010 polo espiritualidad sin dios

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 72 (2013), 419-436

NOTAS Y COMENTARIOS

Espiritualidad sin Dios (Un breve apunte bibliográfico) TEODORO POLO (Madrid)

La expresión “Espiritualidad sin Dios” puede, a primera vista,

chocar y sorprender, pues siempre se ha vinculado la espiritualidad, o bien y sobre todo con la religión cristiana en particular, o bien con las religiones en general. Si hasta hace muy poco la espiritualidad se re-lacionaba con el cristianismo y se había alargado también a las otras religiones, hoy ésta palabra ya no es patrimonio de las tradiciones re-ligiosas. El libro del filósofo francés, A. Comte-Sponville, El espíritu del ateismo. Introducción a una espiritualidad sin Dios1 ha populari-zado esta nueva forma de espiritualidad que propugna un cultivo de la dimensión espiritual de la persona no sólo al margen de los elementos que conforman una religión (creencias, ritos, institución…), sino que se atreve a cortar cualquier lazo con el polo trascendente, al que po-demos llamar Dios, de la religión. La trascendencia invocada por las religiones no formaría parte de este tipo de espiritualidad que se aloja en la mera inmanencia de lo humano. También los ateos tendrían de-

1 L’esprit de l’atheisme. Introduction à une spiritualitè sans Dieu, Paris, Albin Michel, 1996. Contamos con traducción española en Barcelona, Pai-dós, 2006. Su filosofía se apoya en autores como Epicuro, Lucrecio, Spino-za..., de quienes ha escrito excelentes libros. Su visión espiritual tiene dos frentes que quiere combatir: el fundamentalismo religioso y el nihilismo. El se llama a sí mismo un “ateo fiel”. A la fe religiosa opone la “fidelidad”: fi-delidad a lo verdadero, al amor, fidelidad a una tradición, fidelidad a unos va-lores.

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recho a su espiritualidad, reclama el filósofo antes citado, pues el es-píritu forma parte del hombre y de la naturaleza.

Desligada la espiritualidad de la religión y también de Dios, este tipo de espiritualidad es una espiritualidad laica, en la que no es nece-sario creer en Dios para asumir los valores espirituales, es decir humanos, que deben guiar a los hombres a una vida más plena. Es una espiritualidad de “trascendencia inmanente” o de “trascendencia horizontal”2 inscrita en la propia subjetividad humana. Se podría ne-gar tal calificativo de espiritualidad a estas concepciones que se acer-can más a filosofías de tipo sapiencial, pero lo cierto es que no pode-mos desconocerlas, e incluso aceptar que forman parten de las nuevas espiritualidades de este siglo XXI. Dos reconocidos teólogos no du-dan en tenerlas muy en cuenta en la actual situación religiosa de nues-tro mundo. J. Martín Velasco analizando la espiritualidad en el mun-do contemporáneo, designa a este tipo de espiritualidad como “la es-piritualidad del humanismo laico”3. A. Torres Queiruga, muy recien-temente, se hacia eco de esta nueva espiritualidad emergente, y pedía un “diálogo abierto e intercambio crítico” con esta “espiritualidad atea”4. Dicha espiritualidad supone un reto para el cristianismo que no se puede ignorar5.

2 Son expresiones de otro filósofo francés L. FERRY quien en su libro

L’homme Dieu ou le sens de la vie, Paris, Grasset, 1996 (existe traducción en Barcelona, Tusquets, 1997), propugna un “humanismo transcendente”. E. Bloch, el filósofo utópico de la esperanza, utilizó ya la expresión paradójica de “trascendencia sin trascendente”. L. Ferry hace una reinterpretación humanista de la religión cristiana. Habla de dos procesos que se entrecruzan: la humanización de lo divino y la divinización de lo humano. Cfr. también su libro, no traducido: La revolution de l’amour. Pour une spiritualité laique, Paris, Plon, 2010. Los referentes filosóficos de este autor son Rousseau, Kant, Husserl, Levinas… La espiritualidad laica de Ferry se opone a los ma-terialismos (por tanto a A, Comte-Sponville) y a la biología, dos determinis-mos que no saben captar lo que hay de “más naturaleza” en el hombre.

3 JUAN MARTÍN VELASCO, La noción de espiritualidad en la situación contemporánea: Arbor CLXXV, 689 (Mayo 2003) 613-628, especialmente pp. 610-620.

4 A. TORRES QUEIRUGA, Creados por amor: la santidad cristiana: Conci-lium nº 351 (junio 2013), 345-364. Estas son sus palabras ante el desafío de las nuevas espiritualidades no religiosas: “No representan modas pasajeras, sino movimientos profundos del espíritu humano, que penetran incluso am-plios estratos del mundo cristiano. Ignorarlos sería descontextualizar la espi-

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ESPIRITUALIDAD Y NUEVA RECONFIGURACIÓN RELIGIOSA El nacimiento de este nuevo tipo de espiritualidad hay que situarlo

y estudiarlo dentro de la metamorfosis de lo religioso acaecida en las últimas décadas, en dónde se ha producido un entusiasmo por la espi-ritualidad en detrimento de la religión6. No interesa la religión, sino la espiritualidad. La palabra “espiritualidad” está de moda y “es hoy so-porte y compañera de las más inimaginables realidades de todo ti-po”7. Hay “hambre de espiritualidad” como justamente señala A. No-lan8, que tiene que ver con una recuperación de la dimensión expe- ritualidad evangélica y exponer la santidad graves anacronismos. El cristia-nismo solo podrá mostrar su capacidad de actualización, sin renunciar a las propias raíces, si logra responder a sus demandas, acogiéndolas en diálogo abierto e intercambio crítico” (p. 347).

5 Este era el titulo de la portada del semanario religioso “Vida Nueva” en su número 2845 ( 2013): El reto de una espiritualidad sin Dios. El pliego in-terior está dedicado a analizar “el peligro de una espiritualidad con Dios”. Cfr. también: A. JIMÉNEZ ORTIZ, El cristianismo ante la marea de una espiri-tualidad sin Dios. Lectura teológico-pastoral: Misión Joven Digital nº 407 ( diciembre 2010). Disponible on line; J. ROJANO, Una tendencia actual: la es-piritualidad sin Dios, en: www.misionjoven.org

6 Cfr. ENRIQUE MARTÍNEZ LOZANO- MARÍA DOLORES PRIETO, La espiri-tualidad resurge y la religión decae en la modernidad liquida, en: www.tendencias21.net. De E. LOZANO puede leerse con provecho su libro: Vida en plenitud. Apuntes para una espiritualidad transreligiosa, Madrid, PPC, 2012. Este autor, sacerdote y psicólogo, mantiene un blog (www.enriquemartinezlozano.com) que alienta a vivir desde una “inteligen-cia espiritual”.

Del mismo estilo este otro blog: www.enmamartinezocaña.com, que ofrece valiosos materiales y reflexiones para un “proceso de conocimiento y maduración psicoespiritual”.

7 A. GUERRA, Espiritualidad: Lenguaje e identidad en un mundo ambiguo y confuso en: J. GARCÍA DE CASTRO – S. MADRIGAL, Mil gracias derramando. Experiencia del Espíritu ayer y hoy…, Madrid, Universidad de Comillas, 2011, p. 45. Recomendamos la lectura de este artículo tan documentado para ver los diferentes significados de la palabra espiritualidad. El artículo antes citado de MARTÍN VELASCO estudia también los desplazamientos semánticos de la palabra espiritualidad, que ha pasado de utilizarse en contextos cristia-nos y religiosos a extenderse para referirse a compresiones filosóficas y psi-cológicas del hombre. Tanto el sustantivo como el adjetivo sirven como cajón de sastre para infinidad de interpretaciones.

8 A. NOLAN, Jesús hoy. Una espiritualidad de libertad radical, Santander, Sal Térrae, 2007, p. 77. Este deseo de espiritualidad es para este autor un

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riencial de la vivencia religiosa. No interesan los contenidos religio-sos (creencias), ni la regulación de los mismos por parte de la institu-ción religiosa, sino la experiencia religiosa individual fuera de credos normativos. Muy unida por tanto a la palabra espiritualidad está la pa-labra experiencia. Y es que la “fe tiene vocación de experiencia” tal como reconoce Martín Velasco citando a H. de Lubac9. El interés de la espiritualidad en nuestro tiempo se sitúa, por tanto, en el acento que hoy día tiene la fe no tanto como objeto sino en cuanto actitud fundamental del sujeto. O dicho con palabras de la tradición teológi-ca: prima la fides qua (el acto por el que se cree) sobre la fides quae (el contenido de lo que se cree). La espiritualidad ofrecería una fe más personalizada fuera de las ataduras de la religión institucional y al margen de dogmas o creencias10. La espiritualidad sin Dios o laica se sitúa también en esta órbita. Conviene por tanto referirse a las mu-taciones de lo religioso en nuestra sociedad, o lo que es lo mismo, a las recomposiciones del creer. Michel de Certeau hablaba de “las re-voluciones de lo creible”11 para describir los desplazamientos del creer que se producen en nuestra sociedad.

“signo de los tiempos”.

9 J. MARTÍN VELASCO, Ser creyente hoy en: D. ALEIXANDRE – J. MARTÍN VELASCO – J. A. PAGOLA, Fijos los ojos en Jesús. En los umbrales de la fe, Madrid, PPC, 2013, p.53-54.

10 Tendríamos que situar aquí la propuesta que el autor M. CORBI viene haciendo desde hace años de “una espiritualidad laica, sin religiones, sin dio-ses”: Hacia una espiritualidad laica, sin creencias…, Barcelona, Herder, 2007. El camino interior. Más allá de las formas religiosas, Barcelona, Edi-ciones del Bronce, 2001. Las grandes transformaciones culturales piden des-prenderse de la religión y de las creencias pertenecientes a culturas ya muer-tas. El camino interior y silencioso, fuera de las representaciones culturales de las religiones, hará que nos adentremos en la verdadera espiritualidad de las religiones. La lectura que hace Corbí y su equipo del Centro de Estudio de las tradiciones de sabiduría habría que tenerla muy en cuenta. La espirituali-dad liberada de creencias ayudaría a mejorar la calidad de vida y a revitalizar la religión desnudada de ropajes que ya no dicen nada en la actualidad.

11 M. DE CERTEAU, Les revolutions du croyable, se publicó en la revista “Esprit” en febrero de 1969, y fue reimpreso después en La cultura au plu-riel, Paris, 1980, pp. 17-32. Los análisis sobre el creer como “practica de la diferencia” de Michel de Certeau siguen siendo muy actuales para explicar los cambios y transformaciones de la religión y del cristianismo en nuestra sociedad. Al acto de creer como hecho antropológico dedicó varios artículos. Mencionamos este artículo tan sugerente: Une pratique sociale de la diffé-


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Este autor, en sus análisis del cristianismo de los años 70 y 8012, detectó la perdida de credibilidad de las mediaciones garantes del sentido, y por tanto la desinstitucionalización de las creencias, que habrían pasado a ser elecciones subjetivas. Este deslizamiento o mi-gración del creer, detectado ya entonces, no ha hecho sino crecer cada vez más. Por doquier se habla de crisis de las instituciones religiosas incapaces ya de regular las creencias y las prácticas religiosas. No se trata sólo de pérdida de fieles religiosos en las iglesias, o de crisis de mediaciones (autoridades), sino de una crisis más profunda, que el teólogo J. B. Metz, llamo “crisis de Dios”13. J. Martín Velasco14, tan atento a lo que sucede en nuestra cultura, menciona dos indicios de esta crisis profunda: 1) el aumento en los países europeos de personas no creyentes. Es el llamado fenómeno de la increencia que toma ras-gos de indiferencia, en algunos casos de forma radical. Dios no apa-rece ya en el horizonte mental de muchos de nuestros contemporá-neos; y 2) conciencia de alejamiento o de ausencia de Dios en nuestro mundo. No tenemos “noticias de Dios” nos decía ya algunos años Al-

rence: croire en Faire croire…, Rome, Ecole Francaise de Rome, 1981, 363-383. Cfr. J. D. GONZÁLEZ SANZ, Puntales para el estudio de la antropología del creer: La Torre del Virrey. Revista de estudios culturales 12 (2012) 59-69; M. GONZÁLEZ, Michel de Certeau: recorridos por el “creer” y sus cons-telaciones contemporáneas: Revista Teologia XLV, nº 97 (2008) 515-53;P. ROYANNAIS, Michel de Certeau: l’anthropologie du croire et la théologie de la faiblesse du croire: Recherches de Science Religieuse 91 , 4 ( 2003), 499-533.

12 Hay que referirse sobre todo a su libro en colaboración con JEAN-MARIE DOMENACH, Le christianisme eclaté, Paris, Seuil, 1974. Existe traduc-ción castellana en Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1976. El origen primero del libro fue un debate radiofónico.

13 “Vivimos en una especie de crisis de Dios que adquiere forma religio-sa; vivimos, en cierto modo, en una era de la religión sin Dios. Por tanto la frase clave podría ser esta: ¡Religión sí; Dios no!”, J. B. METZ, Un hablar de Dios sensible a la teodicea en: J. B. METZ (dir.) El clamor de la tierra, Este-lla, Verbo Divino, 1996, p. 19.

14 Destaco entre sus muchos escritos e intervenciones este artículo: ¿Cri-sis de Dios en la Europa de tradición cristiana? En: La fe perpleja. ¿Qué creer? ¿Qué decir? Valencia, Tirant le Blanc, 2010, pp. 85-121. La mirada lúcida de este autor a nuestro mundo cultural y religioso tiene una preocupa-ción fundamental: ¿cómo ser creyente hoy día en una época de ausencia de Dios? Para ello insiste en recuperar una fe personalizada más allá de una fe heredada o recibida. Los místicos son guías seguros para afrontar tal desafío.

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fredo Fierro15. O dicho de otra manera: Dios se ha convertido en “un extraño en nuestra propia casa” (L. Duch)16.

El declive de la religión en nuestras sociedades contemporáneas debido al incremento de la secularización, o la desaparición de Dios17 en la conciencia de muchos de nuestros contemporáneos, ¿supone que estemos viviendo en una época irreligiosa, o que “dios haya muerto” 18como anticipó Nietzsche? Ciertos fenómenos certifican lo contrario: nuevos movimientos religiosos fundamentalistas, la nueva religiosi-dad sincretista de la New Age, la atracción de las religiones orienta-les, la fascinación por lo esóterico, el interés por la mística…19. Lo que se está produciendo en nuestro mundo es una recomposición del creer.

ESPIRITUALIDAD Y DESPLAZAMIENTOS DEL CREER Las nuevas espiritualidades (también las llamadas sin dios, o lai-

cas) se sitúan en este nuevo paradigma de “recolocación de la tras-

15 A. FIERRO, Historias de Dios, Barcelona, Laia, 1981. Acaba de publi-

car un libro que ahonda en tal idea: Después de Cristo, Madrid, Trotta, 2013. 16 L. DUCH, Un extraño en nuestra casa, Barcelona, Herder, 2007. 17 Cfr. M. FRAIJO, ¿Religión sin Dios?: Isegoria 47 (2012) 381-419. Ya se

ha señalado que fue el teólogo J. M. Metz quien acuñó hace algunos años la expresión religión sí, Dios no, para caracterizar la tendencia de vivir la reli-gión sin tener a Dios como centro de referencia. Actualmente podríamos de-cir: espiritualidad sí, Dios no.

18 Cfr. SANTIAGO GUERRA, “Muerte de Dios”: una expresión equivoca: Revista de Espiritualidad 69 (2010) 351-392. Magnífico artículo que estudia el significado de esta expresión y su utilización en la teología.

19 Cfr. J. Mª. MARDONES, Las nuevas formas de la religión. La reconfigu-ración cristiana de la religión, Estella, Editorial verbo Divino, 1994. Hay que referirse también a todos los estudios sociológicos sobre la religión de los franceses F. CHAMPION Y D. HERVIEU-LEGER. La sociología de la religión se interesa ahora por la espiritualidad, de tal manera que podríamos hablar tam-bién de una sociología de la espiritualidad (cfr. K. FLANAGAN - P. C. JUPP (eds), A sociology of Spirituality, Surrey/Burlington, Ashagate Publishing, 2009.) Junto a la Teología espiritual, disciplina que nació en el siglo pasado, están surgiendo nuevas ciencias que se ocupan desde la antropología, la his-toria, la psicología, del fenómeno de la espiritualidad.


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cendencia” (J. M. Mardones)20. La nueva sociedad postreligiosa (también postsecular) está descubriendo nuevos espacios donde orga-nizar la “necesidad increíble del hombre de creer” (J. Kristeva)21. Es-ta necesidad de creer que según J. Kristeva se da en el hombre desde su infancia y ligada al hecho de ser hablante, funda el propio existir del hombre. Se impone al propio hombre “con una certeza deslum-brante” y hace que el hombre se sienta inmerso en el mundo. Este ac-to de creer que Michel de Certeau analizó tan bien en sus últimas in-vestigaciones22, muda con el tiempo. No me resisto a citar esto texto de Michel de Certeau hablando de los nuevos paisajes en los que el creer se asienta abandonando antiguas representaciones; “Las institu-ciones actuales producen más emigrados que semi-soldados; los que parten son más numerosos que los nostálgicos… Se produce un exi-lio. Monumentos en los cuales los titulados conservadores, al ocupar-los, piensan resguardar la verdad, son otras instituciones que aparecen abandonadas por aquellos que precisamente, se quieren fieles a una exigencia de conciencia, de justicia o de verdad. Lo que emigra es la adhesión, ya sea de los ciudadanos, de los afiliados a un partido o los miembros de una iglesia. El mismo espíritu que animaba las represen-taciones las abandona. No ha desaparecido. Está en otro sitio, partió al extranjero, lejos de las estructuras cuya partida ha convertido en espectáculos desolados o en liturgias de ausencia. Y si tantos perso-najes importantes toman un tono vengativo o lloroso para protestar ante el cielo contra un tiempo despojado de virtudes, no es que este espíritu ya no existe; es que ya no habita entre ellos. No es que falte. Les falta”23.

20 o.c. p. 154. 21 “Cet incroyable besoin de croire” es un ensayo de JULIÁN KRISTEVA

publicado en 2007 en la editorial Bayard. En el se pregunta: ¿no es sorpren-dente que nuestras sociedades secularizadas hayan obviado esta increíble ne-cesidad de creer que anida en el hombre? Es un “creer prerreligioso”, que más allá de las creencias religiosas o del agnosticismo o ateismo, hace pre-guntarse por lo que se tiene por verdadero. No una verdad demostrativa, sino una verdad que me mantiene y me hace ser.

22 Veáse nota 10. 23 M. DE CERTEAU, Las revoluciones de lo creíble en: MICHEL DE CER-

TEAU, La cultura en plural, Buenos Aires, Nueva Visión, 2004, p. 25-26. No olvidemos que este texto es del año 1969, pero no ha perdido actualidad.

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La desafección de las creencias antiguas no elimina las dinámicas creyentes que buscan otros lugares. Precisamente de esas ausencias surgen nuevas credibilidades. “Estas credibilidades nacientes testi-monian lo que hay de más frágil, y también de más mutable, pero que resulta más fundamental en la vida social. Enuncian las invenciones, Pero a menudo estas inauguraciones, novedades que bullen en la es-pesura de la historia humana, se hacen visibles solamente gracias a lo que se torna creíble o deja de serlo”24. ESPIRITUALIDAD Y TRASCENDENCIA

Junto a la recomposición del creer, que explica el nacimiento de las nuevas espiritualidades sin Dios. hay que mencionar también las diversas formas de vivir la trascendencia. Son muchos hoy en día los que propugnan que la apertura a lo trascendente no está vinculada a la confesión religiosa. Mencionábamos al comienzo al filósofo L. Ferry, quien hablaba de una “trascendencia inmanente”, es decir una tras-cendencia descubierta en la propia conciencia del hombre, sin apelar a algo previo o “externo” que le daría tal cualidad. Insiste este autor en que tal trascendencia no está en algo fuera del hombre “antes de su conciencia”, sino que se da en el descubrimiento de la “misteriosa li-bertad, exceso respecto a la naturaleza”. La “trascendencia inmanen-te” o horizontal se opone a la vertical de las religiones, o de otras concepciones filosóficas y sociológicas, “fantasmas de la trascenden-cia”, que sitúan el sentido fuera de la propia vida del hombre. Este “humanismo trascendental” implica “una aspiración a una espiritua-lidad por fin auténtica”25.

S. Paniker, en un artículo publicado en el periódico ‘El País’, rei-vindicaba también este tipo de trascendencia o “lo místico”. Estas son sus palabras: “cuando hablo de trascendencia me refiero por ejemplo a lo que uno siente escuchando una sonata de Bach, o perdiéndose en una noche de luna llena.” Considera Paniker que nuestra sociedad se-cularizada y laica es propicia para este tipo de experiencias trascen-dentes, porque al no depender de la institucionalización de lo sagrado,

24 Ibidem, p.30. 25 L. FERRY, o.c. p.187.


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surgen “del ámbito de libertad interior, hijas de la misma hondura de lo real, sin necesidad de comulgar con ruedas de molino”. Tendría-mos de este modo “un modo libertario de vivir la trascendencia”26.

Tenemos que hablar por tanto de experiencias humanas de “tras-cendencia” que pueden ser calificadas como formas básicas o ele-mentales de espiritualidad. Estas experiencias de trascendencia son substanciales al ser humano y anidan en la propia estructura cerebral del hombre, tal y como nos lo ha mostrado en un reciente libro el pro-fesor Ramón María Nogués27. En él se nos dice que la trascendencia pertenece a la estructura mental del cerebro humano y “no es sólo una función sobrante u opcional - y quién sabe si incluso patológica- sino una situación normal de la mente expresada en numerosas experien-cias de la vida diaria”28. No es un error o un engaño de la mente humana sino una función garantía de integridad psíquica. Señala cuá-les son las modalidades primordiales de la trascendencia que apare-cen en diferentes situaciones de la vida humana: la experiencia de sentirse limitados ante la realidad que nos sobrepasa y desborda; el sentimiento estético; el desbordamiento ético como exigencia; la in-mensidad amorosa; la conciencia grupal; la diferencia sexual. Estas modalidades elementales se desdoblarán -según nuestro autor- en cuatro grandes dimensiones o direcciones, no siempre fáciles de re-presentar o imaginar. El lenguaje más adecuado sería el experiencial. Estas manifestaciones más explicitas de la trascendencia serían: la fascinación por el Todo, la mirada hacia adentro y la experiencia del “yo”, la tendencia a buscar “arriba” lo que nos trasciende y la percep-ción del otro. Las religiones, las sabidurías y las espiritualidades con-figurarían esta urdimbre o situación de disponibilidad que se encuen-tra en el hombre. En un capítulo denso y rico R. Mª. Nogués explica las diferencias de las grandes configuraciones culturales que han dado

26 S. PANIKER, Sociedad laica y trascendencia: ‘El País’ (26-Enero, 2007). El autor se congratula que la sociedad posmoderna laica, plural y se-cularizada sirva de marco para estas renovadas vivencias de lo trascendente. También señala que “lo trascendente está ya insinuado en las mismas religio-nes institucionalizadas”.

27 R. Mª. NOGUÉS, Cerebro y trascendencia, Barcelona, Fragmenta, 2013. A este estudio riguroso sobre las relaciones entre el cerebro humano y la tras-cendencia hay que añadir un libro anterior: Dios, creencias y neuronas, Una aproximación científica a la religión, Barcelona, Fragmenta, 2007.

28 R. Mª NOGUÉS, Cerebro y trascendencia, o.c, p. 118.

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forma a lo que era embrionario en el hombre29. La configuración reli-giosa se asienta sobre cuatro grandes ejes: la existencia de Dios, el carácter personal de la divinidad, la existencia del alma humana, la existencia de la vida después de la muerte. Las sabidurías no contem-plan específicamente la idea de Dios, aunque funcionan como reli-giones. Las religiones orientales pertenecerían a este tipo de sabidurí-as trascendentales. Las espiritualidades son “configuraciones muy va-riables de la trascendencia que, en ciertos aspectos, incluso niegan explícitamente la trascendencia, seguramente por el cansancio de las configuraciones concretas de las religiones y de las sabidurías, pero haciendo una buena observación de lo que los humanos acostumbran a poner en el punto focal de los mejores aspectos del vivir mucho más allá de las respuestas inmediatas proporcionadas por las simples ne-cesidades de supervivencia”30. La búsqueda de la trascendencia de las espiritualidades se hace al margen de los modelos de las religiones y de las sabidurías. Al situarse fuera de lo institucional funcionan por libre con el peligro de acabar en mera insignificancia.

Una vez asentada la trascendencia en la estructura cerebral del hombre podemos entender la interpretación inmanente que A. Comte-Sponville hace de la espiritualidad. En el libro que citábamos al co-mienzo de este artículo31, podemos encontrar reflexiones muy simila-res a la antropología de R. Mª Nogués. Cuando el filósofo nos habla de la experiencia de la “inmanensité”, neologismo para explicar la vi-vencia de lo inmenso (inmensité) del universo que nos excede con el anclaje en la inmanencia (immanence), no está lejos de la modalidad de trascendencia que nos hace sentirnos limitados y fascinados por el

29 Se trata del capítulo VII. Previamente ha estudiado las modalidades (c.

V), y las dimensiones hondas (c. VI). 30 R. Mª NOGUÉS, o.c.,p. 198-199. 31 Véase la nota primera. Añadimos también del mismo autor estos dos

pequeños artículos: Salvar el espíritu: Concilium, nº 337 ( septiembre 2010) 583-593, en el cual, en una revista de contenido teólogico (el número mono-gráfico lleva como título significativo ¿Ateos de qué Dios?) hace un resumen de su espiritualidad atea y marca también diferencias con su colega y amigo L. FERRY; Quelle spiritualité en 2050?en: www.lemondedesreligions.fr (pu-blicado el 1.9.2012), en el cual sueña con una espiritualidad que enseñe a amar la vida fuera de humanismos y morales, un espiritualidad tolerante, pa-cífica, lúcida, fuera de dogmas y ritos, “mística de la inmanencia” que nos re-lacione con “el infinito, la eternidad, el absoluto”.


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Todo. Cuando el filósofo ateo habla del amor como “espacio de co-munión y de de fidelidad” y elogia al amor porque “da valor a lo que ama”, no está lejos de la trascendencia ética y amorosa. Incluso se atreve a narrar una experiencia personal que no duda de llamar místi-ca, “una revelación pero sin Dios”. Este es su relato: “Fue en un bos-que del norte de Francia. Tenía veinticinco o veintiséis años […] Aquella tarde, después de cenar, había ido a pasear con algunos ami-gos. Era de noche. Marchábamos. Las risas, poco a poco se habían si-lenciado; las palabras eran raras. Quedaba la amistad, la confianza, la presencia compartida, la dulzura de aquella noche y de todo… No pensaba en nada. Miraba. Escuchaba. El negro del sotobosque alrede-dor. La maravillosa luminosidad del cielo. El silencio susurrante del bosque: algunos chasquidos de ramas, algunos gritos de animales, el ruido mas sordo de nuestros pasos…Y de repente, ¿Qué? Nada. To-do. Nada de discursos. Nada de sentidos. Nada de interrogaciones. Justo una sorpresa. Justo una evidencia. Justo una dicha que parecía infinita. Justo una paz que parecía eterna. ¡El cielo estrellado por en-cima de mí, inmenso, insondable, luminoso y nada más en mi que ese cielo, de quien formaba parte, nada otra cosa en mí que ese silencio, que aquella luz, como una vibración feliz, como una alegría sin suje-to, sin objeto (sin otro objeto que todo, sin otro sujeto que ella mis-ma), nada otra cosa en mí, en la noche negra, que la presencia des-lumbrante de todo! Paz. Inmensa paz. Simplicidad. Serenidad. Exal-tación. Estas dos últimas palabras parecen contradictorias, pero no eran palabras, era una experiencia, era un silencio, era una armonía. Me encontraba bien. Me encontraba sorprendentemente bien. […] No existía más que el paseo, el bosque, las estrellas, nuestro grupo de amigos. Nada de ego, nada de separación, nada de representación: so-lamente la presentación silenciosa de todo. Nada de juicios de valor: solamente lo real. Nada de tiempo: solamente el presente. Tampoco la nada: solo el ser. Ninguna insatisfacción, ningún odio, ningún miedo, ninguna cólera, ninguna angustia: nada más que la alegría y la paz. Nada de comedias, nada de ilusiones, nada de mentiras: solamente la verdad que me contiene, que yo no contengo. Duró quizás pocos se-gundos. Me encontraba a la vez trastornado y reconciliado, contraria-do y con más calma que nunca. Indiferencia. Libertad. Necesidad. El universo en fin vuelto a sí mismo. ¿Finito, Infinito? La cuestión no se planteaba. No había cuestiones. ¿Cómo iba a haber respuestas? No

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había más que el silencio. No había más que la verdad, sin frases. Nada más que el mundo, sin significación o finalidad. Nada más que la inmanencia pero sin su contrario. Nada más que lo real sin su con-trario. Nada de fe. Nada de esperanza. Nada de promesa. Nada más que el todo, y la belleza de todo, y la verdad de todo, y la presencia de todo. Eso bastaba. Eso ero más que suficiente. Aceptación, pero jocosa. Quietud, pero tónica. Reposo pero sin fatiga. ¿La muerte? No era nada, ¿La vida? No era otra cosa que la palpitación en mí del ser. ¿La salvación? No era más que una palabra, o bien era eso mismo. Perfección. Plenitud. Beatitud”32.

Un análisis fenomenológico de dicha experiencia nos lleva a en-contrar muchas de las características de la experiencia mística ligada a la fe religiosa: experiencia pasiva que acontece de forma sorpresiva, carácter totalizador, experiencia inefable, experiencia fruitiva, cono-cimiento inmediato y cierto, transitoriedad, lenguaje paradójico para describirla…33. Ya hemos indicado que el autor se declara ateo y no vincula su experiencia mística (o espiritual) con ningún Dios. Dicha experiencia pertenecería a aquella categoría de experiencia de “tras-cendencias” que R. Mª Nogués analizaba, y que el fenomenólogo de la religión J. Martín Velasco llamaba “experiencias preliminares de lo sagrado”, y que se dan en relación con la naturaleza, el arte, la ética, las relaciones interpersonales, y a través de las cuales se percibe la dimensión profunda de la realidad34. La psicología personalista las ha llamado peak-experiences o experiencias-cumbre (Maslow). Pueden vivirse al margen del mundo religioso. M. Hulin las ha descrito como “mística salvaje”, en oposición a la mística de las religiones35.

¿Cuál sería el criterio de discernimiento para saber que nos encon-tramos con una experiencia simple de trascendencia, de otra que ad-mite la presencia de lo Trascendente llamado Dios? Refiriéndose en concreto a la experiencia cristiana Martín Velasco nos lo aclara: “la

32 A. COMTE-SPONVILLE, o.c., p.165-167. 33 Cfr. J. MARTÍN VELASCO, El fenómeno místico. Estudio comparado,

Madrid, Trotta, 1999, pp.319-356. 34 Cfr. J. MARTÍN VELASCO, Las variedades de la experiencia religiosa

en: A. DOU (ed.). La experiencia religiosa, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1989, pp.19-74.

35 Cf. M. HULIN, La mystique sauvage, Paris, PUF, 1993.


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diferencia de la experiencia auténticamente cristiana reside en dos rasgos inseparables: la realidad del acto de trascendimiento de sí mismo que supone, y el carácter absoluto y personal a un tiempo, de la realidad a que remite. Las místicas blandas abren al sujeto a una trascendencia menor, que no es otra cosa que el lado invisible, oculto, de la propia conciencia humana y el carácter abarcante, y por eso inobjetivable, del cosmos en que vive”36. HACIA EL ESPÍRITU

E. Trias en su densa y monumental obra La edad del Espíritu titu-laba así uno de los epígrafes finales37. Después de haber ido mostran-do a lo largo del libro la aventura o odisea del espíritu (reconciliación de la razón con el símbolo o el misterio) a lo largo de la historia, el fi-lósofo español estaba convencido de que estamos a las puertas de la “edad del espíritu”. Todavía no ha llegado, constituye un horizonte hacia el cual nos dirigimos, un desideratum. En esa “edad del espíri-tu” las religiones tendrían una importancia capital como arsenales de sabiduría y cauces de salud espiritual. La religión del espíritu, si po-demos hablar así, estaría desligada de las grandes instituciones reli-giosas y cada sujeto viviría de forma personalizada la relación con “algo que trasciende el coto cercado y limitado de nuestra existencia intramundana”38 . En la “edad del espíritu” el hombre, “ser de límite”, se reconciliaría al final con aquello que le constituye y desborda al mismo tiempo.

“¿Es posible una espiritualidad más allá de las religiones?”39 Esta pregunta se la hace M. Fraijo y contesta que “es posible que la espiri-tualidad futura del mundo occidental no siga una estricta observancia confesional. Sin abandonar la matriz religiosa cristiana se entreve que

36 J. MARTÍN VELASCO, Espiritualidad cristiana en situación de seculari-zación en: INST. SUPERIOR DE PASTORAL, Espiritualidad cristiana en tiempos de crisis, Estella, Verbo Divino, 1996, 126.

37 E. TRÍAS, La edad del Espíritu,, Barcelona, Destino, 1994, pp. 645-681. 38 Ibidem, p. 679 39 M. FRAIJO, Es posible una espiritualitat laica més enllà de les reli-

gions: Comprendre X (2008) 5-15.También en español en la revista Intersti-cios 14 (2009), nº 31, 45-55.

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no se sentirá obligada a aceptar sus dogmas, ni sus directrices mora-les, ni su universo simbólico. El futuro será religioso, pero tal vez no creyendo en ninguna religión concreta”40. La espiritualidad que pre-vee M. Fraijo será religiosa, no confesional. Habrá personas religio-sas pero no creyentes, “personas que reclaman para ellos una actitud contemplativa, expectante, artística delante de la vida41. En este uni-verso de espiritualidad laica Dios aparece totalmente difuminado. A este respecto cita unas palabras de Schleiermacher premonitorias de lo que está sucediendo actualmente: “la religión continuará presente para mí, en cuanto a Dios y a la inmortalidad del alma desaparecerán delante de mis ojos vacilantes”42. El auge de la nueva espiritualidad sin Dios parece confirmar esta cita. ¿Estamos ante un “Pentecostés de los ateos?43. FE CRISTIANA Y ESPIRITUALIDAD SIN DIOS

La fe cristiana ante el auge de la nueva espiritualidad sin Dios ¿tiene algo que decir? ¿Qué ofrece o cómo responde la espiritualidad cristiana ante esta tendencia de nuestra época? Al comienzo del artí-culo decíamos que la teología no debería silenciarla y entrar en diálo-go con ella. No consistirá únicamente en denunciarla como moda consumista de nuestra época que busca “religiones a la carta” fáciles de digerir. Es verdad que existe el riesgo de que tal espiritualidad se convierta en recetas que ayuden a vivir en paz, disfrutar de las cosas pequeñas, olvidarse del yo, vivir en armonía con la naturaleza…44, y

40. Ibidem, p. 7 41 Ibidem, p. 8. 42 SCHLEIRMACHER, Sobre la religión, Madrid, Tecnos, 1990, p. 51y ss. 43 La expresión es de A. Comte-Sponville en la página final de su libro.

“Es el Pentecostés de los ateos o el verdadero espíritu del ateismo: no el Espí-ritu que desciende, sino el espíritu que se abre (al mundo, a los otros, a la eternidad disponible) y que se regocija” (o.c., p. 215)

44 La proliferación de libros de autoayuda es síntoma de lo que decimos. Nuestra “sociedad liquida” de “incertidumbre” parece demandar libros que ayuden a vivir una vida más feliz. Existe toda una clientela espiritual para ta-les libros. Como ejemplo de lo que decimos: F. MIRALLES, La dieta espiri-tual, Barcelona, Grijalbo, 2013. Entre tal cantidad de libros de este tipo los hay buenos y no deberíamos apresuradamente tacharlos de literatura medio-cre.


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se convierta en mera mercancía. Pero no podemos olvidar la seriedad y honestidad de algunas de estas espiritualidades. Los libros de A. Compte-Sponville y Luc Ferry pertenecen a dos reconocidos intelec-tuales que no merecen la desconsideración. En Francia la publicación de los dos libros no cayó en vació y dio lugar a discusiones y deba-tes45.

A la “crisis de Dios” respondía el teólogo J. B. Metz con la “pa-sión de Dios”46. A la espiritualidad laica, sin Dios, centrada en la me-ra autorrealización de la persona, la espiritualidad cristiana “abre el horizonte de la realización de la persona a la altura y la profundidad de Dios mismo, trascendencia absoluta, “unico necesario”, “perla preciosa” por la que el hombre está llamado a “vender todo con ale-gría”, “a perder la propia vida” como medio para ganarla, realizándo-la a la medida, infinita e inalcanzable con los propios recursos, del Espíritu de Dios. La espiritualidad cristiana introduce en el mundo cerrado del propio sujeto, en el “yo encorvado sobre sí mismo”, y por eso expuesto al narcisismo espiritual, la presencia de un más allá infi-nito, de una trascendencia absoluta que dilata hasta el extremo la me-dida de los anhelos y deseos y, por eso, exige de ellos, para que pue-dan ser realizados, el descentramiento radical, el consentimiento a ser desde esa presencia trascendente, y la confianza absoluta en ella”47. Al reconocimiento de esa trasscendencia absoluta en el acto del pro-pio trascendimiento (o descentramiento) se llama fe. “Creer es una radical desapropiación de uno mismo (Enteignung dice la mística alemana), una partida (Aufbruch) y un tránsito: un transferir toda la existencia desde su más profundo centro (corazón) para no pertene-cerse ya a sí mismo sino a Dios”48.

45 La revista de orientación cristiana dedicó un excelente número mono-gráfico a analizar el impacto de Le temps des religions sans Dieu: Esprit (juin 1997). Los artículos de este número tienen un alcance más largo que la refe-rencia a los dos filósofos franceses. La postura de A. Comte-Sponville fue debatida por el filósofo y teólogo católico Ph. Capelle (cf. PH. CAPELLE - A. COMTE-SPONVILLE, Dieu existe-t-il encore?, Paris, Cerf, 2005.

46 Pasión de Dios, Barcelona, Herder, 1992. 47 J. MARTÍN VELASCO, La noción de espiritualidad… a.c., p. 622. 48 P. RODRÍGUEZ PANIZO, La fe como conversión del corazón a Dios en:

VV.AA., El corazón de la fe. Breve explicación del credo, Santander, Sal Te-rrae, 2013, p.20-21.

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Hay algo más: “La espiritualidad cristiana al descubrir en el Dios de Jesucristo la realidad personal que encarna esos valores [la recti-tud, la bondad, la verdad, la solidaridad… valores que también acepta la espiritualidad humanista y laica], al atreverse a invocarla y consen-tir a su llamada personal con la actitud de reconocimiento, la confian-za y el amor, descubre a ese Dios personal, a ese Padre amoroso, co-mo origen de su ser personal y convierte la atracción de la Trascen-dencia por la que se descubre orientado en la llamada amorosa que despierta en su interior el amor como origen, razón de ser y meta de la vida”49. Es verdad que las espiritualidades ateas y laicas reconocen en Jesús un maestro de sabiduría50, pero no dan el paso a reconocer la presencia en él del Dios personal51.

Podríamos seguir ahondando en otras muchas más marcas dife-renciales de la espiritualidad cristiana respecto a las espiritualidades laicales: el encuentro interpersonal con esa Presencia Trascendente, llamada Dios, a través de la oración, el seguimiento de Jesucristo co-mo “mística de los ojos abiertos” o “mística de la compasión” ante la injusticia y el sufrimiento humano, la presencia del Espíritu (Santo) en la historia…. Remitimos a los cada vez más abundantes libros de espiritualidad cristiana que exploran, en diálogo con las preocupacio-nes del hombre de nuestro tiempo, la importancia de la espiritualidad en nuestro mundo52.

49 J. Martín Velasco, o.c, p.622. 50 “Me he forjado una especie de Cristo interior “dulce y humilde de co-

razón”, pero puramente humano, que me acompaña y guía” (A. COMTE-SPONVILLE, .o.c., p.76.)

51 Cfr. F, Lenoir, La metamorfosis de Dios. La nueva espiritualidad occi-dental, Madrid, Alianza Editorial, 2005 (ed. original francesa 2003) sobre to-do el c. 7: Las nuevas figuras de lo divino.

52 El artículo de A. GUERRA citado en la nota 7 menciona algunos de ellos. Añadimos nosotros estos otros: J. MELLONI, Hacia un tiempo de sínte-sis, Barcelona, Fragmenta, 2012 (No está dedicado propiamente a la espiri-tualidad cristiana, pero está repleto de sugerencias interesantes para la espiri-tualidad en general). J. Mª CASTILLO, Espiritualidad para insatisfe-chos,Madrid Trotta, 2007. VV.AA., La espiritualidad después de las religio-nes, Mataró, La Comarcal Edicions, 2007.


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EL ESPÍRITU SIGUE VIVO

A lo largo de estas páginas hemos pretendido ofrecer unos breves apuntes basados en referencias bibliográficas sobre el nacimiento de las llamadas espiritualidades sin Dios. Muchos puntos quedan sin desarrollar y merecerían mayor profundización. Quedan abiertas mu-chas cuestiones, pero nuestra finalidad era ofrecer una mirada pano-rámica ante esta realidad nueva de nuestro mundo cultural y religioso. Hace ya algunos años el escritor colombiano y el editor Javier Ruiz Portella lanzaron una audaz manifiesto titulado “Contra la muerte del espíritu”53, refrendado por muchos intelectuales. Allí leíamos lo si-guiente: “Es tal el materialismo que impregna los más íntimos resor-tes de nuestro pensamiento y de nuestro corazón, que basta utilizar positivamente el término “espíritu”, basta atacar en su nombre el ma-terialismo reinante, para que la palabra “espíritu se vea automática-mente cargada de despectivas connotaciones religiosas, si no ya eso-téricas. Se impone por ello precisar que no es la inquietud religiosa la que mueve a los signatarios del presente Manifiesto, independiente-mente de lo que estos puedan considerar acerca de la relación entre ‘lo espiritual’ y ‘lo divino’. Lo que nos mueve no es la inquietud ante la muerte de Dios, sino ante el espíritu: ante la desaparición de ese aliento por el que los hombres se afirman como hombres y no sólo conocen entidades orgánicas. La inquietud que aquí se expresa es la derivada de ver desvanecerse ese afán gracias al cual los hombres son y no solo están en el mundo; esa ansia por lo que expresan toda su di-cha y su angustia, todo su júbilo y su desasosiego, toda su afirmación y su interrogación ante el portento del que ninguna razón podrá dar nunca cuenta: el portento de ser, el milagro de que hombres y cosas sean, existan, estén dotados de sentido y significación”. Después de denunciar la “desespiritualización y el “desencantamiento” del mun-do que ha traído la modernidad se preguntan: “El fondo del problema, ¿no estriba en ese desmesurado poder que se ha atribuido al hombre al proclamarse no solo “dueño y señor de la naturaleza” sino también dueño y señor del sentido? Solo gracias a la presencia del hombre, es cierto, surge, se dispensa esta ‘cosa’, la más portentosa de todas, a la que denominamos sentido. Pero de ello no se deriva en absoluto que

53 Publicado en El Cultural de ‘El Mundo’ el 19 de Junio de 2002.

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el hombre disponga del sentido, sea su dueño y señor, domine y con-trole un misterio que siempre le trascenderá. Semejante trascendencia no es el fondo otra cosa que lo que, durante siglos, se ha visto expre-sado bajo el nombre de ‘Dios’. Enfocar las cosas desde tal perspecti-va, ¿no equivale pues a plantear -pero sobre bases radicalmente nue-vas- la cuestión que la modernidad había creído poder olvidar para siempre: la cuestión de Dios?”.

La referencia a “Dios”en este texto, que es una reivindica-ción de la dimensión espiritual del hombre en una cultura tecnológica y material, nos hace preguntar si esta palabra tiene un futuro54. ¿Será el siglo XXI un siglo espiritual sin Dios? ¿O convivirán en un mutuo y fecundo diálogo la espiritualidad religiosa junto a una espiritualidad laica? ¿Qué imagen de Dios ofrecerá la espiritualidad cristiana que sea creíble para nuestro tiempo de ausencia de Dios?55.

54 La bella meditación del teólogo K. Rahner sobre la palabra “Dios” no

ha perdido actualidad.: “Existe la palabra. […] Para nosotros la palabra está ahí. E incluso el ateo la pone siempre de nuevo cuando dice que no existe ningún Dios y que algo así como Dios no tiene ningún sentido indica-ble…También el ateo ayuda a que la palabra ‘Dios’ siga teniendo existencia. […] La palabra ‘Dios’ permanece .[…] Esta palabra es, está en nuestra histo-ria y hace nuestra historia” (K. RAHNER, Meditación sobre la palabra “Dios” en: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1979, p.68, 71, 73.

55 Tal y como ha señalado a lo largo de este artículo, J. MARTÍN VELASCO está empeñado en repensar la espiritualidad para nuestro tiempo. La espiritua-lidad cristiana tiene que estar a la altura en una época de búsqueda espiritual creciente. Remito a una conferencia dada en la universidad de Cantabria en Marzo de 2012: Una espiritualidad para tiempos difíciles, y que todavía no he visto impresa. Se encuentra en www.unican.es.

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