10 palabras clave sobre la iglesia · de los cristianos en dos clases, los clérigos y los laicos,...

Texto 10 P. Iglesia 24/7/07 14:13 Página 2

LA IGLESIA

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Juan A. Estrada DíazDirector Comunión

Democracia

Iglesia

Laicos

Ministerios

Misión

Pobres

Pueblo

Sacramento

Sinodalidad

Normalmente, cuando se habla de “laIglesia”, se la identifica con la jerarquía eclesiás-tica o con el edificio en donde los cristianos rea-lizan sus actos de culto. Por eso, conviene antetodo clarificar los conceptos.

La noción de Iglesia en el Nuevo Testamento

El término “iglesia” proviene de la palabragriega ekklêsia, que en el griego profano designa“la asamblea del pueblo”, formada sólo por losciudadanos varones y reunida para elegir a susrepresentantes y aprobar las leyes. En la versióngriega del Antiguo Testamento, hecha enAlejandría en el siglo III a. C. (llamada versión delos LXX), se denomina ekklêsia a la asamblea detodo el pueblo de Israel congregado por Dios (enhebreo, el qahal de Yahvé). El Nuevo Testamentodesigna con este término a la comunidad cristia-na, considerándola como el nuevo pueblo deDios que, convocado por la fe en Jesucristo, tienepor tarea continuar la obra de Jesús en la historia,prolongando su presencia en ella hasta el fin delos tiempos.

Con esta denominación, que se impuso muypronto entre todas las designaciones neotesta-mentarias para nombrar a los seguidores de Jesús

IglesiaFernando Camacho Acosta


(“santos” “elegidos”, “convocados”, “discípulos”,“hermanos”, etc.), el Nuevo Testamento preten-de distinguir “la Iglesia de Dios, del Señor o deCristo”, por una parte, de la synagôgê (traducciónen los LXX del hebreo ‘edah, “asamblea”, “con-gregación”), que es el término que se utiliza, trasla destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.,para designar la reunión de la comunidad judíacomo pueblo de la alianza; por otra, de la comu-nidad de Qumrán, que se consideraba a sí mismacomo el verdadero Israel y se designaba con eltérmino hebreo yahad (“comunidad”), que losLXX no traducen nunca por ekklêsia.

Dentro del Nuevo Testamento, el término“iglesia” tiene dos acepciones principales: a) lacomunidad de los seguidores de Jesús esparcidapor todo el mundo (iglesia universal); b) el con-junto de los cristianos que viven en un determi-nado lugar (iglesia local) o se reúnen periódica-mente en un casa particular para la celebraciónde la Palabra y la eucaristía (iglesia doméstica).Por eso, en los textos neotestamentarios se hablade la “la Iglesia o las Iglesias de” Jerusalén,Antioquía, Galacia, Macedonia, etc., en sentidolocal o doméstico, y de “la Iglesia” como totali-dad, en sentido universal o genérico. De talmodo que, en el Nuevo Testamento, “no hay unaIglesia, sino muchas, que forman todas ellas laIglesia de Cristo”1. En él, se concibe “la Iglesia”como el conjunto de las diversas comunidadescristianas que se encuentran en comunión entresí y que históricamente surgieron, primero, de laIglesia madre de Jerusalén y, después, de otrasiglesias (como fue el caso de Antioquía, de dondesalen Pablo y Bernabé para fundar otras comuni-dades cristianas).

Según la teología paulina, los cristianos viven,por obra de Jesús, el Mesías, en una situación de

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1 J. A. Estrada, Para comprender cómo surgió la Iglesia,Verbo Divino, Estella 22000, 6.


gracia y de reconciliación con Dios (Rom 5,1-2).En este contexto, Pablo concibe la Iglesia como lacomunidad de los creyentes en Jesucristo queviven la experiencia del Espíritu del Señor; sin esaexperiencia no existe la Iglesia. “Por eso la expe-riencia del Espíritu es lo más constitutivo de laIglesia (...) porque sólo donde perdura el Espírituse da el régimen de gracia y por tanto se da lahumanidad nueva (...) Por eso la Iglesia sinEspíritu es una Iglesia donde prevalecen la ley, yel temor, y las obligaciones. Es una Iglesia donde‘ser cristiano’ equivale a una serie de normas ymandamientos que agobian más todavía al hom-bre, que le hacen añadirse una pesada carga(¡como si el hombre no tuviera ya bastantes!), yen la que la relación con Dios está impregnada delas palabras del hombre de la ley: sumisión, obe-diencia, pecado. Es también una Iglesia en la queel hombre usa a Dios: busca un Dios tapahuecosque saque al hombre de las situaciones apuradas.En realidad, cuando lo que priva no es el régimendel ‘Espíritu’, el hombre busca aprovecharse deDios y establece una relación utilitarista: cumplepara salvarse”2.

Para Pablo, a partir de Cristo resucitado, quees el salvador universal, surge la Iglesia como“pueblo de Dios”, abierto potencialmente a todala humanidad y distinto del judío, aunque tengasu origen histórico en éste. El peso que, para elapóstol, tiene la comunidad cristiana es inne-gable: es la comunidad reunida en asamblea laque recibe sus cartas y es ella la que conserva lainiciativa y el protagonismo a la hora de tomardecisiones. Pero, sobre todo, el título que mejorexpresa la concepción eclesiológica de Pablo es elde “cuerpo de Cristo”. Cada cristiano se integraen él por la experiencia del Espíritu, siendo ésteel vínculo común entre los miembros de ese cuer-

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2 J. A. Estrada, La Iglesia: ¿institución o carisma?,Sígueme, Salamanca 1984, 31-33.


po, el que crea la igualdad entre ellos y el que loslleva a una conducta coherente con la vocación ala que han sido llamados. En la Iglesia, cuerpo deCristo, cada miembro es importante y todostienen que aportar su contribución al bien delcuerpo eclesial. Surge, de ahí, una eclesiología decomunión que hace de la Iglesia de Cristo unacomunión de comunidades eclesiales, en la queninguna iglesia particular quede encerrada en símisma ni pretenda imponer a las demás su pro-pia particularidad.

En los Hechos, la Iglesia aparece como la co-munidad del tiempo final anunciada en el Anti-guo Testamento; es obra del Espíritu y está guia-da y sostenida por él. Por su parte, en las cartasdeuteropaulinas, escritas por discípulos de Pablousando su nombre y autoridad, el acento se poneen la Iglesia como “misterio” de Dios revelado enCristo, en éste como cabeza de la Iglesia y, portanto, como parte del cuerpo eclesial, y en unaespiritualización o idealización de la Iglesia. Elesquema predominante es el de Cristo triunfantey la Iglesia celestial haciéndose presente en laIglesia terrena y comunicándose a ella. El con-cepto de “iglesia” se generaliza y ya no se refiere aninguna comunidad concreta, sino a la entidadeclesial en cuanto tal. Las cartas pastorales refle-jan el declive de la dimensión carismática o pneu-matológica de la Iglesia frente a la preocupaciónpor su consolidación institucional.

Por último, señalar que, en el Nuevo Testa-mento, no existe ni un único modelo de Iglesia niuna Iglesia perfecta e ideal en su configuraciónhistórica que pueda plenamente identificarse conel “cuerpo de Cristo”. Hay, por el contrario, unapluralidad de comunidades cristianas que se or-ganizan o estructuran según diversas tradiciones,y una Iglesia con sus limitaciones y deficienciashistóricas en la que se hace presente la Iglesia deCristo. Esto hace que, según el Nuevo Testamen-to, una de las características esenciales de la Igle-



sia sea la pluralidad, no la uniformidad, y, porotra parte, esto justifica también la necesidadcontinua de reforma que tiene la Iglesia a lo largode la historia (“ecclesia semper reformanda”) parair reflejando, en cada momento y circunstancia,con la mayor fidelidad posible, el “cuerpo deCristo”.

La evolución de la ideas eclesiológicas a lo largo de la historia

Siguiendo, fundamentalmente, la síntesisque ofrece Santiago Madrigal3, los hitos que mar-can el devenir histórico de la reflexión eclesioló-gica y van determinando el modo de concebir laIglesia son los siguientes: en los primeros siglosdel cristianismo, la idea predominante en la con-cepción de la Iglesia es la de “comunión” (com-munio ecclesiarum). La Iglesia se concibe comouna red de distintas iglesias locales, conectadasentre sí, que se reúnen alrededor de la celebracióneucarística y están presididas por sus respectivosobispos. Al frente de esas iglesias se encuentranya tres clases de ministerios con funciones clara-mente diferenciadas: el episcopal, el presbiteral yel diaconal. De la asociación de iglesias localessurgieron, como centros de la comunión y laorganización eclesial, los patriarcados, que desde elsiglo V y por orden de precedencia fueron cinco:Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía yJerusalén.

Cuando, a comienzos del siglo IV, la Iglesiasale de la época de las persecuciones y el cristia-nismo acaba convirtiéndose en la religión oficialdel Imperio romano, la relación de la Iglesia conla sociedad cambia por completo; desaparece laconfrontación entre ambas y surge el ideal de la

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3 S. Madrigal, “Iglesia”, en Nuevo diccionario de teología,Trotta, Madrid 2005, 445-55.


“sociedad cristiana”. A medida que decae el poderimperial, va cobrando mayor importancia elpapel del obispo de Roma y la Iglesia va asu-miendo cada vez más la tutela de la sociedad; supretensión es convertir a ésta, mediante el segui-miento de las orientaciones y normas de laIglesia, en una verdadera “societas cristiana”.

La Edad Media es testigo de las luchas entreel poder espiritual del papa y el poder temporal deemperadores y reyes. La reforma emprendida enel siglo XI por el papa Gregorio VII, con su defen-sa a ultranza de la libertad de la Iglesia frente a laintromisión de los poderes e intereses seculares, yde la supremacía del poder espiritual sobre el tem-poral, supuso una verdadera cesura en la historiade las ideas eclesiológicas, que coincide ademáscon la ruptura entre el Oriente y el Occidentecristianos. Para entonces, la Iglesia latina y laIglesia griega habían seguido caminos divergentes,alimentando un extrañamiento cultural, religiosoy teológico que culminó, en el año 1054, en elcisma del patriarca de Constantinopla MiguelCelulario. Mientras las Iglesias orientales perma-necieron fieles a la eclesiología de comunión, lasoccidentales, siguiendo el patrón marcado por laIglesia de Roma, se desarrollaron bajo el signo dela unidad y la uniformidad.

En el Occidente cristiano se introduce unavisión de la Iglesia como “cuerpo místico” (corpusmysticum), de fuerte impronta jurídica, en la que elpapa aparece como la cabeza del cuerpo eclesial ytoda la Iglesia tiene que estar unida a él y seguir susdirectrices. Se desarrolla así una eclesiología deorientación universalista, centrada en el poderpapal, que desplaza a la eclesiología de comunióndel primer milenio. Al mismo tiempo, ya a finalesdel siglo XII, el Decreto de Graciano (una compi-lación de las decretales de los papas hecha por elcanonista italiano Graciano) consagra la divisiónde los cristianos en dos clases, los clérigos y loslaicos, y marca el modelo que ha estado vigente en



la Iglesia católica hasta el Concilio Vaticano II: unrebaño de fieles que tiene que obedecer a sus pas-tores y dejarse guiar dócilmente por ellos.

A comienzos del siglo XIV, la tensión entre elpoder espiritual y el temporal llega a su puntoálgido. Los conflictos entre el papa BonifacioVIII y el rey francés Felipe “el Hermoso”, quedesembocaron en la excomunión de éste, dieronlugar a una reflexión eclesiológica que debateacerca de la potestad eclesiástica. En 1378 seproduce el cisma de Occidente y la Europa cris-tiana se divide entre la obediencia a un papa resi-dente en Roma y a otro en Aviñón. El Conciliode Constanza (1414-1418) zanja la división alelegir como papa a Martín V y conseguir la abdi-cación o deposición de todos sus rivales. El con-cilio universal se impuso en aquella hora como lavía de solución de un conflicto que parecía abo-cado a un callejón sin salida. En consecuencia, ladiscusión eclesiológica giró en torno a la alterna-tiva papa-concilio como instancias supremas dela autoridad en la Iglesia. Exponente de estasituación es la aparición, a mediados del siglo XV,de los dos primeros tratados sobre la Iglesia: elTractatus de Ecclesia, del dominico Juan de Ragu-sa, que se decanta a favor de la supremacía delconcilio, y la Summa de Ecclesia, del tambiéndominico Juan de Torquemada, que lo hace afavor de la suprema potestad del papa.

En el siglo XVI, con la Reforma luterana y sucrítica radical a la Iglesia romana, se abre unnuevo periodo histórico. Lutero (1483-1546), ala búsqueda de la verdadera Iglesia, niega legiti-midad a todas las formas históricas e institucio-nales que pretendan hacer visible el misterio de laIglesia a los seres humanos. La verdadera Iglesiaes, para él, “la Iglesia escondida” (ecclesia abscon-dita), oculta en los santos, elegidos o predestina-dos. De ahí que los reformadores consideren a laIglesia como “el conjunto de los elegidos” (coetuselectorum), es decir, como una realidad invisible o

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espiritual, no institucional. La teología de la Con-trarreforma, por el contrario, siguiendo la nociónde Iglesia como “sociedad perfecta” de RobertoBelarmino, acentuará los aspectos visibles de lainstitución eclesial y destacará la importancia dela profesión externa de la fe y de la comunión enlos sacramentos bajo la autoridad de los legítimospastores y, en especial, del vicario de Cristo en latierra, el romano pontífice.

Dentro del campo católico, la pregunta porla “vera ecclesia” pasa a ocupar el núcleo de unareflexión eclesiológica cada vez más apologética,y la Iglesia acaba concibiéndose como una “so-ciedad perfecta” con una estructura piramidal(papa-obispos-sacerdotes y religiosos-fieles). Estadoble orientación de reformadores y católicos hamarcado la eclesiología hasta la época contempo-ránea. Los esfuerzos, dentro del mundo católico,por recuperar una visión teológica de la Iglesiamás acorde con sus orígenes, en la línea deJohann Adam Möhler y la Escuela de Tubinga,que presenta la Iglesia como una realidad divinabajo la acción del Espíritu, no consiguieron abrir-se paso en el Concilio Vaticano I (1869-1870).Las definiciones de este concilio del primado dejurisdicción universal del romano pontífice yde la infalibilidad papal en materias de fe y decostumbres constituyen el desarrollo conse-cuente de la reforma iniciada, en el siglo XI, porGregorio VII.

Todavía a mediados del siglo XX, la eclesiolo-gía imperante en el catolicismo español sosteníaque Jesús fundó su Iglesia como “una sociedadreligiosa, externa y visible, jerárquica, monárqui-ca, perennemente duradera, dotada de un magis-terio infalible para ser custodio y maestra de larevelación auténtica”4. El Concilio Vaticano II(1962-1965) supuso, para la Iglesia católica, una


4 J. Salaverri, “De Ecclesia Christi”, en Sacrae Theolo-gicae Summa I, BAC, Madrid 1958, 513.


auténtica renovación eclesiológica. De la apologé-tica de la Iglesia como “sociedad perfecta” se pasaa la teología de la Iglesia como misterio; de unaeclesiología universalista, centrada en el poderpapal, a una eclesiología de comunión; del prota-gonismo de los clérigos al reconocimiento delpapel del laicado y de su corresponsabilidad ecle-sial, y de una Iglesia recelosa y temerosa delmundo moderno y añorante de la posición y losprivilegios que tenía en el Antiguo Régimen, aotra que reconoce la autonomía del mundo, loconsidera el marco de su misión evangelizadora yasume su responsabilidad de contribuir dentro deél a la promoción humana y de colaborar en laconstrucción de una humanidad más justa.

En la constitución dogmática Lumen gentiumdel Vaticano II, la noción de Iglesia como insti-tución queda subordinada a la de Iglesia comomisterio, sacramento y pueblo de Dios. “La in-tención profunda del Concilio, al presentar a laIglesia desde estos tres conceptos fundamentales,fue afirmar que la Iglesia es esencialmente y antetodo comunión. Pero afirmó esto no de cualquiermanera, sino explicando esa “comunión” a partirde su origen último, la fuente de su mismo ser,que es la Trinidad de Dios, el Padre, el Hijo y elEspíritu Santo, comunión perfecta”5.

La imagen de la Iglesia como pueblo de Dios,antepuesta a la constitución jerárquica de la mis-ma, pone en primer plano los elementos sacra-mentales, proféticos y místicos de la vida cristiana,que son primarios, esenciales y comunes a todos(el sacerdocio común de los fieles). Ninguna dife-rencia posterior (el sacerdocio ministerial) podráanular la fundamental fraternidad cristiana, quenace de la idéntica vocación, del idéntico Espí-ritu, de los mismos sacramentos y de la mismallamada a la santidad.

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5 J. Mª. Castillo, La Iglesia que quiso el Concilio, PPC,Madrid 2001, 34.


Por lo que respecta a la constitución jerárqui-ca de la Iglesia, el esclarecimiento por parte delConcilio de la sacramentalidad y colegialidad delepiscopado supone un contrapunto a las defini-ciones del Vaticano I, resituando el primado delobispo de Roma en el horizonte de la colegiali-dad y recuperando la importancia de la Iglesialocal. Por otra parte, la consideración de la Iglesiacomo “sacramento universal de salvación” (LG 48)permite una relectura del adagio clásico “fuera dela Iglesia no hay salvación”, que posibilita unavaloración ecuménica de las otras iglesias y co-munidades cristianas, y una valoración del signi-ficado salvífico de las otras religiones.

Sin embargo, a pesar de todos estos aspectosinnovadores, el tiempo transcurrido desde la cele-bración del Concilio hasta nuestros días ha pues-to de relieve hasta qué punto éste fue una solu-ción de compromiso entre los sectores renovado-res y conservadores de la Iglesia católica y cómola esperanza de cambio generada por el Conciliose ha visto frustrada por la férrea resistencia de lasinstancias vaticanas. Por eso, tras la primavera delConcilio, llegó “el invierno eclesial”, en el quetodavía nos encontramos, y que se puede expre-sar del siguiente modo: “En la teología católicaactual hay corrientes fundamentalistas y un inte-grismo dogmático interesado. Se aferran a Jesúspara fundar y legitimar las instituciones eclesialesy los sacramentos, pero también como único re-curso para mantener el actual statu quo eclesial apesar de su progresivo distanciamiento tanto dela teología como de la sensibilidad, las demandasy las necesidades de gran parte del pueblo cristia-no. En una palabra, el miedo a asumir que consólo Jesús no puede explicarse ni histórica ni teo-lógicamente el origen y desarrollo de la Iglesiatraiciona la falta de conciencia histórica y desentido crítico, respecto de las Escrituras, de unabuena parte del catolicismo actual y descubre losintereses subyacentes a la preservación del mode-



lo vigente. Ahí está el origen de muchos funda-mentalismos del texto y de muchos integrismosde la tradición (...). La diferencia fundamental enel catolicismo actual no la marca tanto la contra-posición entre progresistas y conservadores cuan-to el pensar con categorías históricas y críticas, ocon esquemas estáticos, esencialistas y ahistóricos(...). Por eso, hay que abrir la eclesiología a lasaportaciones de la exégesis y de la investigaciónhistórica, perder el miedo a una desmitificaciónde la eclesiología (como ha ocurrido con el An-tiguo Testamento) y asumir que el cambio es sus-tancial para la constitución de la misma Iglesia.De esta forma podremos comprender el procesohistórico, teológico, doctrinal y práctico quellevó al surgimiento de la Iglesia y a su posteriordesarrollo”6.

Lo esencial en la Iglesia de Cristo

Paso, a continuación, a señalar aquellas ca-racterísticas que me parecen esenciales para quela Iglesia pueda realmente considerarse como ver-dadera “Iglesia de Cristo”. La Iglesia está funda-da sobre la fe en Jesucristo, al que ella mismareconoce como el rostro humano de Dios (el Hi-jo de Dios) y el paradigma de lo humano (elHijo del Hombre). Según esta fe, Jesús es quienconfiere a los hombres la plenitud de vida (elSalvador), el que los libera de sus limitaciones,sus miedos y sus esclavitudes (el Señor que haceseñores, no siervos), y les abre el horizonte de unaexistencia plena, superadora de la muerte (la vidadefinitiva o eterna); él es quien les invita a parti-cipar de la nueva realidad de un mundo y unahumanidad transformada y regida por el amor(el Reino o Reinado de Dios), implicándolos en

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6 Juan A. Estrada, Para comprender cómo surgió laIglesia, Verbo Divino, Estella 1999, 11-12.


la construcción de unas relaciones humanas justas,fraternas y solidarias.

Aunque sea Jesús el fundamento de la Iglesia,sigue teniendo vigencia –sin el matiz peyorativocon que muchas veces se emplea y que es ajeno ala intención de su autor– la famosa frase de AlfredLoisy: “Jesús predicaba el Reino y lo que vino fuela Iglesia”. En efecto, “la Iglesia surgió después deJesús y por inspiración del Espíritu”7. En sentidoestricto, Jesús no fue el fundador de la Iglesia, esdecir, no puede hablarse de un acto fundacionalpor parte de Jesús mediante el cual creara laIglesia, pero él convocó en torno a su persona aun grupo de seguidores y adictos (los discípulos,los Doce y, en general, “los que estaban con él”),entre los que se contaban un buen número demujeres, que, tras la experiencia pascual, se cons-tituyó en una comunidad de fieles suyos que,movida por su Espíritu, se sintió llamada porDios a continuar en la historia la tarea iniciadapor Jesús. Si bien es cierto que, según los datosbíblicos, ese grupo de seguidores, durante elministerio público de Jesús, “no constituyen unacomunidad nueva fuera del antiguo pueblo deDios a la que Jesús habría llamado para sustituiro suplantar a Israel”8, sin embargo, también lo esque “este grupo histórico, como sujeto de unasdeterminadas experiencias respecto a Jesús, deuna determinada forma de convivencia con él yde una determinada misión para la que es convo-cado, constituye el lugar teológico en que se ori-gina la Iglesia”9.


7 Juan A. Estrada, Para comprender cómo surgió laIglesia, 5

8 G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, Desclée, Bilbao1986, 44.

9 R. Velasco, “Iglesia”, en C. Floristán – J. J. Tamayo(eds.), Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad,Madrid 1983, 445-471.


Por eso, si se pregunta por el acto funda-cional de la Iglesia, la respuesta más acorde conlos datos del Nuevo Testamento es que ese actotuvo lugar en Pentecostés, cuando, en virtud dela fe pascual, la comunidad de los discípulos deJesús, reunida en su nombre, recibe el Espírituy, animada por él, emprende su tarea misionera(Hch 1,8; 2,1-41). “La experiencia pascual supo-ne, pues, una revolución en la cuestión de Dios yen la cuestión de Jesús: una revolución teológica ycristológica. Pero supone también una revoluciónen la cuestión del grupo de discípulos como tal:una revolución eclesiológica, en que acontece elorigen mismo de la Iglesia”10.

Tampoco Jesús determinó el modo comotenían que organizarse sus seguidores para llevara cabo su misión (de hecho, la organización de lasprimeras comunidades cristianas fue muy plural),pero su vida de entrega y servicio a los demásconstituye la pauta que ha de marcar el tipo derelaciones existentes entre los suyos y respecto “alos de fuera”. Por eso, cuando se pretende justi-ficar la organización o las directrices de la Iglesiadesde “la voluntad expresa de Cristo”, habría quetener muy claro que lo único que quiere Cristode sus seguidores es que sean fieles continuadoresde su estilo de vida y de su obra (Jn 20,21: “Igualque el Padre me ha enviado a mí, os envío yotambién a vosotros”).

Desde sus orígenes, la Iglesia, con la asisten-cia del Espíritu, “se va dando sus propias formasinstitucionales y organizativas, de maneras bas-tante distintas en las diversas tradiciones, sin quehaya una especie de “carta fundacional” venidade Jesús mismo, o de los primeros testigos, o unaespecie de “disposición divina” fijada desde elcomienzo, a las que haya que atenerse. Puede

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10 R. Velasco, La Iglesia de Jesús, Verbo Divino, Estella1992, 44.


decirse que en este punto el Nuevo Testamentodeja abiertas grandes posibilidades de cambio ode adaptación a las diversas circunstancias”11.

Para el Nuevo Testamento, creer en Jesúsimplica un “estar en comunión”, por medio delEspíritu, con el Padre y con su Hijo Jesucristo, y,a la vez, un “estar en comunión” unos con otros.De ahí se desprende que la comunión o koinôniapertenece a la esencia misma de la Iglesia. Ésta nose define simplemente como la suma de las dife-rentes iglesias, como si cada una constituyera unaparte y todas juntas formaran el todo, sino que encada iglesia local o particular se hace presente laIglesia universal o católica, porque en cada una deellas se manifiesta la plenitud de dones con que elEspíritu llena a la Iglesia; de tal modo que cadaiglesia local es de por sí y en sentido pleno la“Iglesia de Dios o de Cristo”. Por eso, con razón,dirá el Concilio Vaticano II que en las iglesias ypor ellas existe “la única Iglesia católica” (LG 23).Determinar cuál de las dos realidades –la Iglesialocal y la Iglesia universal– prevalece sobre la otraes prácticamente imposible y llevaría a la minus-valoración de una de las dos. Las palabras de J. A.Estrada sobre esta cuestión resultan –a mi juicio–verdaderamente esclarecedoras: “No se puedehablar ni de la prioridad de la Iglesia universal res-pecto a cada iglesia local o particular, ni a la inver-sa, sino que se pertenece a la ‘Iglesia de Cristo’ enuna iglesia local, con una pertenencia que es, almismo tiempo, concreta y universal. La Iglesia esun ‘universal concreto’, es decir, sólo existe encada iglesia local y sin ellas no subsiste”12.

Pero, al mismo tiempo, para que cada iglesialocal sea toda la Iglesia y no una parte de ella, se


11 R. Velasco, La Iglesia de Jesús, 85-8612 Juan A. Estrada, Para comprender cómo surgió la

Iglesia, 113; El cristianismo en una sociedad laica, Desclée,Bilbao 2006, 295-303.


necesita que esa iglesia sea integradora y estéabierta a la comunión con las demás iglesias. Estoexplica que, prácticamente desde el comienzo dela expansión del cristianismo, la Iglesia aparezcacon una configuración colegial o sinodal, a travésde la cual se expresa la comunión o corresponsa-bilidad de todas las iglesias y se supera el dualismoentre localidad y catolicidad. Se puede discutir sipara expresar, potenciar y garantizar esa comunióno koinônia se necesita un centro (Roma, como sos-tienen los católicos) o varios (como sostienen losortodoxos y gran parte de los reformadores), perolo que es indiscutible es que sin ella no existe laIglesia de Cristo.

Como ya se ha indicado, una de las carac-terísticas fundamentales de la Iglesia de Cristo essu pluralidad. La Iglesia está animada por elEspíritu, y éste es incompatible con la uniformi-dad. Donde sopla el Espíritu reina la diversidad,pero, contra lo que pudiera parecer, ésta no esningún obstáculo para la unidad de los sereshumanos. Es decir, en la Iglesia ocurre lo contra-rio de lo narrado en el relato bíblico de la Torrede Babel (Gn 11,1-9). Allí, los hombres quieren,por su cuenta, llegar hasta la morada de Dios,romper los límites de su condición humana yhacerse divinos, y, para eso, comienzan a cons-truir una torre que llegue hasta el cielo. Dios, alver su intento, confunde sus lenguas, haciendoimposible el entendimiento y la comunicaciónentre ellos. En Pentecostés, en cambio, Diosenvía su Espíritu sobre la comunidad de losseguidores de Jesús, comunicándoles su vida y suamor. Ese Espíritu, en forma de lenguas como defuego, va posándose sobre cada uno y les lleva aexpresarse en idiomas diferentes. Sin embargo,esta variedad lingüística no impide el entendi-miento y la comunicación con el resto de lahumanidad, representada por el conjunto depueblos de los que procede la multitud que acudea la casa donde está reunida la comunidad: cada

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uno los oía hablar de las maravillas de Dios en supropia lengua (Hch 2,1-11).

Según esto, el mismo Espíritu que crea yfavorece la diversidad, garantiza la unidad (1 Cor12,4: “Los dones son variados, pero el Espíritu elmismo; las funciones son variadas, aunque elSeñor es el mismo; las actividades son variadas,pero es el mismo Dios quien lo activa todo entodos”). En la Iglesia, cada uno conserva su sin-gularidad y se expresa con la lengua que elEspíritu le concede (Hch 2,4: “Se llenaron todosde Espíritu Santo y empezaron a hablar en dife-rentes lenguas, según el Espíritu les concedíaexpresarse”); pero a todos les mueve el mismopropósito de formar un solo cuerpo (1 Cor12,12-13: “Es un hecho que el cuerpo, siendouno, tiene muchos miembros, pero los miembros,aún siendo muchos, forman todos un solo cuerpo.Pues también el Mesías es así, porque también atodos nosotros, ya seamos judíos o griegos, escla-vos o libres, nos bautizaron con el único Espíritupara formar un solo cuerpo, y sobre todos derra-maron el único Espíritu”), de dejar a un lado lasdiscordias o discrepancias y preocuparse solidaria-mente unos de otros (1 Cor 12,24b-26: “Es más,Dios combinó las partes del cuerpo procurandomás cuidado a lo que menos valía, para que nohaya discordia en el cuerpo y los miembros sepreocupen igualmente unos de otros. Así, cuan-do un órgano sufre, todos sufren con él; cuandoa uno lo tratan bien, con él se alegran todos”), yde contribuir al bien común (1 Cor 12,7: “Lamanifestación particular del Espíritu se da a cadauno para el bien común”).

La Iglesia está formada por todos aquellos quehan optado personalmente por Jesucristo, quetienen fe en él y, como consecuencia de esaopción, expresada en el bautismo (y, para loscatólicos, también en el sacramento de la confir-mación), han recibido el Espíritu, la fuerza devida y amor de Dios mismo, que los lleva al com-



promiso con los demás, es decir, a ir extendiendoesa vida y ese amor a toda la humanidad. Es la fe,común a todos, la que crea la unidad entre susmiembros (una); el Espíritu recibido, el que con-fiere santidad a la Iglesia (santa); y el compromi-so asumido, el que la lleva a la misión universal(católica) y la constituye como la enviada de Jesúsal mundo para irlo transformando (apostólica).De ahí las cuatro notas que caracterizan a laIglesia en la profesión de fe que cada domingorecitamos los católicos.

Para realizar su misión, el Espíritu, que es elalma de la Iglesia, suscita en ella diversos minis-terios y carismas. Ministerios al servicio de lacomunidad, que aseguran la estabilidad y la per-manencia de la Iglesia en la verdad del Evangelio,y carismas que la enriquecen, estimulan su crea-tividad e impiden su estancamiento. Los ministe-rios son el sacramento/signo de la presencia deCristo como cabeza de la Iglesia, y los carismas elsacramento/signo de la presencia de su Espírituen el seno de la misma. Entre ambos elementosse da una tensión dialéctica: el servicio ministe-rial tiende a convertirse en el único principioregulador de la vida de la Iglesia, y los carismas enel único cauce de actuación del Espíritu. Ambasdimensiones, la ministerial o institucional y lacarismática o espiritual, han de complementarsey respetarse mutuamente, sin que ninguna pre-tenda imponerse sobre la otra o anularla. De locontrario, tendríamos ministerios sin Espíritu ocarismas sin control, lo que desembocaría, en elprimer caso, en el despotismo o el autoritarismo,y, en el segundo, en el caos o la desorganización.La síntesis entre ambas dimensiones, aunquesiempre difícil, irá haciendo que la Iglesia se vayacontinuamente renovando a lo largo de la histo-ria sin perder lo que es esencial a ella: su fidelidada Cristo y al Evangelio.

La Iglesia no es un fin en sí misma; no existepara sí, sino para servir a la humanidad; está en

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función del Reino, que es la esperanza de futuroanunciada por Jesús y anticipada en su vida y ensu obra. “La Iglesia sólo es Iglesia de Cristo siexiste para el mundo, y no para sí” (DietrichBonhoeffer). Según esto, la tarea principal de laIglesia no ha de ser que todo dentro de ella fun-cione bien o que vaya creciendo el número de susfieles, sino hacer llegar a toda la humanidad laBuena Noticia de Jesús. “La Iglesia ha sido convo-cada para ser enviada”13. Su verdadera preocupa-ción tiene que ser qué mensaje anuncia a los sereshumanos, qué hace por ellos, qué salvación lesaporta, qué esperanza les abre, qué vida les ofrece.

Ante todo, la Iglesia ha de ponerse del lado delos pobres, de los oprimidos, de los marginados, delos que no cuentan o no tienen voz en la sociedad,para hacerles ver que son tan hijos de Dios comoel que más y que tienen asegurado todo su cariño,para acompañarlos en su camino de liberación ypara conseguir que puedan tener una vida dignay que disfruten de los derechos fundamentalesinherentes a todo ser humano. Y aquí entraría lamisión profética de la Iglesia, que consiste, funda-mentalmente, en la denuncia, en nombre de Dios,de toda injusticia y en el anuncio de las nuevasrelaciones de amor, paz, libertad y justicia queDios ofrece y espera de todos sus hijos.

La constitución dogmática Lumen gentiumdel Vaticano II define a la Iglesia como “sacra-mento universal de salvación”, es decir, como unsigno que hace visible la salvación o plenitud devida que Dios ofrece a la humanidad. No bastan,por tanto, las palabras, por sublimes que sean, nilas declaraciones de intenciones, por muy buenospropósitos que encierren; hacen falta los signosde vida, valentía y amor que han de acompañar alos creyentes (Mc 16,17-18.20). Es preciso que elmensaje que proclama la Iglesia se acredite con


13 R. Blázquez, La Iglesia del Concilio Vaticano II,Sígueme, Salamanca 1988, 80-81.


signos, con señales, que demuestren que a ella lemueve, como a Dios mismo, al que el libro de laSabiduría llama el “amigo de la vida” (Sab11,26), la pasión por la vida, no tanto por la queestá por nacer –que también– cuanto por la yaexistente, y que no busca otra cosa que la verda-dera felicidad de los seres humanos. Y, para ello,tendrá que vencer la tentación de quedarse, comolos discípulos después de la Ascensión, emboba-da contemplando el cielo. La mirada de la Iglesiaha de dirigirse a la tierra, donde están los proble-mas y los retos, para, con la fuerza del EspírituSanto, hacer de ella una casa acogedora y habita-ble para todos los hombres.

Como pueblo de Dios destinado a prolongaren la historia la presencia y la misión de Cristo, laIglesia tiene una vocación de permanencia que dealgún modo es previa a su misma constitución,puesto que responde a la llamada que Dios, a lolargo de la historia, hace a toda la humanidad,invitándola a formar parte de su pueblo. Estavocación de permanencia hace que, desde sus orí-genes, la Iglesia aparezca como un cuerpo organi-zado en el que algunos miembros ejercen una fun-ción directiva o de gobierno, sin la cual sería inca-paz de pervivir como organización a lo largo deltiempo. Pero esa función y la autoridad que emanade ella están al servicio de la misión de la Iglesia ytienen como objetivo crear dentro y fuera de ellaespacios de comunión, fraternidad y libertad.

“La responsabilidad de la autoridad, portanto, no es imponer su propio modo de pensar(como si el mero hecho de ser autoridad canoni-zase ese modo de pensar), sino crear comunidad,mantener unidos pese a las diferencias, y potenciarel crecimiento de aquellos de los que es responsa-ble”14. Por eso, la autoridad en la Iglesia no puedeconcebirse como un “poder sagrado” (= jerarquía),

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14 José I. González Faus, ¿Para qué la Iglesia?, Cristianis-me i Justícia, Barcelona 2003, 24.


recibido por Dios y ejercido en su nombre, queestá por encima del cuerpo eclesial y que se impo-ne sobre él. El Dios de Jesús no tiene otro poderque su amor; de ahí que en la Iglesia de Cristo elúnico poder que legítimamente puede apelar aDios es el que se ejerce con amor y sirve al creci-miento de su pueblo. Es decir, el poder que está alservicio de la vida, que desarrolla a los seres huma-nos, haciéndolos maduros, que contribuye a rom-per barreras y fronteras y a unificar a la humanidaden una sola familia.

El problema no está, pues, en el hecho de queen la Iglesia exista una autoridad, ni siquiera enque se la considere como algo querido por Dios,sino en cómo se ejerce. Y de nuevo Jesús es elpunto de referencia y la norma para esta cuestión:“Jesús los convocó y les dijo: Sabéis que los quefiguran como jefes de las naciones las dominan, yque sus grandes les imponen su autoridad. No hade ser así entre vosotros; al contrario, entre voso-tros, el que quiera hacerse grande tiene que serservidor vuestro, y el que quiera ser primero,tiene que ser esclavo de todos; porque tampoco elHijo del hombre ha venido para que le sirvan,sino para servir y para dar su vida en rescate portodos” (Mc 10,42-45 par.). Jesús es el modelo depastor (Jn 10,1-18) al que ha de ajustarse cual-quiera que desempeñe en la Iglesia una funciónde gobierno si no quiere ser tachado por él deladrón y bandido. No hay alternativa posible: elque en el ejercicio de su autoridad no reproduzcael modelo de Jesús se convertirá, como los diri-gentes judíos de su época, en un explotador queusa la violencia para someter al pueblo de Dios,manteniéndolo en el infantilismo, la mediocri-dad o el raquitismo humano.

El centro de la vida de la Iglesia lo constitu-ye la eucaristía, porque ella es “fuente y cumbrede toda la vida cristiana” (LG 11). En la eucaris-tía se expresa la común unión de los cristianoscon Cristo y se renueva el compromiso de vivir



como él. El pan que se comparte es signo de lapersona de Jesús (“esto es mi cuerpo”), con la quetodos se sienten identificados; la participacióndel mismo alimento (el cuerpo de Cristo), esdecir, de la misma vida, los constituye a todos enhermanos. El vino que se bebe es signo de lamuerte de Jesús (“ésta es mi sangre”), de su entre-ga hasta el final; beber del mismo cáliz (la sangrede Cristo) indica la solidaridad de todos con esamuerte y la disposición a entregarse a los demás,como Jesús, sin medida y sin regateo. La eucaris-tía es, por tanto, el sacramento de la fraternidady del amor sin límite; constituye el momentoculminante en donde la Iglesia aparece comosacramento de la “unión íntima con Dios y de launidad de todo el género humano” (LG 1). Lamisma Iglesia que celebra la eucaristía quedaconstituida como comunidad fraterna y solidariaa través de ella. En este sentido, puede afirmarseque la Iglesia hace la eucaristía y la eucaristía hacea la Iglesia15. Karl Rahner ha sido uno de los teó-logos que más ha potenciado la eclesialidad de laeucaristía y su carácter constitutivo a la hora defundamentar la teología de los miembros de laIglesia. En otras palabras, “que no solamente esverdad que hay eucaristía porque hay Iglesia, sinoque también es verdad, entendido debidamente,que hay Iglesia porque hay eucaristía”16.

Pero esta dimensión sacramental de la Iglesia,que tiene su máxima expresión en la eucaristía,puede desvirtuarse si se convierte a la Iglesia enuna institución cúltica, en la que lo importantees el rito mismo y no lo que se expresa por medio

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15 H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Madrid,Encuentro, 1980, 107-132

16 Karl Rahner, Episcopado y primado, Herder,Barcelona 1965, 31; “Fundamentación sacramental del esta-do laical en la Iglesia”: Escritos de teología VII, Madrid,Taurus, 1969, 357-79. También, La Iglesia y los sacramentos,Herder, Barcelona 1964.


de él. La Iglesia no debe olvidar nunca que sumisión es ser “sacramento histórico de salvación”o “cuerpo de Cristo en la historia” (ÓscarRomero), es decir, que todo lo que celebra tieneque traducirse en compromiso por hacer visibleen medio de la historia concreta de los hombresla vida nueva que Cristo aporta a la humanidad yque ella misma ha de vivir en su seno. La tareatransformadora de la sociedad y el empeño porcrear unas relaciones humanas acordes al designiode Dios constituyen la tarea principal de laIglesia, su misión profética, y debe significarse entodas sus celebraciones.

El culto que ha de caracterizar a la Iglesia noconsiste, como el de las antiguas religiones, enunos ritos que se realizan en unos espacios sagra-dos y a través de los cuales los fieles se relacionanverticalmente con Dios para obtener su favor,aplacar su ira o implorar su perdón. Siguiendo laenseñanza de Jesús, para un cristiano la relacióncon Dios pasa por la buena relación con el próji-mo (Mt 5,23: “En consecuencia, si yendo a pre-sentar tu ofrenda al altar, te acuerdas allí de que tuhermano tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allí,ante el altar, y ve primero a reconciliarte con tuhermano; vuelve entonces y presenta tu ofrenda”;cf. 1 Jn 3,10-11.17-18; 4,20-21). Por eso, el cultoque los cristianos tributan a Dios ha de ser unculto existencial, porque se realiza en la entrega dela propia existencia a los demás (Rom 12,1: “Porese cariño de Dios os exhorto, hermanos, a queofrezcáis vuestra propia existencia como sacrificiovivo, consagrado, agradable a Dios, como vuestroculto auténtico”; 1 Jn 3,16: “Hemos comprendidolo que es el amor porque Aquél entregó su vida pornosotros; ahora también nosotros debemos entre-gar la vida por nuestros hermanos”). El culto cris-tiano, y por tanto el de la Iglesia de Cristo, es lavida misma inspirada por el amor (Jn 4,23: “Perose acerca la hora, o, mejor dicho, ha llegado ya, enque los que dan culto verdadero adorarán al Padrecon espíritu y lealtad, pues el Padre busca hombres



que lo adoren así”). Y es esa realidad la que debeexpresarse en la celebración eucarística y en cual-quier otra celebración cristiana.

Muchas veces se oye decir: “Yo creo en Dios,pero no creo en la Iglesia ni en los curas”. Y habríaque responder a la gente que dice esto que ni laIglesia es, propiamente dicho, el objeto de la fecristiana ni mucho menos “los curas”, que sonseres humanos de carne y hueso, con sus grande-zas y sus flaquezas. Las palabras del Credo querecitamos los católicos en la eucaristía dominical:“Creo en la Iglesia”, constituyen una mala tra-ducción del texto latino que se presta a un posi-ble equívoco, el de creer que la Iglesia pueda serobjeto de fe de la misma manera que Dios.

En la formulación del Credo, a diferencia delo que ocurre con Dios Padre, con su HijoJesucristo y con el Espíritu Santo, cuando sehabla de la Iglesia no se dice que haya que creeren ella (en el texto latino falta la preposición inantes de la palabra ecclesiam), sino que hay quecreer la Iglesia (credo ecclesiam, y otro tanto ocu-rre en el texto griego), que puede interpretarsecomo fe en que ella existe por designio de Dios ocomo que hay que creerla a ella. En cualquiercaso, el acto de fe que se pide con relación a laIglesia, al tener ésta una forma empírica precisa yconstituir un verdadero sujeto histórico, es dis-tinto del que se pide con relación a Dios y presu-pone que ella misma tiene que hacerse merece-dora de él, es decir, que la Iglesia tiene que hacer-se creíble con su vida y actividad a favor de losseres humanos y de su dignidad.

La fe cristiana no es fe en la Iglesia, sino en elDios trinitario, que es, propiamente dicho, elúnico objeto de su fe. San Ildefonso lo expresócon esta certera formulación: “...la Iglesia no esDios. Creemos en Dios de una manera única y,como consecuencia de esa fe, creemos que existe laIglesia” (PL 96,127d). Y el “Catecismo para lospárrocos” del Concilio de Trento establece clara-

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mente la diferencia entre el creer en Dios y el credoecclesiam: “Nosotros creemos en las tres personasde la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, demodo que en ellos ponemos propiamente nuestrafe. Por el contrario, cambiando la forma de hablar,nosotros profesamos creer la santa Iglesia y no enla santa Iglesia, para que con este modo diferentede hablar se haga distinción entre Dios, autor detodas las cosas, y sus criaturas, y reconozcamoscomo venidos de la bondad divina aquellos bene-ficios que fueron conferidos a la Iglesia”.

Por consiguiente, la fe cristiana tiene, de suyo,como único objeto a Dios, pero al ser la Iglesia nosimplemente una institución humana, sino unaobra divina para la salvación del mundo, entraindirectamente dentro de la profesión de fe. Porotra parte, sería absurdo creer en la Iglesia cuandoes ella misma la que cree. Pero se cree con la Iglesiay no al margen de ella; es decir, la fe cristiana esnecesariamente eclesial, comunitaria, porque la feen Jesucristo, aun siendo una decisión personal, secomparte con todos los que creen en él, y sólo conellos se podrá ir haciendo realidad el proyecto deDios –la presencia del Reino en la historia– yofreciendo a los demás hombres la salvación ovida plena que Cristo trae a la humanidad. Y estoes así porque la Iglesia es icono de la Trinidad, es“la presencia viviente de la Trinidad en el tiem-po”17, y, en consecuencia, “porque creer en un Diosque es comunión absoluta sólo puede hacerse encomunión”18.

Retos que debe afrontar la Iglesia católicaSegún lo indicado, y a la vista de la realidad

eclesial existente, no cabe duda de que hay aspec-


17 J. A. Sayés, La Iglesia de Cristo. Curso de eclesiología,Palabra, Madrid 1999, 20.

18 J. I. González Faus, ¿Para qué la Iglesia?, 21.


tos de la Iglesia católica que deberían reformarsepara que ésta sea un fiel reflejo de la Iglesia deCristo. Teniendo en cuenta el origen de la Iglesiay lo que es esencial a ella, los retos que, a mi jui-cio, debe afrontar la Iglesia católica para configu-rarse más fielmente como el “cuerpo de Cristo” y,de este modo, contribuir de manera decidida a launidad rota de las distintas confesiones cristianasson los siguientes:

1) La democratización de las estructuras de laIglesia. En un mundo donde cada vez más apare-ce la democracia como condición sine qua nonpara el desarrollo humano, no parece justificableque la Iglesia católica siga presentándose comouna monarquía absoluta que no admite en suorganización los principios democráticos, adu-ciendo para ello que ésta es la voluntad de Cristo.Si en los primeros siglos de la Iglesia la comuni-dad cristiana jugaba un papel mucho más activo,hasta el punto de que era ella la que elegía a susobispo, y si en la actualidad los miembros de lasórdenes y congregaciones religiosas, de unaforma u otra, eligen a sus órganos de gobierno,no se ve por qué el pueblo de Dios no goza en laIglesia católica de un mayor protagonismo, ni seexplica que aquellos que con su ministerio tienenque estar al servicio de la comunidad no sean ele-gidos por ella.

2) La renuncia al primado de jurisdicciónuniversal del obispo de Roma. El mayor obstácu-lo para la unidad de las Iglesias sigue siendo hoydía la configuración histórica que ha adquirido elpapado. La contradicción es evidente: el primadodel obispo de Roma, que, para la teología católi-ca, constituye “el principio y fundamento perpe-tuo y visible de la unidad” de la Iglesia (LG 23),se ha convertido, de hecho, en la causa principalde su ruptura. Aunque sólo fuera en aras de esaunidad, dicho primado debería configurarse deforma diferente a la actual, más acorde con el ser-vicio eclesial que se espera de él, y renunciar, si

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fuera preciso, a su pretensión de una autoridadjurisdiccional sobre toda la Iglesia, que, a mimodo de ver, responde a circunstancias históricasy no tiene ningún fundamento bíblico.

3) La superación de la actual división de laIglesia entre clérigos y laicos. Hoy día la Iglesiacatólica sigue siendo una Iglesia en donde los clé-rigos llevan la voz cantante y los laicos, que son lamayoría, están subordinados a ellos. Esta divisiónchoca con el hecho de que todos los cristianos,por medio del bautismo, han recibido el mismoEspíritu y gozan, por tanto, de la misma digni-dad y los mismos derechos. Esto hace que nohaya unos cristianos de primera y otros de segun-da, sino que reine entre ellos una igualdad fun-damental. La distintas funciones y ministeriosexistentes en la Iglesia no deberían establecercategorías o rangos dentro de la misma, sino quedeberían estar al servicio de la comunidad y supe-ditados a ella. De una Iglesia de clérigos y laicoshabría que pasar, por consiguiente, a una Iglesiade bautizados. “La Iglesia es asunto de todos losbautizados, responsabilidad de todos y derecho quea todos les concierne básicamente por igual. Porqueel sacramento que configura fundamentalmentea la Iglesia no es el sacramento del “orden” quereciben los obispos y presbíteros, sino el sacra-mento del “bautismo”, que es el mismo paratodos los cristianos”19.

4) Que la escasez de ministros ordenados nosuponga una merma para el pleno desarrollo deninguna comunidad cristiana. Si, como ocurreactualmente, allí donde no hay ministros ordena-dos no se puede celebrar la eucaristía ni el sacra-mento de la reconciliación, se está privando a lacomunidad de algo a la que ella misma tienederecho. La ausencia de tales ministros, por lasrazones que sean (entre ellas la obligatoriedad delcelibato), tiene que ser compensada por mecanis-


19 J. Mª. Castillo, La Iglesia que quiso el Concilio, 39.


mos que garanticen los derechos que asisten atoda comunidad cristiana. El Espíritu dota a cadacomunidad de los dones necesarios para su creci-miento y desarrollo, luego nada ni nadie puedeestablecer en la Iglesia un sistema organizativoque limite la acción del Espíritu. Cuando faltanlos medios ordinarios, el Espíritu se vale de losextraordinarios. Y este principio debería ser reco-nocido por aquellos que tienen como servicio elgobierno de la Iglesia.

5) La no discriminación de la mujer. Son lasmujeres las que mayoritariamente integran hoydía el cuerpo eclesial y son ellas las que desempe-ñan un papel más activo dentro de él. Por eso, noresulta lógico que sean los varones los únicos quedirijan a la Iglesia y que se niegue a las mujeres elacceso a los órganos de gobierno de la misma o alministerio ordenado. Y aquí no cabe el recurso aque esta situación responde a la voluntad expresade Cristo, porque en una Iglesia donde no haydistinción entre judío y no judío, esclavo o libre,y varón y hembra (Gál 3,28), no puede justifi-carse ninguna discriminación.

6) El respeto a la pluralidad. Desde comien-zos del segundo milenio, la Iglesia católica hatendido a la uniformidad, muchas veces impo-niéndola con la fuerza del poder papal y, ennumerosas ocasiones, recurriendo a la ayuda delpoder secular. Como se ha visto, la Iglesia de losprimeros siglos se caracterizaba por su pluralidad,sin que ello supusiera merma alguna para su uni-dad. El Espíritu lleva a que cada uno hable supropia lengua y, sin embargo, todos la entiendan.La pluralidad enriquece, el uniformismo empo-brece; la pluralidad es signo de la presencia delEspíritu; el uniformismo, de todo lo contrario.Hoy vivimos en un mundo plural que, no sinesfuerzo, ha logrado poco a poco librarse del etno-centrismo europeo. En él, la Iglesia católica debe-ría ser abanderada de la pluralidad, respetando, enprimer lugar, la diversidad de las iglesias locales y

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de sus tradiciones seculares, y perdiendo el miedoa que esta pluralidad vaya a quebrar su unidad,porque ese miedo delataría desconfianza en elEspíritu. Sólo con esta actitud pueden superarselas barreras que hoy separan a las iglesias cristianasy conseguirse, al fin, la unidad entre las mismas.

7) El empeño por la resolución de los gran-des problemas que aquejan a la humanidad. LaIglesia católica, en general, parece más pendientede sí misma que de lo que ocurre a su alrededor.La prueba es que mientras la humanidad se veacosada por problemas en los que se juega susupervivencia, como el hambre, el deterioro pro-gresivo de nuestro planeta, las profundas desi-gualdades sociales o la violencia, la Iglesia estáentretenida en cuestiones relativas a su funciona-miento interno o en asuntos de poca monta oirrelevantes que tienen interés sólo para algunosde sus miembros. Se olvida de que no es un finen sí misma y de que su razón de ser está en lamisión que ha recibido de cara a la humanidad.Por eso, todos sus esfuerzos y todos sus recursosdeberían estar dirigidos, prioritariamente, a com-batir todo aquello que atenta contra la vida y ladignidad de los seres humanos. Y es aquí dondeentraría el diálogo ecuménico, interreligioso ycon todos aquellos que se declaran agnósticos oateos, que no debería tener como objetivo la con-versión de todos a la religión católica, sino labúsqueda común de lo que cada uno puede apor-tar, desde su fe religiosa o desde su increencia,para contribuir al bien de la humanidad.

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10 palabras clave sobre la iglesia · de los cristianos en dos clases, los clérigos y los laicos,...

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