zabalo, jacobo - nietzsche con heráclito, o la oscura naturaleza del pensamiento

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nietzSche con hercLito, o La oScura naturaLeza deL penSamiento

JACOBO ZABALOUniversitat Pompeu Fabra

RESUMEN: La aceptacin de Friedrich Nietzsche como clsico del pensamiento abunda en la problemtica que l mismo plante en su tiempo, relativa a la validez de una comprensin universal. Su crtica de la metafsica y la denuncia de la connotacin moral de la idea de verdad, modulada a lo largo de los varios platonismos que se han sucedido desde la antigedad, revela en positivo una apuesta por la experiencia directa de la vida, una aprehensin de la plenitud que no se acomoda en conceptos ni puede referirse con la deseada y tranquilizadora claridad. Este pensamiento reclama, de hecho, una comprensin que tenga en cuenta, asimismo, el lado menos amable, oscuro e impensado de la realidad. No es casualidad, en este sentido, la afinidad que Nietzsche demuestra con Herclito. Las referencias al prefilsofo conocido como el oscuro no son numerosas, pero s muy sintomticas cuando tienen lugar; como tambin lo es el estilo aforstico, enigmtico y profunda-mente estimulante de los dardos que, como aquel, acostumbra a lanzar Nietzsche. El presente artculo no pretende ser exhaustivo en la deteccin de vnculos entre autores tan ajenos en contexto, ni por tanto forzar las conexiones. Nos conformamos con apuntar las dificultades en la com-prensin de Nietzsche y Herclito, tratando de mostrar cmo a travs de ellas la misma oscuridad busca tornarse reveladora.PALABRAS CLAVE: metafsica, moral, vida, Herclito, Nietzsche, Zaratustra.

Nietzsche with Heraclitus, or The Obscure Nature of Thought

ABSTRACT: The acceptance of Friedrich Nietzsche as a classic thinker agrees with the problem that he himself set out in his time, concerning the validity of universal comprehension. His criticism of metaphysics and the denunciation of the moral connotation of the idea of truth, modulated throughout the different Platonisms that have emerged since antiquity, positively reveal a move for the direct experience of life, an understanding of plenitude that is neither based on concepts nor referred to with expected and reassuring clarity. This thought requires, indeed, a comprehension that also takes into account the less nice, obscure and unforeseen side of reality. In this respect, Nietzsches affinity for Hera-clitus is not casual. The references to the pre-philosopher known as the Obscure are not many, but they are symptomatic when they appear; as it is the aphoristic, enigmatic and deeply stimulating style of the satiri-cal remarks that Nietzsche usually throws, as Heraclitus himself. This

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article is neither intended to be exhaustive in the detection of links between the two authors so different in context, nor to force connec-tions. It will suffice to point at the difficulties in understanding Nietzsche and Heraclitus, trying to show that through them obscurity itself tries to become revealing.KEYWORDS: Metaphysics, morals, life, Heraclitus, Nietzsche, Zarathustra.

1. Crisis de la comprensin, clave de la comprensin

La reputacin de Friedrich Nietzsche con el martillo, herramienta que consider especialmente apropiada para la destruccin de los dolos, es hoy bien conocida. Se ha establecido por parte de la historia de la filosofa como un hecho, una realidad autoevidente, y por tanto perfectamente comprensible. En el autorretrato retros-pectivo que es Ecce Homo. Cmo se llega a ser el que se es presentacin sincera al tiempo que problemtica, por su sintomtica tendencia a la hiprbole, Nietzsche dijo de s mismo: Yo no soy un hombre, soy dinamita1. Desde la distancia, ya con perspectiva, el sentido de la explosin que Nietzsche quiso significar descrita por l como una crisis como ninguna antes en la Tierra2 puede parecer obvio. Probablemente demasiado como para ser tomada aquella en su ra-dical significacin. Puede acaso darse por supuesto el sentido del quiebro de sentido? Qu tipo de crisis es aquella que no supone una ruptura, dando pie a una verdadera crtica en su propuesta de com-prensin? Nos encontramos ante una situacin aportica, que no por escasamente novedosa deja de ser de gran relevancia. Atae a las races de la comprensin. El propio Nietzsche problematiza la comprensin de su obra en diversos momentos de la misma y de diversos modos. Se podra recordar, aqu, la perplejidad experimen-tada por un seguidor de Zaratustra que indaga sobre la relacin del profeta con la poesa: Por qu dijiste que los poetas mienten de-masiado? / Preguntas, por qu? No soy yo uno de esos a quienes sea lcito preguntarles por su porqu. Es que mi experiencia vital es de ayer3?. Tras proporcionar otros argumentos para su cuestiona-miento de la habitual bsqueda de la verdad, Zaratustra acepta el reto de ese ingenuo interlocutor, sediento de conocimiento: Sin embargo, qu te dijo en otro tiempo Zaratustra? Que los poetas

1 NIETZSCHE, F. (1998). Ecce homo. Madrid: Alianza, p. 135.2 Ibid.3 NIETZSCHE, F. (1972). As habl Zaratustra. Madrid: Alianza, p. 188.

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mienten demasiado? Mas tambin Zaratustra es un poeta. Crees, pues, que entonces dijo la verdad4?.

Toda aproximacin a la obra de Nietzsche incluso la explicacin de la crisis que conllevara su comprensin necesita de una visin profundamente crtica. Despus de todo, cul es la realidad de la crisis, en s misma? A qu tipo de realidad apunta? La obra de Nietzsche explicita un problema que concierne a la entidad de lo aparentemente real. Nietzsche, que escribi que no hay hechos sino tan solo interpretaciones, tambin postul, en una pgina de Huma-no, demasiado humano que la irracionalidad de una cosa no es un argumento en contra de su existencia, sino una condicin de la misma5. Una ltima cita, que acaba de arruinar cualquier atisbo de consolacin filosfica, seala que no existe una armona preesta-blecida entre la promocin de la verdad y el bienestar de la huma-nidad6. Nietzsche considera que la relacin entre los hechos del mundo y la idea de verdad universal es ficticia, e insiste en recusar la ptina moralizante que aquella nocin acarreara desde su formu-lacin platnica. En una fecha tan temprana como 1873 escribi un breve texto, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en que el ncleo duro de su crtica a la metafsica ya est presente, anticipan-do algunas ideas que reaparecern a lo largo de su obra. Explica Nietzsche que el intelecto, como medio de conservacin del indi-viduo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que este es el medio merced al cual sobreviven los individuos dbiles y poco robustos, como aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de cuernos, o de la afilada dentadura del animal de rapia. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir7.

Segn la particular fisiologa de Nietzsche aproximacin crtica que orgullosamente emplea contra los discursos dominantes en muchos de sus diagnsticos epocales, el intelecto es el rgano que permite una mejor conservacin de la especie humana y no, segn un posi-cionamiento de corte idealista, la fuente espiritual de donde brotara la realidad, siendo as (racionalmente) concebible. En Ms all del bien

4 Ibid., p. 189.5 NIETZSCHE, F. (1996). Human, All Too Human. Cambridge: Cambridge Universi-

ty Press, p. 182.6 Ibid.7 NIETZSCHE, F. (1996). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid: Tecnos,

p. 18.

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y del mal, obra aparecida en 1886, Nietzsche escribi: La mayor par-te del pensamiento consciente debe clasificarse tambin entre las actividades instintivas, sin exceptuarse el pensamiento filosfico. [...] Detrs de toda lgica y de la aparente soberana de sus movimientos, hay evaluaciones de valores, o para decirlo con mayor claridad, exi-gencias fisiolgicas impuestas por la necesidad de mantener un deter-minado gnero de vida8. Segn Nietzsche no hay tal cosa como una verdad universal, incondicionada y desinteresada en su formulacin; todo discurso o reflexin concebidos por el hombre ocultan en su trasfondo algn propsito, algn tipo de inters que favorece la au-toconservacin del individuo. Ya lo haba planteado Thomas Hobbes en su Leviatn, obra que tiene presente Nietzsche y que refiere de hecho a travs de la conocida expresin bellum omnium contra omnes. La imagen de la guerra de todos contra todos la emplear para ex-plicar, en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, la genealoga de ese misterioso impulso hacia la verdad9.

A pesar de la tentativa de pacto en lo que respecta a las capacida-des del intelecto (en este mismo momento se fija lo que ha de ser verdad, es decir, se ha inventado una designacin uniformemen-te vlida y obligatoria10), no hay para Nietzsche una realidad mo-noltica, ni siquiera en el dominio de lo supuestamente objetivo, que constituya lo que llamamos mundo. En Ms all del bien y del mal, una obra que comienza con una crtica muy explcita de la metafsica (ya desde su primer captulo, Los prejuicios de los fil-sofos), aparece cuestionada la fijacin en torno la idea de una rea-lidad, aquella que el entendimiento establece como tal. Aun admi-tiendo que no nos sea dado nada real fuera de nuestro mundo de deseos y de pasiones; que no podamos alcanzar realidad ms alta o ms profunda que la de nuestros instintos pues el pensamiento no expresa ms que la relacin de los instintos entre s, no sera lcito aventurar esta pregunta: Este mundo dado, no bastara para comprender, a partir de lo que nos es semejante, el mundo que se llama mecnico (o material)?. No opta Nietzsche por comprender el mundo como una mera ilusin, una apariencia o una represen-tacin a partir de Berkeley o Schopenhauer, sino como una reali-dad del mismo orden que nuestras mismas pasiones11.

8 NIETZSCHE, F. (1996). Ms all del bien y del mal. Madrid: Edaf, p. 41.9 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, op. cit., p. 2010 Ibid.11 NIETZSCHE, F. (1996). Ms all del bien y del mal. Madrid: Edaf, p. 70.

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El planteamiento nietzscheano, que dar sobradas razones al psi-coanlisis para despuntar a comienzos de siglo XX y alzarse como alternativa al pensamiento tcnico y cientificista culminacin triunfal de un positivismo neoplatnico, que finiquita la cuestin del sentido al darlo por supuesto, merece un tratamiento no espe-cficamente filosfico, tratamiento que en el presente artculo ser iluminado por la poderosa ambigedad de un prefilsofo como Herclito de feso, posiblemente el pensador que Friedrich Nietzsche ms apreci.

2. Los enigmas de Herclito: el juego de destruccin y creacin

La crtica de Nietzsche a la filosofa, as como el problema de la comprensin del estallido de su crisis, implica al mismo tiempo una concepcin de la realidad que se puede rastrear desde los inicios de su produccin, con el inters por la antigedad griega que manten-dra hasta el final de su vida. Una concepcin de la realidad afecta-da por el cambio continuo, la multiplicidad, y en suma cercana a una nocin de devenir que avanza sin ruta preestablecida ni patrn, hasta el punto de que difcilmente puede ser referida por otros me-dios que no sean la ambigedad, la paradoja o la equivocidad. Esta indeterminable dimensin de la realidad es manifiesta en la formu-lacin que Herclito propuso a propsito de la naturaleza, al afirmar que la realidad [physis] gusta de esconderse12. Quiz no sea el trmino moderno el ms apropiado lo asume el traductor, pero, con todo, realidad limita menos el alcance de la significacin de la physis que la inevitablemente cientfica y positiva naturaleza. Veremos, ms adelante, lo problemtico de la traduccin de algunos de los trminos griegos atribuidos a Herclito. Por el momento, se-alar que en El crepsculo de los dolos, una de sus ltimas obras, es-cribe Nietzsche: Pongo aparte, con suma reverencia, el nombre de Herclito [...] tendr razn eternamente con lo que dice que el ser es una ficcin vaca. El mundo aparente es el nico: el mundo verdadero es un mero aadido, obra de la mentira13. No se preocu-pa lo ms mnimo por empujar a Herclito a un debate filosfico que no le correspondera por poca; se centra en rendirle tributo

12 HERCLITO (1999). Razn comn (ed. crtica de A. Garca Calvo). Zamora: Lu-cina, p. 109.

13 NIETZSCHE, F. (2002). El crepsculo de los dolos. Madrid: Edaf, pp. 58-59.

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salvndolo del hatajo de filsofos14 y mostrar la adhesin a un pensamiento que le es afn, pese a la distancia. Otras referencias a lo largo de su produccin veremos son ms sutiles, si bien no menos significativas.

Ante todo, interesa plantear en qu sentido la crtica filosfica de Nietzsche, tan relevante para el pensamiento posmoderno, halla en Herclito un prefilsofo el terreno comn para la reflexin. Un pensamiento que no demanda apoyo metafsico, pues descarta todo fundamento, en realidad, que no sea elaborado en torno a nociones intrnsecamente problemticas, como el fuego, el rayo o la guerra. La destruccin que conlleva el conflicto es entendida en positivo: cara otra de la misma y nica realidad la physis que es constituida. Des-de la psicologa, James Hillman no ha dudado en aplicar la nocin junguiana de arquetipo para explicar la validez del pensador antiguo. Su prlogo a una edicin de Herclito comienza afirmando lo siguien-te: Porque los modos arquetpicos de pensamiento trascienden el tiempo y el espacio, las observaciones de Herclito son sorprenden-temente posmodernas15. De acuerdo con la nocin de arquetipo, la vigencia de su pensamiento no debiera relacionarse con ningn tipo de moda, tratndose ms bien de una corriente subterrnea que emer-ge y se deja ver en diferentes momentos de la historia, en autores varios, generalmente ms ensaysticos que sistemticos. Un discurso a contrapelo, que refiere lo incomprensible de la naturaleza como algo consustancial al natural anhelo de comprender por parte del hombre, sometido l mismo a una dinmica de cambio perpetuo.

A pesar de que se acostumbra a dar por supuesta la existencia de un libro escrito por Herclito, no deja de ser compleja la tarea filo-lgica de componer a partir de citas (y citas de citas) posteriores un rescoldo de aquel fulgor prefilosfico, todava prximo al mito. Cabe recordar que para la mentalidad griega arcaica la sabidura la capa-cidad de ver lo que es, siempre ha sido y ser se halla relacionada con la locura o mana, como ha estudiado Giorgio Colli16, en el marco del fenmeno religioso de la adivinacin. Prximo en espri-tu a la enigmtica formulacin de la verdad, el pensamiento de Herclito nos ha llegado bajo la forma de una coleccin de declara-ciones inspiradas, a menudo elusivas o paradjicas, explcitamente

14 Ibid.15 HILLMAN, J. (2003). Foreword: I am as I am not (en HERACLITUS, Fragments).

Londres: Penguin Books, p. 11.16 COLLI, G. (1996). El nacimiento de la filosofa. Barcelona: Tusquets.

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reivindicadas como cercanas a Apolo. El dios asociado al arte y a las bellas formas es tambin conocido por la implacabilidad de sus flechas, que envan enfermedades. De hecho, la ambivalencia de atributos repercute asimismo en el modo como se comunica el pro-pio Herclito: Tal como el seor, cuyo templo divinatorio es el que est en Delfos, ni dice ni oculta sino que da seas17. Poticamente formulados, sus fragmentos (trmino que propuso Hermann Diels, el primer estudioso en ordenarlos) podran entenderse perfectamente como epigramas o aforismos. El tono es lapidario y oscuro; senten-cian, pero al mismo tiempo solicitan una interpretacin. Aquello que comunican por medio del lenguaje comn es solo una parte del significado que atesoran. Pues oro los que andan buscndolo tierra excavan mucha y encuentran poco18. En la traduccin de Agustn Garca Calvo, versin de forzado hiprbato, resuena aquel errtico buscar lo que no puede hallarse de un modo privado, esto es, siendo buscado unilateralmente.

Al igual que la palabra del orculo, que Herclito tiene muy pre-sente, sus enigmas no pueden entenderse literalmente; adquieren sentido solo cuando se asumen en su profunda conexin con el que busca el significado, y no solo en su forma de bsqueda ms parti-cular o provechosa. La ansiedad de la propia bsqueda desvirta los resultados. Si no espera, no encontrar lo inesperado, imposible de buscar como es y sin va cierta19, dice Herclito en otro lugar (cita-do por Clemente de Alejandra, al igual que aquel fragmento que refera la problemtica bsqueda de lo preciado). Esta traduccin del pasaje no exime al lector de aquella complejidad, si bien tambin existen otras que connotan los trminos de modo a hacerla ms comprensible, a riesgo de errar. Yndonos al otro extremo de la filo-loga, con un tono ms propio del coaching, algunas ediciones acaban simplificando la cuestin de forma alarmante. Una popular versin de bolsillo traduce aquel fragmento del siguiente modo: El que no puede buscar lo imprevisto no ve nada, porque el camino conocido es un callejn sin salida20. Este tipo de traduccin es muy sintom-tica de la necesidad de arrojar luz y despejar la desconcertante com-plejidad de los fragmentos; y, sin embargo, pretendiendo resolver el enigma se llega a una confusin mayor, que provoca la perdida de

17 HERCLITO. Razn comn, op. cit., p. 114.18 Ibid., p. 80.19 Ibid., p. 369.20 HERACLITUS. (2003). Fragments. Londres: Penguin Books, p. 7.

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significado profundo o deriva la cuestin a una disputa que quiz no sea la que corresponde a Herclito por poca, hallndose como se halla en un contexto prefilosfico, no tematizada an la bsque-da de la verdad en un sentido ideal.

Precisamente por su premeditada y fecunda ambigedad, Friedrich Nietzsche consider equivocado tildar a Herclito de el oscuro, pues segn dice, a propsito de su estilo el hecho es que difcil-mente ha escrito nunca alguien con semejante luminosidad y lucidez21. El aforismo de Herclito recin citado, aquel que versa sobre las expectativas erradas, representa un buen ejemplo del pro-cedimiento desconcertante a la par que estimulante que se inspira en el orculo de Delfos. Al igual que aquella confesin de Zaratustra (ser un poeta y, por tanto, un verdadero mentiroso), se da una contra-diccin performativa en el aforismo de Herclito: uno no puede esperar lo inesperado porque cuando trata de hacerlo, lo inesperado se torna en expectativa, y por lo tanto deja de ser lo que esencial-mente deca ser a priori. La participacin en la transformacin de la realidad que uno es (en la que uno est inevitablemente incluido y que deviene, estando involucrado en su fluir) supone la pertenencia a un todo que lo trasciende desde la inmanencia ms tangible. La realidad de la physis se muestra y oculta indiferente, sale a la luz desde una oscuridad igualmente constitutiva. La interpretacin que de la verdad (altheia) realiza Martin Heidegger en su artculo de 1946 es representativa de una mostracin no completamente eman-cipada de su no menos original ocultacin. La negacin no es ajena a la afirmacin, constituyen ambas el todo. La tendencia de la phy-sis a ocultarse debe entenderse desde su positiva mostracin, asu-miendo que una no excluye la otra, sino precisamente al contrario, la requiere. Algunas traducciones no respetan la simultaneidad de los contrarios que de forma premeditada postula Herclito. Las mencionamos aqu nicamente como representativas de esa volun-tad de aclarar, de establecer ideas de forma clara y distinta, desde una perspectiva tan filosfica como ajena a Herclito. Decir que las cosas guardan sus secretos22 no solo supone una interpretacin errnea del trmino physis, junto con la desaparicin del verbo que habla del gusto por la susodicha ocultacin, sino que lo que quiz sea ms grave se fundamenta imposiblemente en la platnica se-

21 NIETZSCHE, F. (2006). Philosophy in the Tragic Age of the Greeks (en The Nietzsche Reader). Malden (MA): Blackwell Publishing, p. 112.

22 HERACLITUS. Fragments, op. cit., p. 9.

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paracin entre lo que la cosa parece ser y lo que atesora. Decir que la verdadera naturaleza de una cosa tiende a ocultarse23 no parece una solucin mucho mejor. Sorprenden an los aadidos e implica-ciones filosficas que incorpora la alusin a una verdadera natura-leza, dando por supuesto no solo que hay una que no lo es (exacta-mente lo contrario que plantea Herclito), sino tendiendo el puente platnico hacia una esencia oculta, distinta de la aparente mostracin. Claro que la consideracin de estos primeros pensado-res como filsofos, ya en el ttulo del volumen conjunto, nos habra de preparar a la confusin.

Dados semejantes esfuerzos de clarificacin, trados a colacin solo por lo sintomtico de su propsito aclarar lo imposible de aclarar, dirase que la mejor traduccin es la ms oscura, la que extraamen-te afirma que la naturaleza de la naturaleza no reside solo en ser lo que naturalmente es (visible), algo que expone Herclito mediante un razonamiento ambiguo, probablemente indeterminable en su poderosa ambivalencia. Con todo, lo que parece ms importante para nuestro propsito es el hecho de que las ideas anti-metafsicas de Nietzsche acerca de lo que modernamente tendemos a llamar realidad estn sostenidas por una coherencia peculiar; un pensa-miento que se presenta como alternativa a la lgica filosfica y que Herclito ya anticipaba en sus fragmentos. El temprano estudio de Nietzsche que se conoce como El nacimiento de la tragedia, escrito entre 1870 y 1871, apunta a una comprensin de Scrates, y del movimiento intelectual que genera, como el comienzo de la deca-dencia. En este trabajo Nietzsche menciona a Herclito, si bien no lo estudia en detalle. Y, sin embargo, el estudio de los fenmenos culturales relacionados con Dioniso, el dios que Nietzsche sinti ms cercano, revela la construccin y destruccin por juego del mundo individual, de modo parecido a como la fuerza formadora del mun-do es comparada por Herclito a un nio que, jugando, coloca piedras aqu y all y construye montones de arena y luego los derriba24. Se refiere Nietzsche al fragmento que lo postula segn la mezcla de azar y necesidad dominante en el curso de los tiempos: La vida es un nio que se divierte moviendo las fichas por el table-ro; es el reino del nio25.

23 V.V. A.A. (2000). The First Philosophers. Oxford: Oxford University Press, p. 40.24 NIETZSCHE, F. El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza, Madrid, 2004, pp.

198-199.25 COLLI, Giorgio. La sabidura griega. Herclito, op. cit., p. 33.

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Ms de diez aos despus, el profeta Zaratustra explica, en aquel su Libro para todos y para nadie, la absoluta seriedad del juego. En el primer discurso, De las tres transformaciones, escribe Nietzsche: Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s26. La tercera transformacin del espritu, el nio, deja tras de s la necesidad de someterse y llevar una carga moral, sacrificio que el camello hace con sumo gusto; y tambin va ms all de la desaforada voluntad del len, un tipo de voluntad que reedita las aspiraciones de trascendencia con sus ansias de libertad estando no obstante incapacitado para crear valores. El nio, por su parte, no queda preso de ninguna idea, no se basa en ninguna teora. En el discurso Del rbol de la montaa, Zaratustra espeta a un joven seguidor: Todava no eres libre, todava buscas la libertad. Tu bs-queda te ha vuelto insomne y te ha desvelado demasiado27. La te-matizacin de nociones trascendentales metafricamente intuidas en aquel oro de Herclito no concierne a la criatura ms inocen-te y autntica en su desear. Los movimientos del nio son libres sin saberlo, sin querer ejercer (racional o irracionalmente) algn tipo de actividad. Por supuesto, no hay en su caso mundo aparente con-trapuesto al verdadero, ni trascendencia que no se viva inmanen-temente.

Dos aos despus de la publicacin de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche escribi La filosofa en la poca trgica de los griegos, un texto que dej inacabado y que, a pesar de revisarlo en 1879, nunca sera publicado en vida. Aqu s figuran alusiones al pensamiento de Herclito de gran relevancia, pues explicitan su afinidad espiritual. El pensador antiguo segn Nietzsche ya no distingue un mundo fsico de uno metafsico, un reino de cualidades definidas de un indefinido indefinible28. Por de pronto, parece necesario no pasar por alto una obviedad, y es que este lenguaje (filosfico) pertenece a un perodo posterior a la produccin platnica, y por lo tanto no se puede encontrar en Herclito; dicho lo cual, el intempestivo em-pleo por Nietzsche acontece como respuesta a los idealismos de todos los tiempos, tratando de potenciar al mismo tiempo una comprensin de la physis que realmente s se halla en el pensamien-to de Herclito. Physis como realidad que no equivale a lo que

26 NIETZSCHE, F. As habl Zaratustra, op. cit., p. 51.27 Ibid., p. 74.28 NIETZSCHE, F. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, op. cit., p. 108.

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racionalmente es pensado ni tampoco a la naturaleza que es per-cibida, o empricamente abordada. La physis no se muestra comple-tamente a la vista, ni estara esencialmente oculta en su realidad trascendental, lnea que la filosofa platnica apuntalar. La alter-nancia de uno y otro se resuelve en el flujo del devenir, en la cons-tancia del cambio, que siempre es siendo otra cosa. Gilles Deleuze trat este punto en el prrafo Existencia e inocencia de su clsico Nietzsche et la philosophie: Herclito tiene dos pensamientos [...]: uno segn el cual el ser no es, todo est en devenir; el otro, segn el cual el ser es el ser del devenir en cuanto tal29. Estos dos pensamien-tos son en realidad uno, se remiten a aquella realidad que todo lo engloba, co-pertenecindose en su contradictoria complementarie-dad. El ser que solo es siendo, un llegar-a-ser, y el ser que no es sino entendido como dejar-de-ser, como cambio, constituyen una misma unidad. La diferencia para consigo mismo es lo que hace que la physis nunca deje de ser la que es, repitindose siempre distinta.

Muchos son los fragmentos de Herclito que parecen desafiar un conocimiento unvoco de la naturaleza, mientras que otros cuestio-nan abiertamente toda comprensin exclusivista, elaborada de modo particular por aquel que cree saber y anda dormido en su certeza, al no saberse perteneciendo a un mismo logos. Siendo la razn comn, viven los ms como teniendo un pensamiento privado suyo30. El principio que rene a todas las inteligencias bien puede entenderse como razn, de acuerdo con la versin de Garca Calvo; fundamen-tal, en cualquier caso, es reparar en la complejidad de esta lgica prefilosfica. Se expresa lo estamos viendo en sorprendentes y problemticos enunciados. Quiz una de las sentencias ms elpticas y extraas sea aquella que plantea que Uno y slo lo inteligente no quiere y quiere que se le diga nombre de Zeus31. En la versin que Colli nos presenta de los fragmentos la idea se torna ligeramente ms comprensible e informativa. Siendo menos equvoca, desvela el riesgo de una comprensin simplista: Hay una sola cosa que no quiere y, a la vez, quiere ser llamada con el nombre de Zeus, la sabidura32.

La ambigedad que deriva de la ambivalencia es inspiradora o desconcertante, dependiendo de cun vitalmente se asuma el desa-

29 DELEUZE, G. (1998). Nietzsche et la philosophie. Pars: PUF, p. 27.30 HERCLITO. Razn comn, op. cit., p. 41.31 Ibid., p. 124.32 COLLI, G. La sabidura griega. Herclito, op. cit., p. 83.

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fo de enigmas de esta suerte. En el caso de Nietzsche, puede apre-ciarse un compromiso sin fisuras. La afinidad espiritual para con ese paradigma de sabidura es tan evidente que en La filosofa en la poca trgica de los griegos se atreve a hablar en el lugar de Herclito, traduciendo a su propio lenguaje: No veo nada que no sea devenir. No se deje engaar. Es culpa de su miopa, no de la naturaleza de las cosas, si usted cree ver tierra en algn lugar del ocano del venir-a-ser y dejar-de-ser. Emplea nombres para las cosas como si rgida y per-sistentemente duraran; sin embargo, incluso el ro en el que entra por segunda vez no es el mismo que aquel en que entr antes33. El tpico recurrentemente atribuido al pensamiento de Herclito se alimenta de la famosa metfora fluvial, tomada y retomada sin ple-nas garantas de comprensin. La nica versin fidedigna del mismo (pues ni siquiera el celebrado pnta rhe, todo fluye, aparece en ningn fragmento atribuible a Herclito) es aquella que afirma que en unos mismos ros entramos y no entramos, estamos y no estamos34. La mismidad del ro reside en su perpetua diferencia; su estabilidad, en el movimiento de aguas que son siempre distintas, de acuerdo con la experiencia cambiante de quien se encuentra asimismo incluido y afectado por la fluctuacin. Diversos comenta-ristas, a lo largo de la historia, han tratado de explicarse a raz de este paradigma. Un caso llamativo es Michel de Montaigne, quien como es sabido inaugura un gnero, el ensayo, cuya premisa es que todo conocimiento pasa por el reconocimiento de su provisionalidad y del cambio a que esta sometido el propio investigador (je ne peins pas ltre. Je peins le passage...). El cambio es inherente a un devenir que hace de la diferencia la ms universal de todas las cualidades, segn reconoce en el ensayo De la experiencia, donde, adems de transcribir un poema de su amigo tienne de la Botie que respe-tuosamente versifica el tpico de Herclito-, sostiene que uno es diferente no solo de los dems, sino tambin para consigo mismo a diferentes momentos del da35.

Para comprender de nuevo postulados abiertamente contradic-torios para la lgica formal, reclama Nietzsche algo distinto a la inteleccin. La regia posesin de Herclito se encuentra en su ex-traordinaria capacidad para pensar de manera intuitiva. Hacia el otro tipo de pensamiento, el tipo que se lleva a cabo en conceptos y

33 NIETZSCHE, F. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, op. cit., p. 107.34 HERCLITO. Razn comn, op. cit., p. 187.35 MONTAIGNE, M. (2003). Ensayos completos. Madrid: Ctedra.

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combinaciones lgicas, en otras palabras hacia la razn, l se mues-tra fro, insensible, de hecho hostil, y parece sentir placer cada vez que puede contradecirlo con una verdad intuitivamente alcanzada36. El opsculo titulado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, es-crito en el contexto de 1873, haba tratado precisamente el problema del conocimiento a travs de un lenguaje petrificado, responsable de la reificacin de la realidad. Al hombre racional, preso de abs-tracciones que nunca, a pesar de proporcionarle la ficcin del domi-nio sobre la naturaleza, le hacen del todo feliz, le contrapone el hombre intuitivo, paradigma que considera floreciente en la Grecia antigua y que asocia a la creatividad y apreciacin artsticas. Ambos buscan dominar la vida, proyectar una valoracin sobre la misma, pero mientras que el hombre guiado por conceptos y abs-tracciones solamente conjura sus desgracias mediante ellas, sin ob-tener de las abstracciones algn tipo de felicidad, [...] el hombre intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya gracias a sus intuiciones, adems de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animacin y liberacin37.

La identificacin de Nietzsche con Herclito y, en suma, con el hombre intuitivo es bastante obvia desde el inicio de su produc-cin; no hace falta esperar a su inspirada infiltracin en los discursos zaratustrianos para que fructifique. Prximo a lo planteado en El nacimiento de la tragedia, en la parte de su obra inconclusa que dedi-ca a Herclito, explica Nietzsche que en este mundo solo el jugar, jugar con la implicacin de artistas y nios, solo eso expresa el llegar-a-ser y el dejar-de-ser, construyendo y destruyendo, sin aditivos morales en una inocencia eterna e igual [...]. Solo el hombre esttico puede mirar as al mundo [...] el artista destaca contemplativamen-te desde arriba y al mismo tiempo activamente dentro de su trabajo, entiende cmo la necesidad y la aleatoriedad, la tensin de oposicin y la armona deben aparejarse para crear una obra de arte38. Por medio de una lgica de creacin-destruccin se engarzan lo arbitra-rio y lo necesario. Gilles Deleuze lo explica en la seccin Le coup de ds: El lanzamiento de dados afirma el devenir, y afirma el ser del devenir. Pensemos en aquellos dos pensamientos que Deleuze consideraba caractersticos de Herclito, y cmo se correlacionaban. En este prrafo precisa el vnculo existente entre necesidad y azar,

36 NIETZSCHE, F. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, op. cit., p. 107.37 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, op. cit., pp. 37-38.38 NIETZSCHE, F. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, op. cit., p. 111.

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un vnculo que afecta a todo ser viviente y requiere segn Nietzsche una actitud determinada, cercana a la ontolgica y extramoral aris-tocracia del superhombre: Los dados, al ser lanzados, afirman el azar; la combinacin que forman al caer afirma la necesidad39.

Zaratustra es plenamente consciente del juego, pero a diferencia del nio se jacta de no ser inocente en su voluntariamente equvoca mostracin, en el curso de la construccin artificiosa de una apa-riencia, una mscara a travs de la cual hacer resonar sus doctrinas: Mi maldad y mi arte ms queridos estn en que mi silencio haya aprendido a no delatarse por el callar. Haciendo ruido con palabras y con dados, consigo yo engaar a mis solemnes guardianes: a todos esos severos espas debe escaprseles mi voluntad y mi finalidad40. Lejos de clarificar, los enigmas de Zaratustra profundizan en lo in-comprensible de la experiencia vital, imposible como tal de univer-salizar.

3. Crtica celebracin de lo vivo

La postfilosofa de Nietzsche encuentra en Herclito nociones prefilosficas que brindan una alternativa a la metafsica, estando basadas en una nocin ambigua y sin embargo convincente de la physis. Ya hace algunas dcadas, Giorgio Colli plante claramente el problema, que como tal debe ser considerado: podemos, desde nuestro tiempo, reflexionar de una manera no-filosfica? Si la res-puesta es no, el pensamiento de Herclito parece condenado a per-manecer cerrado sobre s por causa de su mtica oscuridad. Pero si la respuesta es afirmativa, una oscuridad mayor amenaza con impreg-nar de forma subliminal la certidumbre de nuestra mirada, al esta-blecer una creencia inconsciente. Con todo, resta una tercera opcin, arriesgada por incierta y quin sabe si practicable; aquella que apun-ta a la necesidad de una crtica permanente, y que bien puede sig-nificar el vivir en la crisis al igual que Nietzsche, hasta perder de un modo lgico toda referencia intelectual. El eterno y exclusivo llegar-a-ser, la impermanencia de todo lo real que acta constante-mente y llega-a-ser, pero nunca es, como Herclito lo ensea es un pensamiento terrible, paralizante. Su impacto en los hombres puede ser comparado a la sensacin durante un terremoto, cuando se pier-de la ntima confianza en la firmeza del fundamento. Hay que tener

39 DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 29.40 NIETZSCHE, F. As habl Zaratustra, op. cit., p. 246.

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una fuerza asombrosa para transformar esta reaccin en su contrario41.

El resquebrajamiento que Friedrich Nietzsche supuso para la filo-sofa occidental esa terrible interrogacin plantada en mitad del camino, segn Eugen Fink encuentra su alfa en Herclito, cuya crisis avant la lettre ser apreciada por el explosivo, o cuando menos incendiario, pensador. Nietzsche busca dinamitar la univocidad de una significacin violentamente despojada de toda ptina moral, en pro de la inmediata vivencia de lo vivo, irreferible cuanto pueda esta ser en cada caso. Semejantemente, aquel estudioso de Nietzsche Eugen Fink reconoci, en conversacin con Martin Heidegger, que el lenguaje de Herclito tiene una ambigedad interior y multidi-mensionalidad tales, que no podemos dar de l una referencia inequvoca42. Comparable a cuanto sucede con Nietzsche, pero desde el otro lado del fenmeno cultural que conocemos como fi-losofa, no hay conceptos filosficamente adecuados en Herclito (Desde cundo tenemos conceptos en absoluto?43, se pregunta Heidegger a propsito de lo que sucede antes de la tematizacin del saber socrtico-platnica) y ni siquiera la oposicin, la contradiccin perpetua que se dice caracterstica de su pensamiento, puede enten-derse dialcticamente todava44.

El logos de Herclito, aquella razn comn en palabras de Agus-tn Garca Calvo que certifica un tipo de lgica prearistotlica y no filosfica, engloba a toda realidad, por diferente que sea en su cons-tante devenir. As, de haber un principio, no ofrece este una com-prensin metafsica, ni supone un fundamento estable sobre el cual reflexionar con seguridad. Ms bien al contrario: el principio es la guerra, el conflicto (plemos) que azuza la totalidad mltiple de las cosas que van siendo en su respectivo y comn devenir. Herclito emplea otra imagen para describir esa norma que todo lo gobierna, imprevisible y poderosa. Al igual que otras nociones a l atribuidas, el rayo representa esa dinmica de creacin-destruccin (Y las cosas todas las timonea el rayo45). Un fenmeno natural que no deja de ser extraordinario, a pesar de su relativa presencia en la vida de los

41 NIETZSCHE, F. Philosophy in the Tragic Age of the Greeks, op. cit., p. 108.42 HEIDEGGER, M. y FINK, E. (1993). Heraclitus Seminar. Evanston (IL): Northwes-

tern University Press, p. 4.43 Ibid., p. 7.44 Ibid., p. 11.45 HERCLITO. Razn comn, op. cit., p. 252.

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hombres. Deslumbra en un instante, pero es una luz que no ilumina de manera continuada. No hay forma de habituarse a las condiciones que impone, siendo visible e invisible. Su luz es cegadora e instan-tneamente deja en la oscuridad. Quiz por eso Nietzsche, en la cuarta parte de su Zaratustra, emplea una metfora semejante: Hace ya mucho tiempo que mi sabidura se acumula como una nube, se vuelve ms silenciosa y oscura. As lo hace toda sabidura que algu-na vez debe parir rayos. Para estos hombres de hoy no quiero yo ser luz ni llamarme luz. A estos quiero cegarlos: rayo de mi sabidura! Scales los ojos!46.

El modelo de sabidura que promueve Nietzsche no quiere ser entendido como una clarificacin redentora ni tampoco, por supues-to, como una mera acumulacin de saber. Las parbolas son una constante en el Zaratustra, solo que lejos de aportar luz buscan despertar algo de aquella intuicin prefilosfica que no cuaja en conocimiento; apuntan con certeza al elemento indeterminable, en el que el hombre est inequvocamente incluido. La vida, en su di-mensin ms instintiva e irreductible, es reivindicada frente a una clase de especulacin terica que Herclito no conoci. An as y de ah el problema, ya sealado a Herclito s que lo hemos cono-cido a travs de ella. Platn refleja algunas de sus doctrinas en el Cratilo, concretamente aquella idea que se convierte en topos, per-petuado de forma acrtica: Dice en alguna parte Herclito que todas las cosas corren y nada permanece, y comparando la corriente de un ro con los seres, dice que dos veces en el mismo ro no puedes entrar47. Aristteles recoge en diversos lugares de la compilacin hoy conocida como Metafsica la mencin de Platn y el extremismo de aquel peculiar discpulo de Herclito que da ttulo al dilogo, de quien prcticamente se burla por haber apuntado a modo de co-rreccin del efesio que ni siquiera una vez puede uno baarse en el mismo ro. Con defensores o intrpretes de este tipo, no ha de extraar que la especulacin filosfica haya tendido a minimizar las contradicciones, por fructferas que originalmente fueran, y banali-zar o desechar el pensamiento de Herclito.

Alguien tan interesado por el cambio como Aristteles apenas pudo sacar provecho de las intuiciones a propsito de lo que venimos llamando devenir de las cosas, y eso a pesar de considerar a Her-clito como uno de los physiologoi (pensadores que no se fundamen-

46 NIETZSCHE, F. As habl Zaratustra, op. cit., p. 386.47 HERCLITO. Razn comn, op. cit., p. 187.

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taban ya en mitos para desplegar sus investigaciones). Poco probable, en cualquier caso, que entendiera la advertencia de que es nuevo a cada da el sol48, en su justa y fecunda problemtica. Toda una serie de teoras, por parte de comentaristas aristotlicos, despliegan explicaciones inverosmiles y pasan por alto que si el sol es nuevo a cada da, para Herclito tambin lo es a cada momento, siendo siem-pre en realidad el mismo. Como sucede con la metfora fluvial, desde la filosofa cuesta comprender una coherencia que no repose en el principio de no contradiccin, y que no materialice sus resul-tados de acuerdo a la universalidad abstracta de la teora. Lo cierto es que para Herclito la dimensin presente y oculta de la physis habilita e impide un acceso directo, total y definitivo a aquella su realidad, entendible por tanto solo en trminos contradictorios o segn un fluir conceptualmente inaprehensible. Una de las parbo-las zaratustrianas atiza, en este sentido, las pretensiones tericas de quienes manejan la creencia de la comprensin: Cuando el agua tiene maderos para atravesarla, cuando puentecillos y pretiles saltan sobre la corriente: en verdad, all no se cree a nadie que diga: Todo fluye. Hasta los mismos imbciles le contradicen. Cmo?, dicen los imbciles, que todo fluye? Pero si hay puentes y pretiles sobre la corriente! Sobre la corriente todo es slido, todos los valores de las cosas, los puentes, los conceptos, todo el bien y el mal: todo es slido!49.

El tpico atribuido al pensamiento de Herclito difcilmente pue-de ser comprendido o, cuando menos, participado desde una perspectiva que se sabe ajena, fundamentada fuera del elemento en el que aquel todo se hallara incluido y en movimiento. El descon-certante mandato de esperar lo inesperado (que, adems de desper-tar la perplejidad, pareca sumir en la apora a todo aquel que qui-siera ponerlo en prctica) es reformulado crticamente por Nietzsche, quien seala a travs de Zaratustra lo fcil que es hablar de la realidad prescindiendo de ella, precisamente a travs de la palabra que la comprendera. Pues, quin comprende a quin? No es el que com-prende l mismo comprendido, y de forma inconsciente (incom-prendida por l mismo)? En palabras del Nietzsche de Ms all del bien y del mal, quin es Edipo aqu? Y quin la Esfinge?50. La realidad de la physis (llmese naturaleza, realidad o vida) englobara,

48 Ibid., p. 191.49 NIETZSCHE, F. As habl Zaratustra, op. cit., p. 279.50 NIETZSCHE, F. Ms all del bien y del mal, op. cit., p. 39.

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en cualquier caso, todo discurso particular. Lo dice con su enigm-tica elocuencia Herclito: A lo que no se pone nunca, cmo va a escondrsele uno?51. Y, as, los puentes, parapetos o puntos de apoyo que fundamentan la aproximacin a la realidad estn inevi-tablemente sometidos al devenir, por muy estables o racionales que se quieran52. El camino iniciado explcitamente por Aristteles apor-ta una confianza en la fundamentacin racional del saber que se antoja incompatible con aquella concepcin prefilosfica que Zara-tustra reclama para s.

Friedrich Nietzsche entendi desde muy temprano, ya en sus pri-meras obras, que el hombre se interesa solo por el lado amable de la verdad en la medida que asegura la autoconservacin, despreocu-pndose al mismo tiempo de la faz amenazadora, igualmente cons-titutiva de la realidad53. Esta referencia a la vertiente ignota e incon-trolable, y as menos ordenada por el pensamiento filosfico, se encuentra arquetpicamente como es sabido en Herclito; por ejemplo, en uno de los fragmentos que se le atribuyen y que senten-cia que no es para los hombres mejor que les sucedan cuantas cosas quieren54. Un fragmento que algunas ediciones rematan con un corolario ms informativo por tanto, menos enigmtico y que no forzosamente seguira, en disposicin, a aquel fragmento: La enfer-medad ha hecho a la salud cosa grata y buena, el hambre a la har-tura, el cansancio al descanso55. Son varias las traducciones56 que exponen los trminos de tal forma que el pensamiento de Herclito parecera que se presta a la exclusin de uno de los dos, cuando su profunda autenticidad reside en la simultaneidad de ambos, en la confrontacin que inevitablemente sea percibida o no tiene lugar.

51 HERCLITO. Razn comn, op. cit., p. 48.52 El caso paradigmtico corresponde a la ciencia moderna, animada por los des-

cubrimientos de Galileo Galilei, que prioriza la verdad a priori bajo la forma de ley o principio sin necesitar siquiera la corroboracin de la experiencia cotidiana, que en muchos casos parecera contradecirla; un proceder teortico y antiintuitivo que se infiltra en la mentalidad hasta en el siglo XiX, quiz el momento de esplendor de un positivismo que la actual sociedad, altamente tecnificada, ya apenas tematiza ni cues-tiona.

53 NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, op. cit., p. 20.54 HERCLITO. Razn comn, op. cit., p. 290.55 Ibid., p. 166.56 COLLI, G. La sabidura griega. Herclito, op. cit., p. 101 (La enfermedad hace que

la salud resulte ms agradable y placentera; y eso mismo hace el hombre con respecto a la saciedad).

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Se debe ver la guerra cmo es comn. Y justicia contienda, y cmo segn contienda se producen todas las cosas57. Lo explica ya filo-sficamente Aristteles en su tica a Nicmaco, abundando en el tpico y simplificando la cuestin: Que lo a contrapelo concordan-te, y de los elementos dispares la harmona ms hermosa, y que todas las cosas suceden segn discordia58. El fragmento que ms genuinamente podemos atribuir a Herclito es aquel que dice: No entienden cmo es que, difiriendo [consigo, se aviene] consigo mis-mo a ponerse de acuerdo: ajuste de contravuelta, tal como de un arco y de una lira59. En el plano estrictamente musical, consonancia y disonancia se complementan; desde la separacin extrema perte-necen a una unidad, estando la multiplicidad de las cosas que son reunidas en su ser diferente60. La confrontacin de tonos conforma una meloda compleja, plena, acorde al movimiento general de lo vivo. El paradjico entendimiento de aquella remota y presente physis lo formula Nietzsche en su tarda obra El crepsculo de los dolos retomando el tono dionisaco de El nacimiento de la tragedia, que considera entonces, casi veinte aos despus, su primera trans-valoracin de todos los valores: La psicologa de la celebracin orgistica como un sentimiento desbordante de vida y fuerza, dentro del cual hasta el dolor acta como estimulante. [...] El decir s a la vida, incluso en sus problemas ms extraos y duros [...] por encima del horror y la compasin, para ser el eterno placer del devenir mismo61.

Aunque perfectamente establecida como incuestionable en la so-ciedad del positivismo, la pretensin de eliminar a toda costa el aspecto negativo de la physis no hace sino rebajar la celebracin afirmativa de la plenitud, aquella que segn Nietzsche desplegaba en sus juegos de creacin-destruccin la tercera transformacin del espritu, el nio. El superhombre, de forma semejante, habra de asu-mir la realizacin de esas actividades desde una negatividad que ya no le condicione moralmente; el resquicio de pesadumbre, el resen-timiento que florece en un clima de nihilismo, ms bien lo animara a acometer la susodicha transvaloracin. La comprensin por sus

57 HERCLITO. Razn comn, op. cit., p. 132.58 Ibid., p. 131.59 Ibid., p. 127.60 Ibid., p. 138.61 NIETZSCHE, F. El crepsculo de los dolos, op. cit., pp. 179-180.

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contemporneos del superhombre como tipo idealista, de una especie superior de hombre, mitad santo, mitad genio...62 expli-ca Nietzsche en Ecce homo no podra ser ms inocente y ms con-traria a la predicacin de Zaratustra. Nietzsche apuesta, de hecho, por una explotacin de la vertiente ms oscura, que como tal lo lleva ms all. El hombre es malvado as me dijeron, para con-solarme, los sabios. Ay, si eso fuera hoy verdad! Pues el mal es la mejor fuerza del hombre. El hombre tiene que mejorar y empeorar esto es lo que yo enseo. Lo peor es necesario para lo mejor del superhombre63, explica Zaratustra en su discurso Del hombre su-perior. Y en Ms all del bien y del mal: Las grandes pocas de nuestra vida son aquellas en que tenemos, al fin, el valor de declarar que lo malo que hay en nosotros es lo mejor de nosotros mismos64. El tono de Nietzsche puede parecer ingenuamente provocador, y los fragmentos en cuestin exabruptos proferidos para epatar al bien-pensante; pero, ms que una mera inversin de valores una susti-tucin del bien por el mal lo que propone, de un modo especial-mente lrico en el Zaratustra, es una superacin en el sentido fuerte, abismtico que tendra lugar reuniendo los extremos habi-tualmente confrontados, considerados mutuamente exclusivos. Podemos recordar un poema de Paul Celan que participa de esta sensibilidad. En la versin de J. A. Valente, el segundo cuarteto de Sprich auch du dice: Habla- / Pero no separes el No del S. / Y da a tu decir sentido: / dale sombra.

Ya en La gaya ciencia haba Nietzsche vertido una crtica contra la asepsia del positivismo contemporneo: Cmo? El objetivo final de la ciencia es proporcionar al hombre la mayor cantidad posible de placer y la menor cantidad posible de dolor? Pero supongamos que el placer y el dolor estn tan unidos entre s, que el que quiere tener el mayor posible del primero debe tener la mayor cantidad del otro tambin que todo aquel que quiere aprender a elevarse hasta los cielos debe tambin esta preparado para penar hasta la muerte65. La herida, el foco de dolor, es tambin la ocasin de una salud su-perior para aquel ser que ya est en disposicin de sanarse a s mismo. Aunque pensar en clave cristiana no parece descabellado en este

62 NIETZSCHE, F. Ecce homo, op. cit., p. 65.63 NIETZSCHE, F. As habl Zaratustra, op. cit., p. 385.64 NIETZSCHE, F. Ms all del bien y del mal, op. cit., p. 100.65 NIETZSCHE, F. (2001). The Gay Science. Cambridge: Cambridge University Press,

pp. 37-38.

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punto, Nietzsche no pretende ahondar en esa lnea, que rechaz en diversas ocasiones y concretamente en la contempornea recreacin que Richard Wagner hiciera en su Parsifal. Tampoco le complace la visin de la voluntad que Arthur Schopenhauer ofrece, en lo que considera una plcida anestesia frente al sufrimiento que aboca a la inaccin, a la muerte en vida. Si bien por un momento reconoce Nietzsche no ser completamente ajeno a su tiempo, cree aportar un modelo de vida a la altura de las ms altas expectativas. Desconta-do, pues, que soy un dcadent, tambin soy su anttesis. Mi prueba de ello es que siempre he elegido los remedios justos contra lo esta-dos malos66. En Ecce homo se distingue del ser tpicamente enfer-mizo (el nihilista, incapaz de crear valores, o el victimizado, que halla un beneficio moral en creerse perseguido): Para un ser tpica-mente sano, en cambio, el estar enfermo puede constituir incluso un enrgico estimulante para vivir, para ms-vivir67. La apuesta de Nietzsche es apasionada, creadora, y en suma artstica; requiere una entrega total, la participacin del individuo en la vida que lo inclu-ye, sin distinciones morales. Lo que se hace por amor, se hace siempre ms all del bien y del mal68.

Orgullosamente reconocida, la enfermedad de Nietzsche solo torna ms coherente su tarea vital, a pesar del acabamiento que presiente, que parece anticipar. Finalmente, hundirse en el propio ocaso es un leitmotiv que refiere el paso previo a la superacin, y como tal recorre el Zaratustra, su obra mas potica e incomprendida. Entender esa obra ni que sea seis lneas69 implica vivirla, algo para lo cual los modernos considera no se encuentran an prepa-rados. Con perspectiva, intuimos que la inspirada profundidad del pensamiento nietzscheano se hace algo ms accesible a travs de la interpretacin que de la antigua Grecia realiza. Su contribucin a la filologa clsica no ha sido precisamente lo que le ha dado fama, y aun as no deja de ser relevante, por sintomtica de su extraordina-ria posicin como autor. La relacin es en dos sentidos opuestos, simultneos para nuestros intereses. Por un lado, Giorgio Colli ha valorado positivamente los desatinos de Nietzsche en su aproxima-cin a un mundo imposible de reconstruir por su escasez de testi-monios, proximidad al mito y comunicacin eminentemente oral,

66 NIETZSCHE, F. Ecce homo, op. cit., p. 27.67 Ibid., p. 29.68 NIETZSCHE, F. Ms all del bien y del mal, op. cit., p. 104.69 Ibid., p. 64.

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pues el medio parablico (en su caso, el enfrentamiento de lo apo-lneo y lo dionisaco), aun insuficiente, tematiza ya una dificultad insalvable que el pensamiento de Herclito igualmente pone sobre la mesa. Por otro lado, en perfecta retroalimentacin y sentido in-verso, lo oscuro del pensamiento nietzscheano, su reivindicacin antimetafsica, puede ser entendido desde la comprensin de la physis proyectada sobre aquel mundo prefilosfico.

Justamente, pensando en aquel mundo, recordemos una historia de inevitable regusto mtico recogida por Herclito (si bien popular en su contexto, con variaciones). Una historia, de nuevo, que en su formulacin no solo resulta problemtica de entender literalmente, sino que apunta a la problemtica tendencia inherente a querer hallar una solucin unilateral, basada en lo aparente; es decir, de-jando de lado la realidad de aquello que, si bien no se manifiesta, no por ello deja de ser: Engaados estn los hombres tocante al conocimiento de las cosas aparentes y reales por manera muy seme-jante a la de Homero, el que vino a ser ms sabio que los helenos todos: pues tambin a l le engaaron al decirle: Todos los que vimos y cogimos, esos los vamos dejando, y todos los que no vimos ni cogimos, esos los traemos70. Ese coger y dejar y llevar sin sa-berlo aquello que no se ha sabido encontrar supone una aproxima-cin parablica a la propia actividad gnoseolgica, siempre provi-sional en su avance e inconscientemente errada en la mayor parte de sus progresos. La confusin del ms sabio acontece precisamente por no calibrar la evidencia, por no atenerse a la realidad que se ausenta a la vista (los parsitos en el cabello de aquellos nios). Quin, para buscar la verdad y resolver el enigma, iba a prestar atencin a una realidad tan baja... tan poco real? Desde luego no la persona que cree saber, aquella que desde siempre y de forma natural tiene a su alcance la verdad. Como si, en efecto, la verdad se pudiera poseer; como si se dejara comprender gustosamente... cuan-do, de acuerdo con Herclito y tambin Nietzsche, es ms bien uno que est en ella comprendido, y no del modo que siempre quisiera.

En un sentido radical, sin restricciones o connotaciones morales es decir, ms all del bien y el mal, la verdad natural se descubre impregnada de una fatalidad inexplicable, peligrosa en su inocente indiferencia, por la sombra de la incomprensin que acarrea. El sabio se demuestra no sabiendo frente a los que casi nada saben; pero

70 HERCLITO. Razn comn, op. cit., p. 54.

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tambin el que inesperadamente despunta por su saber, por su pri-vilegiada intuicin, se condena al aislamiento. Era el caso de Edipo, cuya condena a la ceguera se deriva de una especial capacidad para ver lo que los dems no ven, una vez resuelto el enigma de la esfin-ge. Tampoco las dotes adivinatorias de Casandra le permiten cambiar el destino, que necesariamente confirman. Ya del otro lado de la historia volviendo ya al autor del Zaratustra, parece que la fren-tica vitalidad del propio Nietzsche, en su batalla contra la razn, tampoco pudo salvarlo del ocaso, la patolgica clarividencia en que se sumi progresivamente. Tras declarar en Ecce homo que no es un hombre, sino dinamita y aun asumiendo, en el captulo que lleva por ttulo Por qu yo soy un destino, que l es tambin, necesa-riamente, el hombre de la fatalidad71, se atreve a celebrar su crti-ca disposicin: Yo soy un alegre mensajero como no ha habido ningn otro. Conozco tareas tan elevadas que hasta ahora faltaba el concepto para comprenderlas72.

Jacobo Zabalo Puig Profesor de Filosofa en la Facultad de Humanidades de la Universitat Pompeu Fabra [email protected]

[Artculo aprobado para su publicacin en febrero de 2015]

71 NIETZSCHE, F. Ecce homo, op. cit., p. 136.72 Ibid.

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zabalo, jacobo - nietzsche con heráclito, o la oscura naturaleza del pensamiento

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