no quería ver lo que tomaba la ayahuasca noche y día. Era su vida así. A veces no comía toda una semana, otra comía poquito, pero no dejaba de tomar la ayahuasca. Más tomaba la ayahuasca.

Entonces, lo dejaron en una casa, ahí siguió tomando. Traía su ayahuasca, su chacuru-na y tomaba. En eso, el hombre vio que creció su pie y que de su dedo gordo, de ahí primero, le crecía la ayahuasca. Después de cada dedo le crecía, por ambos lados.

Como le creció, estaba sentado, ya no podía andar porque echaba raíz al suelo, a la tierra. Ya no podía andar. La ayahuasca crecía también de sus manos, ya no podía ha-cer nada, ni comía. De ahí, dice, que cantaba bien bonito. Las canciones que cantaba eran bonitas. Cantaba y cantaba.


En sus canciones decía: “Ya no estoy gente sino me transformó en ayahuasca. Nues-tras hijas e hijos van a curarse con esta ayahuasca porque yo me he formado de la ayahuasca. Yo voy a ser la madre de la ayahuasca”.

Cantando su canción, le escuchó su familia. Han querido llevar a la persona, pero no han podido; ya estaba con raíces todo, ya estaba transformado en ayahuasca.

MEAN RAWA, LA MADRE DE LA LUPUNA


Nunca he hecho la prueba y mi papá no me ha enseñado de la lupuna, pero cuentan que nos enseña bastante. Pero, ahí hay bueno y malo. Por eso, yo no he gustado aprender de la lupuna, porque yo nunca he querido aprender para hacer daño, mal-dad a la gente, a las muchachas. A mí no me gustan las maldades, porque hay gente envidiosa que hace maldad, que hace daño a la gente para que viva jodido. Eso no he querido. La lupuna enseña dos clases, bueno y malo.

Estos seres tienen mucho poder, pueden castigar al ser humano. Se les confunde muchas veces con los diablos. La enfermedad es un castigo de los espíritus madre y, cuando la falta es grave, acarrea la muerte.

Las niñas y los niños shipibos son también hijas e hijos de los espíritus madre, son protectores y otorgan dones para la subsistencia. Por ejemplo, cuando las sobrinas y los sobrinos o las hijas y los hijos quieren comer, les pedimos mediante un discurso, entonces aparecen dos o tres sajinos (cerdos de monte). Tampoco se puede cazar de-masiado, tenemos que cazar lo suficiente como para compartir con la familia, con los parientes y no en exceso. Eso significa respetar la regla y somos premiados con lo que necesitamos para satisfacer nuestras necesidades; pero cuando incumplimos, somos castigados. Por ejemplo, cuando a algún animal se lo deja mal herido y no se lo coge, después al cazador le cuesta curarse.

Todo este conocimiento lo aprenden los shipibos desde pequeños. Hay diversas pro-hibiciones que deben observar los niños y niñas shipibo para evitar que los espíritus de los animales, de las plantas o de los lugares les hagan daño.

ANA YOSHIN, EL ENCUENTRO CON LA MADRE DEL CATAHUA

(Versión de Rosa Rodríguez, 65 años, Callería)

Un hombre se fue al bosque, al monte, y cuando regresaba escuchó llorar a un bebé.

–Ean, ean, ean.

Al escuchar eso, comenzó a buscar de dónde provenía el sonido y vio un niño al pie del árbol catahua. Entonces vio arriba del tronco, y había una mujer con su vestido, la madre del catahua, que estaba recogiendo guayos. Entonces, el hombre escuchó que la mujer le dice al bebé:

–Espera, espera que voy a recoger el último.


Entonces, el hombre pensó: “Ahora voy a picar a ese bebé con tepin50”. El hombre mató al bebé y se fue.

La mujer, al bajar, encuentra a su bebé muerto, ya sabía que el hombre lo había matado porque lo vio. Entonces el diablo empezó a buscar al hombre y lo encontró. Empeza-ron a pelear, pero no lo mata, logró escapar. Desde ahí vive pendiente que ese diablo no lo encuentre.

Este tipo de relatos enseñan que las plantas tienen madre y que si tú las tratas mal te harán daño. En el mundo shipibo está prohibido que las niñas y los niños se acerquen a la catahua.

CHISKAN RAO

(Versión de Senken Nima-Daniel Arévalo, 60 años, Junín Pablo)

El huairacaspi también crece ahí, así como crece la piña, así como suelda con suelda, así crece en la rama de un árbol. Eso nosotros le llamamos, en shipibo, chiskan rao.

El hombre ha visto ese chiskan rao que es tan bueno, aunque no hay viento sigue mo-viéndose como si lo hubiera. Así es de noche y de día, nunca deja de moverse. Su flor es lindísima, rosada y blanca. Eso ha cogido el hombre y se fue a bañar, comenzó a dietar, dieta y dieta; así pasaron seis meses. El hombre tenía su señora y le dice:

–Bueno, mujer, yo voy a ser un meraya.

Al decir eso, la mujer vio cómo en la tarde venía gente a conversar con su esposo. Venía y venía. Lindísima gente y mujeres venían a conversar con el hombre. Así con-versaban y él volaba, de día, de noche, en cuerpo y alma.

Un día había un hombre que borracho bajaba en canoa, entonces se viró51. Quizás le llevó un animal del agua. Entonces, llaman al meraya. Había tres merayas así. Los llaman.

–Bueno, acá se ha perdido un hombre. Quiero que ustedes vean si está vivo, porque los que se han ido no han encontrado el cuerpo. Si está muerto puede rebalsar, pero como no ha rebalsado, nosotros creemos que lo ha tragado una boa grande. Puede ser.

Los tres merayas vinieron, dos se fueron por el espacio y uno por el agua. Así, en cuerpo y en alma.

Se fue bien armado con su macana y su wexeati, se fue al agua. De todo ha visto. La gente estaba esperando la respuesta. Como a las ocho de la noche han venido.

–Nosotros hemos hallado al hombre, él está con los yacurunas. No lo quieren dejar ir. Vamos a hacer una guerra grande para matar a todas las boas grandes, a todos los diablos del agua.

50 Veneno que se pone en la punta del arma, flecha o lanza.51 Virar: voltear la canoa en el agua.


Avisando eso, se fueron. La gente esperaba mientras pensaba en la lucha que estaban haciendo los meraya. Han luchado los tres merayas, han wexeatiado a los yacuruna, cómo quizás habrá sido, porque hicieron regresar al hombre.

Un hombre vino en representación de los tres merayas a explicar a la gente.

–Ya está en manos de los tres merayas, el hombre que lo han llevado. Pero, ya está transformado, ya no es igual que antes porque los yacuruna no andan. Su rodilla está puesta atrás, está transformado. Le han puesto atrás en ambos lados. Después está normal, solo eso no más está así. Nosotros vamos a llevar al hombre para que viva con nosotros. Él no puede vivir acá porque ustedes ahorita mismo se aburren, le hace bulla y él se puede morir. Viviendo con nosotros sí va a vivir muchos años.

Después han venido a traer al hombre para que vea a su familia, a su papá, a su mamá, a su hermano, hermana, todos lo han visto. Vino para que le crean, ha hecho ver su rodilla que ya estaba volteada.

La familia aceptó que lo lleven. Los meraya todavía no venían, era como la media no-che, bien tarde.

–¿A qué hora van a regresar los meraya?

–Bueno, ellos van a regresar en la mañana. Ellos todavía van a estar allá. Como son jefes de la gente de las plantas. Todos los que han peleado, los están poniendo a sus órdenes para que estén tranquilos.

En la mañana han regresado. Todos han venido por el aire, hasta el que se fue por el agua, vino por el espacio, los tres merayas. Así fue lo que me contaron.


1.9. Nombres de personas (antroponimia)

El sistema de nombres de personas como proceso social es dinámico. El princi-pal motivo para tener un nombre shipibo, en la actualidad, es identificarse como miembro del grupo. Antes era relevante para identificarse como persona.

El abuelo o la abuela era quien asignaba el nombre al recién nacido, pues ellos conocían más a la familia y sabían qué nombres existían dentro de ella. Cabe mencionar que los nombres también eran revelados a través del sueño, así au-mentaba la variedad.

Con el contacto cultural, el sistema antroponímico shipibo cambió. Aparecie-ron los nombres mestizos. En una primera etapa, esto provocó que miembros de una misma familia tuvieran apellidos distintos, como si no tuvieran ninguna relación de parentesco; sin embargo, en el sistema antroponímico shipibo man-tenían su familiaridad; el nombre seguía siendo asignado por las abuelas y los abuelos. Durante algún tiempo, convivieron los dos sistemas antroponímicos por igual, aún se conocía el significado de los nombres y su valor simbólico.


En una segunda etapa, los nombres shipibo perdían espacios, sobre todo en el ámbito escolar y legal (registro civil). El nombre shipibo se usaba en la casa, con la familia; incluso se mantenía la asignación de nombres por familiaridad, es decir, tal nombre le pertenecía a su abuelo, a su abuela, etc.

En una tercera etapa, en diversas zonas, disminuyó sorprendentemente el uso del nombre shipibo, se llamaban solo por el nombre castellano. La mayoría de los abuelos o abuelas ya no querían poner nombres en shipibo porque ya no se usaban. Los mis-mos padres y madres no querían que sus hijas e hijos posean un nombre en shipibo. Se fue perdiendo el conocimiento sobre el significado de los nombres. No obstante, en otras zonas alejadas seguía manteniendo vigor el sistema antroponímico shipibo.

En una cuarta etapa, quizá en la que se encuentran ahora, se revaloriza la cultura y la identidad indígena. Los nombres shipibo vuelven a cobrar vigencia, es decir, surge la necesidad de tener un nombre shipibo. La asignación de los nombres se da a través de las madres, padres, tíos, tías, incluso uno mismo puede ponerse un nombre en shipibo. En tal sentido, en algunas comunidades, los abuelos o abuelas ya no se con-sideran los únicos dadores de nombres.

Motivos

Se lista un número de motivos que el sistema shipibo toma en cuenta para la asig-nación de nombres. Se advierte que no se trata de una recopilación exhaustiva de motivos de la cultura implicada, pues los ítems de la lista son más bien clases amplias.

1. Para que no se pierda el nombre de su abuelo o abuela (antepasados).

2. Para que adquiera las habilidades de la persona que tenía ese nombre.

3. Porque era de un familiar cercano ya fallecido.

4. Para que recuerde a la persona que tenía o tiene dicho nombre.

5. Por las características del niño, niña o criatura que adquirirá el nombre.

6. Para que tenga determinada habilidad.

7. Porque lo soñaron (en el caso de los curanderos).

8. Porque tuvieron una visión mediante la ayahuasca.

Durante la investigación, se preguntó a los miembros del pueblo sobre la razón por la cual decidieron asignar el nombre en shipibo. Sus respuestas son muy ilustrativas:

a. Para que tenga nombre.

b. Porque es shipibo.

c. Para que el diablo no le ponga nombre.

d. Para que el nombre shipibo no termine.

e. Para tener nombre shipibo.

f. Porque es la costumbre.

g. Porque en la escuela bilingüe le piden.

h. Porque es un derecho.


Simbolismo del nombre

Las palabras que constituyen los nombres “significan” denominaciones reales de aves, animales, entre otras. También existen léxicos que son formas nominales o nominaliza-das por procesos de derivación. Las palabras que funcionan solo como nombres son, específicamente, aquellas que han perdido el significado léxico.

Se debe distinguir entre significado del nombre y valor simbólico del mismo. Lo últi-mo no se relaciona necesariamente con el significado léxico. El valor simbólico de los nombres implica una mayor elaboración cultural, en la medida en que la cultura puede hacer reposar en el nombre valores que sintetizan el ideal de vida (de ciudadano, de humanidad, etc.) de las personas. Este valor simbólico de los nombres compromete al individuo a ser coherente con su nombre, lo que al final constituye una estrategia social educativa y de formación de la ciudadanía.

Aspecto lingüístico

Existen dos posiciones con respecto a los nombres de las personas. La primera po-sición puede ser ocupada por un nombre femenino o masculino, sin importar si es hombre o mujer. En cambio, La segunda posición sí marcará el género de quien recibe el nombre.

Primera posición

A continuación, en los listados se presentan casos de nombres con palabras que pue-den ir en la primera posición, que se correlacionan ya sea con nombres femeninos o masculinos, o solo con nombres de uno de estos géneros.

Listado A52: nombres que van en la primera posición, en caso femenino y masculino.

1. Barin: sol, resplandor.2. Bawan: loro.3. Biri, Birin: brillante.4. Chonon: golondrina, ave muy bonita.5. Inin: oloroso.6. Inka, Inkan: trabajador, trabajadora.7. Isa: cualquier pajarito.8. Isko, Iskon: paucar, paucarcillo, ave que emite un sonido fuerte, siempre anda en pares.9. Kana, Kanan: ave parecida al guacamayo, media verde.10. Kene: diseño, diseñado, bordado.11. Kesten: fuerte, potente.12. Korin: adorno brillante.13. Mea, Mean: hábil.14. Meni, Menin: hábil, ágil, hace diseños bien derechitos.15. Metsa: bonito, hermoso, bello.16. Mokan: amargo.17. Nete, Neten: día.

52 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Pein, Pesin y Wexa.


18. Niwe, Niwen: viento o aire.19. Panshin: amarillo.20. Pekon: colorido, color de encima del ave kaison (siete colores).21. Pene: brillo. 22. Pexe: tejer una casa.23. Rai: hombre o mujer importante, líder.24. Rani, Ranin: vellos, plumas.25. Reshin: pajarito de colores muy bonitos, rojito, amarillito.26. Ronin: anaconda.27. Rono, Ronon: cualquier serpiente.28. Sanke, Sanken: diseño bonito, perfecto, chiquito.29. Senen: cumplida. Especie de pajarito.30. Sina: bravo.31. Soi: suave, brillo.32. Wasan: mono que es hábil e inquieto.33. Xanen: especie de ave que come maíz.34. Xawan: guacamayo.35. Yoran: cuerpo.

Listado B53: nombres que pueden ir en la primera posición, solo en el caso de nombres femeninos.

1. Benxo sana, saludable. Guardado.2. Chanan especie de paucar de tamaño pequeño.3. Inon tigre.4. Jakon buena.5. Wano wanoti: tener esposa. Unida.6. Yaka sentado.

Listado C: nombres que pueden ir en la primera posición, solo en el caso de nombres masculinos.

1. Mane, Manen2. Pakan 3. Pinon 4. Raon 5. Ranon 6. Rawa 7. Senken 8. Xane, Xanen 9. Yoi

53 Entre otros nombres, cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bon, Iri, Jisbe, Kesen, Kesin, Maya, Onan, Onsa, Pena, Saken, Sinon, Tete y Xetan.


Cabe mencionar que las y los pobladores no identificaron el significado de los nom-bres.

Segunda posición

En los listados siguientes, se presentan los nombres que se ubican en la segunda po-sición. Estos se correlacionan exclusivamente con nombres masculinos o femeninos.

Listado A54: nombres que van en la segunda posición, en caso masculino.

1. Bari: sol.2. Beso: despertar, despierto.3. Bima: entregar, dar.4. Koshi: fuerza.5. Metsa: bonito, hermoso, bel.6. Pani: colgado. 7. Sina: bravo.8. Yoi: decir.

Listado B55: nombres que pueden ir en la segunda posición, en caso femenino.

1. Beka: que atrae, que viene. 2. Benxo: sana, saludable. Guardado. 3. Kate: rodeada, en el centro .4. Mea: hábil.5. Pena: pene: brillo. 6. Rabi: alabar o adorar. 7. Rama: hoy, ahora. 8. Rate: timidez, asombrado, impresiona. 9. Wesna: wesnati: desparramar, esparcir, dispersar.

Para formar los nombres shipibo se debe combinar una palabra de la primera posición con otra de la segunda, y esta última deberá considerar el género.

A continuación, se presenta un listado de nombres con valores simbólicos56.

Ejemplos de nombres de mujeres:

54 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bea, Betsa, Bita, Kene, Kopi, Mai, Meni, Mexo, Nibo, Nima, Niwe y Soi.55 Entre otros nombres cuyos significados no se dilucidaron, se encuentran Bena, Biri, Inkan, Kabi, kaisi, Kena, Meni, Tabi, Taka, Tina, Tsoma, Wano, Yabi y Yaka.56 Valores simbólicos reflexionados en una de las mesas de trabajo realizada como parte de la investigación.


Nombre Valor simbólico Bawan Mea Mujer que no es callada, que sabe defenderse.Bawan Pena Mujer muy habladora.Chonon Yaka Mujer tranquila, a la que no le gustan los problemas.Inin Jabe Mujer bien arreglada, bien cuidada.Inin Kate Mujer rodeada, admirada por estar bien cuidada, bien arregla-

da, bien vestida.Inin Rate Una mujer admirada por arreglarse bien.Inkan Biri Mujer que mantiene sus costumbres.Inon Wesna Mujer forzuda, no es delicada, no se enferma.Isa Rabi Una mujer admirada o alabada por su habilidad.Isa Yaka Mujer tranquila.Iskon Beka Mujer que no es callada.Iskon Wano Mujer que acompaña a su esposo.Korin Jisbe Mujer a la que le gusta estar bien adornada. Korin Kaisi Mujer adornada, que le gustan los adornos.Mea Mujer muy habilidosa.Menin Rona Mujer muy hábil, que hace sus diseños bien.Metsa Bena Una linda bebé, hermosa recién nacida.Metsa Kate Mujer bonita que tiene muchos admiradores.Mokan Wano Una bebé muy rabiosa.Neten Same Mujer bien trabajadora, bien madrugadora.Niwen Wesna Mujer que se separa rápido de su familia para formar la suya.Pekon Jabe Mujer que llama la atención de los demás.Pexe Rate Mujer introvertida, tranquila.Rai Benxo Mujer fuerte.Rai Biri Una excelente lideresa.Rai Rabi Mujer importante, lideresa en la comunidad.Reshin Biri Mujer bonita, brillante.Ronin Rabi Mujer admirada por sus diseños.Sanken Rama Bebé que nace muy bonita. Mujer delicada, fina.Sanken Wano Mujer muy hábil.Senen Kate Mujer cumplida con todo lo que hace.Senen Mea Mujer hábil, cumplida, hace alcanzar en la comida y en todo.Senen Rabi Mujer admirada por ser cumplida.Senen Yaka Mujer que no es callejera y cumple con todo lo que hace.Soi Pena Una bebé muy delicada, de piel suave, brillante.Wasan Yabi Mujer muy hábil.Xanen Yaka Mujer que no es callejera, no es paseandera.Yoran Beka Bebé que atrae a la gente.


Ejemplos de nombres de varones:

Nombre Valor simbólico Barin Bima Hombre muy trabajador.Ini Mane Hombre al que le gusta la amistad.Neten Ranko Hombre que madruga para trabajar.Pakan Betsa Hombre que sabe hacer casas.Pekon Kopi Hombre que sabe responder por las cosas.Ranin Rono Hombre muy activo.Ronin Ranko Chamán, médico.Soi Beso Hombre madrugador.Soi Niwe Hombre muy importante.Soi Rawa Hombre de buena fama.Wexa Rono Hombre resistente a la enfermedad.

Sistema de nombres de personas, contacto cultural y cambios en las denominaciones

El sistema shipibo de nombres de personas, continúa en vigencia, pues la mayoría de las y los shipibo se denominan siguiendo las reglas de su sistema.

Es evidente que a la par de este sistema también funciona, entre ellos y ellas, aquel que promueve el Estado peruano, que se organiza en tres casillas (nombre + apellido pater-no + apellido materno). Este sistema está ampliándose en la medida en que se puede comprobar que existen individuos del pueblo Shipibo que solo han sido denominados siguiendo el sistema hispano. Paralelamente, no se han podido encontrar casos de individuos shipibo que solo tengan su nombre conformado por el sistema propio.

Tal como podemos comprobar en otros pueblos, el contacto de los sistemas de deno-minación genera tres clases de situaciones:

a) Individuos con dos nombres, en atención a la vigencia de dos sistemas en contacto.

b) Individuos con un único nombre ahormado en el sistema nuevo que se está imponiendo.

c) Individuos con un único nombre, ahormado en el sistema propio que se encuentra en retirada.

Estructura de los nombres

Los nombres en shipibo están constituidos por dos palabras, aunque también en algu-nos casos, mínimos, se constituyen por una palabra.

El sistema prevé diferencias de nombres en términos de género. En esta perspectiva, es interesante notar que la constitución de los nombres y su significado determinan el género.


Por ejemplo:

Nombre 1 + Nombre 2 puede ser de hombre determina el o de mujer género

El nombre 2 puede aparecer en el nombre 1.

Ejemplos concretos:

Metsa Wesna Género femenino Bonita Nombre de mujer

Bawan Soi Género masculino Loro Nombre de hombre Bawan Kate Género femenino Loro Nombre de mujer Soi Wesna Género femenino Nombre de mujer

Los datos permiten adelantar la observación que el género del nombre es determina-do por la última palabra del mismo (cuando se trata de dos palabras). En el caso de nombres constituidos por una sola palabra, esa ya tiene determinado el género como rasgo constitutivo.

Diversas palabras ubicadas en la segunda posición tienen significado. Otras simple-mente son nombres de persona, es decir, si acaso en algún momento se conocía el significado, en la actualidad se desconoce.

Los dadores de nombres eran los parientes mayores: abuelos, bisabuelos, abuelas, bisabuelas, tanto de la línea materna como de la línea paterna. Antes las abuelas se encargaban de poner nombre a las nietas y los abuelos, a los nietos. Esto podía variar; por ejemplo, si el niño no tenía abuelo, se lo ponía la abuela o viceversa.

“Mi abuelo se llamaba Bawan Niwe, a mí me puso Bawan Pena para llevar su nom-bre” (Bawan Pena – Luisa Rodríguez, 72 años, Caco Macaya).

Cuando los abuelos o abuelas eran “curiosos”, “sabios”, “curanderos”, soñaban con el nombre que recibiría el o la bebé.

Alberto Sánchez Cauper comenta: “Los shamanes seleccionan nombres shipibos para que después hereden sus nietos”.

En la actualidad, el dador de nombres también ha cambiado, pues el nombre puede ser puesto por la madre, el padre, las tías o los tíos del niño o la niña que recibirá el nombre57.

57 En muchos casos, en las diferentes comunidades visitadas, las personas ya no tenían nombre en shipibo. Solo tenían el nombre mestizo.


58 Esto requeriría mayor investigación en el futuro. Los datos fueron brindados por un poblador de Dos de mayo que se encontraba paseando en Amaquiría. Su nombre es Alfonso Canayo Murayari. Este poblador también mencionó que Murayari proviene de Meraya ‘médico’; sin embargo, en conversaciones informales con otros investigadores, comentaron que es un apellido kukama.

No se encontró información sobre rituales o ceremonias para asignar el nombre en shipibo. Solo en el caso del corte de cerquillo.

Una persona puede recibir más de un nombre en su vida. Depende de las circunstan-cias. Por ejemplo, una señora en Amaquiría contaba que ella de pequeñita había reci-bido el nombre de su madre. Cuando creció fue entregada por su mamá a una señora que no tenía hijas58, esta última pasó a ser su madrina, quien le asignó otro nombre. Entonces, la señora tenía dos nombres, pero solo utilizaba el nombre último que le dio su madrina. Ya cuando tuvo sus propias hijas, a la mayor le puso el nombre de su madre, el que había dejado de usar.

Hay un caso interesante en Caco Macaya, donde una señorita se llama RONA MAR-LI LOMAS NUNTA. Rona pertenece al sistema shipibo de nombres de personas. Lo relevante de este caso es la decisión de usar un nombre del sistema indígena. Este tipo de decisiones no son aisladas, pues resulta una tendencia que puede observarse en varios pueblos, aunque está en sus inicios. Se sabe de varias personas que han registrado legalmente a sus hijas e hijos con nombres shipibo y apellidos mestizos, siguiendo el sistema hispano de denominación.

A continuación, se presentan nombres que están estructurados en el sistema hispano, cuyas casillas de apellidos están constituidas con palabras de la lengua que fueron en otro momento los nombres en el marco del sistema propio:

ALEJANDRO YUI SÁNCHEZ donde Yui viene de Yoi (nombre shipibo).Nombre 1er ap. 2do ap.

ANDALUZ BIRISUMA donde Birusuma viene de Biri Tsoma (nom.).Nombre 1er ap.

IVETH BUENAPICO ISAMANI donde Isamani viene de Isa Mani (nom).Nombre 1er ap. 2do ap.

FAQUÍN HUAYTA SHAWANO donde Shawano viene de Xawan (nom.).Nombre 1er ap. 2do ap.

Otros apellidos con orígenes en palabras shipibo59 son:

Shuña proviene de Xoya ‘tipo de rata o cuy’

Canayo proviene de Kana ‘rayo’

La relativa generalización del sistema hispano se relaciona con la escuela, pues los maestros matriculan a las niñas y los niños cumpliendo con la estructura de nombres del Estado. Así, los maestros son asignadores de nombres, tanto como los patrones, comerciantes o madereros.

las investigaciones sobre territorio, historia y cosmovisión de los pueblos asháninka, shipibo y yine

epílogo:


Lo que no sabíamos, pero sabemos ahora.La posibilidad de conocer aspectos de la cosmovisión de los pueblos Asháninka, Shi-pibo y Yine, sin la mediación de una interpretación externa, sino referida desde dentro y por quienes saben cómo es y la practican, es uno de los valiosos resultados de esta investigación; pues nos permite focalizar el objeto de la indagación y develar los rasgos de una manera de ver el mundo, tal como los pueblos Shipibo, Asháninka y Yine las perciben y conciben. La ubicación en el mundo, en sus respectivos mundos, puede ahora ser expuesta casi como un testimonio, que surge desde el interior del mismo pueblo, a través de la sabiduría, de los sabios y sabias.

Una clara muestra del mundo, tal como lo concibe cada uno de los pueblos, es la per-cepción, de que en él solo existe el pueblo específico implicado en la concepción; ya que, a primera vista, no hay otros que figuren como referencia. Así, la visión del mundo es o parece ser en esencia excluyente de los mundos de los otros pueblos, pues la cosmovisión del shipibo solo habla del mundo shipibo y de ellos en el mundo, como si nadie más existiera. Esto sucede también con los asháninka y los yine.

Esto, parece ser una característica de las cosmovisiones, ignorar o excluir a las otras, como si no existieran, ahora es evidente en las cosmovisiones de los pueblos referi-dos. Ello, no parecía así antes de esta investigación, pero, con las afirmaciones de los sabios o sabias de los pueblos se confirma.

La historia como memoria colectivaLas historias de los pueblos -sus memorias colectivas- ,son narradas, desde la propia perspectiva, en temas como, los héroes, o los eventos que les importan o afectan. Es una historia integral, sin nebulosas ni pliegues desconocidos, es como la saben y están seguros de ella. Es interesante notar, que no hay porciones de historia ocultas escondidas por intereses.

Fluyen, en las historias, los recuerdos de hechos narrados por las y los mayores, o que a los narradores o narradoras de ahora les consta, porque son ellas y ellos mismos, actores directos en los hechos que relatan. Hay temas que se repiten, que se refieren a la vida de antes en un tiempo no muy remoto, que no es mítico, más bien es motivo del relato real, porque consta en el recuerdo que se trasmite de persona a persona, referido especialmente a las condiciones de esclavitud durante la época del caucho, o bajo la férula de inescrupulosos patrones de hacienda.

En el mismo relato, aparece recurrentemente la mención de una gesta libertaria, que les permitió en algún momento, y por decisión autónoma, la liberación para salir de una situación de servidumbre insoportable, en la que el patrón cauchero o el patrón de ha-cienda es recordado generalmente como una persona malvada que abusaba, dañina, que robaba el trabajo de las personas. A veces se relata la maduración de la decisión de liberarse, y esto en varios casos, consiste en la decisión de alejarse del alcance del patrón hacia lugares lejanos, a fundar asentamientos nuevos, donde vivir y cultivar, lejos de patrones o lejos del mundo donde esos patrones existen.


Se recuerda con orgullo, el caso asháninka, de haber acogido a Juan Santos Atahual-pa, en el siglo XVIII para ser parte importante, de aquella formidable rebelión indígena en la Selva Central peruana.

La educación propiaLa educación propia, las metas y objetivos de formación de las y los ciudadanos de cada uno de los pueblos, es una preocupación central de los grupos. La cuidadosa formalidad de esta educación y la enorme importancia puesta en la formación de todo miembro del pueblo, como ciudadano y ciudadana del mismo, con jerarquías que reflejan las calidades a lograr en dicha formación a lo largo de la vida de la persona, re-conocida por la comunidad, a partir del servicio que el individuo hace al grupo, es uno de los aspectos de la educación y de la cultura que ha estado lamentablemente oculto. Por lo mismo, desconocido por quienes debían tener la responsabilidad de conocer esta inapreciable riqueza, para ver cómo y cuánto, la educación, puede ser útil, para educar a todos las y los peruanos.

La categoría de ciudadanos y ciudadanas, que la cultura prevé, varía en los pueblos. En todo caso, el currículo invisible, pero realmente existente en el proyecto educativo de cada pueblo, nos dice que los ideales de miembros plenos del pueblo están clara-mente concebidos y establecidos.

Alcanzar la categoría que corresponde es un imperativo social, compartido con preocu-pación y como un proceso de promoción del individuo, que se lleva a cabo, sobre la base de compromisos mutuos, entre las y los ciudadanos ya formados del pueblo y los que están en formación, con la finalidad de coronar las expectativas puestas en la educación, que permita alcanzar las metas personales y colectivas previstas. Tales expectativas son explícitas en la cultura, y su conocimiento forma parte del proceso de socialización de todo miembro del pueblo implicado.

Es obvio, que lo que la cultura espera de cada miembro son cualidades socialmen-te deseables, identificadas en forma compartida y probadas como positivas por la experiencia colectiva. En los pueblos, esas expectativas, se sintetizan incluso en los mismos sistemas antroponímicos, que las culturas tienen previstos, para asignar nom-bres a los miembros del pueblo, que muestran los rasgos que definen a un ciudadano deseable, y el ciudadano ideal. El nivel de rechazo o de permisibilidad del logro en el nivel de la ciudadanía resulta ser un rasgo de la cultura específica. Lo que nos parece, es que los shipibo son los más celosos en este aspecto.

Cúmulo de saberesLa investigación muestra un cúmulo de saberes, acumulados por los pueblos a lo largo de los tiempos, para hacer que la selva sea un lugar que permita la vida y la búsqueda de lo que se llama el Buen Vivir, como filosofía de vida. La continuidad de la vigencia futura, de estos saberes, está críticamente en entredicho, aunque las y los adultos en general de las comunidades, señalan las bondades indudables de tales saberes. Sin


embargo, todos estos conocimientos se encuentran en serio peligro de perderse para las generaciones nuevas, o en general, para las futuras generaciones, por las razones ya identificadas desde hace tiempo, que se relacionan con el debilitamiento, o en al-gunos casos, con el cese de la transmisión intergeneracional de las lenguas y de los contenidos culturales.

Las investigaciones revelan una serie trágica de hechos que han afectado y aún afec-tan la vida de las personas. También, la vida de los pueblos ha sido conmovida, hasta el punto de poner en riesgo la existencia de la diversidad humana y la variedad que los pueblos representan. Hasta antes de esta investigación, no había la certeza para te-mer por la continuidad de los modos diferentes de vida en nuestro medio, pero ahora, luego de los estudios, hay motivos contundentes, no solo para preocuparse, por la continuidad de los pueblos y su cultura, sino, para poner en claro la indignación, ante la responsabilidad, como miembros del género humano, por la tragedia que amenaza la supervivencia de las comunidades. Nos indigna también, la irresponsabilidad de quie-nes tienen responsabilidad de cuidar la diversidad cultural peruana en la Amazonía, y no han estado a la altura para cumplir con al menos un mínimo de atención.

Lo que sucede con los pueblos amazónicosLas comunidades y los pueblos implicados en el estudio no se han mantenido está-ticos a lo largo del tiempo. Los cambios, de generación a generación, son notorios, sobre todo cuando hablamos de las generaciones más recientes, frente a la gene-ración de los abuelos y abuelas, por ejemplo.

Un cambio cultural profundo han experimentado los shipibos, la gente señala como parte de su conocimiento basado en experiencias, que el significado de esta palabra es el paso de sociedad de cazadores y recolectores, a una sociedad, cada vez más agricultora, comerciante y en alguna medida, en crecimiento, dependiente del conocimiento, que proviene de la formación escolar en sus distintos niveles, incluso de la educación superior universitaria. Todo este cambio ha ocurrido en un lapso relativa-mente corto, menos de 500 años, pues los shipibo recuerdan que ellos no practicaban, tal como lo hacen ahora, la agricultura. Señalan bien convincentemente, que antes, la selva les aseguraba todo aquello que necesitaban, haciendo innecesario afanarse por cultivar la tierra, sembrar y cosechar. Además, que la selva les proveía todo, piezas de cacería que encontraban en el monte y frutos de varias clases que había en los bos-ques. Se señala recurrentemente, que la gente se ocupaba preferentemente de la caza y la recolección, mas no de la agricultura; se señala también, que vivían cerca de luga-res para pescar y cazar, sin mayor preocupación por las chacras y la agricultura. La caza, era abundante en los alrededores de la vivienda, pues no tenían que internarse hasta zonas distantes en el bosque, ni tomar mucho tiempo en tal actividad, pues con poco esfuerzo y poco tiempo obtenían comida abundante para alimentar a la familia. Para el pueblo, eso no sucede en este tiempos, ya que para encontrar comida deben viajar lejos y por varios días, y no siempre la encuentran. Igualmente, no hay la misma facilidad para conseguir pescado, ni para recolectar frutos de estación, del monte. La sensación generalizada, es que la situación actualmente ha cambiado, con respecto a cómo era cuando quienes ahora tienen 50 años eran niños o niñas .


ImplicanciasTodos los cambios, significan alteraciones sustanciales, en la cosmovisión de los pue-blos que hemos estudiado, en varios órdenes:

A) No hay duda que existe un cambio de mentalidad, en los aspectos fundamenta-les de la cosmovisión de los pueblos, a raíz de una serie de modificaciones alinea-das en diversos campos de la vida y la cultura de la comunidad.

B) Los cambios, en el comportamiento cultural de los pueblos, son notorios, así como la manera de enfrentar la nueva realidad, y las relaciones entre las personas en el interior y exterior del pueblo, con quienes interactúan por diversos motivos.

C) La innovación es evidente, por ejemplo, en los productos para la alimentación, tanto propios como alienígenos. Así, la dieta de los pueblos cambia rápidamente, y sobrevienen una serie de consecuencias.

D) Las y los miembros de los pueblos son cada vez menos agricultores, a pesar de que esta actividad es reciente, ya que fue introducida en su momento, como parte de un cambio cultural. En los últimos tiempos, las nuevas generaciones descono-cen esta práctica y los rituales alrededor de dicha actividad, porque han cambiado aceleradamente la vida de campesinos, a habitantes urbanos, así la labor no es más en el campo, sino en las oficinas de la ciudad, en los comercios de los merca-dos, o como dependiente en los servicios.

E) Otro cambio notorio, es la urbanización acelerada, por la facilidad de opciones para vivir en la ciudad.

En los pueblos, hay en general, escasez de tierras para las comunidades, sobre todo de espacios para la vida preagrícola, esto es para la caza, la pesca y la recolección. Faltan además, para la rotación de tierras en la agricultura, nuevos espacios para rem-plazar los terrenos que se agotan y deben descansar para regenerarse. El déficit de tierras para la agricultura es una consecuencia de la titulación de comunidades nativas, con extensiones fijas que no pueden crecer, pese a experimentar un alto ritmo de cre-cimiento demográfico en los últimos tiempos.

Este fenómeno y la decisión de asumir, que la titulación de tierras debía ser entendida como delimitación de espacio agrícola para los pueblos, que no son de campesinos, que cultivan solo una ocupación secundaria en la generación de recursos para vivir, ha hecho que las comunidades nativas sean forzadas y constreñidas, a una vida agrícola, pero en espacios mínimos a veces de nula fertilidad, que no permiten lo que en otros tiempos era una práctica culturalmente apropiada, tal como la rotación de la tierra, para que estas descansen y recobren así la capacidad generadora en nuevos cultivos. La rotación requiere espacios amplios. Estos espacios son ahora inexistentes, debido a la poca extensión de tierras que el Estado ha titulado para las comunidades.

Tal como observamos, el cambio implica también el concepto del buen vivir, en la prác-tica como “sálvese quien pueda”, que significa, abandono del sentido de comunidad, con consecuencias devastadoras para la vida social y la supervivencia de las formas de vida. Así, la solidaridad es un rasgo de la cohesión social, necesaria, para sostener


la vida en común de un pueblo, con la ventaja que de ella se deriva la estabilidad emo-cional de los individuos y la fortaleza de la sociedad como conjunto.

Los datos dan evidencia que las nuevas generaciones ya no aprenden los conocimien-tos que le permiten vivir en la selva, tal como lo hacía la generación de las madres y los padres. Ellas y ellos ya no saben cazar, pescar, recolectar o cultivar, tal como lo sabían sus mayores.

Minusvaloración de los valores culturales propiosLa incredulidad hacia los valores culturales propios y el irrespeto hacia los símbolos espirituales y culturales del pueblo se expande cada vez más, sobre todo entre las y los jóvenes de los pueblos amazónicos. La lupuna, ya no es un árbol sagrado entre la juventud shipibo; la sacralidad, es “creencia de los viejos” dicen muchos. De la misma manera, sitios y prácticas rituales sagradas vigentes, ya no concitan la adhesión ni res-peto de las y los asháninka, igual sucede con los yine, en relación a la creencia de que hay que respetar al tigre negro y a los animales, porque son hermanos.

Todos estos indicios parecen apuntar a un tiempo de tragedia, que pareciera indete-nible y que afectará a los pueblos implicados en este estudio, y al ambiente en que se han desarrollado. El ambiente se deteriora y a la vez hace imposible continuar con la vida tradicional, de los pueblos Shipibo, Asháninka y Yine. El deterioro del pueblo y su cultur, es visto, como consecuencia del deterioro del ambiente. En otros tiempos, la condición del mismo era apropiada para la forma de vida de los pueblos referidos. Los cambios actuales dificultan continuar en el mismo estado y como consecuencia, el ambiente ya no es adecuado para la cosmovisión de hoy. Así, la tragedia se retroa-limenta mutuamente, entre el deterioro del pueblo y el deterioro del ambiente.

Hay un proceso, por un lado de etnocidio, que afecta a la supervivencia de los pueblos amazónicos, y que afecta a la humanidad, porque se encamina a la liquidación pau-latina, segura, de la diversidad en el mundo, y específicamente en el país. Los indicios son claros, hasta el punto de que ya no son indicios, sino realidades, como se deduce, del informe de la UNESCO sobre la amenaza a las lenguas. En este aspecto particu-lar, en el caso del Perú, los datos censales son trágicos, pues por ejemplo, en el último Censo del año 2007, la información confirma la pérdida de las lenguas en el periodo intercensal 1993 – 2007.

La lista de lenguas representadas por los datos lingüísticos censales ahora alcanza a solamente el 75 % del total de 1993; en otros términos, más de 15 lenguas exis-tentes hacia 1993 como instrumentos de comunicación de sociedades concretas perecerían, ahora prácticamente inexistentes en tal función, pues a lo sumo consti-tuirían conocimientos individuales, pero ya no socialmente compartidos. Ya no serían lenguas, pues solo serían posesiones mentales de individuos a veces únicos, por tanto en víspera de hacerse nada cuando la muerte individual acaece. Las afirmaciones que anteceden no son, felizmente, seguras, porque nuestros censos no representan la realidad de lenguas en forma veraz.


Territorio y mundoEl territorio es un elemento central para la vida de los pueblos amazónicos, sus culturas y lenguas. El mundo shipibo, el non nete, no es solo la superficie terrestre, son los dis-tintos espacios que conforman el mundo. Pero el non nete está en proceso de pérdida de su complejidad cultural. La edad es un factor de pérdida, pues los adultos la conservan más, en cambio las nuevas generaciones la pierden cada vez más rápida-mente. Es una situación de extremos entre quienes pierden y quienes conservan. La educación que debiera estar entre medio no permite conservar porque las concepcio-nes tradicionales parecieran irrelevantes para las nuevas generaciones y para la políti-ca, lamentablemente ausente en esta perspectiva en el Estado y en la sociedad mayor

La globalización, que es cada vez efectivamente más global, sobre todo para las nue-vas generaciones, implica lamentablemente que los jóvenes ya no asuman la respon-sabilidad de seguir cultivando la diversidad que sus mayores se esforzaron en mante-ner hasta el presente.

El río y el territorioComo se dice, los ríos son en la Amazonía las venas de la vida; su importancia es mayor para unos pueblos; el tamaño es un factor importante, pero todos son funda-mentales para los pueblos estudiados.

El río organiza el territorio, distinguiendo en sí mismo y en el área dos dimensiones centrales: arriba del río (katongo, en asháninka), hacia las nacientes, y abajo del río (kamatikia, en asháninka), hacia la parte de la desembocadura. Esta distinción en el río organiza el territorio del pueblo en dos partes, tomando como referencia el punto donde se encuentra el individuo para señalar el arriba y el abajo. La navegabilidad es un factor importante para los pueblos, en esto hay diferencia por el tamaño de los ríos. Las culturas mismas de los pueblos están bastante marcadas por las cuencas; así, la cultura yine corresponde a un pueblo muy marcado por el río. El territorio de este pueblo se alinea a lo largo del río, ahora en forma discontinua derivada de una experiencia particular del pueblo. La historia shipibo es otra marcada nítidamente por el río Ucayali. Su historia los ubica hacia la parte baja del río con relación a donde están ahora, y dicha historia señala un proceso de surcar hacia las nacientes. El territorio ex-tenso ha sufrido un proceso de reducción en sus extremos de abajo o de arriba. Los asháninka son un pueblo con menos impronta de los ríos, pues su territorio no alberga ríos mayores. Su historia se allana con pequeños ríos; más bien con lagunas, las que tienen una mayor presencia en la memoria de este pueblo. El origen de los asháninka conforme se relata en el volumen respectivo tiene lugar precisamente en una laguna.


El mundo como territorio de la comunidad para los jóvenesEl concepto de territorio, su conocimiento y manejo, permite medir el grado de ad-quisición de identidad peruana, pues introduce a las personas en los vericuetos de experiencias de tierra acotada, de propiedad, de riesgos, de migración, de cambio cultural. Lo que se ve es que el concepto es cada vez más claro y reivindicable por los jóvenes, no así por los adultos, quienes más bien tienen bien claro y significativo el concepto mundo como integral, como cosmovisión. Los investigadores podían hablar e interrogar a los adultos sobre el concepto mundo, pero para ellos el concepto de territorio es menos obvio; en cambio los jóvenes tenían bien claro el territorio porque se asocia con propiedad, con vigencia de identidad comunal, un tanto alejada de esa otra identidad que es la de pueblo con una cultura particular, que para los adultos resultaba más presente como pensamiento y como práctica.

La ciencia de los pueblosEste aspecto ha sido una preocupación fundamental de EIBAMAZ, impulsado con ahínco por la directora del proyecto de modo especial. Creemos que fue una decisión acertada el impulsarlo, por la ganancia que ha significado como logro de la actividad investigatoria, pero sobre todo porque ha permitido hacer de este tema un ancla de orgullo y de convicción en el sentido de que la ciencia también es una preocupación de los pueblos indígenas, pero sobre bases culturales especificas. La conclusión ha sido que “la ciencia”, así en general, no existe; pero las ciencias existen y son cultural-mente específicas. La apuesta ha sido acertada, ahora las puertas están abiertas para pensar en la ciencia indígena, esperamos que para desarrollarla, y no para minimizarla. Hay fuerzas de ambos lados, pero ya no será posible soslayar la ciencia indígena, que es un sistema completo, con metodologías, principios, estrategias cognitivas, etc., en nada menos a la ciencia no indígena simplemente porque no es razonable que sea más, pues no deben plantearse relaciones desiguales tampoco en este campo.

Es pertinente ahora señalar que es correcto tener la convicción de que la ciencia no es universal, que ella es culturalmente específica. Igual sucede con la lógica y con otras ideas tenidas como privativas de la cultura occidental, confundiendo la visión etnocén-trica con la realidad introducida como posición ideológica absoluta, desmereciendo la actividad científica, sus logros y a sus cultores en los pueblos indígenas.

La investigación da señales de que la ciencia tiene presencia cotidiana en los pueblos Shipibo, Asháninka y Yine, pues las mentes de los individuos están activos creando nuevos conocimientos, descubriendo relaciones, reelaborando ideas. Esta ciencia uti-liza estrategias que existen para cualquier persona de cualquier cultura; sin embargo, debe reconocerse que hay estrategias cognitivas preferidas, donde la preferencia es el toque cultural específico que diferencia a una cultura de otra. Una de estas estra-tegias es el alto índice explicativo que se relaciona con el proceso cognitivo de causa y efecto, para explicar la realidad, los fenómenos, los comportamientos, etc. Es más, se diría que esta estrategia es central en la particular forma de plantear la educación en estos pueblos, pues está en el centro de la relación de enseñanza-aprendizaje, y en el


centro de del trabajo científico que busca explicar que todo hecho tiene una causa. Pareciera que la averiguación científica piensa más del lado de buscar la causa para que el conocimiento exista y sirva, que buscar el efecto que parece más abstracto en-tre las dos relaciones: de causa y efecto. No se afirma que el efecto no sea pensable, lo que decimos, que tal no es pensado como preocupación primera; pero la causa si se piensa como preocupación primera.

En otra perspectiva, reconocemos de manera convincente que hay un componente cultural en la cuestión de la propiedad del conocimiento, pues en este caso se privile-gia la propiedad colectiva, y no la individual, aun cuando un conocimiento específico ha sido creado por un cerebro individual concreto; pero la cultura no privilegia la pro-piedad individual sino la colectiva. Esta opción es una razón de diferencia clara frente a occidente.


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CILA Instituto de Investigación de Lingüística Aplicada

DREU Dirección Regional de Educación de Ucayali

EIB Educación Intercultural Bilingüe

EIBAMAZ Educación Intercultural Bilingüe en la Amazonía

ISPBY Instituto Superior Público Bilingüe de Yarinacocha

ORAU Organización Regional AIDESEP Ucayali

UGEL Unidad de Gestión Educativa Local

UNIA Universidad Nacional Intercultural de la Amazonía

UNMSM Universidad Nacional Mayor de San Marcos


Anexos1. Relación de topónimos shipibo

A continuación se presentan todos los topónimos recogidos en las diferentes comu-nidades.

a) Topónimos de la Comunidad Caco Macaya

Topónimo Filiación Traducción Entidad geográ-fica

Macaya shipibo Macaxo ‘sachacuy’ Comunidad

Korin Bima shipiboKorin Bima

‘nombre shipibo del padre Gas-tón’

Fundo

Bakeni ian shipibo Bake ‘niño’ Cocha Primera cocha Macaya o Makaya ian

shipibo Ian ‘cocha’ Cocha

Segunda cocha Macaya o Makaya ian

shipibo Ian ‘cocha’ Cocha

Xaneaka ian shipibo Xaneaka ‘esp. de garza’ Cocha Callería shipibo Payari ‘arahuana’ Quebrada Caco o Kako tae Tae ‘entrada’ Quebrada

b) Topónimos de la Comunidad Amaquiría


Amaquiría shipibo Amakiri ‘gamitana’ ComunidadPeron ian o Papa-ro cocha shipibo

Pero ‘páparo’Ian ‘cocha’

Cocha

Xona ian o Rena-co cocha shipibo

Xona ‘renaco’Ian ‘cocha’

Cocha

Tunaquishari asháninka Quebrada

Isan tae shipiboIsan ‘ungurahui’Tae ‘quebrada’

Quebrada

Panikiari asháninka Quebrada


Panikiari paxko asháninka + shipibo Paxko ‘partición’ Afluente

Chanan bakeya tae o Cocha muerto

shipibo

Chana ‘esp. paucar’Bake ‘cría’Tae ‘quebrada’

Cocha

Mashantay shipiboManxan ‘garza’Tae ‘quebrada’

Quebrada

Wamasinay shipiboWame ‘paiche’Sina ‘bravo’

Quebrada

Cocha virgen castellano CochaAo toro o Tamara cocha

Ao ‘tamara’Toro ‘poza’

Pozo (actual-mente)

Nepaxya tae o Wama caño shipibo Nepax ‘wama’ Caño

Yosi joncha akani o Chichipe shipibo

Yosi ‘viejo’joncha akani‘testo golpeado’

Isla

Texo xatee shipiboTexo ‘quinilla’Xatee ‘trozado’

Tipishca

Jene wisoya tae shipiboJene ‘agua’Wiso ‘negro’

Quebrada

Niwemana ian shipibo

Niwe ‘nombre de un hombre’mana ‘de él’ Ian ‘cocha’

Cocha

Quirancanao asháninka Quebrada

Yunshiña shipiboYoshin ‘diablo’Tae ‘quebrada’

Quebrada

Sur Pashari asháninka Quebrada

Amakiria iwakaata shipibo

Amakiria ‘Amaquiría’Iwakaata ‘desaparecido’

Quebrada

Koshoshka toro shipiboKoshoshka ‘bufeo’

Toro ‘pozo’Pozo

Xawe toro shipibo Xawe ‘charapa’ Pozo

Main ian shipiboMain ‘carahuasú’

Ian ‘cocha’Cocha

Rabiti xobo shipibo Casa de adoración IglesiaAxeti xobo shipibo Casa para aprender Escuela


c) Topónimos de la Comunidad Túpac Amaru


Cumaría shipibo Komari ‘chambira’ Quebrada

Binuya shipiboBinon ‘aguaje’Tae ‘quebrada’

Quebrada

Shiquibía shipiboShikibi ‘esp. de bambú’

Quebrada

Túpac Amaru castellano Comunidad

Rarioni yoyo iti xobo shipibo Casa de radiofonía Radiofonía

Raometi xoboshipibo Casa para

curarPuesto de salud

Jain tsamakante peshpa

shipibo Juntos ahí en el tambito

Tribuna oficial de la comunidad

Yoaaxon jatixombi pikanti xobo

shipibo Casa para comer todos Comedor popular

Joe makina xobo shipibo Casa de la máquina de luz Casa del motor de luz

Jain pirotani tsiniti shipibo Ahí para jugar pelota Cancha deportiva

Dios rabiti xobo castellano + shipibo Casa para alabar a Dios Iglesia evangélica

Anichabo axeti xobo

shipibo Casa para educar a mayores Institución educa-tiva

Bakeshokobo axeti xobo

shipiboCasa para educar niños

Institución educa-tiva

Joi akaibaon xobo shipibo Casa donde las personas practican la palabra Casa misionera

Dios rabiti xobo shipibo Casa para alabar a Dios Iglesia católica

Kexeti xoboshipibo

Casa para coser Taller de costura

Axeaibo jain mes-koti pikokanti xobo

shipibo Casa donde presentan números para salir al público

Auditorio del co-legio

Jain ompax biti xobo

shipibo Lugar para sacar agua Pozo artesiano

Ani repinti shipibo Puerto grande Puerto principalJain mawatabo minti

shipibo Donde se entierran los muer-tos Cementerio

Jain atapa oxa-mati xobo

shipibo Tambito donde duerme la gal-lina Gallinero


d) Topónimos de la Comunidad Junín Pablo


Cruz cocha castellano Cocha

Junín Pablo shipiboJoni ‘persona’Paboro ‘resaca’ Ian ‘cocha’

Cocha

Lagarto cocha castellano Cocha

Isan paboro shipiboIsan ‘ungurahui’Paboro ‘resaca’ Resaca

Inamapuya shipiboIno ‘tigre’Mapo ‘cabeza’Wean ‘quebrada’

Quebrada

Tamaya shipibo Tama ‘maní’ Río

Yoshin paboro shipibo Yoshin ‘diablo’Paboro ‘resaca’ Resaca

Binon paboro shipibo Bino ‘aguaje’Paboro ‘resaca’ Resaca

Kawa paboro shipibo Kawa ‘yacuruna planta’ Resaca

Joshin shino pa-boro

shipibo Joshin ‘colorado’Shino ‘mono’ Resaca

Boten paboro shipibo Bote ‘nombre de una per-sona’ Resaca

Bewati xobo shipibo Bewati ‘alabar’Xobo ‘casa’ Iglesia

Jain raometi xobo shipibo Puesto de salud

Jain tsinkiti xobo shipibo Local comunalJainoax axeti xobo

shipibo Escuela primaria

Junín Pablo shipibo Comunidad


e) Topónimos de la Comunidad Callería


Callería shipibo payari ‘arahuana’ ComunidadCallería shipibo payari ‘arahuana’ QuebradaEva cocha castellano CañoChino cocha castellano CochaChiringote castellano nombre de un español CochaMargarita cocha castellano Cocha

Chashuyashipibo Chaxo ‘venado’

Ian ‘cocha’Tae ‘caño’

Caño

Piruya shipibo Pero ‘ave’ CochaCashiboya shipibo Kashibo ‘gente murciélago’ CochaMaxo ian shipibo Maxo ‘zorro’ Cocha Wakan ian castellano Waka ‘vaca’ CochaParanta ian castellano Paranta ‘plátano’ CochaPanshin ian shipibo Panshin ‘amarillo’ CochaTomin tae shipibo Tomi ‘especie de loro’ Caño

Mashi mai shipibo Mashi ‘arena’Mai ‘tierra’ Cocha

Koman tae castellano Koman ‘kuma’Tae ‘caño’ Caño

Make ian shipibo Make ‘paña’Ian ‘cocha’ Cocha

Pao ipo taeshipibo Pao ‘concha’

Ipo ‘carachama’

Caño

Totish tepe ian shipibo Totish ‘gramalote’Tepe ‘especie de rompeo’ Cocha

Nete bane shipibo Nete ‘día’Bane ‘quedó’ Cocha

Wiso jene taeshipibo Wiso ‘negro’

Jene ‘agua’Tae ‘caño’

Caño

Mapo toro shipibo Mapo ‘barro’Toro ‘redondo’ Pozo

Juan tiri ian shipibo Tiri ‘relámpago’ Cocha


f) Topónimos de Yarinacocha


Roberto Ruiz Var-gas castellano Asentamiento hu-

mano

Paka ian shipibo Paka ‘bambú’Ian ‘cocha’ Cocha

Bodega verde castellano BodegaIrapay castellano Recreo turístico

Rabiti xobo shipibo Rabiti ‘adoración’Xobo ‘casa’ Iglesia

Amadeus castellano Jardín de niñosEscuela Mundial castellano Escuela

© UNICEF, 2012Casilla: 134 CEQ 16Dirección: Av. Amazonas # 2889 y La GranjaPBX: (593-2) 246 0330 / 246 0332Fax: (593-2) 246 1923Quito-Ecuadorwww.unicef.org.ec

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N˚ 2012-16472

Responsables de la publicación: Carmen López Flórez (Perú)Gisele Cuglievan (Perú)

Directora del CILALilia Llanto Chávez

Directora del ProyectoMaría Cortez Mondragón

Responsable de Línea de investigación:Gustavo Solís Fonseca

Equipo Académico - CILA Coordinadores del estudio:Rodolfo Sánchez GarrafaMaría C. Chavarría

Investigadores:Karina Natalia Sullón Acosta (pueblo Shipibo)Víctor Romero Quispe (pueblo Yine)Maggie Mabell Romaní Miranda (pueblo Asháninka)Pablo Jacinto Santos (pueblo Asháninka)Sandro Saettone Arias (pueblo Asháninka)

Delegados de investigación del Ucayali:Jésica Durán (Caco Macaya)William Fernández (Amaquiría)Nelson Martínez (Túpac Amaru)Celestino Panduro (Junín Pablo)Ibeth Sánchez (Callería)Dany Chávez (Yarinacocha)Néstor Paiva (Yarinacocha)

Revisión final y comentariosElí Sánchez Rodríguez Laureana Rojas MartínezCelestino Panduro BarbaránNéstor Paiva PinedoIbeth Sánchez RojasJaques Tournon

Fotografía portada: Charles OuvrardEdición de estilo: QuemacocoDiseño gráfico: Quemacoco

Control de diseño e impresión: Carlos Campos TapiaImprenta: Tarea Asociación Gráfica educativaPasaje María Auxiliadora 156 -164 Breña, Lima 5, PerúNúmero de ejemplares: 500Impreso en Lima - Perú

Lima - Perú, diciembre de 2012

DESCARGO DE RESPONSABILIDAD:Las opiniones expresadas son las ideas personales de los contribuyentes y no reflejan necesariamente las políticas u opiniones de UNICEF o de cualquier otra organización interesada o mencionada en esta publicación. El texto no ha sido editado con las normas oficiales de las publicaciones. UNICEF y las organizaciones asociadas no aceptan ninguna responsabilidad por los errores. Se puede reproducir libremente extractos de esta publicación, y siempre y cuando cuenten con el debido reconocimiento.

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OT. 12231 / CILA - Investigación Aplicada Shipibo / Lomo OK: 1.15 cm. papel bond 90 gr. 176 pp. / Medida: 43.15 x 29.7 cm. RETIRA JB


UNICEFDirección: Parque Melitón Porras # 350 - MirafloresTeléfono: (51-1) 613 0707 / (51-1) 99757 3886Fax: (51-1) 447 0370Lima - Perúwww.unicef.org/peru/spanish

UNMSMCILA

CYAN MAGENTA AMARILLO NEGROOT. 12230 / CILA - Investigación Aplicada Ashaninka / Lomo OK: 0.95 cm. papel bond 90 gr. 132 pp. / Medida: 42.95 x 29.7 cm. cos fr TIRA JB

2. shipibo territorio historia cosmovision educacion intercultural bilingue

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