1 Dios como problema

I. EI plan/eumiento del problema en la tradicion

La confesion de fe que une desde los primeros siglos cristianos hasta hoy a todas las grandes iglesias de Oriente y de Occidente, comienza con la Frase: «Credo in unum Deunm , «creo en un solo Dios» I. Este primer articulo es el principia fundamental de todo el credo; cOl1liene implici/amente toda la fe cristiana. En efecto, el que cree que Dios existe y que dara vida a los que Ie buscan, esta en vias de sa lvacion (Heb 11 ,6). Es decir, el que cree que Dios es un Dios que se revelo en el antiguo y en el nuevo testamento , el Dios que ayuda y libera, que es vida y da vida, esta en vias de salvacion . Sin duda , los otros articulos de la fe hablan de muchas cosas que no son Dios: del comienzo y fin del mundo; del origen, pecado, redencion y perfeccion del hombre; de la iglesia , su predicacion, sus sacramentos y sus ministerios . Pero estos diversos temas son articulos de fe en cuanto que se refieren a Dios, como enunciados sobre la accion salvifica de Dios 0 sobre la aplicacion de esa accion salvi fica 2 Por eso Dios es el unico tema de la teologia y el que Ie confiere unidad 3. Dios como salvacion del mundo y del hombre es, por decirlo asi, la unica palabra que eS/{l en el fonda de las much as palabras de la teologia. En este sentido , la teologia es un hablar responsable (logos) sabre Dios (theos); ciencia de Dios , como decian los antiguos 4

1. DS ISO: N R 250 y passilll. 2. Se pllede ap licar a la rc en genera l 10 que el concilio Vaticano II dice ace rca de la

Biolia . Es Ida vcrdad que Dios revelo para IlUestra sa lvacion» (Dei V"r/IIIIII . II). EI eonei lio no intenta con esta dcclaracion detcrminar el obieto material de las proposicio nes dc i"e 0 de la Biblia. sino seI'lalar el objeto lormal desde cl ellal han de cntender,e toda s las proposiciones de fe 0 de la Biblia.

:1 . CI". Tom.]s de Aquino. SlIlIIma Ih"o/. I q . I a . 7: Omnia au tem pertractantur in sacra doctrina sub ratione dei. vel quia sunt ipse deus: vel quia habent ordinem ad deum. lit ad prineipium et linem. Unde sequi tur quod deus ve re sit subiectum hu ius scientiae».

4. CI". Agustin. De ci .-ilall' Dei VIII. I (eel 47.217). que deline 13 teologia C0l110 «de divinilale ratio sive sermo».

14 Lo cues/ ion de Dios. hoI'

i,Pero que es eso de «Dios»? Esta pregunta de Kurt Tucholsky tiene sentido y es ineludible. Porque, segun la conocida Crase de M. Buber, Dios es:

La palabra mas vilipendiada de todas las palab ras huma nas. Ninguna o tra esta tan manchada y tan dilacerada ... Las generac iones huma nas han cargado el peso de su vida angustiada sobre esta palabra y la han dejado por los suelos; yace en el polvo y sostiene el peso de todas e lias. Las generac iones huma nas con sus di sensiones religi osas han dilacera­do esa pa labra: han matado y se ha n dejado matar por ella: esa palabra lI eva sus huell as dactilares y su sangre ... Los hombres dibujan un moni gote y escr iben debajo la palabra «Di os»; se ases inan lInos a ot ros y dicen hacerl o en nombre de Dios ... Debemos respetar a aquellos que ev ita n este nombre, porque es un modo de rebel a rse contra la injusti c ia y la corrupcion, que suelen esclld a rse en la autoridad de Dios '.

Asi, pues, antes de preguntar si existe Dios y de contestar afirmati­va 0 negativamente, es preciso saber que se entiende bajo la ambigua palabra «Dios». Sin un concepto claro , 0 al menos una nocion provisional , tales preguntas no se pueden contestar y las respuestas dadas son formulas vacias.

Pero i,como podemos establecer esa 110ciol1 de Dios.~ i,Que pun to de arranque debemos tomar en teologia? Desde luego no podemos colocarnos en una actitud supuestamente neutral , sin presupuestos , y empezar con la demostracio n de Dios. EI que intenta demostrar la existencia de Dios debe tener alguna idea de 10 que q uiere demostrar; toda pregunta presupone una cierta precomprension de 10 pregunta­do; una demostracion de Dios supone ya una nocion de Dios. Dicho de modo general: no existe un conocimiento sin presupuestos. Todo conocimiento humane se produce por medio del lenguaje, que nos ofrece simbolos y esquemas interpretativos de la realidad . Por eso, en teologia, es preci so comenzar indagando 10 que las religiones y la tradicion teologica han entendido por Dios. Debemos repasar la hi storia del «di scurso sobre Dios» pa ra saber de que se trata cuando se emplea la pal abra «Dios».

Comencemos con uno de los grandes maestros de la teologia: Tomas de Aquil10 (1225-1274). En las primeras paginas de la SUllla Te%gica ofrece varias descripciones de 10 que «todos» quieren decir cuando hablan de Dios: Dios es el fundamento ultimo de toda realidad, que no necesita a su vez ningun otro Cundamento. que todo 10 sustenta y todo 10 mueve: Dios es el bien supremo en el que participan todos los bienes finitos y que es su base; Dios es el ultimo

S. M. Bu ber. Bcgc,f.!lIIlJ1g. AWllhiogrujJllf,\l ,!tc Frugl1H'lIft ' . Stuttgart ~ 1 96 1 . 4.1.

Dios como problema J5

fin que dirige y ordena todas las cosas 6. POI' eso Anselmo de Canler­bury (1033-1109), padre de la escolastica medieval, deflnio aDios como «id quo maius cogitari nequit», aquello , mayor que 10 cual nada puede pensarse 7, que es superior a todo 10 que se puede pensar 8. No se trata de un superlativo; Dios no es «maximum quod cogitari potest» pues entonces seria, por ejemplo, la forma humana mas perfecta posible. Dios es mas bien un comparativo siempre irrealiza­ble, el siempre mayor y mas desemejante pese a todas las semejanzas, el siempre otro y cada vez mas misterioso. Muy distinta es la defini­cion que da LUlero en el «Gran Catecismo». No es de canlcter filosofico, y expresa la importancia existencial de la idea de Dios: «l,Que signiflca tener un Dios 0 que cosa es Dios? Respuesta: Un Dios es aquello que hace esperar todo bien y remedio de todas las necesi­dades» . «Aquello a que se adhiere y se abandona tu corazon es propiamente tu Dios» 9. EI ser necesario de la definicion escolastica se ha convertido para Lutero en el remedio de las necesidades, que ampara y sostiene al hombre en los trances de su vida, en quien este se abandona incondicionalmente y sobre el que puede construir su existencia. No hay duda que se mencionan aqui los temas fundamen­tales de la fe biblica en Dios. Algunas definiciones contemporaneas intentan fundir la dimension abstracta filosofica y la dimension concreta existencial. Segun P. Tillich, Dios es «aquello que afecta incondicionalmente al hombre» 10. Segun R. Bullmann. es «Ia realidad que 10 determina todo» II. G. Ebeling denomina aDios «el misterio de la realidad» 12; K. RalmE'!' , «el misterio sagrado», ultima meta y punto de arranque del hombre, <do indisponible e innominado, y que dispo­ne todo en libertad amorosa» J3

Todas estas definiciones, en medio de su diversidad , muestran una cosa: que la palabra «Dios», tal como se ha entendido en la tradicion , no es la respuesta a uno de tantos problemas. Dios no es para la tradicion una realidad mas, ni una realidad superior a las demas realidades . Dios no es objeto de interrogacion y de ciencia al modo de los otros objetos. No hay Dios como hay hombres y hay cosas. Dios es mas bien la respuesta a la pregunta latente en todas las preguntas, y

6. T o m,is de Aqu ino, SIIIIIIIIII Ilim/. I q. 2 a. 3. 7. Anselmo de Canterbury, Prvslogioll 2. 8. Ihid .. 15 (110 s) . 9. BSLK 560.

10. P. Tillic h. Teologill sisl el111ilica I. Sa lama nca c lnl. 27. II. R. Bultmann , Weicliell Sillll II{/{ es. \'011 GOII : 11 r<,"en ~, en Glallbell U/ul VerSle­

hen. Gesal1ll11elie AlI/i'iil: e I. Tlibingen x 19HO. 26 . 12. G . Ebeling. Dognull i!; des cliris l licl1<'11 Glaub<'lls. Bd. I. Tiib ingen 21982. 1 ~7.

I J. K . Rahner . (inl/ul!; ,I/'s des Glaubell .l. t .'il/ l ii lIl'wlf' ill d£'ll Begril/ des ClIr i.II" II /1 I11I.I. Fre iburg. Basel Wi clI 11 1979.74 (cd . cast. : ('lIno/lil/dalile/lla l subl'e IUj ' " Barcelo na 1978) .

16 La clles/ion de Dios. flo."

es la respuesta ala problematicidad del hombre y del universo 14. Dins cnl1stifuye una re.lpuesta que abarca r trasciende toda atra respuC'sta.

Esa respuesta que abarca y trasciende toda otra respuesta y que se expresa en la palabra «Dios» afecta precisamente a la situaciim fundamental del hombre. A diferencia de todos los demas seres, el hombre es el ser que est a abierto al mundo, como dicen los antropolo­gos 15 No vive en armonia natural consigo mismo y con su medio ambiente; tiene que configurarse a si mismo y tiene que configurar el medio ambiente. EI hombre tiene puesta su vida en sus propias manos. Por eso es capaz de preguntar, y siempre esta preguntando. Esta capacidad interrogadora constituye la grandeza del hombre, el I"undamento de su trascendencia, es decir, de su capacidad de progre­so y de ascenso, y tam bien el fundamento de su libertad. Pero la capacidad interrogadora constituye tambien la miseria del hombre. EI hombre es el unico ser que se puede aburrir, que puede estar descon­tento y puede ser inl"eliz. EI hombre, abierto a la totalidad del mundo. so lo a lcanza su plenitud si da con una respuesta al sentido de su ser y a l sentido de la realidad en general. Segun la tradicion religiosa, la realidad nombrada con la palabra «Dios» es esta respuesta . Por eso Dios no es, segun esta tradicion, una realidad mas. sino la realidad que todo 10 abarca, todo 10 fundamenta y todo 10 determina; 10 incondicional en 10 condicionado, la unidad y la totalidad del hom­bre. Dicho de otro modo: la cuestion de Dins no es una cuesfion categorial, sino una cuestion transcendental , en el doble sentido de que abarca a todo ente (transcendental en la terminologia esco lastica de los transcendentales) y se refiere a la condicion de posibilidad de todas las demas cuestiones y respuestas (transcendental en el sentido de la filosofia moderna).

Por .I'er Dios la pregun/a Imente en fOdas las pregunfas , es suscepti­ble de Sl'1' puesto en cuesfiim. La teologia clasica tampoco se movia en la atmosfera pura de 10 no contradictorio ni en el idilio de un mundo incontaminado 16 En la Suma Teologica , Tomas de Aquino introduce el articulo sobre la cuestion «l,existe Dios?» con dos objeciones que siguen siendo basicas: sefiala el mal existente en el universo como instancia contra el supuesto de un Dios que es el bien infinito, yalude a la posibilidad de explicar elmundo de modo puramente inmanente. «supposi to quod Deus non sit» 17 Tomas anticipa, plies . la expli ca-

14. En Csle punln es corred o cI en i'oq lie tic W . Welschclkl. Da CiOI/ tier Philosoph,," . Gmlilll"!jllll!j "iller ph ilo.mphischell T//('lIll1gic illl Zeiwllh tics Niilili.I'I1IIIS 2 Bdc. Mlinchen J1975.

15. Como sinlesis y en rei'ercncia a la cliesiion de Dios: E. Fromm. Psyc!wlllwl.1'.I·c IIl1d Rel(~illll . Zlirich 1966. ,2 s (ell . casl. : Psi('(){Il/(ilisi.1 .1' rl'iiKioll . Bucnos A ircs 1956).

16. A si G. Ebeling.. II. c .. 16X s.

17 . T o mas de A .. Silmmll Iheol. I q . 2 a . 3 argo I y 2.

Dios como prohlenw 17

cion moderna de la realidad «etsi Deus non daretuf» . Pero , en su controversia con los paganos (gentiles), sobre todo con el islamismo, no solo pone en tela de juicio la existencia de Dios, sino tam bien su ser: quien es . De 10 contrario no hubiera tenido que escribir toda una Summa can Ira genliles. Asi , pues, para el pensador medieval que era Tomas, Dios no es una simple evidencia, y hablar de Dios no era una mera ocupacion estetica. Frente a la realidad dada, la fe en Dios era una fe interrogadora y escrutadora, y la confesion de un solo Dios era una confesion mu y impugnada . EI hombre debia exclamar constante­mente: «Fe tengo; ayudame tu en 10 que me falte» (Mc 9. 24). Por eso la fe era para la tradicion c1asica una «fides quaerens intellectum», una fe que busca la inteleccion.

Nos hallamos asi ante la concepcion clasica de la lealogia , del discurso responsable sobre Dios. Anselmo de Canterbury, siguiendo a Agustin, define la teologia como «fides quaerens intellectum» IH,

como fe que busca la inteleccion. Segun est a definicion , el preguntar y el comprender 0 en tender no son aiiadidos extrinsecos de la fe. La fe misma se conc ibe como una fe que pregunta y que quiere en tender. La fe es un acto del hombre (aunque desde otro angulo sea una accion totalmente gratuita e iluminadora de Dios en el hombre): la fe solo se da cuando hay un hombre que escucha , entiende, asien te y pregunta . La teologia , pues, as ume un movimiento que se inicia en la fe y desde la fe, e intenta desarrollarlo. Es una ciencia de la I e en el verdadero sentido de la expresion. Lo propi o de la teol ogia como ciencia consiste en asumir el afan de intelecc ion , inmanente a la fe , de un modo metodico y sistematico. referirlo a los problemas de cada si tuacio n e intentar elucidarlo con los medi os que el pensamiento de una epoca pone a su disposicion 19

2. EI plunleamienlo del prahlema hoI'

Aunque Dios nunca ha sido una pura evidencia, la si tuac ion en que se produce el di scurso sobre Dios cambia radica lmente desde el comienzo de la edad moderna. Si para el hombre religioso Dios 0 10

divino era la verdadera realidad y el mundo era mas bien una realidad aparente 0 di sminuida 20, para el hombre medio de finales del

18. Anselmo de Canterbury. Proslagioll. prooem. I. 19. No es posible a bordar aqui todos los pro blemas cientilicos de la teologia . Cr. w.

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18 La cuestion de Dios. hVI '

siglo XX ocurre a la inversa. Lo evidente es para ella realidad perceptible por los sentidos; la realidad de Oios, en cambio, cae bajo la sospecha de ser un simple reOejo del mundo, una pura ideologia. La Frase de F. Nietzsche sobre la muerte de Dios se considera actualmen­te, en amplios sectores, como compendio del diagnostico de nuestra cultura. En analogo sentido habla M. Heidegger, en referencia a Holderlin , de a usenc ia de Oios 2 1, Y M. Buber de ec lipse de Oios en nuestro tiempo 22. Bajo la represion de la Gestapo, el teo logo evange­lico O. Bonhoeffer 23 y el jesuita A. Oelp 24 vieron llegar una era arreligiosa, atea, en la que las antiguas palabras reli giosas son impo­tentes e ininteligibles. Esta si tuacion se ha generali zado tanto en nuestros dias, que no se tra ta ya del ateismo de los demas, sino principalmente del ateismo que anida en el propio co razo n. SeKll1I e/ concilio Valicano 11, e/ ateismo es «uno de /os/ellomenos mas grm'es de nuestl'({ epoca» 25: un «signo deltiempo».

EI trasfo ndo de este a teismo de masas, que apa rece por primera vez en la histor ia de la humanidad. suele designarse con el termino «secul arizacion». Se en tiende por tal el proceso que ha conducido a una concepcion del mundo y de sus diversas esferas (politica , cultura , economia, ciencia, etc.) y a una praxis que prescinde de su fundamen­to transcendente, para considera r so lo su aspecto inmanente 26

2 I. M. Heideggcr. l::rltilll< 'I'IIIIK"1I CII !/u!tler/iIl .1 D iehl llllg. Frankl urt 1951. 27 . 22. M. Buber. G()fle.~/iJ1SI('rllis. Belrllc/ilt.lI1gen :ur Bc:idnmg :II'isc!JCII Religiull III1lI

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Dios como problema 19

Este proceso ha encontrado ya valoraciones contrapuestas. Como reaccion a la tesis programiltica de la secularizacion, la teologia tradicional solo vio en la secularizacion modern a una apostasia, un alejamiento radical de Dios y del cristianismo, y predijo que llevaria forzosamente ala cau'lstrofe. Por eso habia que oponer al programa de secularizacion el programa cristiano de la restaura­cion. Frente a esta postura tradiciona l restauradora, una corriente posterior. mas progresiva, la teologia de la secularizaciim de los anos 50 y 60, inspirada en Hegel , M. Weber, E. Troeltsch y K. L6with, aflrma que la secularizacion modern a es una consecuencia del cristianismo, en cierto sentido su realizacion profana (F. Gogarten; J. B. Metz). En efecto, la dist incion biblica entre Dios y el mundo fue la que abrio el camino a una concepcion profana del mundo . En esta perspectiva, el ateismo moderno, que olvida su origen cristiano y protesta contra el, es una interpretacion po sible, mas no la unica, del proceso moderno de secularizacion. Por eso se ha querido distinguir entre la secularizacion legitima y el secularismo ilegitimo. Esta teoria «progresiva» posibilita frente a la mencionada teoria restaurativa. una afl rmacion cristiana del proceso mo­derno de liberacion. Pero permanece en un plano abstracto frente al curso concreto de la hi storia moderna. La historia concreta de la edad moderna, en decto, ha solido impugnar el cristianismo y provoco la protesta de las iglesias. De hech o, el mundo secularizado no es un mundo cristiano, sino un mundo indiferente frente a 10 cristiano. No se puede achacar esto, sin mas, a una mala inteligencia por ambas partes. Por eso H . Blumenberg, en su critica de la tesis de la secularizacion, ha propuesto un tercer modelo explicativo: el nacimiento de la edad moderna como acto de auroajirmaciim "umana frente a una transcendencia prepotente, esclavizadora del hombre, y tam bien frente a las estructuras eclesiales anquilosadas, reaccionari as y represivas. Esto supone una interpretacion de la edad moderna como un intento de fundamentacion au tonoma del hombre. Esta teoria responde, sin duda, mejor al curso efectivo de la historia modern a que la tesis abstracta de la secularizacion. Pero no constituye una explicacion completa y por eso no representa una teoria de la modernidad plenamente sa tisfactoria.

Para llegar a una estimacion adecuada de la situacion, es preci so tener en cuenta que la edad modema, especial mente el ateismo tardomoderno, repre­sen ta una magnitud poli/acetica que no se puede derivar en forma monocausa l de un llI1ico principio 27 Desde la perspectiva de la hi storia de la cultura se puede partir de una teonomia extrema, pero hay que anadir inmediatamente otros puntos de vista. Porque la emancipacion frente al cristianismo tuvo tambien unos presupuestos cristianos. La idea de la libertad y dignidad del hombre individual vino al mundo con el cristianismo 28 La emancipacion modern a presupone est a liberacion cristia na del hombre en igual medida que el olvido de la libertad cristiana en el nominalismo del medievo tardio y en las estructuras eclesiales anquilosadas de la epoca confesional. Asi, la mi sma au toaflrmaci on humana contra el cristiani smo tiene un ingrediente cristiano. EI recurso al antiguo humani smo y al renacimiento de la a ntigliedad fue una

27. Asi E. Troelbch. Dos West'll d"-'mot/el"l/ell Ceisl(,.\ (Ges. Schri/leIJ IV . Tubingcn 1<)25 = Aalen 1966) . .\34.

28. Hegel. Cl"lllIdlilli(,1I t/('I" Ph ilosol'hie des R('cills (ed . J. Hoffmeister). 70. 11 2. 167 s.

20 La cuestion de Dios. hoy

ayuda mas para la fundamentacion del nuevo huma nismo 29 Otros ingredien­tes fueron las ideas de la Refo rma - a menudo ma l entendidas- sobre ·Ia libertad del cri sti ano, sobre los dos reinos y sobre la vocaci on secular 30

Junto a estos temas cultura les no hay que olvidar los fac tares historico.l' ligados a ellos: la escisio n de las iglesias en el siglo XVI y el nacim iento de la burguesia moderna 31 Una vez rota la unidad de la fe, y con ella la base tradicional de la sociedad, par ejecta de /0 Re/o/'ma, todo el orden social quedo di slocado. La consecuencia fueron las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII, que lIevaron a la sociedad a l borde de la ruina. Es to puso en claro que la religion habia perd ido su funcion integradora. Pa ra la supervivencia de la sociedad, era preciso establecer un a nueva base al margen de la reli gion, que ligase y o bligase a todos. En bien de la paz hubo que considerar la religio n como un asunto privado y aceptar como nueva base de convivencia la razo n 0

el orden natural accesib le a la razon, que se suponia va lido «etsi Deus non da retuJ'» (H. Grotius)·\2 Dios quedo asi despojado de toda funcion socia l.

29 . Estc aspeclo 10 puso de rclic\c principalmcllte W. Dihhcy. Welrllllscllllllllll~

AII(lI),s<' tit's Mt'IIScill'll sei[ Rellaissallce III1lI R<'jortllU[ioll (WW II . Stultgart-Goltingen < 1957). 254 s y 1){lssim.

30. K. Holi. D ie Geschich[e de.1 WOrt.1 Be1'l1. ell Ges{IIlIlIl<'l[e AII/sii[:t' :111' Kircht'll' gl'schich[<, III : Del' W<'S[I'II . Tlibingen 1929. IX9-2 19: M. Wcher. Die I'I'f/[cs[{III[i.w-!Je E[h ik IIlId tit'/" GeiS[ dt's Kapi[alis/"lllls . en Gl'.l·anml<'l[1' A II/sii[:t' :ur Religioll.l.wcinlogil' I. Tiibi ll­ge ll "1972 (1920). 17-206 (ed . cas!. : EII.lm·O.1 sohre socioillgi(l de III religiri ll I. Madrid 1984).

3 1. Partiendo dc las IIlvestigaciones dc J. Haberm as. R. Kose lleck. M. Riedel. H. Groelhu ysen. D. Schellong. L. Goldman y Olms. I" nue va tcologia p\llitica de J. B. MelL ha util izado la calcgoria de «soe iedad burgucsa» para la hermeneutica del cris li anismo en I,., condiciones de In situac ion sociohi sto rica aClual. Cf. J . B. Metz. La/l' <'111(1 his[orill r III societ/w/. o. c.; AI/liS lIlItl de III f l'ligitjn hurgll('s(I, Salamanca 19X3 . Un cqu ilibrado re!'> llmcn o rrece W. Muller. Bllrgertlllll 1111<1 Chris[en[ lIl11 . en Chris[lie/I(' Glaub" ill 1I10del'ller Gesell­sch(!(r 18. Freiburg- Basel-Wien 1982. 5-58 (bibli). Este ensayo es interesante y progresivo. Pero tiene sus lim itaeiones. La burguesia. en efecto. que dura del siglo X II hasta el XIX / XX. experimen to en su larga trayectoria nOlables mod ilicac iones y nadie sabe 1(1, cam bios que sUlrira en cl fUluro. EI termino «burgues» es. historieamen te. un concepto general mu y abstracto. no apto como tal para des ignar , iluaciones conneta, de ho). Si no se dice muy exaclamenle 10 que signi lica. d conceplo presenla de hecho. actualmentc. un mal iz peyo rati vo y esa carga emocional impide un deba te racional. Ol vi da. adem as. las grandes conqlli:-.ta~ de la cui tura. por in lluencia de una critica unidimensio nal. m(.t:-. 0

menos marxi sla : la d ignidad de la libertad ind ivid ual y los de rcchos ge nerales del hombre y de la libertad. la idea de tolerancia. ele. En luga r dc procJa mar apresuradamente una reli gio n posburguesa. habria que empezar por rea li zar y respelar es tas ideas de inspi ra­cion cri s li a na en las reli giones y las iglesias. Eslo no signiti ca nega r las limitaciones y las cris is de la cul lura burguesa. Pcm lales limilaciones y cri sis no se pueden remontar con la negacion abstracta de 10 burgue!), si no mediante la lrallslormacion de su herencia po~iti\'a en e::, trllcturas m~·l s a mpli a~. Como se mos trara a con tinuacion. esta est ructura m~l s amplia no consistc soll)..;n Ii:! dimt.!n si6n poli tica de la re ligion, como reaccion a su privatizacioll en la burgucsia. La religion burgucsa. en rigor. no rue apolil ica : al contra rio. rue c1emasiado poli lica. No descuido los nuevos problemas socia les pOI' ,er apolitica. si no porq ue est uvo pri sionera del o rd en cstab lecido y no q u iso sa her de los problemas soc iaies. La perdicla de III dimensi\)n poli tica no pucde se r. pu_cs. la r,,~on del fracaso dc la rcJigii1l1 hurgucsa. Por e:-.o cs I1l.!ce:,a rio lin nuevo pianleamlcnlo. mas amplio 4ue el de ia leolog.la politica.

32. H. Gro lius. De illre hel/i (Ie fI(lcis. Prolegomena II (ed. P. C. Molhhuysen. Lugduni Batavorum 1919. 7).

Dius como problema 21

Este proceso coincidio con el ascenso de la burguesia moderna. con anteceden­tes desde el siglo XII y apoyada fundamentalmente por la Refo rma, la burguesia moderna nacio graci as a la emancipacion frente a los poderes politicos, sociales y espiritllales tradicionales y se fundo en el principio de la au tonomia del hombre, que se realiza mediante el saber, el trabaj o, el rend i­miento y la aplicacio n. Cuando la ex istencia huma na se a uto nomiza de este modo desde las propias luces individuales y desde la propia practica, la religion, que co nsidera la realidad como creacion y providencia divinas. si no aparece superflu a y sin sentido. queda a l menos reducida a una moral privada. como respuesta a la pregllnta «i,que debemos hacer?», yes aceptada como tal en atencion a su ut ilidad social. La religion pudo degenerar faci lmente en ideologia del sistema es tablecido cuando se hizo uso de ella a un nivel os tentoso, pero nada radi ca l. No hay que olvida r, en fin , el desarrollo de las ciencias modern as. que posibilitaron una cosmovision a l margen de toda fundamentacion transcendente y que contradecia la vision de la realidad implici ta en la Biblia y en la tradicion eclesial :1:1.

La emancipacion de la esfera publica frente a los fundamentos teologicos ocasio no la perdida de la universalidad propia de la idea de Dios. La religion se interiorizo y perdio asi su referencia a la realidad . El pieti smo y los diversos movimientos de animacion cris tiana hicieron de la religion un aS llnto de piedad subjetiva: la religion del corazon . Hegel describio es ta situacion de modo insuperable: «La religion construye en el corazon del individllO sus templos y a lta res, y busca entre s u s pir~s y plegarias al Dios cuya intuicion sensible se Ie niega al hombre, porque su entendimienlO correria el peli gro de co nsiderar 10 intuido como una cosa, de confundir el bosque con los a rbo­les»:l4 Hegel reconoce que la objelivacion de la realidad y la reti rada de la religion a la subjetividad conducen tanto a la superficializacion de la realidad como al agostam iento de la religion. El mundo q ueda huhfa no de Dios, y Di os q ueda privado del mundo y sin objeto en el sen tido estricto del te rmino . Asi Hegel adopta la Frase del cancionero religioso de Lutero «Dios mismo ha muerto» como expresion de la cultura y del entim iento de la conciencia moderna. «en la que desca nsa la religion de la nueva epOCa»:l5

Resumiendo , podemos constatar que la secula rizacion moderna tiene dive rsas raices. Implicada potencial mente en el cristianismo, surge como reaccion contra una imagen abso lutista de Dios, reaccion que se produce en nombre de la libertad. Est3 ligada indi so lublemente con la subjetividad modern a, que ya no funda su autonomia sobre una base teonoma, sino sobre una base inmanente, incluso con una actitud critica frente a la religion, y pa ra ella recurre tam bien a l

33. Cf. iI/Fa 34 S5.

34. Hege l. G/lllliJl'lIl111l1 Wissell Illler dil' Re/lexillllsphilo.\'ophie del' SuhidliJ'iliil. ill cia VolI.l/iil/digkeil ih,.,.,. FO/'llIl'I/ "Is KOl/ li.lcll<'. j"k"hisl'he 111111 Fiell/esl'll<' Phill/,lllphie (W W I . ed. H . G lock ncr) . 2X I s.

35. l hid .. 433: cf. Id .. Phiillomel/ologie des Geisles (cd. J. Hoffmeister). 523. 546 (ed. cast. : Fl'I1l1l1/l'llologio del Espirilll. M exico· Buenos Aires 1966): Vorlesllllg<'l1 ,.i1'e/" clil' Phi/osophie cler Religio/l 3. Tei l: Die "hsollilc' Religio /l (ed. G . Ll>son. 1575).

22 La cues/ion de Dios. liar

humanismo antiguo . Asi nace de muchas raices, a veces contrapues­tas, la cultura autonoma modema, que difiere en su orientacion inmanente de la cosmovision medieval , de cuno agustiniano , orienta­da en la transcendencia . En este mundo secularizado, la hipo tesis de Dios como explicacion de los fenomenos intramundanos va parecien­do, cada vez mas, algo supernuo; Dios queda si n funcion mundana. Es preciso vivir en el mundo «etsi Deus non daretun>. La fe en Dios se va alejando asi de la intuicion sensible, de la experiencia y de la realidad; Dios se hace cada vez mas irreal. Al fll1al , la Frase «Dios ha muerto» pudo convertirse en la interpretacion plausible de la existen­cia y de la realidad modemas.

Evidentemente, no se puede esperar que, una vez eliminado Dios, todo siga como antes. La palabra «Dios» significa en la hi storia de la humanidad el fundamento ultimo y el fin ultimo del hombre y de su mundo . Si Dios desaparece, el mundo queda si n fundamento y si n fin , y todo amenaza convertirse en absurdo. Porq ue algo tiene sentido cua ndo se inserta en un contexte mas amplio que posee sentido en sl mismo. Si la totalidad pierde el sentido, si queda abolida la realidad de Dios que todo 10 determina, rige y sustenta, cad a uno de los seres tambien pierde su sentido . Todo cae en el abismo de la nada. Asi, como ya barruntaro n J . Paul , Jacobi , Novalis, Fichte, Schelling y Hegel, (' I nihilismo es la ultima etapa de este proceso. F. Nietzsche fue uno de los pocos pensadores que tuviero n el va lor de mirar de frente las consecuencias nihilistas del ateismo . En La go)'a ciencia anade a su mensaje de la muerte de Dios la pregunta:

i,Que hem os hecho al liberar esta tier ra de su sol? .:. Hacia donde se mueve? i,Hacia donde nos movemos, lejos de todos los soles? i, No nos es tamos cayelldo? i, No vamos dando tumbos hac ia a tni.s, de lado, hac ia adelante, hacia todos los lados') i,Hay todavia un arriba y un abajo') i, No vagamos a traves de una infinita nada') i, No sentimos el espac io vacio? i, No hace mas frio? i, No anochece cad a vez ma s? 36 .

El pensamiento de Nietzsche tiene hoy una sobrecogedo ra actua li ­dad. Es mas actua l que los d iversos proyectos de un a te1smo human is­ta, tam bien mas actual que el ateismo marxista , que hasta hace poco muchos consideraban como el desafio a l cristianismo. POI'que con el misterio de Dios desaparece tambien el misterio del hombre. Solo se ve en el hombre un ser co n necesidades biologicas 0 el conjunto de las relaciones sociales. C uando desaparece aquello que es mas gra nde que el hombre y su mundo, entonces se establece la ideo logia de la adaptacion to tal a las necesidades y a las circunstancias soc iales,

36. F. Nietzsche. Die ji"6hliche Wissenscha/l (WW II , ed . K. Schlechta. 127) (cd. cast. : La 1wva ciencia . Barcelona 1979).

Dios cum a problema 23

entonces muere la libertad, entonces el hombre retrocede a la condi­cion de un animal habil , entonces acaba el hambre y la sed de justicia total. La mUl'rle de Dios /leva a la muerle del hombre. Asi se constata actualmente un pavoroso vacio de sentido y una fa lta de orientacion que es la ca usa mas profunda de las angustias existenciales de muchas personas. Mas aun que el ateismo, es el nihili smo resultante la verdadera caracteristica de la epoca .

Al perderse la autoconfianza de la fe - escribe L. Kolakowski- se rompe la autoconflanza de la increencia . Contrariamente al co modo mundo del a teismo de la Ilustraci on, protegido por la naturaleza ama ble y bondadosa , el mundo ateo de hoy se percibe como un perpetllo y agobiante caos. Este mundo carece de todo sentido, de toda direccion, de todo signo orientador, de toda estructura.. Desde hace cien aiios , desde que Nietzsche an unciara la muerte de Dios, apenas se yen ya ateos joviales ... La ausenci a de Dios se ha convertido en la herida siempre abierta del espiritu europeo. por mucho que se intente olvida r mediante estllpefacientes artificiales ... EI derrumbamiento del cristia ni smo, esperado con alegria por la Ilustracion, ha resultado ser casi a l mismo tiempo - en la medida en que se ha consumado- el derrumbamiento de la Ilustracion. EI flam ante orden nuevo del antro­pocentrismo, que debia construirse en lugar del Dios desapa recido. nunca ha llegado 37

En esta situacion , la idea de Dios comolundamenlo )" meta de loda realidad se (;onvierle para los 1f!() logos ('n un lema urgenle, en 1'1 lema mas urge/He de lodos . El filo so fo judio de la religion M. Buber, cuya aflrmacion de que la palabra «Dios» es «ia mas vi lipendiada de las palabras humanas» ha dado el inicio a nuestro estudio, concluye con otra constatacion: «No podemos purificar del todo la palabra "Dios"; pero , manchada y dilacerada como esta, podemos levantarla del suelo y enderezarla en un momenta hi storico transcendental» 38

3. EI planleamienlo leologico del problema

La pregunta es ahora como podemos hablar sobre Dios de modo inteligible en esta situacion. Desde luego, no partiendo directamente de una fe en Dios mas 0 menos obvia y comenzando en forma positivista con el Dios de la revelacion biblica. Este inicio inmediato «desde arriba» resulta inviable actualmente. Una respuesta, en efecto,

37 . L . Kolakov·;~ k i. Oil' Sorge 1011 G Ufl ill III1S( '/' ('111 _\ch e illhll l' gO Il /os('1/ Z eillJ/'er , en Del" lliti/(" /llId d"I" /"/"1/" 0'(111. Nicllllilmlogisl'/w Tn"fe C/lI" CUlles/rage illl 211. Jalll"/II/IId"rI . I::ill L ese/wcll . Berlin 19X I , 10.

3R. M. Buhcr. Begegll/ll1gc'lI . o. c .. 44 .

24 La cueslinn de Dios , hoy

solo es inteligible si se ha comprendido primero la pregunta corres­pondiente. POl' eso tam poco tiene sentido querer demostrar aDios paso a paso desde una perspectiva - real 0 aparente- sin presupues­tos. Tambien este camino «desde arriba» es imposible. Porque toda pregunta presupone ya una precomprension de la realidad encuesta­da. Si no hubieramos oido hablar de Dios. nunca se nos ocurriria hablar de el 0 intentar demostrarlo. Por 10 demas , las demostraciones de Dios so lo sue len convencer a aquellas personas que ya creen en Dios. Por eso nuestro lenRuaje sohre Dios dehe inspirarse en la lI'adi­cion r dehe re(erirse a ella W

EI discurso tradicional sobre Dios puede servir de punto de partida, porque ese discurso nunca es una mera tradicion. La tradi­cion religiosa pudo y puede sostenerse grac ias a que es la respuesta a una pregunta permanente: la pregunta que es el mismo hombre. EI hombre nunca puede olvidar del todo la cuestion de Dios, porque esta dada con el propio hombre. Sin duda, una politica cultural atea y una educacion atea promovidas durante una 0 dos generaciones pueden ejercer mucha innuencia. Pero aun la propaganda atea contribuye a su modo a mantener vivo el problema de Dios. Si se quiere silenciar el tema de Dios, hay que silenciar tam bien las cuestiones humanas a las que la tradicion de la humanidad ha dado solucion apelando aDios. Por eso no es un mero azar que los sistemas totalitarios nunca hayan logrado esa reduccion al silencio. Al contra rio, la cuestion de Dios esta experimentando actualmente una so rprendente renovacion.

Parlimos, pues, del problema apun/ado porIa palabra «Dios» Iransl1l il ida porIa lradicion. Un problema es una pro-yeccion (proble­ma), una respuesta que contiene a su vez una pregunta, una necha orientadora que indica la direccion en que es preciso buscar para llegar a la meta.

Ya Aristoteles defendio la tesis de que la ciencia, incluso y precisamente la metafisica, debe partir de problemas que nacen de la marcha de la investigacion anterior 40 Esto se aplica tambien , mUlalis mUlandis, a la ciencia teologica. La leologia parte del lenguaje sobre Dios (Iheos) transmitido en la confesion eclesial e intenta justificarla ante la razon (logos) y entenderla mas profundamente. La teologia , pues, quiere dar cuenta (apologia) de la esperanza que se expresa en la confes ion de Dios, y 10 hace frente a la increencia del mundo (I Pe 3, 15). En este sentido la teologia es «fides quaerens intellectum», fe en Dios que busca la inteleccion. Asi el creyente esta determinado tam bien por la situacion de increencia y de eclipse de Dios. Lo decisivo no es el ateismo de los otros, sino el ateismo que anida en el

39. Para una exposicion mas amplia cr. inFa 101 s. 110 ss. 40 . Aristotelcs. Mel . 11. 994 a-h. Snhre el concepto de problema en AriSl l>leles ci'.

Tol'. 104 h.

Dius como prublema 25

propio corazon. Asi la propia fe queda cuestionada. La teologia no pretende sino insertar la inteleccion , la busqueda (quaerere) y la pregunta inherente ala fe misma, en una forma de reflexion cientifica. Si ella transforma la cuestion de la fe en la figura de un problema cientifico, no construye de ese modo algo di/erente (aliud) de la fe, sino que articula esta en una misma reflexion de modo di/erente (ali ter); Ie confiere la forma de reflexion metodico-cientifica .

EI a rticular de otro modo una misma e identica fe no significa convertir la fe en una gnosis. Habida cuenta que la cuestion de Dios no es una cuestion categorial, sino que constituye la cuestion basica transcendental , el fin de la teologia no puede ser la obtencion de un concepto racionalista de Dios. EI concepto presupone una base transcendente y un punto de mira. Pero siendo Dios la realidad omnicomprensiva que todo 10 engloba, es «id quo mai us cogitari nequit», 10 que no se puede concebir desde un hori zonte mas amplio. Una teologia que pretendiera abarcar a Dios en un concepto se desviaria de su objeto, pasaria por a lto su caracter divino y 10 degradaria en un idolo finito. Una teo logia que susc ribe un raciona­lismo que pretende aprehender todo, incluso a Dios, conceptualmen­te, no podria eliminar la superstici on que quiza se propone erradicar, porque ell a misma seri a la mas crasa supersticion . Pero esto significa que Di os no es para la razon teologica un problema de tantos que, a l menos en principio, se pueden solucionar a lguna vez. Dios es un problema permanente , es el problema por antonomasia que nosotros calif/camos como misterio 41. Por eso, el fin de la teo logia no es primariamente la so lucion (so lutio) de problemas, ni el progreso (progrC'.I'sio) de un problema a otro, sino la reduccion de todo saber y preguntar al misterio de Dios (reductio in mysterium). £Ifln de la teologia no puede ser la absorcion de la Jl' en pensamiento , sino linicamente la concepcion del misterio de Dios como misterio.

Esta ta rea solo se puede rea lizar, segilIl 10 expuesto, entendiendo el mistaio de Dios como respuesta al misterio del hOl11bre. Concreta­mente, esa ta rea solo es posi ble ahondando en el misterio de la realidad y del hombre, en debate con las interpretaciones que los a teismos actuales deben ofrecer como proyectos de sentido y de esperanza. Este debate excluye por su propia natura leza que se pueda derimir como un problema puramente teorico; y tam poco a fecta solo al ambito privado y personal. EI debate sobre Dios es tambien un debate sobre el hombre y, como tal, un problema eminentemente practico que posee incluso una dimension po litica, ya que concierne a los hombres en todas sus dimensiones.

41. Sobre el conceplo de mislcrio cr. i,,/i'(/ 152 5S.

26 La cues/ion de Dius. ho)'

EI que cree en Dios como la realidad que 10 determina todo, no se puede contenta r con la distincio n burguesa entre un ambito publico profa no y un ambito privado do nde se perm ite la entrada a la religio n. En la medida en que la nueva /eologia poli/ica llama la a tencio n sobre este extremo y ex ige dar ca bida a Dios en el ambito publico, como la verdad sobre el hombre y sobre la convivencia humana, hay que estar plenamente de acuerdo con ella . Pero en la medida en que esa teologia po litica co nvierte la dimensio n politica en la base programatica y en el ma rco y ho rizo nte global de su argumentacion, hay que disentir co n la misma IIrmeza . Ya a nivel intramunda no , 10 politico no es pa rad igma de la realidad ni , por tanto, el ma rco para estud ia r la libertad de la perso na . Aunque la persona posea una estructura social y deba relacio na rse pa ra su rea lizacion concreta con lin ordenamiento social de la libertad, t iene sin emba rgo un derecho o riginario frente a la sociedad , y ella es incl uso fundamento radica l, soporte y li n de todas las instituciones soc iales 42. Po r eso . el punto de part ida de nuestra a rgumentacio n no es la sociedad como ta l, sino el hombre que posee como perso na una di mensio n socia l, dimensio n que apunta a su vez a una realidad global que aq uel a lca nza siempre en preconcep­to, mas nunca en co ncepto , y a la que solo puede aprox ima rse busca ndo , preguntando, espera ndo y a rriesga ndo.

El lenguaje sobre Dios como la rea lidad que todo 10 aba rca y determina, como su fundamenlo y fin y como id quo maius cogi ta ri nequit , se entiende como respuesta a la pregunta dada con el hombre como persona sobre el conjunto de la realidad, y so lo se puede a rticular de cara a esta pregunla , la mas ampl ia de todas. La ciencia que no pregunta po r los entes individua les ni po r regiones pa rlicul a­res del ser, sino po r el ser como ta l y po r el conj unto de los entes, se llama metafisica 43. EI discurso sobre Dios presupon£' la pregun/a metafisica por eI ser y la prol'oca al mismo tiempo. La teo logia como discurso sobre Dios se convierte asi, en nuestra situacio n, en gua rdia­na y defensora de la fil oso fi a como pregunta por el ser como ta l. «EI cri sti ano es esa persona que tiene que filosofar a causa de su f'e» 44

Esto no significa una opcion por una determinada ftl oso fi a 0 meta fi si­ca , por ejemplo la ari sto telica, pero si la opcion por una fil osofl a que mantenga, contra todas las restricciones y oscurecimientos del hori­zonte humano, la cuestion del sentido de la to ta lidad y que precisa­mente asi sirva a l hombre como ta l. En efecto , solo la indefini cion y apertura del hombre mas alia de 10 ex istente libera a este de la realidad factica y Ie confiere libertad y dignidad dent ro del o rden socia l actual y futuro .

42 . Va lica no II. Goudil/III ~ I .I/U'S. 25. 43. Ct'. Ari sto telcs, M el . III. 100 .1 a . No podcmos ret'e ri rnos alilli a la hislo ria de l

concepto de metalisica. a sus l'a l1l bi o~ y a los di vcrsos scnlidos de la expresioll «oca so LIe la mctali sica)), Tamhien estaria fu era de Ju gar e~ ta blece r con precisio n la s relacioncs entre teo log ia y f'i loso f'i a. Cr. il l/i'a X9 ss: I I g S5.

44. H. U. v. Ba lthasa r. H (,I'I' /ichi:eil. E ille Ih('()/ug ischc it's lhelii: . Ed . III / I: /111 Ral/III del' M elllphrsii: . Ei nsiedeln 1965. 974.

Dio.\· como problema 27

Si el discurso sobre Dios transciende todo ambito intramundano, incluida la dimension politica, entonces queda preservada, con la transcendencia de Dios, la transcendencia de la persona humana y, en consecuencia , la libertad del hombre y sus derechos inalienables 45

Asi, el «retorno a fo sagrado» resulta ser fa tarea esenciaf hoy en dia tanto para fa safvaguarda de fa rea/idad de Dios como def hombre 46.

Frenle a muchos programas leof6gicos reduccionistas, no es ninguna redundancia a/irmar que una teologia teof6gica es ef imperativo def momento actuaf )' fa (mica respuesla adecuada af ateismo moderno.

45 . Valicano II. GautliwlI e/ spes. 76. 46. L. Ko lakowski. o. C'" 2 1.