VICENTE FATONE

EL HOMBRE Y

DIOS

EDITORIAL COLUMBA

Colección Esquemas (editado en el año 1955)

ÍNDICE

1. Dos encuentros en el Areópago ....................... 7

2. Los caminos ..................................................... 9

3. La paradoja divina ..................................... 16

4. La existencia de Dios ..................................... 21

5. La realidad del dolor .................................... 28

6. Los símbolos ................................................. 33

7. El ascetismo ..................................................... 35 8. La tentación de la omnipotencia ....................... 38

9. Los intermediarios ........................................ 40

10. Soledad y multitud .......................................... 47

11. Rito y mito .................................................... 49

12 . La plegaria .................................................... 53

13 . La "nada" eterna ............................................ 57

Bibliografía ............................................................. 62

1. Dos encuentros en el Areópago.

Según una tradición, Sócrates mantuvo un diálo-

go con varios ascetas brahmánicos que llegaron un día

a la ciudad de Atenas. Uno de los ascetas le preguntó

al más grande de los helenos cuál era el objeto de su

filosofía; y Sócrates contestó: "La investigación de las

cosas humanas." Los ascetas se rieron y replicaron:

"¿Y cómo puede el hombre entender las cosas huma-

nas, si ignora las divinas?"

Según otra tradición, San Pablo discutió en la

misma ciudad, junto al Areópago, con los filósofos epi-

cúreos y con los estoicos (1). Y esta vez fueron los

griegos quienes preguntaron al visitante: "¿Qué doctrina

predicas?" San Pablo contestó: "Yo os anuncio al Dios

desconocido, el mismo que vosotros adoráis sin

conocer." Los atenienses habían elevado un altar al

"Dios desconocido". San Pablo les habló de la bús-

queda de ese Dios que, aunque desconocido, "no está

lejos de cada uno de nosotros"; e invocó, en su pré-

dica, versos de poetas griegos: "Pues de él también

somos linaje"; "en él vivimos y nos movemos y somos".

Y esta vez quienes se rieron fueron los filósofos.

(1) Lo primero se cuenta en la Preparación evangélica, de Eu-

sebio de Cesárea; lo segundo, en los Hechos de los apóstoles.

7

Aquellos dos encuentros prefiguran todo el pro-

blema de las relaciones entre el hombre y Dios, y anti-

cipan sus soluciones posibles: la del filósofo, la del as-

ceta, la del apóstol. Aparentemente, Sócrates era el filó-

sofo que sólo investigaba las cosas humanas, a la luz de

la razón; y así pudo impresionar a los ascetas; pero

éstos no se hubieran reído si lo hubiesen visto perma-

necer inmóvil en la noche, soportando casi desnudo el

rigor del invierno, y esperando, ajeno a todas las cosas

humanas, el momento de la iluminación; o si le hubie-

sen visto interrumpir su exposición, en el momento

más difícil de un diálogo, para implorar la ayuda del

"dios desconocido"; o si hubiesen escuchado las fór-

mulas con que los discípulos resumían sus enseñanzas:

"Invoquemos las cosas divinas, pero también las huma-

nas"; "Suplica y reflexiona".

Aparentemente, los brahmanes eran ascetas que

sólo buscaban, a través de penosas prácticas, la unión

con lo divino. Pero ¿qué eran esas prácticas sino el

"ejercitarse en morir" en que Sócrates hacía consistir su

filosofía? Los brahmanes investigaban las cosas divi-

nas; pero al investigarlas cumplían, sin sospecharlo, la

norma socrática del "conócete a ti mismo", ya que era

ahondando en su alma como buscaban lo divino.

Aparentemente, San Pablo era sólo un apóstol

que se había lanzado a recorrer todos los caminos del

mundo, para provocar escándalo, contagiar locura y

llamar a los hombres a penitencia; pero él también

había tenido, como los ascetas brahmánicos, alucinacio-

nes de fuego, y había aprendido, como ellos y como

Sócrates, a atender no a las cosas que se ven, sino a las

8

que no se ven; repetía, con el filósofo griego, que "sólo

Dios es sabio", y se declaraba, con ello, filósofo —ena-

morado de la sabiduría—; y, como los ascetas brah-

mánicos, afirmaba, a través de su experiencia, que

"todos somos uno".

El filósofo (¿quién más filósofo que Sócrates?),

el asceta (¿quiénes más ascetas que los brahmanes?),

el apóstol (¿quién más apóstol que Pablo?) simbo-

lizan las tres vías por las que el hombre se ha aventurado-

en la búsqueda de lo divino. Vías que se entrecruzan

y hasta se confunden y que conducen a la misma meta,

como a una sola meta conducen la actividad intelec-

tual, la estética y la práctica en que por comodidad

escindimos la unidad del hombre.

2. Los caminos.

El hombre piensa, siente y quiere; y es pensando,

sintiendo, queriendo, como crea su propia existencia y

se inserta en el proceso del cosmos. Los filósofos, pues-

tos a averiguar cuál de esas "facultades" del hombre

ejerce primacía sobre las demás y cuál de ellas, por lo-

tanto, tiene el privilegio de asegurar la relación del hom-

bre con su Dios, han defendido, con igual empeño, una

u otra de las tres respuestas posibles; y así fueron dicien-

do, sucesivamente, que la realidad de la relación con

Dios no puede residir sino en la voluntad, y traducirse

en actos; que no puede residir sino en el sentimiento,

y traducirse en experiencia; que no puede residir sino

en la inteligencia, y traducirse en dogmas. Únicamente

9

los actos; únicamente la experiencia; únicamente los dog-

mas. Así hablan los filósofos: en el lenguaje propio de

los partidarios de la monarquía absoluta.

El hombre es digno de ser hombre, y digno, por

lo tanto, de su Dios, cuando ejercita su voluntad bajo

los dictados de un imperativo que cobra la forma si-

guiente: "Debo hacer esto; por lo tanto, es un man-

damiento." En eso consistiría la religión natural: en

el reconocimiento de nuestros deberes como manda-

mientos divinos. La religión revelada consistiría, a la

inversa, en el reconocimiento de los mandamientos di-

vinos como deberes nuestros: "Esto es un manda-

miento; por lo tanto, debo hacerlo." En uno y otro

caso, de lo que se trata es del cumplimiento de un

deber, y no de la aceptación de tal o cual idea acerca

de Dios, y tampoco del goce de tal o cual experien-

cia afectiva que nos una a Dios o nos transforme en

él como el amor nos une a la persona amada y nos

transforma en ella. Así hablaba Kant: "Formulo este

principio que no necesita demostración: fuera de una

buena conducta, todo lo que los hombres creen poder

hacer para mostrarse gratos a Dios es pura ilusión re-

ligiosa y falso culto que se le rinde." Los llamados

"dogmas", o "credos", las fórmulas intelectuales que

intentan responder a la pregunta ¿Qué es Dios? ca-

recen de todo valor; y la prueba de ello es muy sim-

ple: ¿Se atrevería, el más sagaz de los teólogos de-

finidores de dogmas, a jugarse el alma en lo que afirma

y a aceptar ir al infierno en caso de que lo que dice

de Dios no fuese cierto? El hombre, ante su Dios, no

puede adoptar más actitud cierta que la de su con-

10

ducta: únicamente la relación moral establece la po-

sibilidad de la comunicación. Y así como un conjunto

de creencias no asegura esa comunicación, tampoco la

asegura ninguna experiencia, por íntima que parezca:

los místicos que pretenden unirse a Dios en raptos de

amor son una "plaga"; es preciso combatirlos, sobre

todo por la facilidad con que contagian su mal.

Muchos curadores de almas hablaron como el

filósofo Kant. Desde el pulpito —confundido con la

cátedra—, algún pastor elevó cierta vez estas pala-

bras: "La religión no puede residir en la inteligencia

ni en las emociones: únicamente puede residir en la

voluntad, porque ésta representa el verdadero ser del

hombre." ¿La voluntad, verdadero ser del hombre?

¿Lo demás, mero ser adventicio? ; ¿adventicia la in-

teligencia, en la que sin embargo por momentos cree-

mos descubrir el secreto último del universo sometido

a número, peso y medida?; ¿adventicio el sentimiento,

capaz sin embargo de hacernos vibrar ante el misterio

de ese mismo universo íntegro y también, con la

misma intensidad, ante el misterio de una brizna de

hierba y ante el misterio de esos ojos con que nos

miramos al espejo y que desde el espejo nos miran?

Era fácil rebelarse contra esa interpretación, y

mostrar cómo Dios se nos ofrece en la experiencia de

un sentimiento que intuye su realidad directamente.

Los mandamientos nada significan frente a ese senti-

miento de dependencia absoluta que experimentamos

ante Dios, y que es el único capaz de descubrirnos su

realidad y de vivificar nuestra alma, del mismo modo

11

que el amor es lo único que nos permite descubrir la

realidad de los demás seres y hasta de las cosas, y vi-

vificar nuestra alma. Así hablaba Schleiermacher, el

filósofo del otro únicamente. Ni la moral ni la meta-

física eran, para él, elementos necesarios en la rela-

ción del hombre con su Dios; ni la voluntad ni la in-

teligencia podían servir de vehículos en la búsqueda

de Dios. Lo que importa es sólo el sentimiento; nada

más que ese sentimiento de dependencia absoluta en

que se nos revela nuestra condición de criaturas y se

nos revela su condición de creador. Tampoco serían

esenciales, en la relación del hombre con su Dios, las

creencias, que derivan de la actividad intelectual. Todo

pretendido conocimiento de Dios sería un simple mito.

Lo que Dios es puede interesar al hombre de ciencia,

dedicado precisamente a averiguar qué son las cosas

y los seres; pero ese hombre de ciencia puede perma-

necer ante Dios, como ante las cosas y los seres, con

absoluta indiferencia. Lo que sepamos de Dios no

transforma nuestra naturaleza, que sí se transforma en

aquel sentimiento de dependencia absoluta. El senti-

miento no se traduce en actos ni en ideas, en manda-

mientos ni en dogmas; el sentimiento es el contacto

mismo entre el yo y el universo: en el sentimiento, la

realidad toda se convierte en experiencia viva.

Los secuaces de Schleiermacher dirían que la re-

lación del hombre con su Dios no es sino una emo-

ción, la emoción fundamental que, repetida continua-

mente a través de los siglos, constituye la historia de

una religión. La verdadera relación del hombre con

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su Dios no es posible a través de la inteligencia ni de

la voluntad; es posible únicamente (¡otra vez la pa-

labra tiránica!) en la realidad viva del sentimiento.

Y quedaba el otro únicamente: la inteligencia.

Hegel fue el encargado, en seguida, de decir que la

relación cierta con Dios se da en el pensamiento, pues

Dios mismo no es sino eso: pensamiento, pensamiento

supremo. Únicamente el pensamiento puede asegu-

rarnos la existencia de Dios; el sentimiento no, pues

cualquier sentimiento, por noble, por profundo, por

arrebatado que sea, puede ser una ilusión. Tampoco

la voluntad asegura nada con respecto a la existencia

de Dios, porque también ella puede obedecer a los

fantasmas. Y como lo previo es que Dios exista, lo

previo es la inteligencia que de Dios tengamos y la

certeza de su existencia. ¿Las iglesias no han venido

repitiéndonos, sabiamente, que sólo habrán de salvarse

quienes tengan fe, y fe en un dogma —es decir, en

afirmaciones claras y precisas acerca de Dios—, y no

quienes se jacten de comunicarse con Dios en efusio-

nes sentimentales o quienes se conformen con tales o

cuales prácticas burguesas o heroicas? La historia de

las relaciones del hombre con Dios no es sino la his-

toria de las creencias expresadas en los dogmas. Y eso

es lo que importa, porque el verdadero ser de Dios,

como el verdadero ser del mundo, como el verdadero

ser del hombre, es la idea.

Así hablaba Hegel. Y a su concepción responde

la famosa afirmación, hinchada de soberbia, según la

13

cual la tinta de los sabios vale más que la sangre de

los mártires.

Muchas veces, a través de la historia religiosa,

se han venido repitiendo esos tres únicamente. Tam-

bién en el mundo oriental, al que por error suponemos

menos propenso a la disputa teológica. Los orientales

se plantearon de la misma manera —exactamente de

la misma manera— el problema de las relaciones del

hombre con la divinidad; y defendieron con igual en-

carnizamiento uno u otro de los tres únicamente, y

acuñaron las tres palabras que Kant, Schleiermacher,

Hegel, hubieran podido aceptar, complacidos, como

expresión de cada uno de sus absolutismos: karma-

marga, bhaktimarga, jñanamarga —el camino de la

acción, el camino de la participación, el camino del

conocimiento—.

Pero esos tres únicamente no se limitan a desin-

tegrar al hombre. Olvidan que el hombre no es un

ser aislado. No pensamos, ni sentimos, ni actuamos

solos. Somos seres ligados a otros seres con quienes

constituímos la humanidad que nos constituye como

hombres. Toda religión es religión compartida: no hay

religión sin correligionarios. La relación del hombre

con Dios es relación de un grupo social con ese Dios.

Y el grupo no procede en función de la inteligencia,

ni de la voluntad, ni del sentimiento individuales; es

una realidad superior a cada uno de sus integrantes,

a quienes impone ideas, sentimientos, actos. La rela-

ción con Dios no se da en la soledad sino en la co-

lectividad. No hay religión sino correligión, porque o

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se cree con los demás, o no se cree; o se siente con

otros, o no se siente; o se actúa con el prójimo, o no

se actúa. La relación con Dios es religatio, un sistema

solidario y no una comunicación privada. Y el ve-

hículo de la comunicación no es el mandamiento, ni

la creencia, ni el sentimiento de cada hombre: es la

Iglesia, el cuerpo místico, la institución en que se con-

creta la aspiración del grupo social y no la de este o

aquel individuo. La comunicación se logra en esa

iglesia; y la historia de las búsquedas humanas de la

comunicación con Dios es la historia de las institu-

ciones religiosas.

Así hablaba Durkheim, y con él sus precurso-

res y sus secuaces. A la misma concepción responde,

en definitiva, la famosa fórmula "fuera de la Iglesia

no hay salvación", ya que lo que con ella se afirma

es que la relación segura del hombre con su Dios se

cumple en el cuerpo social.

Éste es el cuarto únicamente. En él, el hombre

no se desintegra; pero se pierde, en cambio; y se

pierde íntegro, porque deja de ser una realidad, para

convertirse en una abstracción que en sí misma nada

significa. Únicamente la horda, el clan, la tribu. . ., la

humanidad, tienen existencia real y concreta. El hombre

—los hombres: tú, yo— nada es, ni nada importa:

a nada puede aspirar, a nada debe aspirar; ni por sí

mismo, ni para sí mismo. No hay más salvación que

la salvación gregaria de la societas. La soledad está

prohibida y condenada. No hay beata solitudo. Úni-

camente hay. . . ¡beata multitudo!

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3. La paradoja divina.

Pero ninguno de estos únicamente nos dice en

qué consiste la naturaleza misma de la relación del

hombre con su Dios. Afirmar que consiste en un he-

cho intelectual, afectivo, volitivo —individual o so-

cial—, no basta. Si solamente se tratase de una rela-

ción de cualquiera de esos tipos, no se advertiría cuál

es la diferencia entre la relación del hombre con su

Dios y las relaciones corrientes del hombre con las

cosas y los seres comunes. Todas esas concepciones

coinciden en considerar a Dios como a un objeto más

entre los objetos de la realidad, aun cuando lo de-

claren el objeto supremo. Pero Dios no es un objeto

junto a los otros objetos, un ser junto a ios otros seres.

Por ello su conocimiento no se da como un conoci-

miento cualquiera, ni como un conocimiento más que

se suma al que de los objetos tenemos; el amor a Dios

no se da como un amor cualquiera; la conducta ante

Dios no se cumple como cualquier otra conducta. Ya

se trate del individuo aislado o del grupo social, la

relación en que uno u otro se hallan con su Dios no

ofrece los mismos caracteres que la relación en que

se hallan con el mundo, o con los demás individuos,

o con los demás grupos. Dios se ha aparecido siempre

al hombre como una realidad que desconcierta a

nuestro pensamiento, a nuestro sentimiento, a nuestra

voluntad, a los individuos y a los grupos sociales;

como una realidad paradójica que está más allá del

"sí" y del "no", más allá del amor y del odio, más

16

allá de la acción y de la contemplación, más allá de

la soledad y de la multitud.

En cuanto objeto de nuestro pensamiento, Dios

ha sido concebido como el ser supremo, pero también

como la nada. Y la sabiduría del hombre que ha al-

canzado ese conocimiento se presenta como siendo a

la vez una total ignorancia. La Teología mística del seudo-

Dionisio el Areopagita, origen de las más auda-ces

especulaciones teológicas occidentales, declara a Dios

"oscuridad transluminosa"; y luego de atribuirle todas

las perfecciones y de obligar al alma a ascender hasta

las últimas cimas a que conduce la "vía eminen-cial",

cumple el vertiginoso descenso por la "vía negativa" y

se desdice de cuanto en vano había creído poder

atribuir a Dios. El ser supremo se convierte en-tonces

en un no ser, en una nada que no sólo no tolera

afirmación alguna, sino que ni siquiera admite ninguna

negación y hasta deja de ser un no ser e impone a la

inteligencia la humillación del silencio. También

Meister Eckart cree reconocer en Dios la realidad

suprema, pero para en seguida declarar que quienes

creen saber algo, lo que fuere, acerca de Dios, han

descendido al nivel de las bestias; eso no le impide

empeñarse en decir lo que cree saber de Dios, pero

para luego enunciar la paradoja según la cual quienes

han afirmado que Dios lo es todo y quienes han

afirmado que Dios es la nada han afirmado una sola y

misma cosa. La Iglesia Católica define rigurosamente

su credo; pero eso no le impide reconocer que Dios

es "incomprensible". En Oriente, la historia

17

es la misma. Los textos budistas llamados del Ápice

de la sabiduría exponen las enseñanzas de Buda, pero

para en seguida decir que Buda no ha expuesto nin-

guna doctrina y que por ello la suya es la más alta de

las doctrinas. Los textos taoístas que constituyen el

Libro del camino y de la virtud aspiran a decirnos

qué es el Tao, pero comienzan por declarar que "el

Tao que puede ser llamado Tao no es el eterno Tao",

porque el Tao, realidad omnipresente, es la pura in-

existencia. Y los sutiles espíritus congregados en la

secta Zen del Lejano Oriente— y que nos dieron ese

maravilloso Libro del té, donde se aunan las enseñan-

zas del Ápice de la sabiduría y las del Libro del ca-

mino y de la virtud— siguen advirtiendo a sus nue-

vos adeptos que no han de tolerar ningún obstáculo

a su ascensión espiritual y que, si encuentran a Buda

en su camino, deben matarlo sin vacilación, porque

"no hay que detenerse donde está Buda sino pasar,

rápido, a donde no está".

Con la misma naturaleza paradójica se presenta

Dios al sentimiento del hombre: inspira el amor en que

la amada se transforma en el amado, pero al mismo

tiempo el espanto que paraliza e impide toda posibili-

dad de acercamiento. "¡Qué terrible es este lugar! ¡No

hay aquí sino casa de Dios y puerta del cielo!", ex-

clama Jacob; y uno de los discípulos de Buda también

exclama despavorido: "¡Terrible lugar es el nirvana!"

Y Jesús ordena "ama a tu prójimo como a ti mismo",

sin que eso le impida advertir: "quien no odia a su

padre y a su madre no puede ser mi discípulo". Dios

18

es fuente de vida, pero su sola presencia mata; Dios es

el inspirador del amor a todo lo creado, pero exige al

mismo tiempo un amor exclusivo en cuya consumación

nada importa, como decía Santa Teresa, que todo el

resto del mundo se derrumbe.

La voluntad sufre, ante Dios, el mismo descon-

cierto, porque Dios le ofrece la paradoja evangélica de

"la mejilla izquierda" y el "no he venido a meter paz

sino espada"; la paradoja coránica del "apresadlos y

matadlos dondequiera que los halléis" y el "matar a un

hombre es como matar a todo el género humano"; la

paradoja krishnaíta del "¡Renuncia al fruto de las

obras!" y el "¡Combate, porque si mueres ganarás el

cielo y si vences poseerás la tierra!" Y las paradojas del

cielo que "padece fuerza" y sin embargo exige la re-

nuncia a toda acción; de la libertad y la predestinación;

del mérito y la gracia.

Y el grupo social en cuyo seno ha de buscarse la

relación con lo divino está trabajado por la misma na-

turaleza paradójica: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra

edificaré mi Iglesia", anuncia Jesús a su discípulo; pero

es a ese mismo discípulo a quien le dice: "¡Quítateme

de delante, Satanás!. . . No entiendes las cosas que son

de Dios, sino las de los hombres." La iglesia se edifica

sobre Pedro; pero el Maestro sabe que Pedro es un

"hombre de poca fe", que Pedro lo negará tres veces.

El grupo, la iglesia, quiere ser compacta, como de

piedra que nunca habrá de resquebrajarse; quiere con-

traponer la unidad de su naturaleza sagrada a la plura-

19

lidad profana de los individuos que permanecen fuera

de ella; pero, sin embargo, crea en su propio seno

nuevos grupos, cada uno de los cuales parece querer

salvar el cuerpo místico amenazado, y así sucesivamente,

hasta disgregarse en una nueva pluralidad de individuos

que optan por la vida monástica o por la soledad ascé-

tica y dejan de participar, perdidos en los desiertos, en

la brega mundana de la comunidad a la que, sin em-

bargo, siguen considerándose misteriosamente unidos.

La iglesia es siempre paradójica: se afirma como socie-

dad religiosa cuyo reino no es de este mundo; pero

intenta, a pesar de ello, su conquista; y en los mo -

mentos más difíciles recurre, para ello, a quienes han

abandonado el mundo, como sucedió con aquel Ber-

nardo de Pisa que fue sacado de su celda monástica y

llevado a palacio y vestido de púrpura para que pu -

siese "cepo a los reyes" y "esposas a los nobles".

Ya se trate del pensamiento, o del sentimiento, o

de la voluntad del individuo o del grupo, la relación

con Dios aparece siendo siempre un desafío a todos los

esquemas de la vida común, y exige que nos perdamos

y lo perdamos todo si queremos encontrarnos y encon-

trarlo todo: perder todo conocimiento, para encontrarlo

en la ignorancia; perder toda posesión, para encontrarla

en la renuncia; perder todo amor, para encontrarlo en

el tedio; perder toda solidaridad, para encontrarla en la

soledad. Y todas estas paradojas se reducen a una sola,

que la vieja sabiduría taoísta encerró en su fórmula del

wu wei: "No hay nada que el no hacer no haga."

20

4. La existencia de Dios.

Pero el hombre no se resigna a salvarse perdién-

dose. La admonición que le exige renegar de sí mismo

le suena a escándalo. ¿Cómo el homo sapiens habrá de

resignarse a no saber?; ¿cómo habrá de deponer el or-

gullo de su inteligencia capaz de escrutarlo e iluminar-

lo todo? El hombre sabe que es posible, partiendo de

los principios evidentes, emprender todas las aventuras

del "por lo tanto". Sabe que esos "principios" y ese "por

lo tanto" imponen un acatamiento absoluto; y, cuando

se siente vacilar, recurre a ellos. Se diría que sospecha

la deficiencia y la debilidad de su fe; y de ahí que

confiese y clame, como en el episodio evangélico: "Creo,

Señor: ayuda mi incredulidad."

La suya es una fe necesitada de socorro; una fe

que le propone lo que ha de entender, pero sin ofre-

cérselo de modo inteligible —ftdes quaerens intellec-

tum—, aun cuando sea también una fe sin la cual no

es posible entender nada. El hombre necesita creer,

para saber —credo ut intelligam—; pero la fe no es,

ella misma, saber. Incrédula, la fe acicatea a la inteli-

gencia: la insta a recurrir a aquellos "principios" y a

valerse de aquel "por lo tanto". Acaso la inteligencia

pueda darle el sostén que la afirme para siempre, y la

claridad que la redima de sus tinieblas. Ésa es la humil-

dad y al mismo tiempo la soberbia de la fe: humildad,

porque se confiesa necesitada de socorro; soberbia, por-

que hay algo de lo que no duda: de que la inteligencia

ha de venir a corroborarla.

Así buscó el hombre argumentos para su fe.

21

Invocó primero el principio según el cual todo

lo que se mueve ha de estar movido por algo. Contem-

pló el movimiento que anima el universo, y se dijo: Es

preciso que haya algo que mueva el universo, sin a su

vez moverse; es preciso que haya un motor inmóvil. Lo

contrario —prosiguió— sería absurdo; porque si no

hubiese un motor inmóvil, todo este movimiento deri-

varía de otro, y éste de otro, y así sucesivamente; y ten-

dríamos, de ese modo, una infinita serie de movimien-

tos. Y ése es el absurdo: la serie infinita.

Éste era el argumento de la razón prudente que

se niega a perderse en el vértigo del infinito. La razón

parte de "principios" y exige que todo parta de ellos.

Pero ¿por qué no habría de poder existir una serie infi-

nita de movimientos que viniesen sucediéndose desde

la eternidad? Porque cuanto sucede en el universo, y

cuanto en él hay, ha de tener una causa, que es su causa

eficiente. Y esa causa eficiente tiene que ser una causa

primera, una causa sin causa; porque, de lo contrario. . .

nos hallaríamos con una serie infinita de causas. Lo cual

es absurdo.

Los hombres han optado muchas veces por esa

prudencia y han decretado la existencia de Dios como

motor inmóvil o como causa primera; pero otras han

tenido la temeridad de concebir el universo, con toda

la animación del movimiento de sus astros y con todas

sus relaciones de causa a efecto, como una realidad sin

comienzo ni fin, sin principio y sin término. El hombre

de Oriente se atrevió a esto último. El de Occidente pre-

firió lo primero; aunque no siempre, pues ya Heráclito,

desoyendo la voz de la prudencia, se había entregado

22

al vértigo del infinito y había afirmado que este uni-

verso es un fuego siempre vivo que se enciende por sí

mismo y que seguirá encendiéndose por los siglos de

los siglos, como por los siglos de los siglos se ha ve-

nido encendiendo. (El mismo Santo Tomás, a pesar de

todo su respeto por los límites que la razón impone, se

atrevió, aun cuando afirmase que de hecho el mundo

había tenido comienzo, a admitir como posible una

creación ab aeterno y, con ello, la posibilidad de una

serie infinita por lo menos en la sucesión de los movi-

mientos. Posibilidad que en cambio San Buenaventura

calificaba de "el peor de los errores", propio de quienes,

creyéndose sabios, estaban enceguecidos por las tinieblas

de la ignorancia.)

Esos argumentos podían no convencer; pero la

razón no quedaba por ello derrotada. La razón no se

compromete íntegra en ningún argumento. Siempre le

son posibles otros.

El mundo existe; nosotros existimos. Pero el mun-

do, y con él nosotros, hubiera podido no existir: somos,

pues, seres contingentes, y contingente es el mundo.

No es forzoso que exista el mundo; no es forzoso que

existamos nosotros. Pero si el mundo —y con él nos-

otros— hubiera podido no existir, ¿cómo es que exis-

te? Si lo que hubiera podido no existir existe, es porque

hay algo que no puede no existir, y que ha dado exis-

tencia al mundo. Hay un ser forzoso; un ser que para

existir no necesita de otro; un ser que se basta a sí

mismo; un ser que sacó de la nada a todos los seres

contingentes. Y ese ser forzoso es Dios, el mismo Dios

al que antes llamábamos motor inmóvil o causa primera.

23

También esto podía no convencer. Pero la razón

insistió en la búsqueda de nuevas pruebas, y siguió ar-

gumentando.

Argumentó que si en los seres hay una jerarquía

de perfección en la que cada uno ocupa su sitio, ha de

haber, también, un ser perfecto en relación con el cual

establecemos la mayor o menor perfección de cada

ser. . .

Argumentó que el mundo no es un caos sino un

uni-verso, una unidad en marcha conjunta, reveladora,

por sí sola, de la existencia de una mente que impone

su ley de la armonía. Hay un orden; por lo tanto, hay

un ordenador, una inteligencia suprema. . .

Argumentó —despreocupándose por fin de los

hechos exteriores y volviéndose al espectáculo de nues-

tra propia alma— que hay una ley moral, superior a

la ley física, y por la cual asumimos la responsabilidad

de nuestros actos. La existencia de esa ley moral sólo

se explicaría por la existencia de un supremo bien, único

capaz de hacernos asumir esa responsabilidad gracias a

la cual dejamos de ser simples seres biológicos y alcan-

zamos la condición de hombres.

Pero esta letanía no alcanzaba a ahogar la otra,

la del "Creo, Señor: ayuda mi incredulidad". ¿Por

qué, si existe lo contingente —lo que hubiera podido

no existir— ha de existir lo forzoso —lo que no hu-

biera podido no existir—? Existe lo contingente; y

eso es todo. . . ¿Por qué, si existe la imperfección, ha

de existir lo perfecto? Existe la imperfección; y eso es

todo. . . ¿La armonía del universo? ¿El mundo, so-

metido a número, peso y medida? Sí. Pero ¿y todos

24

los horrores de la vida?; ¿y todos los horrores de la

historia? ¿Se resuelven, al final, en una armonía

tan serena como la de los astros? Al final, tal

vez; pero ¿mientras se los sufre? ¿Nada importa

ese sufrimiento?; ¿nada significa ese horror? ¿El

pretendido orden del universo no es la suprema

amoralidad, la suprema indiferencia ante los

sufrimientos de las criaturas? ¿Sólo nos ha de

interesar esa armonía final del cosmos?; ¿hemos

de prescindir de nosotros mismos, criaturas do-

lientes y angustiadas?. . . Queda la otra ley, en

nosotros: la ley moral. Sí. Pero esa ley moral ¿es

tal ley?; ¿tiene la universalidad de la ley que

parece regir el juego de los astros?

Se podía insistir, sin embargo.

El hombre tiene la idea de Dios. Concibe a

ese Dios como motor inmóvil, como causa

primera, como ser forzoso, como ser supremo,

como inteligencia suprema, como bien supremo. Se

trata siempre de la misma idea: la de un ser tal

que resulta imposible concebir otro superior a él.

¿No se podría intentar mostrar que la simple idea de

ese ser basta para probar su existencia? Todos los

argumentos quedarían, así, reducidos a uno solo. Y

en él la razón se comprometería, por fin, ínte-

gramente.

Ése fue el esfuerzo más intenso para probar

la existencia de Dios. Está contenido en una

página de San Anselmo. Dios es, para el santo

filósofo, el ser "superior al cual no puede pensarse

otro". Todo el pro-blema consiste en probar que si

realmente es ése el ser en que se piensa, ese ser

existe. No se trata, ya, de in-

25

vocar hechos. La razón se refugia en sí misma, se re-

coge en su propia soledad, e intenta sin ayudas la

aventura.

El hecho de que yo conciba algo, no prueba la

existencia de ese algo, desde luego. Puedo concebir un

cuadro: el cuadro existe en mi mente, pero no existe

en la realidad. Y esto parece valer para todo lo que yo

concibo. Pero ahora no concibo un ser cualquiera, un

ser entre tantos; concibo el ser "superior al cual no puede

pensarse otro". ¿Puedo pensar que ese ser no existe?

Si pienso que no existe, dejo de pensarlo como el ser

"superior al cual no puede pensarse otro", ya que puedo

pensar otro superior a él: puedo pensar un ser que

además de existir en mi mente, exista en la realidad. El ser

que pensamos como existiendo sólo en el pen-samiento no

sería el ser que convinimos en pensar. Si efectivamente

pensamos un ser "superior al cual no puede pensarse

otro", ese ser tiene que estar en la mente y, además, en

la realidad.

Podría objetarse —y eso es todo lo que se ha

objetado a la demostración— que si bien para pensar

el ser "superior al cual no puede pensarse otro" tengo

que pensarlo como existente, eso no basta para afirmar

su existencia. Pero ¿qué significa "pensar algo como

existente", sino afirmar la existencia de ese algo? En

otras palabras: si se piensa que algo existe, no puede

al mismo tiempo negarse que ese algo existe. Quien

piensa algo como existente afirma, con eso solo, la exis-

tencia de lo que piensa. No puede negarla. El razona-

miento prueba, pues, que es imposible negar la existen-

cia de Dios, entendido como ser "superior al cual no

puede pensarse otro".

26

Esto es lo que en definitiva se ha propuesto San

Anselmo. La suya es una demostración contra quienes

creen poder pensar que Dios no existe. Su argumento

va contra aquel a quien los salmos llaman "el insen-

sato" ("El insensato ha dicho en su corazón: Dios no

existe"); e intenta probar que cuando se cree pensar

que Dios no existe, en rigor no se piensa.

Durante siglos se ha discutido ese argumento. Sus

pocas líneas han sometido a prueba la inteligencia de

los más grandes filósofos y teólogos: Santo Tomás,

Descartes, Leibniz, Kant, todos ellos las han analizado

cuidadosamente. Descartes y Leibniz, matemáticos ge-

niales hechos al razonamiento riguroso, lo aceptaron,

introduciéndole algunas variantes que lo hicieran más

exacto; Santo Tomás, hombre a quien por su condición

religiosa se hubiera podido suponer propenso a admitir

todas las pruebas de la existencia de Dios, le negó valor;

y Kant vino a coincidir con él. Y aún hoy se sigue dis-

cutiendo, y la demostración es objeto de nuevos y sutiles

análisis. Se trata, sin embargo, de un razonamiento sim-

ple, que consta de muy pocas proposiciones, pero sufi-

cientes para imponer a la inteligencia la terrible humi-

llación de no poder contestar resueltamente "sí" o "no",

«de una vez para siempre y para todos.

Cualquiera de las demostraciones de la existencia

de Dios puede llegar a convencernos. Pero lo que esas

demostraciones no consiguen es persuadirnos, es decir,

mover nuestro ánimo y transformar nuestra existencia.

La demostración de que el cuadrado de la hipotenusa

es igual a la suma de los cuadrados de los catetos nos

27

convence porque satisface a nuestra inteligencia: no

nos queda duda alguna de que eso es "cierto". Pero eso

que nuestra inteligencia acata sin rebeliones, eso que es

"cierto", no compromete nuestro futuro, no nos obliga a

rever toda nuestra vida; después de la demostración del

teorema, seguimos siendo quienes éramos, aunque tenga-

mos un "conocimiento" más. Lo mismo sucede con las

demostraciones de la existencia de Dios: después de en-

tenderlas, aun cuando no tengamos nada que objetar a

ellas, seguimos siendo quienes éramos. Esas demostra-

ciones no "convierten" a nadie, como a nadie convierte

el teorema de Pitágoras. Y el hecho de que un mismo

filósofo o teólogo multiplique las demostraciones de la

existencia de Dios prueba que no confía en la eficacia

de ninguna de ellas, pues si creyese en su eficacia una

sola demostración le bastaría. A lo que ya se ha demos-

trado, ninguna nueva demostración puede agregar nada.

¿Por qué, entonces, esa multiplicación? Las demostra-

ciones no se refuerzan las unas a las otras, pues cada una

de ellas es considerada suficiente. Si se las multiplica

es porque se advierte su insuficiencia insanable: con-

vencen, pero no persuaden. Diríase que lo que me-

diante la multiplicación se persigue es provocar como

por agobio el rendimiento de nuestro ánimo y la con-

versión de nuestra vida.

5. La realidad del dolor.

Somos nosotros, los occidentales, los empeñados

en demostrar la existencia de Dios. Cultores del ergo,

del "por lo tanto" —y herederos, en eso, más que de la

28

vocación científica griega, de la vocación jurídica ro-

mana—, hemos llegado a dividirnos la tarea: unos

somos abogados de Dios, y nos esforzamos por dar la

prueba de su existencia; otros somos abogados del

diablo, y nos esforzamos por dar la prueba de su ine-

xistencia. Los orientales, persuadidos de la existencia

de Dios —aunque lo concibiesen bajo otras formas, o

desprovisto de toda forma—, no consideraron nunca

necesaria la demostración de esa existencia. Sólo una

vez, y por razones polémicas, cuando los budistas qui-

sieron destruir todo el sistema teológico, ritual y social

que los brahmanes habían construido sobre la noción

de una divinidad impersonal y neutra sustentadora del

mundo —creadora, destructora y recreadora, en eter-

nos ciclos, de la realidad toda—, hicieron de advocati

diaboli e invocaron, como prueba de la inexistencia de

Dios (Ishvara), la realidad del dolor, declarada incom-

patible con la existencia de un ser infinitamente bueno

e infinitamente poderoso.

La realidad del dolor es el argumento invocado

también muchas veces en Occidente, y tiene su más

dramática expresión en el Libro de Job. Ante la pre-

sencia del dolor, y más aún del dolor injusto —que es

la forma suprema del mal—, Job, desconcertado, clama

desde sus tinieblas. Ha resuelto, víctima inocente, "no

detener su boca" y "hablar con toda la amargura de su

alma". ¿Qué Dios es ese Dios que lo ha sumido en las

tinieblas?; ¿qué Dios ese Dios para quien todo es po-

sible y que no impide el dolor de los hombres y el dolor

aún más tremendo de los justos? ¿Por qué ese Dios

no se apiada de nuestra debilidad?; ¿por qué nos sacó

29

de su seno, donde éramos inocentes como niños, para

abandonarnos, como débiles pajuelas, a los vientos de

la adversidad? ¿Y por qué juzga nuestros actos? ¿No

merece, ese Dios que cuenta nuestros pecados, ese Dios,

que nos mira y al que nunca podemos mirar cara a

cara sin morir, ser llamado a juicio? Eso clama Job:

"¡Ojalá se hiciera el juicio entre Dios y el hombre,

como se hace el de un hijo del hombre con su compa-

ñero!" No hay más juez que Dios. Eso parece justo,

supremamente justo. Sin embargo ¿no es eso la injus-

ticia misma?

Pero Job recibe de Dios esta respuesta: "Tú, que

no sabes cómo se compaginan los huesos en el vientre:

de la madre, ¿querrás saber de mí, y juzgarme?"

Ante la realidad del dolor inmerecido, el hombre

ha tenido que optar o por la soberbia que desafía a Dios

y reniega de su justicia, o por la humildad que ante los

designios del Deus absconditus se resigna, "envuelta en

tinieblas como en pañales de infancia", a ser "un alma-

que llora sobre sí misma".

Esa alma que llora sobre sí misma, en vez de es-

crutar los designios divinos, escruta entonces sus pro-

pias tinieblas, y se descubre pecadora, y siente que su-

existencia ha sido como la violación de una ley. En

los lúcidos momentos de vigilia, en los oscuros mo-

mentos del sueño, en los crepusculares momentos de

la imaginación, ha venido, desde la infancia, incurriendo

en pecado: secreta o abiertamente, ha ido contra una:

ley misteriosa que, a diferencia de las leyes humanas,

no puede ser violada impunemente; y que, también a

30

diferencia de esas leyes humanas, no admite burla ni

escarnio. En las leyes humanas, la violación, confesada,

se convierte en delito y acarrea sanción. Pero esta otra

es una ley paradójica donde la confesión parece bastar,

por sí sola, para eximir de la culpa. Inmutable y eterna,

esta "antigua ley" que los hombres sintieron siempre

como distinta de las "leyes nuevas" (la "antigua ley"

encarnada en Antígona, y las "leyes nuevas" encarna-

das en Creón), es menos rígida que la de los hombres

—variable y sin embargo inflexible—. Las "leyes nue-

vas" son las leyes del miedo; pero esta "antigua ley"

parece ser ley de amor. Sin embargo, el homo duplex, el

hombre doble, no siempre atina a distinguirlas, y con-

cibe al autor de la ley que le hace ser un alma que llora

sobre sí misma como un juez terrible semejante a los

jueces de las leyes humanas; y se doblega ante él como

ante una simple potencia desprovista de amor. Su Dios

es entonces el dios tonante cuya justicia hay que apla-

car con dádivas y engaños, o ante el cual hay que pos-

trarse como esclavo. Pero otras veces, asumiendo el in-

finito pecado de ser quien es y así como es, y sin más

mérito que su ánimo contrito y su dolorido corazón, el

hombre ha buscado en su Dios no al déspota que dicta

de una vez para siempre su ley con absoluta indiferen-

cia, sino al padre, a la madre o al amado capaces de

convertir toda culpa en inocencia.

"Acuérdate de que Dios está en el cielo y tú en

la tierra" es la frase terrible con que se ha intentado

expresar la imposibilidad de la relación amorosa del

hombre con su Dios. "¿Crees que yo soy Dios de cerca,

y no de lejos?" es la otra frase que condena a Dios y

31

al hombre a vivir en mundos cerrados y sin esperanza

de comunicación. Pero en la misma conciencia de su

culpa el hombre ha sentido a su Dios como presencia

próxima y continua, hasta sospecharlo más íntimo que

su propia intimidad. Los dos sentimientos —el de la

lejanía y el de la vecindad— acaso sean igualmente for-

zosos y no traduzcan sino —otra vez— la conciencia

de que para ganarlo todo es preciso haberlo perdido to-

do: es en el más profundo sentido de la culpa cuando

se recupera la inocencia; es en la más absoluta soledad

cuando se descubre la realidad viva de la otra presencia.

Ésa es la nueva paradoja, que se traduce en la

más antigua de las invocaciones del hombre: Padre

nuestro que estás en los cielos. Es la plegaria cristiana;

pero es también la plegaria de los antiguos arios: Dyaus

pitar. . .; la plegaria de los griegos: Zeus pater. . .;

la plegaria de los romanos: Diespiter. . .; la plegaria de

los caldeos, de los árameos, de los hebreos: Abba,

padre de Israel y Dios de lo alto; la plegaria de los

shamanes siberianos: Bai Ulgan. . ., que muestra cómo

ya en sus más oscuros esfuerzos atina el hombre a di-

rigirse a su Dios con las mismas palabras que parecen -

exclusivas de las religiones "superiores":"Bai Ulgan. . .

Inaccesible cielo azul; inaccesible cielo blanco. . . Pa-

dre Ulgan tres veces exaltado. . . No nos dejes caer

en el dolor. Haz que podamos resistir al Maligno. Tú,

que nos diste el ganado, no nos dejes caer en el dolor,

no nos muestres a Kormos, no nos entregues en sus

manos. Tú, que has hecho girar el cielo estrellado mil

y mil veces, no condenes mis pecados."

Pero ese padre distante no es la traducción

última «de la relación en que el hombre se siente con

su Dios.

32

El regazo y el pecho materno le ofrecieron otra figu-

ración más justa de cuanto sentía. "Como la madre con-

suela a su hijo, así os consolaré", hace decir a Dios el

"tercer Isaías", para recurrir en seguida a la imagen del

niño que mama "la teta de la consolación". Y aun eso

pareció expresión pobre. El profeta Oseas sintió a Dios

como esposo, y creyó oírle decir: "Te desposaré con-

migo para siempre."

6. Los símbolos.

Éste ya no es el lenguaje de los filósofos. Aquí

ya no valen las ideas sino los símbolos. A diferencia de

las ideas, que sólo pueden ser pensadas por una aristo-

cracia intelectual, los símbolos constituyen un lenguaje

accesible a todos, "primitivos" y "civilizados", adultos

y niños; su persistencia, su difusión y su mismo reper-

torio —aparentemente rico, pero reducido— prueban

la universalidad de la experiencia que traducen. El

hombre, en su búsqueda de Dios, construyó los siste-

mas teológicos más dispares y llegó a una sutileza con-

ceptual de cuya comprensión quedan excluidos no sólo

los niños, sino también los adultos de inteligencia co-

mún; pero junto a esos sistemas teológicos se fue

creando un mundo de símbolos accesible a todos. Y

los grandes genios religiosos fueron, más que creadores

de sistemas de ideas, vivificadores de símbolos. Nos han

hablado del fuego y de las aguas; del dragón, de la ser-

piente, del pez, de la paloma, del cordero; del árbol,

de la flor, de la almendra; de la escala, de la rueda; de

33

las cuevas subterráneas. Pero el símbolo último y único

que todos ellos vivifican es el del viaje, en procura de

lo que se ha perdido y que permanece oculto, a las re-

giones remotas que son, al mismo tiempo, centro del

mundo y origen de los seres. Todos nos dicen que hay

que emprender un viaje a cuyo término se hallará el

árbol Ygdrasil o la joya en el loto. Es el viaje que re-

aparece en los relatos del folklore universal, y que es un

viaje de regreso a las regiones donde el tiempo ha que-

dado suspendido; donde despierta algo que ha venido

durmiendo un largo sueño; donde algo que permanecía

cautivo, se libera. Para ello, hay que atravesar la selva,

y sentirse perdido, y clamar sin más respuesta que el

eco de la propia voz. Al final están las nupcias que ase-

guran la dicha y el reposo; pero, mientras tanto, hay

que seguir viajando en la noche.

El símbolo es necesario, porque en su búsqueda

de Dios el hombre descubre que la realidad misma no

es sino un símbolo. El comienzo de la búsqueda se

produce precisamente cuando el hombre sospecha que

todo es, además de lo que es, otra cosa. Y aquí es

donde el hombre puede incurrir, en su relación con

Dios, en la mayor de las torpezas. Los símbolos pueden

extraviarlo, como puede extraviarlo el viaje en la noche

en busca de lo que se ha perdido. Los símbolos —ya

se trate de palabras o de figuraciones— terminan por

traicionar al hombre, pues cobran vida propia e inde-

pendiente. Es como si se insubordinasen y dejasen de

ser símbolos para imponerse por sí mismos, liberándose

de aquello que simbolizan: el espíritu que vivifica se

convierte entonces en la letra que mata.

34

Así es como el lenguaje de las nupcias espiritua-

les impone, de pronto, la consumación de las nupcias

reales. El "delicioso toque", la "flecha de punta encen-

dida" que penetra en las carnes y parece arrancar las

entrañas, dejan de ser símbolos. La mística de las nup-

cias espirituales inspira la consumación ritual del acto

fisiológico. Y el hombre ve, en éste, la realización con-

creta de su unión con Dios, como sucede —y no es el

único caso— en los adeptos del tantrismo, para quienes

los mismos dioses se complacen en nupcias reales con

sus shaktis o "fuerzas", "eficacias", sin las cuales serían

incapaces de crear. Y así fue como se entregaron a la

ejercitación del sexo aquellos yoguis gorakhnath que

practicaban la unión amorosa, pero para dominarla en

el trance último, convencidos de que el logos espermá-

tico —como lo llama la tradición gnóstica— tenía su

réplica viva en el germen seminal, germen que debía,

por ello, reabsorberse en el cuerpo —y no perderse—

de modo que le infundiese nueva energía espiritual, a

cambio de la renuncia al goce físico y a la fertilidad.

7. El ascetismo.

En su tentativa de encontrar a Dios a través de

los símbolos, el hombre ha alcanzado las más altas ci-

mas de la vida espiritual, pero también se ha hundido

en los más horrorosos abismos de la muerte. La antigua

advertencia quiere que el hombre sea hombre, y no

ángel ni bestia; pero en ese su tremendo esfuerzo por

alcanzar a Dios, el hombre se ha expuesto, por querer

35

elevarse a la condición angélica, a descender a la condi-

ción bestial. En esta aventura, el hombre no puede seguir

siendo, simplemente, el animal racional de la sensata de-

finición clásica; tiene que elevarse por encima de la "ra-

cionalidad" o descender por debajo de ella: salvarse o

perderse. Nadie puede seguir siendo quien es, en esta

búsqueda; nadie puede intentarla impunemente, como

intenta cualquier otra aventura. El hombre no ha podido

responder al Dios inescrutable sino con todas las escru-

taciones. Y el instrumento de esas escrutaciones, ha sido

su propio cuerpo.

El hombre concibió alguna vez a los dioses como

habiendo creado el mundo por la energía acumulada

en prácticas ascéticas, engendradoras del "ardor" sin el

cual nada puede lograrse. Y quiso de ese modo justi-

ficar su búsqueda de la comunicación con lo divino a

través del ascetismo físico. Se dispuso para ello al cum-

plimiento de todas las hazañas. Eligió, como víctima,

a su propio cuerpo. En raptos de supuesto entusiasmo,

llegó a mutilarlo en su condición viril, como los sa-

cerdotes de la diosa Cibeles, o como aquel Orígenes

que interpretó literalmente el pasaje evangélico donde

se dice que hay quienes se mutilaron por amor al reino

de los cielos y que "quien sea capaz de ello, séalo", a

pesar de que en el Deuteronomio se advertía que quie-

nes padeciesen esa mutilación no serían admitidos en la

comunidad de Yahvé. Aprendió a suspender el res-

piro, del que parecía depender su vida; impuso a su

cuerpo prolongadas vigilias y prolongados ayunos.

Tampoco eso le pareció suficiente. Creyó necesario en-

sayar todos los "heroísmos": hubo quienes se inclina-

ron en la calle a recoger escupitajos para llevárselos a

36

la boca; hubo quienes comieron estiércol o bebieron el

agua con que lavaban las úlceras de los enfermos.

No contento con dominar su cuerpo, quiso el

hombre ensayar el dominio de su psique y contener

—así como había contenido sus instintos sexuales y el

ritmo de sus funciones respiratorias— la "corriente de

la conciencia". Las letanías, la práctica del dikhr entre

los musulmanes, la de los mantras entre los brahmanes,

la de todas las melopeas individuales o de las salomas

colectivas, fueron medios para contener el flujo de las

imágenes, de las ideas, de las emociones, y para "som-

migliarsi al punto" —como dijo Dante—, es decir, para

alcanzar la quietud última que es como la quietud de

Dios, o del Tao, o del Nirvana.

Era necesario mortificar el cuerpo y el espíritu;

mortificarlos en el sentido de hacerlos morir, única ma-

nera de que surgiesen a una nueva vida, a la vida di-

vina. Todas las prácticas de iniciación conservan por

ello un simbolismo de muerte y de nuevo nacimiento

cuyo ejemplo contemporáneo más claro y directo es el

de los benedictinos, que en la ceremonia de la profe-

sión yacen cubiertos entre cirios mientras se les reza el

oficio de difuntos y se les canta el miserere. A Dios,

sólo se llega muriendo. Ésa parece ser la convicción

de todas estas prácticas. Tenían que morir los faraones,

para conseguir su alianza con Osiris; y para ello debían

ser envueltos en la piel "de las transformaciones" —la

misma empleada en los ritos fúnebres—, así como en

la piel de antílope quedaba envuelto el brahmacharín,

el iniciado indostánico en la ceremonia de ingreso en

la nueva vida.

37

8. La tentación de la omnipotencia.

La confusión entre el símbolo y la cosa simbolizada

es también responsable de otra tentación, a la que el

hombre no ha sabido sustraerse: la gran tentación de

la omnipotencia. Es en el ejercicio de poderes extraordi-

narios donde el hombre ha creído ver, muchas veces,

la realidad de su comunicación con lo divino. Concibió

a su Dios como un gran taumaturgo; y ha querido ser,

como Dios, un taumaturgo, o ha venerado a los tauma-

turgos hasta olvidarse de venerar a su Dios. A ello as-

piran y han aspirado infinidad de ascetas; y en el "gran

taumaturgo" pensaba Nietzsche cuando exclamó: "Si

Dios existiese, ¿cómo habríamos de resignarnos a no

ser Dios?", y cuando, después de exaltar la voluntad

de poderío de su superhombre, confesó su fracaso: "El

mayor dolor de la voluntad es no poder dominar el pa-

sado", ese pasado indestructible hasta para Dios y que

sin embargo tantos "yoguis" declaran poder destruir.

A todos los medios, físicos o psíquicos, ha recu-

rrido el hombre para sentirse omnipotente como su Dios.

En los desiertos y en los centros urbanos, en la soledad

o entre el gentío, infinidad de hombres siguen cultivan-

do las prácticas de la omnipotencia. Aprenden a obtener

el "trance" que los libera de todas las trabas y les per-

mite superar todos los obstáculos. Y aspiran, así, como

los famosos ascetas de Oriente —y de Occidente— a

adquirir los poderes sobrenaturales que les permitan co-

nocer hasta el último secreto de las almas; someter hasta

la más recalcitrante de las voluntades; ver el pasado y

38

el futuro como si fuesen presentes; aventurarse por los

mundos humanos, o angélicos, o demoníacos, o fantas-

males. Todo eso creían poder realizar los "yoguis", ex-

pertos en el arte taumatúrgico, que se jactaron de poder

marchar sobre las aguas o de trepar por un rayo de luz;

de emitir un segundo cuerpo, que a su vez emitiese

otro y otro, en una multiplicación infinita; de trastrocar

el orden de las cosas; de crear nuevos mundos, sacán-

dolos de la nada; de destruir éste.

El asceta derriba, por fin, las barreras que separan

lo posible de lo imposible, y se solaza en el ejercicio de

su omnipotencia, que es un ejercicio humano, demasiado

humano. El riesgo de todo asceta es el de sentirse héroe

y perderse entonces para siempre. El suyo es un viaje

en la noche, y, como tal, constituye una proeza. El asce-

ta aprende a vencer todas las acechanzas. Pero hay una

acechanza que es la más difícil de superar: la de la

noche misma. La noche es la acechanza de las acechan-

zas: la acechanza de sentirse héroe o de sentirse santo.

El asceta que ha creído salvarse en su noche, se ha ex-

traviado. Aquí, en la noche, es donde rige con toda su

brutalidad la ley que el deán Inge enunció lúcidamen-

te: Nada fracasa tanto como el éxito.

El ascetismo no quiere ser, sin embargo, más que

una propedéutica de la unión con lo divino. Lo que en

él importa es el término del viaje, y no la noche ho-

rrenda en que se lo cumple; lo que importa no es el

heroísmo, sino la renuncia a todo triunfo; lo que importa

es matar esta nuestra hidra interior de las cien cabezas que

son el símbolo de todas nuestras aspiraciones a "ser

39

algo". El asceta tiene que superar la tentación de su no-

che, y salir de ella; en la noche, es demasiado él mismo,

demasiado héroe, demasiado hombre; y para salir de

ella tiene que renunciar a sí mismo, a sus hazañas, a su

taumaturgia, a su omnipotencia. La noche oscura ha de

convertírsele en la clara noche donde todo "cuidado"

queda "entre las azucenas olvidado"; donde ya nada

sabe de sí mismo, y donde, al descubrirse como pura

nada, descubre la pura nada gracias a la cual todo es

posible.

9. Los intermediarios.

Pero el hombre siente que no puede estar en co-

municación constante con lo divino. Aunque aspire a "lo

otro", éste es su mundo. El hombre ha de cumplir ac-

ción en el tiempo; ése es su mérito y su culpa. Su co-

municación con lo divino no puede sino ser intermitente.

Pero ¿admite lo divino ser abandonado, aunque sólo sea

por un instante?; ¿puede el hombre recuperar lo divino

en cualquier instante, y volver a él como se vuel-ve a un

objeto común?

Los ejércitos del Islam tenían sus centinelas de la

oración: mientras las tropas oraban, esos centinelas per-

manecían atentos al posible ataque del enemigo. Los

centinelas renunciaban, por un momento, a la relación

con lo divino, para que los camaradas pudiesen mante-

nerla. Era una exigencia de la guerra santa. Pero la si-

tuación normal de los hombres es la inversa. Hay una

guerra profana que entablar: la de la lucha cotidiana en

40

el mundo que es el mundo del hombre; y eso parece

exigir que sean los centinelas quienes depongan las ar-

mas y vivan prosternados, mientras los camaradas prosi-

guen la lucha. El hombre sospecha que la relación con

Dios no puede ser interrumpida; y teme que interrum-

pirla signifique perderla para siempre. Ése es el sentido

de los "fuegos sagrados" que han de mantenerse peren-

nemente encendidos y donde han de alimentarse todos

los demás fuegos que se enciendan. Ése es el hogar de

las vestales; ésa es la misión de los miembros del Ora-

torio, que se turnan para que, día y noche, a través de

los años, la comunicación de los hombres con su Dios

sea una eterna llama de amor viva.

La relación del hombre con su Dios parece exigir

un intermediario: ese intermediario es, en sentido amplio,

el sacerdote. Depositario y custodio de lo sagrado, el

sacerdote realiza la paradoja de todo interpósito: separa

y une; pero realiza también otra paradoja —que le es

exclusiva—, expresada en la fórmula "el mal sacerdote

no invalida el ministerio". Pero también el intermediario

puede ceder a la tentación de la omnipotencia, y no

distinguir en este caso entre custodia y propiedad. Los

brahmanes, profesionales de lo sagrado, constituyen el

ejemplo más flagrante de esa confusión: ellos, y úni-

camente ellos, tenían desde la eternidad y habrían de

tenerlo por los siglos de los siglos, acceso directo a lo

divino; y llegarían, por esa su larga familiaridad, a creer-

se lo divino mismo. El brahmán, y sólo él, era brahma.

Pero también otras religiones han exaltado al interme-

diario entre el hombre y Dios. San Alfonso María

de Ligorio, contemporáneo de Voltaire, se dedica

41

—tal vez como reacción contra los ataques de que

en aquel "siglo de las luces" se hacía objeto a los

sacerdotes— a recoger y repetir en frases encendi-

das todas las alabanzas que en el seno de la iglesia se

les habían hecho. Según la tradición mantenida a tra-

vés de los siglos, en el sacrificio del altar el sacerdote

honra a Dios como no podrían hacerlo todos los hombres

juntos ni aun sacrificándole la vida; como no podrían

hacerlo ni los ángeles, ni los santos del cielo, ni la misma

Virgen, ya que ninguno de ellos puede rendirle el cul-

to infinito de aquel sacrificio. En esta concepción, el pan

y el vino de la misa valen más que la sangre de los

mártires. "Jesús ha muerto para hacer un sacerdote." La

salvación del mundo no exigía la muerte de Cristo; pero

esa muerte era necesaria para que hubiese un sacerdote.

Todas las veces que el sacerdote pronuncia en la misa

las palabras "Éste es mi cuerpo", Dios mismo acude a

ponerse en sus manos; todas las veces que en el con-

fesonario pronuncia las palabras "Yo te absuelvo", Dios

se atiene a ellas, y absuelve. Poco importa que quien ce-

lebra la misa, o quien absuelve, sea un sacerdote indigno

y enemigo de Dios.

A San Francisco de Asís se le atribuyen las pala-

bras: "Si viese a un ángel del cielo y a un sacerdote, yo

doblaría la rodilla primero ante éste y luego ante aquél."

Superior en dignidad a los ángeles, el sacerdote es tam-

bién superior a la Virgen María, ya que ésta concibió a

Jesucristo una sola vez, en tanto que aquél lo concibe

cuantas veces quiere; y hasta puede decirse que el sacer-

dote es, en cierto modo, creador de su creador: entre las

manos del sacerdote, el barro del pan y del vino se

42

transubstancia en el cuerpo y la sangre de Dios. Más

aún: la obra que el sacerdote cumple al absolver al pe-

cador y convertirlo de esclavo del infierno en heredero

del paraíso es superior a la creación del mundo, pues

justificar a un pecador es, según lo había sostenido San

Agustín, obra mayor que la de crear el cielo y la tierra.

(Dios, al crear, puebla la nada; pero el sacerdote, al ab-

solver, puebla el cielo.)

En esta función sacerdotal no hay jerarquías. Nin-

gún sacerdote es, ni en el altar ni en el confesonario, su-

perior a otro. El último cura de campaña tiene la misma

jerarquía que el papa, tanto en la misa como en la absolu-

ción. Y a eso se ha atribuido la fuerza del catolicismo,

y en eso ha querido verse todo su secreto. Ni aun Jesús,

si descendiese a la Tierra y ocupase el lugar del sacer-

dote en el confesonario, tendría más poder de absolver

que aquel último cura de campaña.

Los poderes temporales han envidiado, siempre,

esa potestad sacerdotal; y han querido, en una u otra

forma, regularla o apropiarse de ella. No se resignaban a

dejar que la administración de lo sagrado quedase en ma-

nos de esos intermediarios individuales ungidos por una

tradición que se remontaba al mismo Dios hecho hom-

bre, o a un sacerdote mítico, o al primer representante

de la comunidad; e intentaron transferir al Estado el mo-

nopolio de las relaciones entre el hombre y la divinidad.

La organización china y la romana fueron los dos me-

jores ejemplos de esa tentativa. En ellos, el Estado im-

pedía la comunicación directa de los subditos con los

dioses, y hacía de los sacerdotes funcionarios. El hom-

43

bre nada significaba ante los dioses; su salvación sólo po-

día cumplirse a través del Estado del cual era ciudadano;

su deber consistía, simplemente, en cumplir los ritos im-

puestos por el Estado, y que una larga tradición sospecha-

ba gratos a los dioses. Los dioses eran, ante todo, y mu-

chas veces exclusivamente, los dioses del Estado, de la

comunidad, de la patria, de los ciudadanos; esclavos y ex-

tranjeros —los hombres sin patria, o de otra patria— vi-

vían al margen de la comunicación que entre los ciudada-

nos y los dioses establecía el Estado. Negarse a servir a los

dioses del Estado, y en la forma prescripta por el Estado,

configuró, muchas veces, un delito castigable con la

muerte. Sócrates fue obligado a beber la cicuta en vir-

tud de aquel monopolio que de las relaciones entre el

hombre y los dioses ejercía el Estado, y no porque ne-

gase a los dioses; fue obligado a beber la cicuta porque

pretendía entrar en relación con su dios sin someterse

a la mediación del Estado. Siempre el Estado ha que-

rido impedir la comunicación directa de sus subditos

con los dioses; y cuando esos subditos indóciles qui-

sieron oponer su fuerza espiritual al poder temporal del

Estado, se produjo el conflicto, que terminó unas veces

con su triunfo y otras con su derrota, y otras en una

solución de compromiso. Tolomeo Soter manda con-

feccionar un culto que unifique los mundos egipcio y

helénico; los zares asumen la jefatura religiosa del cristia-

nismo ortodoxo; los emperadores romanos irrumpen en

el panteón tradicional y se instalan allí como dioses vi-

vos. (Y a su vez los depositarios de lo sagrado ceden

a la otra tentación: los profetas fundan estados; las igle-

44

sias se convierten en imperios; en sus sucesivas reencar-

naciones, los budas se presentan como dalai lamas o

como tashi lamas. . . )

El hombre ha querido, muchas veces, liberarse de

todo intermediario entre él y Dios; y los sacerdotes,

en un comienzo depositarios exclusivos de la herencia

sagrada, han ido reconociendo la capacidad del hombre

común para dirigirse a Dios prescindiendo de cualquier

mediación. En la Iglesia Católica, el ministro que oficia el

sacramento matrimonial no es el sacerdote: éste cumple

funciones de testigo; ministros son los contrayentes; y en

el sacramento del bautismo puede ser mi-nistro

cualquier hombre o mujer, adulto y hasta niño, con tal

que tenga la intención de hacer lo que la Iglesia hace.

Quienes no son sacerdotes cumplen, además, muchas

funciones menores, como intermediarios: lectura, ejecución

de música, dirección de rezos; y hay, en otras formas de

actividad religiosa, una irrupción cada vez mayor de los

"laicos" en la economía eclesiástica: quienes no son

sacerdotes van conquistando el derecho a la predicación, a

la exégesis teológica, a la dirección de Titos, a la

catequización de infieles, a la propaganda y defensa

de la fe. En las últimas décadas se asiste a una

multiplicación de "juventudes", "vanguardias", "acciones".

En la Iglesia Católica subsiste la posibilidad, para

cualquier fiel, de alcanzar la dignidad jerárquica suprema:

ser elegido papa sin necesidad de ser sacerdote. Entre

los budistas tibetanos es siempre un niño quien se

convierte en Dalai Lama y ocupa, como buda vi -

45

viente, el lugar más elevado en la jerarquía espiritual.

El gran teólogo protestante Schleiermacher afirmaba,

sin reticencias: "Todos somos sacerdotes"; y con esa

fórmula no hacía más que insistir en la actitud de Lu-

tero, quien llegó a proclamar el derecho de todo cre-

yente a adoctrinar, predicar, anunciar el Verbo de Dios,

bautizar, consagrar o administrar la eucaristía, absolver

de los pecados, orar por los demás, sacrificar, y juzgar

acerca de todas las cuestiones doctrinarias. Los cuáque-

ros llevaron a su última expresión el convencimiento de

que la "luz interior" de cada hombre basta para disipar

las tinieblas que le ocultan el rostro de Dios. Y una

de las revoluciones que acaso hayan de producirse en

el culto futuro, y que ya se insinúa en algunas formas

de religión contemporánea, ha de consistir en el adve-

nimiento total de las mujeres a la administración de lo

sagrado.

Pero lo divino ¿admite en rigor intermediario?;

¿la relación con Dios no exige la eliminación de toda

interpósita persona? ¿Cómo no ha de exigirla, si hasta

la exige el simple amor humano, que es experiencia de

la soledad sin testigo? A esa aspiración responden los

versos de San Juan de la Cruz:

No quieras enviarme de hoy más

ya mensajero; que no saben decirme

lo que quiero.

Sólo la presencia de Dios mismo puede satisfacer

al hombre religioso: sólo la presencia del amado puede

satisfacer a la amada. De ahí la esperanza de que sea

46

Dios, y no ya un mensajero, quien se muestre direc-

tamente y revele su presencia. A solas consigo mismo,

el hombre religioso se entrega entonces a la práctica de

la presencia de Dios, y descubre que esa presencia es

una presencia indefectible, que no necesita ni admite

"vecindad de forasteros".

10. Soledad y multitud.

Pero ¿qué significan entonces los demás hombres

—intermediarios o no— en esta relación de cada uno

de nosotros con Dios? ¿Son un mero estorbo, y no

un medio forzoso de comunicación? Las dos actitudes

del hombre ante sus semejantes, en la búsqueda de lo

divino, tienen su mejor ejemplo en las llamadas escue-

las del pequeño vehículo (hinayana) y del gran ve-

hículo (mahayana). La escuela del pequeño vehículo

ofrece como ideal el arhat solitario que en procura de

ingreso en el nirvana se ha desasido de este mundo.

Su norma es: "¿Qué me importa de mis seres queridos,

sólo capaces de poner obstáculo a mi bien espiritual?";

y sus palabras finales, cuando alcanza la liberación, son

las de quien se siente liberado para siempre de este

reino de las apariencias: "No volveré a nacer. Ya no

existe este mundo." Y los monjes jainas, cuyo ideal

es semejante al del arhat, se sientan al pie de un árbol

y se disponen a esperar impasibles la muerte, cuando

tienen la certeza de que nada les hará desdecirse de

estas que son sus últimas palabras: "Nadie me perte-

nece. A nadie pertenezco." Toda la tradición monás-

47

tica (monachus es el solitario), se funda en la con-

vicción de que los demás hombres dis-traen, con su

anécdota cotidiana, al alma que aspira a enderezarse a

lo divino. Pero la otra escuela, la del "gran vehículo",

tiene por ideal el bodhisattva dispuesto a "hundirse en

el pozo de inmundicias que es el mundo, para extraer

de él la joya de la iluminación". Ese bodhisattva as-

pira a salvarse salvando: ve en la salvación ajena el

instrumento de la propia, y transfiere todos sus mé-

ritos a los demás hombres, para de ese modo salvarse,

y permanece a la espera, si es necesario a través de

sucesivas reencarnaciones, del momento en que al cabo

de su reiterado sacrificio pueda a su vez decir: "No

volveré a nacer." Es el ideal encarnado en el héroe

Yudhishthira, que no quiso entrar en el cielo sin su

perro. Es el ideal de Polyeucte:

C'est peu d'aller au ciel; je veux vous y conduire.

El arhat ha aprendido a prescindir de la multi-

tud, para entrar a solas en la comunicación con lo di-

vino. La suya es la beata solitudo; para él la religión

es lo que cada uno hace de su soledad. El bodhisattva

se niega a prescindir de la multitud; para él la religión

es lo que cada uno ha hecho de su comunicación hu-

mana y hasta de su comunicación con las demás for-

mas de vida que pueblan el mundo: tiene el más

fuerte sentido posible de la solidaridad de lo real, y

aspira a una salvación ecuménica en que participen

todas las criaturas. El arhat cree que sólo ha de res-

ponder a la pregunta ¿Qué has hecho de ti?; el

48

bodhisattva cree que sólo ha de responder a la pre-

gunta ¿Qué has hecho de tu hermano?

Pero frente a estas dos actitudes hay una tercera,

más difícil: la de quienes comienzan por prescindir

de la multitud, pero para luego aprender a prescindir

de la soledad; la de quienes, superando el obstáculo

del "mundo", se esfuerzan luego por superar el otro,

más tenaz: el del "yo". Quien no necesite rehuir la

multitud para sentirse solo, ni necesite rehuir la so-

ledad para sentirse acompañado, es el que más pró-

ximo se halla a lo divino. Hay una beata solitudo,

pero hay también una beata multitudo. Estar solo no

es estar aislado, sino descubrir la presencia del "otro";

estar con ese otro no es perderse en la multitud sino

recuperarse en la soledad. Lo que hagas de tu her-

mano será lo que hagas de ti; y lo que hagas de ti

será lo que hagas de tu hermano. Ésa es la doble

beatitud creadora, que tiene su paradigma en las con-

cepciones del Dios que "estaba solo" y, encendido

de amor, "quiso ser dos"; y en las del Dios uno y

trino donde las personas cumplen, sin confundirse, un

único misterio creador.

11. Rito y mito.

Lámparas que arden en un solo resplandor, los

hombres constituímos una única realidad. Todos cons-

piramos, y lo divino nos inspira; sentimos que hemos

sido creados creadores y somos por ello imitadores de

la divinidad. El hombre es el animal al que no le

49

basta que haya un mundo: necesita crear otros y es

sólo en esa creación donde descubre su propia con-

dición humana. Es, como los dioses orientales, crea-

dor, sostenedor y a la vez destructor de mundos

—mundos que también él destruye danzando—. Y

en esta gran conspiración, en esta gran colaboración,

todos somos uno, sin que ningún alma sea, como ya

lo enseñaba la tradición griega, más alma que otra.

En ese sentido no existen las jerarquías mundanas, y

el alma del paria vale tanto como la del brahmán, así

como el alma del hombre "primitivo" vale tanto como

la del hombre "sofisticado" de nuestro siglo y de

nuestra civilización.

Ya no podemos seguir creyendo en la "estupi-

dez primitiva" de la que el hombre habría ido saliendo

por obra de la evolución. El "primitivo" que se siente

en comunicación con fuerzas oscuras y cuya natura-

leza no alcanza a precisar ni se detiene a escrutar, se

halla ya en la plena posesión de la vida del espíritu,

que consiste en ser no espectador sino creador del

mundo. Ante aquellas fuerzas oscuras, el "primitivo"

no se siente en mera relación de dependencia, como

puede sentirse ante las que amenaza su subsistencia

biológica. Los mitos y los ritos prueban que esos "pri-

mitivos" se sienten responsables de toda la realidad.

Ésta es la que peligra; y los mitos y los ritos antiguos,

como los mitos y los ritos modernos, tienen por fun-

ción sostenerla y recrearla periódicamente. El mito no

es un simple relato, ni el rito un simple hábito; mito

y rito son dos versiones —oral la una, plástica la

50

otra— de la participación del hombre en la creación

del mundo. El mundo, sujeto a ciclos cuyo ritmo se

traduce en el calendario —en el calendario de ayer

como en el de hoy—, atraviesa momentos críticos de

los que se salva por la acción del hombre cumplida

en el rito y traducida en el mito. También los dioses

de los "primitivos" mueren, como mueren los dioses

de los "civilizados"; y el rito quiere salvar a esos

dioses, del mismo modo en que salva al mundo,

a la vez que el mito explica cómo es que se salva.

Mito y rito traducen la angustia del hombre que sos-

pecha que los dioses se le duermen: "No te me duer-

mas, Señor", imploraban los hijos de Yahvé. El rito

suspende el tiempo cotidiano y transporta al hombre

a la realidad intemporal en que su Dios crea al mundo

con un acto que necesita ser renovado. La creación

no se ha cumplido de una vez para siempre en el

"pasado": es creación continua fuera del tiempo (como

fuera del tiempo, y no en el "pasado", están los he-

chos que refieren los mitos) y necesita la colabora-

ción del hombre, que por ello suspende sus tareas co-

tidianas, olvida sus afanes menudos, y acude a sus

templos, a esos lugares —aislados del espacio profa-

no— donde moran los dioses. En esos momentos

fuera del tiempo, y en esos lugares fuera del espacio,

el hombre "primitivo" y el "civilizado" cumplen el

rito de la resurrección del Dios que agoniza y muere,

y el de la recreación de los mundos.

Los maestros de la vida espiritual, cuando quie-

ren traducir esa experiencia creadora del hombre, ha-

blan un lenguaje que no es sino la sublimación de la

51

experiencia de los "primitivos". Ángel Silesio, el audaz

místico del siglo XVII, se atrevió a cantar:

Sin mí, Dios no puede crear ni siquiera un

simple

[gusano.

Yo sé que sin mí Dios no puede vivir un solo

instante.

Y a decir, también, que estaba encinta de Dios y

que, como María, habría de darlo a luz. Repetía, de

ese modo, en lenguaje directo, lo que una larga tra-

dición venía afirmando acerca del nacimiento de Jesús

en el alma, y que otro místico expresó con palabras

que encierran la última de las paradojas: "Yo creo a

Dios", y que con pocas variantes ha venido repitién-

dose, en Oriente y en Occidente, a través de los

tiempos. Dios era, antes, padre, o madre, o esposo;

ahora es sentido como hijo del hombre; y cobra las

formas de un niño al que la devoción popular hace

decir, en un canto umbro:

So' un bambinu de 'stu munnu;

non so vive' da per me; ma

pero non te niscunnu lu bisognu

ch' ho de te. (1)

(1) Soy un niño de este mundo; no sé vivir por mí mismo; y no te oculto la necesidad que de ti tengo.

52

12. La plegaria.

El hombre no reduce su relación con Dios a la

vigilancia de la propia conducta, de los sentimientos,

de los pensamientos. Nada de eso le basta. La con-

ducta más recta, los sentimientos más puros, los pen-

samientos más claros, pueden dejarlo tan a solas como

antes. La relación con Dios exige, como toda rela-

ción espiritual, que el monólogo se convierta en diá-

logo. El hombre es eso: un animal dialogante; y, por

lo mismo, no le basta cumplir ciertos actos, experi-

mentar ciertas emociones, elaborar ciertas ideas. Todo

eso podría cumplirse, igualmente, en el aislamiento

más total; y lo que el hombre busca es precisamente salir

de ese aislamiento y entrar en comunicación viva con la

presencia que sospecha; internarse en Dios y conmoverlo.

La plegaria cumple esa función, o aspira a cumplirla;

con ella, el monólogo se convierte en diálogo; por ella,

Dios deja de ser un "Dios de lejos", un juez incorrup-

tible que todo lo sabe y todo lo ve, para revelarse un

"Dios de cerca" capaz de olvidar su sabiduría y, en

vez de escrutar el alma del hombre, condolerse de

ella; un Dios que ha dejado de mirar y que ahora

escucha.

Las interpretaciones corrientes no ven, en la

plegaria, sino un simple derivado de la magia. En la

magia, el hombre ejercita una pretendida capacidad

para doblegar a su arbitrio las fuerzas profanas o sa-

gradas; la magia no difiere, en ese sentido, de cual-

quier otra técnica destinada a la obtención de fines.

53

Según esas interpretaciones, la única novedad que la

plegaria introduciría en el acto mágico sería la ad-

misión de la posibilidad del fracaso: el hombre que

cumple un rito mágico no duda de la obtención auto-

mática de sus fines; el hombre que eleva una plegaria

sabe, en cambio, que puede no ser escuchado. Pero

aunque hay formas de plegaria que consisten en me-

dios para obtener fines —y que son plegarias porque,

a diferencia de la magia, no aspiran a obtenerlos me-

cánicamente—, hay otras en que la noción de fin ha

desaparecido. En sentido estricto, sólo estas últimas

son plegarias. El mago es el hombre en toda su so-

berbia, y tiene su mejor ejemplo en el mago egipcio

que para doblegar al dios Osiris y hacerlo servir a sus

propósitos lo amenazaba de muerte. En la magia, los

dioses obedecen; el mago cree poderlo todo: ninguna

soberbia mayor que la suya. Pero el hombre que eleva

una plegaria sabe que no merece nada; aun más: sabe

que desear algo ya es no merecerlo: ninguna humil-

dad más profunda que la suya. En la plegaria, el

hombre no reclama nada; ni siquiera pide nada. Ele-

var una plegaria para conseguir algo significaría exigir

un mundo especial para uno mismo. La realidad es

un sistema de partes solidarias, de modo que la mo-

dificación de cualquiera de ellas afecta al todo: si ese

hijo se salva de la muerte, el mundo ha de ser dife-

rente de como sería si ese hijo se muriese. Bastarían,

además, dos súplicas contradictorias, formuladas por dos

hombres, para que ni el más omnipotente de los dioses

pudiese escucharlas, ya que escucharlas significaría con-

vertir este mundo en dos mundos contradictorios.

54

"¡Llévame, Señor!"; "¡Sálvalo, Señor!". . . ¿Qué

Dios podría satisfacer simultáneamente esos dos ruegos?

La plegaria carece de valor utilitario, y no es sino

una versión hacia Dios. Puede degenerar en acto mágico;

puede, por obra del hábito, que es el gran enemigo del

espíritu, convertirse en fórmula mecánica; puede llegar a

prescindir de ese espíritu y expresarse en ausencia de

la misma persona que la eleva: así surgen, en el budismo

tibetano, los "tambores" que rezan volteados por la

mano del fiel, atento mientras tanto a sus

preocupaciones mundanas; así surgen las "banderas"

que rezan, abandonadas al azar de los vientos; así

surgen las oraciones escritas en papeles que luego de

mascados se pegan en el rostro de las imágenes. La

plegaria ya no cumple su función, que es, según las

hermosas palabras de Amiel, ésta: "Soñamos solos,

sufrimos solos, morimos solos; pero nada nos impide

abrir nuestra soledad a Dios y hacer que el austero

monólogo se convierta en diálogo."

La plegaria es comunicación personal: exige el

sentido de la presencia viva del "tú" que no es ningún

"tú" determinado, ninguno de esos "tú" a quienes nos

dirigimos en el diálogo profano; el "tú" que no es la

presencia de nadie, y que es, por ello, la presencia

misma. Ante un "tú" cualquiera, puedo adoptar la ac-

titud que consiste en dirigir mi voluntad hacia otra

voluntad, y hacer que dispute con ella y la someta.

La fórmula última del mago, escondida detrás de

todas las fórmulas, es: "¡Hágase mi voluntad!" La

fórmula última de la plegaria es, y no sólo en el cris-

tianismo, sino en todas las religiones (aun en las con-

sideradas "inferiores"): "¡Hágase tu voluntad!" La

55

plegaria exige, como todo acto humano, una voluntad

que la sostenga; pero esa voluntad ya no es la volun-

tad que en su soberbia reniega de toda otra voluntad

—como el mago egipcio que reniega de Osiris y ame-

naza matarlo—, sino la voluntad abnegada que re-

nuncia a sí misma porque se sabe mezquina voluntad

de esto o de aquello; la voluntad que en su pasividad

se libera de todas sus aspiraciones menudas para ser

una pura aspiración que no aspira a nada determinado.

En la plegaria, el hombre renuncia a su condición de

"yo"; deja de ser el sujeto de tales o cuales actos; de-

pone su soberbia de ser "alguien"; y gracias a eso

mismo puede dirigirse al "tú" que no es un "tú" más

junto a los tantos "tú" que pueblan el mundo. De-

jando de afirmarse como "alguien", como tal o cual

hombre con tales y cuales pasiones y deseos e ideas,

el "yo" se descubre a sí mismo como un yo absoluto

y descubre, a través de su misma abnegación, al "tú"

que no es este ni aquel "tú" sino que es el "tú" ab-

soluto. El diálogo es, ahora, no el del vocerío coti -

diano sino el del silencio: el vocerío no puede de-

cirlo todo, precisamente porque siempre tiene que

decir algo; el silencio puede decirlo todo, precisamente

porque ha renunciado a decir nada.

El diálogo de la plegaria es siempre posible: en

la soledad y entre la multitud; para el niño y para el

adulto; para el "primitivo" y para el "civilizado"; en

la inocencia y en la culpa. Nada tiene fuerza capaz

de impedirlo. Y porque es nuestra posibilidad inalie-

nable, es lo que nos define: somos una libre vocación

orante. Todas nuestras vocaciones, todos nuestros diá-

logos, se fundan en esa vocación y en ese diálogo, que

56

no son sino la aspiración a poseer el bien para siempre,

como decía Sócrates del amor —amor que en todos

se enciende, y que es amor de inmortalidad—, móvil

último de toda su filosofía. Cada uno puede, en ese

diálogo amoroso, repetir la experiencia del filósofo

griego, y aprender a morir; pero puede, también, re-

petir el descubrimiento que los ascetas brahmánicos

tradujeron en la frase "Tú eres Aquél", e igualmente

repetir las palabras con que Pablo de Tarso tradujo

su alucinada certeza: "Y siento que yo también tengo

espíritu de Dios."

13. La "nada eterna".

Para el filósofo, procedemos de la eternidad en

que contemplábamos las esencias eternas, y a ella vol-

veremos; para los ascetas, somos de la misma natura-

leza del atman supremo y en él disponemos de refu-

gio inviolable; para el apóstol, somos del linaje del

Altísimo, y con él colaboramos y en él todos somos

uno. Esas convicciones han venido rigiendo a través

de los siglos, y a pesar de todos los desfallecimientos

escépticos y de todas las despreocupaciones cínicas, la

vida del homo religiosus tanto de Oriente como de

Occidente. Y todas pueden resumirse en la imagen,

también antigua, según la cual el hombre es "como

nave de mercader, que trae su pan de lejos".

Hubiera podido no haber nada; pero hay algo:

este universo. Y en el universo estamos nosotros, seres

57

privilegiados con conciencia de sí mismos y con con-

ciencia de este universo. Existimos; pero antes no exis-

tíamos; y un día dejaremos de existir. Somos un episodio

entre dos nadas: el episodio de la conciencia, que tam-

bién hubiera podido no darse, y que, sin embargo, se

dió. ¿El universo es, a su vez, un episodio entre dos

nadas? La aventura humana ha de terminar: la Tierra

rodará en los espacios, como rodaba antes, cuando aún

no existíamos; y rodará con absoluta indiferencia por

el breve episodio del que no conservará la menor hue-

lla; o dejará de rodar, y se disgregará en los espacios,

cuando causas internas o externas rompan el equilibrio

que la sujeta a este pequeño sistema del cosmos; y se

romperá el equilibrio de todos los sistemas, y volverá

a reinar el caos primitivo que fue necesario para que

surgiese una estrella. Pero algo subsistirá, aunque sólo

sea ese caos. Ya no habrá un orden de los astros; ya

no existirá el hombre capaz de sobrecogerse de admi-

ración ante ese orden y ante su propia existencia; pero

seguirá habiendo algo, y con ese algo subsistirá el mis-

terio, que es el misterio del ser.

Aunque antes no hayamos sido, y aunque luego

habremos de dejar de ser, somos; y, por eso solo, el

misterio del ser es nuestro propio misterio. Intentar

descifrarlo es nuestra más alta aventura; y no es sim-

plemente aventura "nuestra": es la más alta de todas

las aventuras posibles, porque es la aventura del ser

que intenta descifrar su propio misterio. Nuestro episo-

dio humano ha agregado eso al ser: la conciencia de

su misterio, y el esfuerzo por resolverlo. No somos el

ser; somos seres. Pero no hay, junto a los seres, otro

58

ser más, que venga a aumentar su número. El ser no es

un ser: es el ser. Y, tradicionalmente, ese ser que no

es un ser ha sido llamado Dios; y ha sido llamado,

también, Uno, Tao, Brahma, Nirvana, Fana. ("Los

sabios llaman con distintos nombres a lo que es uno",

dice un viejo texto oriental; "Zeus, si es que con ese

nombre quieres ser llamado", dice un viejo texto occi-

dental. )

Los seres no son el ser; el ser no es ninguno de

los seres. Pero el ser vive en los seres, y los seres viven

en él. Ninguna intimidad más estrecha que ésa. Por

ello, el misterio del ser es el misterio, también, de nues-

tra relación con él, ya que en él "vivimos, y nos mo-

vemos, y somos", según las palabras que los filósofos

griegos oyeron repetir a Pablo de Tarso en el Areópago.

Seres insertos en el ser: eso somos. Todas nues-

tras búsquedas son figuraciones de la búsqueda única

que las hace posibles; y de ahí el "Consuélate: No

me buscarías, si no me hubieses encontrado". Seres iti-

nerantes, terminamos por descubrir que todo viaje es

un regreso: como el Simurg de la alegoría persa, al

fin del viaje nos encontramos con nosotros mismos.

Todo vuelo es el vuelo del Único hacia el Único.

Ninguno de nuestros hallazgos es el hallazgo; y por

ello estamos condenados a repetir la letanía: "No es

esto; no es esto." Ninguna de nuestras pérdidas es la

pérdida; y por ello podemos siempre prestar oído a

la antigua advertencia: "Sólo perece lo perecedero."

Y, así, en esta búsqueda, vamos aprendiendo a morir

todas las muertes del "esto" y del "aquello", y a com-

prender las palabras del profeta: "Seré tu muerte, ¡oh,

59

muerte!", y también las palabras del poeta: "Ya que

mi vida ha muerto, sé tú, muerte, mi vida." Y las del

ángel: "No temas: no morirás."

Ésta es la más honda experiencia del hombre

en su búsqueda de Dios. Toda otra experiencia es

provisional, rectificable, caduca, porque es experiencia

de algo siempre sujeto a corrupción y muerte. Y Dios,

o lo divino, no es algo; por ello, quienes han cono-

cido esa experiencia han renunciado a la palabra

"Dios", o a la palabra "divino" y han preferido hablar

de la "nada eterna". Al acceder a traducir en pala-

bras su experiencia —palabras que, por ser tales, han

de referirse siempre a algo— no han podido sino

enunciar paradojas como la de Suso: "Allí no se sabe

nada de nada; allí no hay nada; allí no hay ni si -

quiera allí."

Ésa es la experiencia después de la cual se ad-

vierte que cualquier conquista es un fracaso; que todo

"algo" es una blasfemia; que todo error reside en la

afirmación de "algo"; que todo mal procede de la

voluntad de "ser algo". En esa experiencia se descubre

que lo que es no se limita a ser eso que es, siempre

amenazado de muerte, sino que es, además, otra cosa,

absolutamente diferente, al amparo de todo riesgo.

La más alta conquista exige una derrota defini-

tiva; la plenitud de la vida, una oquedad de muerte;

el goce, sequedad; la sapiencia, insipiencia; la pala-

bra, silencio; la solidaridad, soledad; la acción, con-

templación. Paradoja del compás de dos puntas, que

describe su círculo perfecto porque permanece quieto

60

en su centro. Paradoja —e ironía— de la eficacia

creadora que se cumple en el tiempo sólo porque

tiene su fundamento en la pura impotencia de la eter-

nidad. Misterio tremendo, sí; pero sencillo, tan sen-

cillo como el misterio análogo del universo, pues ¿qué

es el universo sino un gran experimento en el imper-

turbable vacío del espacio?

61

BIBLIOGRAFÍA *

VAN DER LEEUW, G., La religión dans son essence et ses

manifestatiom. (Trad, francesa. París, Payot, 1948.)

GILSON, E., Dios y la filosofía. (Trad. castellana, Buenos

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1948.)

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1931.)

MENÉGOZ, F., Le problème de la prière. (París, Alcan,

1932.)

* Sólo se indican algunas obras importantes, accesibles en

español, francés e italiano. En la obra de Van der Leeuw pue-

de hallar el lector la bibliografía fundamental sobre los dis-

tintos aspectos del problema.

62