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más y más plausibles desde un puntode vista racional. Ahora bien, ¿cómo seefectúa el tránsito desde los principiosidiosincrásicos del filosofar hermenéu-tico hasta la apuesta por una praxiscuya violencia se atenúe cada vez más?Dedicaremos a pergeñar una respuestaa tal interrogante el presente escrito.

Para comenzar, acaso no resulte ba-ladí una acotación previa. Pues hayque apercibirse de que, ya al exponerpreliminarmente el proyecto herme-néutico de «reducción de la violen-cia», hemos utilizado términos como«atenuación», «mengua» o «reduc-ción», que aluden todos ellos al empe-ño por hacer que la violencia se hagamenos imperiosa en nuestro contexto,pero que no caen en la utopía de aspi-rar a una completa erradicación detodo tipo de imposición. Abolir porcompleto la violencia no sólo es unobjetivo que se vería dificultado ex-

1 Naturalmente, estarían en desacuerdo conlo aseverado en este paréntesis las diversas es-pecies del pensamiento político que se confiesaantiutópico —desde G.W.F. Hegel (V. Hosle:«Eine unsittliche Sittlichkeit», en W. Kuhlmann[ed.]: Momlitat und Sittlichkeit. Das ProblemHegels und die Diskursethik, Francfort del Meno:Suhrkamp, 1986, 136-182, aquí 142) a la re-ciente propuesta entre nosotros de F. Hinkelam-mert (Crítica de la razón utópica. Bilbao: Des-clée de Brouwer, 2002), pasando por K. Marx oF. Engels («Del socialismo utópico al socialismocientífico», en K. Marx y F. Engels: Obras escogi-das, vol. ÜI, Moscú: Progreso, 1970, 98-160)—.Pero si la hermenéutica consiste fundamen-talmente en retrotraer hasta los agentes huma-nos, en sus interpretaciones, la autoridad norma-tiva de todas las acciones sociales (sin dependerya de una «cosa en sí», un «dios en sí» o un«mundo en sí»), entonces la distinción neta en-geliana entre mero «utopismo» y fuerte «cienti-ficismo» se disloca: ya «lo científico» no impo-ne límites insalvables a lo que la sociedad,

traordinariamente al pretender implan-tarse en nuestros afanes cotidianos (locual, al fin y al cabo, tampoco habríade preocupar demasiado a un proyectoque se plantea en principio sólo comonorma moral máxima de acción, yque, ya luego al chocar con la reali-dad, tendría tiempo para turbarse porsu exceso de ambición1). Sino que, dealguna manera, tal exterminio radicalde cualquier coacción (discursiva,práctica, política) se compadece malcon lo que la propia hermenéutica nosilustra acerca de las normas. Las cons-tricciones multiformes que nos incli-nan a coincidir con los demás en elcampo intersubjetivo de la interpreta-ción, el campo de nuestras públicaspalabras y actos, siguen siendo cons-tricciones, por mucho que queden san-cionadas como «racionales» en esemismo foro de la interpretación social2:pues es precisamente de esos plurales

«utópicamente», pueda desear hacer de sí, dadoque esa sociedad de interpretantes, precisamen-te, es la única instancia de autoridad que nosqueda y nos afecta. Por todo lo cual no han deinquietarnos demasiado tales discrepancias delos antiutópicos.

2 Por decirlo con el lenguaje psicoanalíticoque proficuamente emplea J. A. Palao Errando(El psicoanálisis y la teoría consensual de laverdad: programa para un encuentro imposible[1993] http://www.antroposmoderno.com/tex-tos/elpsicoa.shtml) en su excelente confronta-ción de las teorías del consenso racional con elpensamiento freudiano: pervive siempre unacierta represión del sujeto castrado que limita sugoce por mor del consenso en la interpretación(o para evitar las indeseables consecuencias deldisenso), tanto si este consenso es o no racional;ya que precisamente la represión se efectúa so-bre esa parte del sujeto psíquico que no es racio-nal, por lo que le resulta un detalle indiferente elque el consenso que se le impone normativa-mente lo sea o no. En un lenguaje menos psicoa-

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nalítico, I«ser raci<el puntoasí, su caen ciertael subjetiisancionadblica.

3 «WaErganzunHandelns,127-183,í

4 «WitWiederholien B.F. Mund wir kdel Meno:

5 Tambotras brurra lo rebusí«constriccien su casoñas de PhilFreedom a1997) a est

6 Natura«fuerza» lotal concepttpuede varia

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No es sólo un prudente realismo,pues, el que nos lleva a anteponer elsustantivo «reducción» (que no de«aniquilación»7) al de la «violencia»8

en el nuestro hermenéutico programapara la praxis. En cuanto al otro tér-mino, el segundo de la expresión «re-ducción de la violencia», lo cierto es

7 W. Sützl (Emancipación o violencia. Paci-fismo estético en Gianni Vattimo, tesis doctoralpresentada en el Departamento de Filosofía ySociología de la Universitat Jaume I de Castellón,2001, hoy accesible en http://suetzl.netbase.org/ws/es/downloads/tesis) prefiere hablar por ello,en una propuesta coincidente en más de un res-pecto con la que aquí tratamos de diseñar, deuna Gewaltfreiheit (libertad o distanciamientofrente a la violencia) en lugar de una impensa-ble Gewaltlosigkeit (ausencia o eliminación to-tal de la violencia). Véase cómo Vattimo («Faregiustizia del diritto», en J. Derrida y G. Vattimo[eds.]: Diritto, giustizia e interpretazione. An-nuario filosófico europeo, Roma-Bari: Laterza,1998, 275-291, aquí 286) opone explícitamentela reducción de la violencia —como proceso«asintótico», nunca «consumable» del todo (ibid.),de extensión del nihilismo— a la idea de que loque se deba hacer con tal violencia sea sólo de-nunciarla (como algo desgraciadamente siemprepresente en nuestro operar con normas) o «en-mascararla» (tratando de consolarnos de su pre-sencia, a fin de cuentas inevitable, con fábulasad hoc que la disimulen). Y véase asimismocómo J. Derrida («Violence et métaphysique,essai sur la pensée d'E. Levinas», Revue de mé-taphysique et de moróle, 69 [1964], 322-354 y425-473) vierte una crítica en este mismo senti-do contra la filosofía levinasiana, y su anheloúltimo de trascender todo tipo de violencia:pues, también para Derrida, ya dentro de cual-quier discurso subyace una relativa violencia;de modo que el anhelo de eliminarla totalmentenos reduciría a una actitud de mera invocación yadoración silenciosa hacia lo otro... que sin em-bargo, a la postre, habría de desembocar en unasutil recaída quietista en la metafísica (y su vio-lencia): las autoridades no interpretadas impon-drían aquí, independientemente de nuestras co-munes interpretaciones, su férreo mandato de laintangibilidad (noli me tangere!). En suma, alaspirar a terminar con los discursos sobre lootro, E. Levinas (Totalité et infini: essai surl'extéríorité. La Haya: M. Nijhoff, 1961) no pue-de escabullirse de una recaída en algún tipo deviolencia impositiva, aunque aspire precisamente

a acabar con ella por completo —«el esfuerzo desuperar la metafísica (como violencia ontológica)fracasa en Levinas» (G. Vattimo: «Metafísica,violenza, secolarizzazione», en G. Vattimo (ed.):Filosofía '86, Roma-Bari: Laterza, 1987, 71-94,aquí 86)—; todo lo cual reafirma la sensatez denuestro proyecto hermenéutico de ir aminoran-do tan sólo (que no eliminando) lo constrictivoen nuestras sociedades.

8 Bien es cierto que la violencia no equivalea la constricción, y que lo dicho en el párrafoprecedente sobre lo imprescindible que resultacierta coacción a la hora de ejecutar normas, seaplica más bien a la segunda: con lo cual podríapensarse que quizá sí que podría proponerse laeliminación absoluta de la primera, la violencia,pues a ella no le afectaría lo dicho en tal párra-fo. Pero no argumentaremos algo así como que«las constricciones son inevitables, mas no asíla violencia, así que eliminemos del todo estaúltima y quedémonos sólo con las primeras».Pues, dado que los límites entre «constricción»y «violencia» son borrosos, siempre podríaachacársenos que utilizamos el truco de incluirdentro de lo constrictivo (que no puede sinopermanecer en la praxis) cosas que más bien de-berían calificarse como violentas (que sí que ca-bría esperar que se esfumase de tal praxis); yque, por consiguiente, hemos permitido la entra-da de algo violento en nuestro esquema aunque,previamente, habíamos concedido que se podríasuprimir del todo. Y correríamos el riesgo deconvertir en una discusión de definición lingüís-tica sobre qué es violencia y qué es constricciónlegítima un asunto mucho más serio que un sim-ple juego de definiciones para todos aquellosque son víctimas de los diversos géneros de vio-lencia. —Véase en E. Dussel (Etica de la libe-ración en la edad de la globalización y la exclu-sión, Madrid: Trotta, 1998), verbigracia, unejemplo de ese juego de redescripciones o «de-finiciones persuasivas» (C.L. Stevenson: Ethicsand Language. New Haven: Yale U.P., 1944)por el que se intenta justificar ciertos eventosviolentos con el simple expediente de redenomi-narlos como «coacción legítima»; y véase tam-bién la crítica de estas artimañas que nos hemos

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hermenéutica a que se consagra elpresente compendio.

Pues, en efecto, resulta sumamentedifícil establecer una definición de laviolencia que no desemboque, de pro-pósito o involuntariamente, en unapostura aneja a convicciones metafísi-cas, esto es, contrarías a las conclusio-nes que nos proporciona el tomarnosen serio el carácter interpretativo detoda experiencia (la universalidad her-menéutica)13. Con el antecedente de laFísica aristotélica, y su distinción en-tre «movimientos naturales» y «movi-mientos violentos», ha sido habitualen historia de la metafísica terminarreduciendo la definición de qué sea loviolento a una especie de ataque, de-sestabilización o alteración forzada dela «esencia, naturaleza, estructura pro-pia del ser»14 (ser que incluye al «serhumano»): nociones todas ellas bienmetafísicas, por cuanto presuponenuna suerte de organización de las co-sas que sería la más «natural» o «esen-cial» con independencia de los agentessociales. La «violencia», así definidametafísicamente, sería entonces el re-sultado de «todo aquello que impide larealización de la vocación esencial dela cosa»15; lo violento quedaría como laalteración del ordo naturalis que lecorrespondería esencialmente a cadacosa de por sí: por ejemplo, en la físi-ca natural, la mano que lanza la piedra

13 Véase la nota 3 de nuestro artículo «Co-munidad», en este mismo volumen, para unapequeña explicitación de los términos que ava-lan este aserto; si bien también se despliegan enel párrafo subsiguiente del cuerpo del texto.

14 G. Vattimo: Oltre l'interpretazione, Roma-Barí: Laterza, 1994,41.

15 G. Vattimo: «Pare giustizia del diritto»,op. cit., 287, n. 9.

hacia lo alto altera el lugar metafísica-mente propio, «natural», de tal piedra(que es la tierra), y por ello incurre enun tipo de movimiento se le tilda de«violento» según el aristotelismo;mientras que, verbigracia, un movi-miento que sí que se corresponda conla «naturaleza metafísica» de la cosamovida (el de las estrellas, por ejem-plo, que giran eternamente en el cieloy merecen por su perfección esta eter-nidad) sería un «movimiento natural»,sin violencia alguna.

Es patente que tras la eversión de lametafísica llevada a cabo por el pensa-miento hermenéutico no nos podemospermitir el extender hacia la praxis unadefinición de «violencia» que conside-re como «violento» a todo aquello queturbe el orden esencial, ideal, propio delos afanes humanos (orden que fungi-ría aquí, pues, de patrón normativo in-dependiente, no interpretado ni inter-pretable): la concepción hermenéuticaexcluye taxativamente la idea de quese puedan aplicar patrones normativosque se constituyan como instancias deautoridad independientes, tales comolo «esencial» o el «ideal»16 de las cosaspor sí mismas. No puede pretenderselocalizar qué sea la violencia tomandocomo criterio un prototipo definido de«lo humano», de la «naturaleza» pro-pia de los hombres y las mujeres17: porla simple razón de que no podemos

16 Véase nuestro artículo «Ideal» en este mis-mo volumen.

17 Puede observarse aún hoy entre nosotrosun ejemplo de que, al tratar de definir la violen-cia, a menudo se recurre (en este caso, inclusoconfesadamente) a un modelo naturalista y nor-mativamente independiente (y superior) a cual-quier práctica humana, en el ya citado E. Dussel(op. cit.): tal modelo es una ética de bienes que

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