medhc16.files.wordpress.com · web viewa los magistrantes a la luz de la filosofía, herramientas...

MODELO INTEGRADO DE GESTIÓNSISTEMA DE GESTIÓN DE LA CALIDAD

FORMATO DE PROGRAMA ANALÍTICO

Fecha de Aprobación: Código: PM.01.DC.F01Versión: 1.0

FACULTAD EducaciónPROGRAMA Maestría en Educación: Desarrollo Humano PREGRADO POSGRADO X PRESENCIAL X DISTANCIA

1. DATOS GENERALES

NOMBRE DEL CURSO

Seminario de Investigación: Coexistencia y Humanidad- Semiosis de mundo: Lo simbólico como posibilidad para la comprensión cultural de lo humano y como experiencia de co-existencia.

CÓDIGO DEL CURSO 7000CARÁCTER DEL CURSO SEMESTRE O CICLO PERIODO ACADÉMICO

OBLIGATORIO ELECTIVO X II CICLO 2017-2

COMPONENTE DE FORMACIÓN Área de Investigación

NÚCLEO CONCEPTUAL Cosmovisiones, Paradigmas, Semiótica, Signo, Interpretación, Enfoques epistemológicos, Epistemes, Sentido común, Saber mítico, Saber popular, Logos.

PRE-REQUISITOSNÚMERO DE CRÉDITOS ACADÉMICOS

1 HORAS SEMANALES DE TRABAJO PRESENCIAL 12 HORAS SEMANALES DE

TRABAJO INDEPENDIENTE 36

PROFESOR (ES) Carlos Adolfo Rengifo CastañedaCORREO ELECTRÓNICO DEL PROFESOR

[email protected]

DIRECCIÓN ELECTRÓNICA DEL CURSOFECHA DE ACTUALIZACIÓN Julio 20 de 2017

2. PROPÓSITOS DE FORMACIÓN

2.1 DE LOS PROGRAMAS ACADÉMICOS

- Propiciar herramientas metodológicas y conceptuales para el desarrollo de la indagación epistémica en educación, que hagan posible la reflexión investigativa de manera contextual, situada y en estrecha relación con la filosofía.

Página 1 de 23

mailto:[email protected]




- Generar las bases para la consolidación de una comunidad académica que asume como campo de problematización la educación y la formación humana en contextos de desarrollo humano.

2.2. DEL COMPONENTE

2.2.1. DEL CICLO I: VISION DE CONJUNTO

Busca que el estudiante de maestría aborde las áreas de Educación, Desarrollo Humano e Investigación, desde una mirada general y panorámica, en relación con posiciones gnoseológicas, semióticas, epistemológicas, epistémicas en contextos de humanidad, existencia y co-existencia, que se conviertan en insumos para el abordaje de los problemas gnoseológicos en los siguientes ciclos.

2.2.2. DEL AREA:

INVESTIGACION. Comprender de manera crítico-analítica los problemas y signos fundamentales inherentes a la epistemología-episteme-saber-contexto-interpretación y la importancia en la construcción del conocimiento científico y el indagar epistémico propio de todo saber.

2.3. DEL CURSO

Proporcionar a los magistrantes a la luz de la filosofía, herramientas epistémicas e interpretativas necesarias para la comprensión del contexto epistémico, y su relación con las dimensiones espacio temporales; posibilitando así, la construcción de su propia obra de conocimiento al interior de la EDUCACIÓN Y EL DESARROLLO HUMANO, como ejes nucleares, de manera pertinente y de calidad.

3. COMPETENCIAS A DESARROLLAR

3.1. COMPETENCIAS COGNITIVAS

Analiza el devenir histórico de la pregunta por el conocimiento y su relación con los contextos espacios temporales.

Interpreta la incidencia de la epistemología-episteme en su saber disciplinar y en la pedagogía como ciencia.

Demuestra la capacidad para argumentar y escribir, leer e interpretar textos y contextos en relación con su saber disciplinar

Página 2 de 23




Comprende la reflexión filosófica dada al interior del continente americano, a través de lo simbólico, a la luz de los aportes conceptuales y metodológicos derivados desde los griegos hasta el estado actual del problema.

3.2. COMPETENCIAS SOCIO-AFECTIVAS

Saber ser, antes de ser profesionales se es persona, sujetos en relación consigo mismo, con el otro, con el entorno y con lo Otro.

3.3. COMPETENCIAS DE CONVIVENCIA

Saber coexistir: Las temáticas epistemológicas están relacionadas con la existencia, la co-existencia y la Humanidad, en dónde lo simbólico es una paso obligado para la comprensión cultural de lo humano en su relación con toda área de saber pedagógico, estético, cultural, ético, moral, político y económico.

3.4. COMPETENCIAS LABORALES

Saber hacer en contextos: A la base del saber disciplinar reflexionar, pensar, preguntar y razonar de manera pertinente es decir, contextual, en aras a la transformación de escenarios y realidades que posibiliten a partir de la educación y el desarrollo humano, la construcción de mejores mundos posibles; a razón de esto, se espera desarrollar la capacidad de pensarnos como sujetos en relación, en humanidad, en co-existencia y en contexto situacionales.

4. OBJETIVOS ESPECÍFICOS

Describir las circunstancias espacio-temporales que acompañan a la pregunta por el conocimiento-indagar epistémico a lo largo de la historia desde el siglo VIII a.C hasta el siglo XXI d.C.

Identificar el papel del sujeto como agente cognoscitivo, simbólico, axiológico y su relación o no con el objeto de preocupación.

Reconocer las condiciones de posibilidad de todo saber en clave de contexto epistémico.

Proponer la pregunta de indagación, a la luz de una teoría como estructura de interpretación de los hechos.

5. PRESENTACIÓN Y JUSTIFICACIÓN

Página 3 de 23




Con este seminario, se pretende realizar una aproximación a conceptos tales como símbolos, iconos e índices en cuanto signos, así como a las creencias, la realidad, la verdad, los contextos, en la relación sujeto cognoscente e interpretante y objeto cognoscible, en clave de contexto epistémico; para tal propósito, se requiere dar cuenta de la pregunta por el conocimiento- indagar epistémico; circunscrito al devenir histórico que constituye la urdimbre en la cual se hace posible el preguntar ¿El porqué de las cosas? ¿El qué? ¿El para qué? ¿Qué es la Coexistencia y Humanidad? Y ¿Qué papel juega el signo en la comprensión cultural de lo humano?

Es así como el seminario, identifica las condiciones de posibilidad del saber en su relación contextual, circunstancial y contingente -reconociendo los criterios epistémicos y pragmáticos del mismo- sin olvidar el universo de los signos, como estructura de aproximación a los hechos permeados por las múltiples y variadas COSMOVISIONES vistas estas, desde la Grecia antigua, hasta llegar a la contemporaneidad. Se trata en efecto de acercarse a los signos de los tiempos en la Educación 6. TEMARIO La pregunta por el conocimiento el paso del mito al logos griego. VIII a.C., hasta el siglo XXI, recorrido histórico a través de la historia del pensamiento de occidente (Edad Antigua, Media, Moderna y Contemporánea).

Cosmovisión, Paradigmas, Semiótica, comprensión, Interpretación y contexto epistémico

El sujeto epistémico, cognoscente, axiológico, hermeneuta, simbólico, político y su relación con el objeto, con el contexto, con la situación, con el tiempo.

El problema de la filosofía-conocimiento en América Latina, Colombia producto de la historia una modernidad que ha sido postergada.

7. METODOLOGÍAEl seminario por su carácter investigativo y filosófico, exige la discusión amplia y rigurosa de manera inter, trans y multidisciplinar, dinamizada por la participación de cada uno de los participantes desde sus saberes disciplinares en torno a los ejes temáticos problematizadores.

Para la primera sesión, el seminario se desarrollará de manera magistral, pero con los constantes aportes, cuestionamientos y sugerencias de los magistrantes apoyados en sus informes de lectura previos al seminario.

Para la segunda sesión con el acompañamiento del docente se realizará un conversatorio guiado en torno al problema de la Coexistencia y Humanidad- semiosis de mundo: Lo simbólico como posibilidad para la comprensión cultural de lo humano y como experiencia de co-existencia en su

Página 4 de 23




relación con la cosmovisión-paradigma para el caso de latinoamericano en aras a la construcción de un ensayo final, post-seminario.

8. CRITERIOS DE EVALUACIÓN Y VALOR PORCENTUAL

ITEM FECHA O SEMANA %

Como actividad previa al seminario: Los magistrantes presentarán un informe de lectura, panorámico, producto de los textos sugeridos para el encuentro académico.

VIERNES 18 DE AGOSTO 50%

Actividad a ser desarrollada durante el seminario: Construir argumentos basados en buenas razones, que permitan el desarrollo riguroso del seminario en clave de semiosis de mundo, en vínculo con la idea de indagación (A MODO DE CONTEXTO EPISTÉMICO)

18 Y 19 DE AGOSTO

50%

TOTAL 100%

9. BIBLIOGRAFÍA Y WEBGRAFÍA9.1. TEXTO GUÍA.

Programa analítico

RECOMENDACIÓN:

Si algún estudiante de la maestría no se ha leído el libro EL NOMBRE DE LA ROSA del filósofo italiano Umberto Eco, recomiendo ver la película antes del seminario

ORDEN DEL SEMINARIO

1. Hans-Georg Gadamer, Mito y Razón. Ed: Paidos2. Umberto Eco, Sigma3. Michel Foucault. EL sujeto y el Poder. 4. Carlos Adolfo Rengifo Castañeda: PODER Y RESISTENCIA: ITINERANCIAS POSIBLITANTES DE LOS PROCESOS DE SUBJETIVACIÓN EN EL AULA Revista Sophia

9.2. BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

Página 5 de 23




Hans-Georg Gadamer, Mito y Razón. Ed: Paidos

FOUCAULT, Michel. La Verdad y las Formas Jurídicas. Estrategias de Poder Obras Esenciales. Vol. II España. Ediciones Paidós Ibérica S.A. 1999

----------------- Las Mallas del Poder. En Estética, ética y hermenéutica. Obras Esenciales. Vol. III. España. Ediciones Paidós Ibérica S.A. 1999

-----------------. Microfísica del poder. Madrid. Ediciones La Piqueta, 1993.

-----------------. Nietzsche, la Genealogía de la Historia. España. Ed. Pre-textos. 1992

-----------------. El Orden del Discurso. Madrid. Ed: Tusquets. 1999

-----------------. Vigilar y Castigar, Nacimiento de la prisión. México. Ed: Siglo Veintiuno

-----------------. Diálogos del Poder. En Estética, ética y hermenéutica. Obras Esenciales. Vol. II. España. Ediciones Paidós Ibérica S.A. 1999

BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA

Bondy Salazar, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América?, ed. Siglo XXI, México, 1988.

Jaramillo Vélez, Rubén. Colombia la modernidad Postergada. Argumetos. Bogotá. 1998

Ellacuría Ignacio. El compromiso político de la filosofía en América Latina. Ed. El Buho, Santafé de Bogotá, 1994

Gadamer Hans-Georg. Acotaciones Hermenéuticas. Ed: trotta, 2002

Vernant. J.P. Los orígenes del pensamiento griego, Paidós, Barcelona, 1992,

Zea, Leopoldo. “Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más”, México: Siglo XXI. 1969

9.3. WEBGRAFÍA

http://www.filosofia.mx/index.php?/portal/archivos/filosofia_latinoamericana

Hans-Georg Gadamer, Mito y Razón. Ed: Paidos

Página 6 de 23




Capítulo 1MITO Y RAZÓN. (Hans-Georg Gadamer, 1954)

El pensamiento moderno tiene un doble origen. Por su rasgo esencial es Ilustración, pues comienza con el ánimo de pensar por uno mismo que hoy impulsa a la ciencia; tanto la expansión ilimitada de las ciencias experimentales como el conjunto de las transformaciones de la vida humana en la época de la técnica, que parten de esas ciencias, atestiguan y confirman este ánimo. Al mismo tiempo, todavía hoy vivimos de algo cuyo origen es distinto. Es la filosofía del idealismo alemán, la poesía romántica y el descubrimiento del mundo histórico que acaeció en el Romanticismo; todos ellos se han mostrado, dentro del impulso ilustrado de la modernidad, como un movimiento contrario vigente hasta hoy. Es verdad que, considerando el conjunto del mundo civilizado, ante todo habrá que darle la razón a Ernst Troeltsch, quien una vez dijo que el idealismo alemán sería sólo un episodio. Todo el mundo anglosajón, pero igualmente el Este dominado por la doctrina comunista, están impregnados por el ideal de la Ilustración, por la fe en el progreso de la cultura bajo el dominio de la razón humana. Al lado, hay otra zona del mundo que está tan penetrada por la inmutabilidad de la medida y el orden natural que el pensamiento moderno no puede hacer tambalear esta convicción. Es el mundo latino que, formado por el catolicismo, sigue siendo un abogado perseverante del pensamiento iusnaturalista. Pero en Alemania, y desde ella, la Ilustración moderna se ha combinado con rasgos románticos y ha dado lugar a un resistente haz de influencias, cuyos polos extremos son la Ilustración radical y la crítica romántica de la Ilustración.

Uno de los temas en que especialmente se expresa esta bipolaridad del pensamiento moderno es la relación entre mito y razón. Pues es de suyo un tema ilustrado, una formulación de la clásica crítica que el racionalismo moderno hizo a la tradición religiosa del cristianismo. El mito está concebido en este contexto como el concepto opuesto a la explicación racional del mundo. La imagen científica del mundo se comprende a sí misma como la disolución de la imagen mítica del mundo. Ahora bien, para el pensamiento científico es mitológico todo lo que no se puede verificar mediante experiencia metódica. De manera que la progresiva racionalización también deja a toda religión a merced de la crítica. Max Weber vio justamente en el desencantamiento del mundo la ley del desarrollo de la historia que conduce necesariamente del mito al logos, a la imagen racional del mundo. Pero la validez de este esquema es cuestionable. Es verdad que en cualquier desarrollo cultural se puede reconocer ese impulso hacia la intelectualización, es decir, una tendencia ilustrada. Pero nunca antes de esta última Ilustración, la Ilustración moderna europea y cristiana, el conjunto de la tradición religiosa y moral sucumbió a la crítica de la razón, de modo que el esquema del desencantamiento del mundo no es una ley general de desarrollo, sino que él mismo es un hecho histórico. Es el resultado de lo que enuncia: sólo la secularización del cristianismo ha hecho madurar esta racionalización del mundo; y hoy comprendemos por qué.

Página 7 de 23




Pues el cristianismo ha sido quien primeramente ha hecho, en la proclamación del Nuevo Testamento, una crítica radical del mito. Todo el mundo de los dioses paganos, no sólo el de este o aquel pueblo, es desenmascarado, teniendo presente el Dios del más allá de la religión judeocristiana, como un mundo de demonios, es decir, de falsos dioses y seres diabólicos, y ello porque todos son dioses mundanos, figuras del mundo mismo sentido como potencia superior. A la luz del mensaje cristiano, el mundo se entiende justamente como el falso ser del hombre que necesita la salvación. Siendo así, desde el punto de vista del cristianismo, a través de la explicación racional del mundo se cierne sobre la ciencia la amenaza de una sublevación contra Dios, en cuanto que el hombre tiene la arrogancia de ser, por sus propias fuerzas y gracias a la ciencia, dueño de la verdad. Pero el cristianismo ha preparado el terreno a la moderna Ilustración y ha hecho posible su inaudita radicalidad, que ni siquiera hubo de detenerse ante el propio cristianismo por haber realizado la radical destrucción de lo mítico, es decir, de la visión del mundo dominada por los dioses mundanos. Pero la relación entre mito y razón es tanto más un problema romántico. Los acentos son completamente distintos si por “romanticismo” entendemos todo el pensamiento que cuenta con la posibilidad de que el verdadero orden de las cosas no es hoy o será alguna vez) sino que ha sido en otro tiempo y que, de la misma manera, el conocimiento de hoy o de mañana no alcanza las verdades que en otro tiempo fueron sabidas. El mito se convierte en portador de una verdad propia, inalcanzable para la explicación racional del mundo. En vez de ser ridiculizado como mentira de curas o como cuento de viejas, el mito tiene, en relación con la verdad, el valor de ser la voz de un tiempo originario más sabio. En efecto, el Romanticismo ha sido el que, con esta revalorización del mito, ha abierto todo un amplio campo de nuevas investigaciones. Se investigan los mitos y los cuentos por su significado, es decir, por la sabiduría de los mitos y de los cuentos. Pero la razón reconoce también de otro modo los límites de la realidad dominada por ella, por ejemplo el mecanismo de la sociedad, usando imágenes orgánicas para la vida social o concibiendo la “oscura” Edad Media desde el esplendor de su cristiandad o buscando una nueva mitología que sería auténtica religión del pueblo, la misma situación en que antes estuvieron los pueblos de la Antigüedad pagana. Nietzsche sólo dio un pequeño paso hacia adelante cuando, en la “Segunda consideración intempestiva”, vio en el mito la condición vital de cualquier cultura. Una cultura sólo podía florecer en un horizonte rodeado de mito. La enfermedad del presente, la enfermedad histórica, consistiría justamente en destruir este horizonte cerrado por un exceso de historia, esto es, por haberse acostumbrado el pensamiento a tablas de valor siempre cambiantes. Y, nuevamente, sólo es un pequeño paso el que conduce desde esta valoración del mito hasta la acuñación de un concepto político del mito, que resuena en el nouveau christianisme de Saint-Simon y que expresamente fue desarrollado por Sorel y sus seguidores. La dignidad de una vieja verdad es atribuida a la meta política de un orden futuro que debe ser creído por todos, como en otro tiempo el mundo comprendido míticamente. Habrá que aclarar la conexión de estos dos aspectos del problema para extraer de ello un conocimiento histórico. La aclaración debe ser precedida por un análisis de los conceptos “mito” y

Página 8 de 23




“razón” que, como cualquier verdadero análisis conceptual, es una historia de conceptos (Begriffen) y un hacerse cargo de (Begreifen) la historia.

I. En primer lugar, “mito” designa otra cosa que una especie de acta notarial. El mito es lo dicho, la leyenda, pero de modo que lo dicho en esa leyenda no admite ninguna otra posibilidad de ser experimentado que justo la del recibir lo dicho. La palabra griega, que los latinos tradujeron por “fábula”, entra entonces en una oposición conceptual con el logos que piensa la esencia de las cosas y de ese pensar obtiene un saber de las cosas constatable en todo momento.

Pero a partir de este concepto formal de mito se sigue otro de contenido. Pues de ningún acontecimiento único, del que sólo pueda saberse gracias testigos oculares y a la tradición que se basa en éstos, puede levantarse acta notarial por medio de la razón pensante, ni puede ser puesto a disposición por medio de la ciencia. Lo que de tal suerte vive en la leyenda es, ante todo, el tiempo originario en que los dioses debieron haber tenido un trato aún más manifiesto con los hombres. Los mitos son sobre todo historias de dioses y de su acción sobre los hombres. Pero “mito” significa también la historia misma de los dioses, tal y como, por ejemplo, es narrada por Hesíodo en su Teogonía. Ahora bien, en cuanto que la religión griega tiene su esencia en el culto público y la tradición mítica no pretende otra cosa que la interpretación de esta estable y permanente tradición cultual, el mito está expuesto constantemente a la crítica y a la transformación. La religión griega no es la religión de la doctrina correcta. No tiene ningún libro sagrado cuya adecuada interpretación fuese el saber de los sacerdotes, y justo por esto lo que hace la Ilustración griega, a saber, la crítica del mito, no es ninguna oposición real a la tradición religiosa. Sólo así se comprende que en la gran filosofía ática y, sobre todo, en Platón pudiesen entremezclarse la filosofía y la tradición religiosa. Los mitos filosóficos de Platón testimonian hasta qué punto la vieja verdad y la nueva comprensión son una.

Por contra, la crítica del mito hecha a través del cristianismo en el pensamiento moderno llevó a considerar la imagen mítica del mundo como concepto contrario a la imagen científica del mundo. En cuanto que la imagen científica del mundo se caracteriza por hacer del mundo algo calculable y dominable mediante el saber, cualquier reconocimiento de poderes indisponibles e indomeñables que limitan y dominan nuestra conciencia es considerado, en esas circunstancias, como mitología. Pero esto significa que cualquier experiencia que no sea verificada por la ciencia se ve arrinconada en el ámbito no vinculante de la fantasía, de modo que tanto la fantasía creadora de mitos como la facultad del juicio estético ya no pueden erigir una pretensión de verdad.

II. El concepto de “razón” es, si tenemos en cuenta la palabra, un concepto moderno. Refiere tanto a una facultad del hombre como a una disposición de las cosas. Pero precisamente esta correspondencia interna de la conciencia pensante con el orden racional del ente es la que había sido pensada en la idea originaria, del logos que está a la base del conjunto de la filosofía occidental. Los griegos llamaron nous a la sabiduría suprema en que lo verdadero está patente, es decir, en que se hace patente en el pensamiento humano la disposición del ser con arreglo al logos. A este concepto del nous corresponde en el pensamiento moderno el de la razón. Ella es la

Página 9 de 23




facultad de las ideas (Kant). Su exigencia principal es la exigencia de unidad en que se coordina lo disparejo de la experiencia. La mera multiplicidad del “esto y esto” no satisface a la razón. Ésta quiere examinar qué produce la multiplicidad, donde la haya, y cómo se forma. De ahí que la serie de los números sea el modelo del ser racional, del ens rationis. En la lógica tradicional la razón es la facultad de deducir, es decir, la capacidad de adquirir conocimientos a partir de conceptos puros sin el auxilio de experiencia nueva. El rasgo esencial común que se perfila en todas estas definiciones conceptuales de “razón” es que hay razón allí donde el pensamiento está cabe sí mismo, en el uso matemático y lógico y también en la agrupación de lo diverso bajo la unidad de un principio. En la esencia de la razón radica, por consiguiente, el ser absoluta posesión de sí misma, no aceptar ningún límite impuesto por lo extraño o lo accidental de los meros hechos. Así, la ciencia matemática de la naturaleza es razón en tanto en cuanto presenta inteligiblemente el acontecer natural por medio del cálculo, y el extremo perfeccionamiento de la razón que es por sí misma consistiría en que el curso de la historia humana nunca experimentara como límite propio el factum brutum del azar y de la arbitrariedad, sino que (con Hegel) llegara a hacer visible e inteligible la razón en la historia.

La imposibilidad de cumplir esta exigencia, la de reconocer todo lo real como racional, significa el fin de la metafísica occidental y conduce a una devaluación de la razón misma. Ésta ya no es la facultad de la unidad absoluta, ya no es la facultad que entiende de los fines últimos incondicionados, sino que “racional” significa más bien el hallazgo de los medios adecuados a fines dados, sin que la racionalidad misma de estos fines esté comprobada. Por consiguiente, la racionalidad del aparato civilizador moderno es, en su núcleo central, una sinrazón racional, una especie de sublevación de los medios contra los fines dominantes; dicho brevemente, una liberación de lo que en cualquier ámbito vital llamamos “técnica”.

El mito y la razón tienen, como muestra este esbozo, una historia común que discurre según las mismas leyes. No es que la razón haya desencantado al mito y que a continuación haya ocupado su lugar. La razón que relega al mito al ámbito no vinculante de la imaginación lúdica se ve expulsada demasiado pronto de su posición de mando. La Ilustración radical del siglo XVIII resulta ser un episodio. Así pues, en tanto que el movimiento de la Ilustración se expresa a sí mismo en el esquema “del mito al logos”, también este esquema está menesteroso de una revisión. El paso del mito al logos, el desencantamiento de la realidad, sería la dirección única de la historia sólo si la razón desencantada fuese dueña de sí misma y se realizara en una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder económico, social, estatal. La idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e histórica. A nuestro pensamiento le cuesta reconocer esto. Tan grande es el dominio que la metafísica antigua ejerce sobre la comprensión que de sí misma tiene la existencia, que se sabe finita e histórica, del hombre. Del trabajo filosófico de Martin Heidegger hemos aprendido cómo los griegos, pensando el ser verdadero en la presencia y en la comunidad del logos, fundaron y decidieron la experiencia del ser de Occidente. Ser significa ser siempre. Lo que la razón conoce como verdadero, debe ser siempre verdadero. Así que la razón debe poder ser siempre la que conozca lo verdadero. Pero, en verdad, la razón no está presente ni disponible cada vez que quiere ser consciente de sí misma, es

Página 10 de 23




decir, cada vez que quiere ser consciente de la racionalidad de algo. Se experimenta en algo sin ser dueña previamente de lo que en ello hay de racional. Su autoposibilitación está siempre referida a algo que no le pertenece a ella misma, sino que le acaece y, en esa medida, ella es sólo respuesta, como aquellas otras fueron respuestas míticas. También ella es siempre interpretación de una fe, no necesariamente de la fe de una tradición religiosa o de la de un tesoro de mitos extraído de la tradición poética. Todo el saber que la vida histórica tiene de sí misma surge de la vida que tiene fe en sí misma, cuya realización es ese saber.

Con todo esto, la conciencia romántica, que critica las ilusiones de la razón ilustrada, adquiere positivamente un nuevo derecho. Unido a aquel impulso ilustrado hay también un movimiento contrario de la vida que tiene fe en sí misma, un movimiento de protección y conservación del encanto mítico en la misma conciencia; hay, sin duda, el reconocimiento de su verdad.

Naturalmente, hay que reconocer la verdad de los modos de conocimiento que se encuentran fuera de la ciencia para percibir en el mito una verdad propia. Aquéllos no deben quedar relegados al ámbito no vinculante de las meras configuraciones de la fantasía. Que a la experiencia que el arte hace del mundo le corresponde un carácter vinculante y que este carácter vinculante de la verdad artística se asemeja al de la experiencia mítica, se muestra en su comunidad estructural. En su Filosofía de las formas simbólicas, dentro de la filosofía criticista, Ernst Cassirer ha abierto un camino al reconocimiento de estas formas extracientíficas de la verdad. El mundo de los dioses míticos, en cuanto que éstos son manifestaciones mundanas, representa los grandes poderes espirituales y morales de la vida. Sólo hay que leer a Homero para reconocer la subyugante racionalidad con que la mitología griega interpreta la existencia humana. El corazón subyugado expresa su experiencia: la potencia superior de un dios en acción. Pero, ¿qué otra cosa podría ser la poesía sino esa representación de un mundo en que se anuncia algo verdadero, pero no mundano? Incluso allí donde las tradiciones religiosas ya no son vinculantes, la experiencia poética ve el mundo míticamente. Esto quiere decir que lo verdadera y subyugantemente real se representa como viviente y en acción. Piénsese en las poesías-cosa de Rilke. La glorificación de las cosas no es sino el desarrollo de su superior sentido de ser con que subyugan y hacen tambalearse a una conciencia que se imagina estar en una absoluta posesión de sí misma. ¿Y qué otra cosa puede ser acaso la figura del ángel en Rilke sino la visibilidad de eso invisible que tiene su lugar en el propio corazón, en “lo que golpea fuerte”, qué sino la incondicionalidad del sentimiento puro, en que eso invisible se ofrece? El mundo verdadero de la tradición religiosa es del mismo tipo que el de estas configuraciones poéticas de la razón. Su carácter vinculante es el mismo. Pues ninguna de ellas es una imagen arbitraria de nuestra imaginación al estilo de las imágenes fantásticas o los sueños que se elevan y se disipan. Son respuestas consumadas en las cuales la existencia humana se comprende a sí misma sin cesar. Lo racional de tales experiencias es justamente que en ellas se logra una comprensión de sí mismo. Y se pregunta si la razón no es mucho más racional cuando logra esa autocomprensión en algo que excede a la misma razón.

Página 11 de 23




Capítulo 2MITO Y LOGOS(1981)

1. El problema del mito en la situación del pensamiento ilustrado

Las palabras narran nuestra historia. Que la palabra «mito» haya sobrepasado el lenguaje del erudito y que, desde hace cerca de dos siglos, tenga su propia resonancia, preferentemente positiva, es un hecho que verdaderamente invita a la reflexión. En la época de la ciencia en que vivimos el mito y lo mítico no tienen ningún derecho legítimo y, sin embargo, justamente en esta época de la ciencia se infiltra la palabra griega; elegida para expresar un más allá del saber y de la ciencia en la vida del lenguaje y de las lenguas.

La relación entre mito y ciencia es sencillamente connatural a la palabra «mito»; y, no obstante, apenas puede uno pensar una relación tan tensa como ésta ni ninguna otra que tenga que contar una historia tan significativa. Que «ciencia» sea la designación bajo la cual el Occidente grecocristiano se ha convertido en la civilización mundial imperante hoy implica que la misma «ciencia» ha recorrido una historia y que sólo en el curso de esta historia ha llegado a ser «la ciencia». Toda pretensión de verdad se libra bajo su autoridad y anonimato. De modo que también la relación entre el mito y la ciencia tiene, desde los comienzos griegos de nuestra cultura científica, una elocuente historia que alberga muchas cosas en su seno.

Si echamos una ojeada a la formación de la civilización occidental, el impulso ilustrado parece haber tenido en la historia tres grandes oleadas: la oleada ilustrada que culminó en la sofística radical ateniense del tardío siglo v antes de Cristo, la oleada ilustrada del siglo XVIII que tuvo su punto culminante en el racionalismo de la Revolución Francesa y, así se debería quizá decir, el movimiento ilustrado de nuestro siglo que ha alcanzado su cumbre provisional en la «religión del ateísmo» y su fundación institucional en los modernos ordenamiento s estatales ateos. El problema del mito está estrechamente relacionado con estas tres etapas del pensamiento ilustrado. Hemos de considerar que es un desafío especial el hecho de que precisamente la última y más radical oleada de Ilustración haya conducido a modos y estrategias de formación de convicciones humanas que son implantadas artificialmente, es decir, que sirven a los fines del Estado y a los fines de la dominación y a las cuales se les ha conferido, por así decir, sin motivo la dignidad de la validez mítica, y esto quiere decir la dignidad de una validez que no necesita ulteriores comprobaciones. A tal efecto, tanto más importante es preguntar sobre qué fundamenta la tradición mítica su pretensión de verdad. ¿Hay algo así como un mito inauténtico y qué es un mito auténtico? ¿Qué significa “mito”?

Página 12 de 23




2. Perfil conceptual del mythos en el pensamiento griego

La palabra mythos es una palabra griega. En el antiguo uso lingüístico homérico no quiere decir otra cosa que “discurso”, “proclamación”, “notificación”, “dar a conocer una noticia”. En el uso lingüístico nada indica que ese discurso llamado mythos fuese acaso particularmente poco fiable o que fuese mentira o pura invención, pero mucho menos que tuviese algo que ver con lo divino. Allí donde la mitología -en el significado tardío de la palabra- se convierte en un tema expreso, en la Teogonía de Hesíodo, el poeta es elegido por las musas para realizar su obra, y éstas son plenamente conscientes de la ambigüedad de sus dones: “Sabemos contar muchas falsedades que se parecen a lo verdadero ... , pero también lo verdadero” (Theog., 26). No obstante, la palabra “mito” no se encuentra en absoluto en este contexto. Sólo siglos después, en el curso de la Ilustración griega, el vocabulario épico de mythos y mythein cae en desuso y es suplantado por el campo semántico de logos y legein. Pero justamente con ello se establece el perfil que acuña el concepto de mito y el mythos como un tipo particular de discurso frente al logos, frente al discurso explicativo y demostrativo. La palabra designa en tales circunstancias todo aquello que sólo puede ser narrado, las historias de los dioses y de los hijos de los dioses.

También la palabra logos narra nuestra historia desde Parménides y Heráclito. El significado originario de la palabra, “reunir”, “contar”, remite al ámbito racional de los números y de las relaciones entre números en que el concepto de logos se constituyó por primera vez. Se encuentra en la matemática y en la teoría de la música de la ciencia pitagórica. Desde este ámbito se generaliza la palabra logos como concepto contrario a mythos. En oposición a aquello que refiere una noticia de la que sólo sabemos gracias a una simple narración, “ciencia” es el saber que descansa en la fundamentación y en la prueba.

Con la creciente conciencia lingüística que en el tardío siglo v acompaña al nuevo ideal educativo retórico-dialéctico mythos viene a ser casi exclusivamente un concepto retórico para designar en general los modos de exposición narrativa. Naturalmente, narrar no es “probar”; la narración sólo se propone convencer y ser creíble. Los maestros de retórica se comprometían a exponer sus materias en la forma de un mito o en la forma del logos según los deseos de cada cual (el Protágoras de Platón). Tras esa arbitrariedad virtuosa se distingue la nueva oposición entre la historia bien hallada o inventada y la verdad enumerable, mostrable, demostrable, El mito se convierte en “fábula” en tanto que su verdad no sea alcanzada mediante un logos.

Así le pareció quizá a Aristóteles. El mythos se encuentra para él en una oposición natural a lo que es verdadero. No obstante, también conoce el uso retórico-poético de la palabra. Ante sus ojos Heródoto aparece como el narrador de historias (mythologicos) y en su teoría de la tragedia designa con la palabra mythos el contenido narrable de la acción. En este contexto tampoco puede hablarse de la oposición extrema entre mito y logos con que estamos familiarizados. Las historias inventadas poseen asimismo verdad. Sin duda, la formulación de Aristóteles sigue siendo admisible: las historias inventadas poseen más verdad que la noticia que informa de acontecimientos reales que transmiten los historiadores. Esto es completamente evidente desde

Página 13 de 23




el punto de vista del concepto de saber de la Antigüedad, de acuerdo con el cual “ciencia” (episteme) refiere a la pura racionalidad y en absoluto a la experiencia. Lo que narran o inventan los poetas, comparado con el informe histórico, tiene algo de la verdad de lo universal. Con ello, en modo alguno se restringe la primacía del pensamiento racional frente a la verdad mítico-poética. Sólo deberíamos ser precavidos y llamar a los mitos, en el sentido mencionado, “historias inventadas”. Son historias “halladas”, o mejor: dentro de lo conocido desde hace largo tiempo, desde antiguo, halla el poeta algo nuevo que renueva lo viejo. En cualquier caso, el mito es lo conocido, la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar su origen ni confirmarla.

En el pensamiento griego encontramos, pues, la relación entre mito y logos no sólo en los extremos de la oposición ilustrada, sino precisamente también en el reconocimiento de un emparejamiento y de una correspondencia, la que existe entre el pensamiento que tiene que rendir cuentas y la leyenda transmitida sin discusión. En especial, esto se muestra en el giro peculiar con que Platón supo unir la herencia racional de su maestro Sócrates con la tradición mítica de la religión popular. Rechazando la pretensión de verdad de los poetas, admitió sin embargo simultáneamente, bajo techo de su inteligencia racional y conceptual, la forma narrativa del acontecer que es propia del mito. La argumentación racional se extendió, por decirlo así, pasando por encima de los límites de sus propias posibilidades demostrativas, hasta el ámbito a que sólo son capaces de llegar las narraciones. Así, en los diálogos platónicos el mito se coloca junto al logos y muchas veces es su culminación. Los mitos de Platón son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad completa, representan una especie de regateo con la verdad y amplían los pensamientos que buscan la verdad hasta la, allendidad. Puede ser sorprendente para el lector de hoy cómo se entremezcla aquí la tradición arcaica con la refinada agudeza de la reflexión conceptual y cómo se organiza ante nosotros una configuración hecha de humor y seriedad que se extiende, no sólo sin ruptura sino incluso con una especie de pretensión religiosa, sobre la totalidad del pensamiento que busca la verdad.

Para el lector griego esto no fue seguramente tan raro y asombroso como le puede parecer al pensamiento moderno que ha pasado por el cristianismo. El conjunto de la tradición religiosa de los griegos se realizó encadenando sin interrupción esos intentos de hacer concordar el propio potencial de experiencia y la propia inteligencia reflexiva con las noticias que pervivían en el culto y en la leyenda. La tarea del rapsoda épico, como la del poeta trágico e incluso como la del autor de comedias, era manifiestamente la de configurar constantemente esta mezcolanza de tradición religiosa y pensamiento propio. Incluso Aristóteles ve en la tradición “mítica” de los dioses una especie de noticia de conocimientos olvidados en los que reconoce su metafísica del Primer Motor (Met. L8, l074b). Así que hay que preguntarse qué es realmente lo que hace que la tradición mítica sea susceptible de esa racionalización y, al contrario, por qué bajo el signo de las religiones reveladas la relación entre fe y saber adquiere rasgos antagónicos. Hay que plantear la pregunta en general y desplegarla en ambas direcciones. Pues aunque el camino de la racionalización de la imagen mítica del mundo sólo ha sido recorrido en una dirección, la que va de los griegos a la ciencia -a la que se le dio el nombre de “filosofía”-, la tradición mítica entraña en sí misma un

Página 14 de 23




momento de apropiación pensante y se realiza por doquier volviendo a decir interpretativamente lo dicho en la leyenda.

SignoUmberto EcoTraducido por Francisco Serra CantarellTítulo original:Segno, 1973

PROEMIO

I. Supongamos que el señor Sigma, en el curso de un viaje a París, empieza a sentir molestias en el «vientre». Utilizo un término genérico, porque el señor Sigma por el momento tiene una sensación confusa. Se concentra e intenta definir la molestia: ¿ardor de estómago?, ¿espasmos?, ¿dolores viscerales? Intenta dar nombre a unos estímulos imprecisos; y al darles un nombre los culturaliza, es decir, encuadra lo que era un fenómeno natural en unas rúbricas precisas y «codificadas»; o sea, que intenta dar a una experiencia personal propia una calificación que la haga similar a otras experiencias ya expresadas ‘en los libros de medicina o en los artículos de los periódicos.

Por fin descubre la palabra que le parece adecuada: esta palabra vale por la molestia que siente. Y dado que quiere comunicar sus molestias a un médico, sabe que podrá utilizar la palabra (que el médico está en condiciones de entender), en vez de la molestia (que el médico no siente y que quizás no ha sentido nunca en su vida).

Todo el mundo estará dispuesto a reconocer que esta palabra, que el señor Sigma ha individualizado, es un signo, pero nuestro problema es más complejo.

El señor Sigma decide pedir hora a un médico. Consulta la guía telefónica de París; unos signos gráficos precisos le indican quiénes son médicos, y cómo llegar hasta ellos. Sale de casa, busca con la mirada una señal particular que conoce muy bien: entra en un bar. Si se tratara de un bar italiano intentaría localizar un ángulo próximo a la caja, donde podría estar un teléfono, de color metálico. Pero como sabe que se trata de un bar francés, tiene a su disposición otras reglas interpretativas del ambiente: busca una escalera que descienda al sótano. Sabe que, en todo bar parisino que se respete, allí están los lavabos y los teléfonos. Es decir, el ambiente se presenta como un sistema de signos orientadores que le indican dónde podrá hablar.

Sigma desciende y se encuentra frente a tres cabinas más bien angostas. Otro sistema de reglas le indica cómo ha de introducir una de las fichas que lleva en el bolsillo (que son diferentes, y no todas se adaptan a aquel tipo de teléfono: por lo tanto, ha de leer la ficha X como «ficha adecuada al teléfono de tipo Y.») y, finalmente, una señal sonora le indica que la línea está libre; esta señal es distinta de la que se escucha en Italia, y por consiguiente ha de poseer otras reglas para

Página 15 de 23




«descodificarla »; también aquel ruido (aquel bourdonnement, como lo llaman los franceses) vale por el equivalente verbal «vía libre».

Ahora tiene delante el disco con las letras del alfabeto y los números; sabe que el médico que busca corresponde a DAN 0019, esta secuencia de letras y números corresponde al nombre del médico, o bien significa «casa de tal». Pero introducir el dedo en los agujeros del disco y hacerlo girar según los números y letras que se desean tiene además otro significado: quiere decir que el doctor será advertido del hecho de que Sigma lo llama. Son dos órdenes de signos diversos, hasta el punto de que puedo anotar un número de teléfono, saber a quién corresponde y no llamarle nunca; y puedo marcar un número al azar, sin saber a quién corresponde, y saber que al hacerlo llamo a alguien.

Además, este número está regulado por un código muy sutil: por ejemplo, las letras se refieren a un barrio determinado de la ciudad, y a su vez, cada letra significa un número, de manera que si llamara a París desde Milán, debería sustituir DAN por los números correspondientes, porque mi teléfono italiano funciona con otro código.

Sea como fuere, Sigma marca el número: un nuevo sonido le dice que el número está libre. Y finalmente oye una voz: esta voz habla en francés, que no es la lengua de Sigma. Para pedir hora (y también después, cuando explique al médico lo que siente) ha de pasar de un código a otro, y traducir en francés lo que ha pensado en italiano. El médico le da hora y una dirección. La dirección es un signo que se refiere a una posición recisa de la ciudad, a un piso preciso de un edificio, a una puerta precisa de este piso; la cita se regula por la posibilidad, por parte de ambos, de hacer referencia a un sistema de signos de uso universal, que es el reloj.

Vienen después diversas operaciones que Sigma ha de realizar para reconocer un taxi como tal, los signos que ha de comunicar al taxista; cuenta también la manera como el taxista interpreta las señales de tráfico, direcciones prohibidas, semáforos, giros a la derecha o a la izquierda, la comparación que ha de efectuar entre la dirección recibida verbalmente y la dirección escrita en una placa...; y están también las operaciones que ha de realizar Sigma para reconocer el ascensor del inmueble, identificar el pulsador correspondiente al piso, apretarlo para conseguir el traslado vertical, y por fin el reconocimiento del piso del médico, basándose en la placa de la puerta. Sigma ha de reconocer también, entre dos pulsadores situados cerca de la puerta, el que corresponde al timbre y el que corresponde a la luz de la escalera; pueden ser reconocidos por su forma distinta, por su posición más o menos próxima a la puerta, o bien basándose en un dibujo esquemático que tienen grabado encima, timbre en un caso, lámpara en otro... En una palabra, Sigma ha de conocer muchas reglas que hacen que a una forma determinada corresponda determinada función, o a ciertos signos gráficos, ciertas entidades, para poder al fin acercarse al médico.

Una vez sentado delante de él, intenta explicarle lo que ha sentido por la mañana: «J’ai mal au ventre».

Página 16 de 23




El médico entiende las palabras, pero no se fía: es decir, no está seguro de que Sigma haya indicado con palabras adecuadas la sensación precisa. Hace preguntas, se produce un intercambio verbal. Sigma ha de precisar el tipo de dolor, la posición. Ahora el médico palpa el estómago y el hígado de Sigma; para él algunas experiencias táctiles tienen un significado que no tienen para otros, porque ha estudiado en los libros que explican cómo a una experiencia táctil ha de corresponder determinada alteración orgánica. El médico interpreta las sensaciones de Sigma (que él no siente) y las compara con las sensaciones táctiles que experimenta. Si sus códigos de semiótica médica son adecuados, los dos órdenes de sensaciones han de corresponder. Pero las sensaciones de Sigma llegan al médico a través de los sonidos de la lengua francesa; el médico ha de comprobar si las palabras que se manifiestan por medio de sonidos son coherentes, de acuerdo con los usos verbales corrientes, con las sensaciones de Sigma; pero teme que éste utilice palabras imprecisas, no porque sean imprecisas sus sensaciones, sino porque traduzca mal del italiano al francés. Sigma dice ventre, pero quizás quiere decir foie (y, por otra parte, es posible queSigma sea inculto, y que para él, incluso en italiano, hígado y vientre sean entidad indiferenciada).

Ahora el médico examina las palmas de las manos de Sigma y ve que tienen manchas rojas irregulares: «Mal signo —murmura—. ¿No beberá usted demasiado?». Sigma lo reconoce: «¿Cómo lo sabe?». Pregunta ingenua; el médico interpreta síntomas como si fueran signos muy elocuentes; sabe lo que corresponde a una mancha, a una hinchazón. Pero no lo sabe con absoluta exactitud; por medio de las palabras de Sigma y de sus experiencias táctiles y visuales ha individualizado unos síntomas, y los ha definido en los términos científicos a los que lo ha acostumbrado la sintomatología que ha estudiado en la Universidad, aunque sabe a qué síntomas iguales pueden corresponder enfermedades diferentes, y a la inversa. Ahora ha de pasar del síntoma a la enfermedad de la cual es signo, y esto es cosa suya. Esperemos que no tenga que hacer una radiografía, porque en tal caso tendría que pasar de los signos gráfico–fotográficos al síntoma que representan, y del síntoma a la alteración orgánica. No trabajaría con un único sistema de convenciones sígnicas, sino sobre varios sistemas. La cosa se hace tan difícil, que es muy posible que equivoque el diagnóstico.

Pero de ello no vamos a ocuparnos. Podemos abandonar a Sigma a su destino (con nuestros mejores deseos): si consigue leer la receta que le dará el médico (cosa nada fácil, porque la escritura de los clínicos plantea no pocos problemas de descifrado), quizás se ponga bien y pueda aún gozar de sus vacaciones en París.

Puede suceder, también, que Sigma sea testarudo e imprevisor, y que ante el dilema: «o deja de beber o no puedo asegurarle nada sobre su hígado», llegue a la conclusión de que es mejor gozar de la vida sin preocuparse por la salud, que quedar reducido a la condición de enfermo crónico que pesa alimentos y bebidas con una balanza. En este caso, Sigma establecería una oposición entre Buena Vida y Salud, que no es homologa de la tradicional entre Vida y Muerte; la Vida, vivida sin preocupaciones, con su riesgo permanente, que es la Muerte, le parecería como la misma cara de un valor primario, la Despreocupación, al cual se opondría la Salud y la Preocupación, ambas emparentadas con el Aburrimiento. Por lo tanto, Sigma tendría su propio sistema de ideas (al igual

Página 17 de 23




que lo tiene en política o en estética), que se manifiesta como una organización especial de valores o contenidos. En la medida en que tales contenidos se le manifiestan bajo la forma de conceptos o de categorías mentales, también ellos valen por alguna otra cosa, por las decisiones que implican, por las experiencias que señalan.

Según algunos, también ellos se manifiestan en la vida personal e interpersonal de Sigma como signos. Ya veremos si ello es cierto. La verdad es que son muchos los que creen así.

Por el momento, lo que nos interesaba subrayar era que un individuo normal, ante un problema tan espontáneo y natural como un vulgar «dolor de vientre», se ve obligado a entrar inmediatamente en un retículo de sistemas de signos.; algunos de ellos, vinculados a la posibilidad de realizar operaciones prácticas; otros, implicados más directamente en actitudes que podríamos definir como «ideológicas». Pero, en cualquier caso, todos ellos son fundamentales para los fines de la interacción social, hasta el punto de que podemos preguntarnos si son los signos los que permiten a Sigma vivir en sociedad, o si la sociedad en la que Sigma vive y se constituye como ser humano no es otra cosa que un complejo sistema de sistemas de signos. En una palabra, ¿Sigma hubiera podido tener conciencia racional de su propio dolor, posibilidad de pensarlo y de clasificarlo, si la sociedad y la cultura no lo hubieran humanizado como animal capaz de elaborar y de comunicar signos?

Con todo, el ejemplo de que nos hemos valido podría inducir a pensar que esta invasión de los signos solamente estípica de una civilización industrial, que puede observarse en el centro de una ciudad, rutilante de luces, anuncios, señales de tráfico, sonidos y toda clase de señales; es decir, como si existieran signos solamente cuando hay civilización, en el sentido más banal del término.

Pero es que Sigma viviría en un universo de signos incluso si fuera un campesino aislado del mundo. Recorrería el campo por la mañana y, por la nubes que aparecen en el horizonte, ya sabría predecir el tiempo que hará. El color de las hojas le anunciaría el cambio de estación, una serie de franjas del terreno que se perfilan a lo lejos en las colinas le diría el tipo de cultivo para el que es apto.

Un brote de un matorral le señalaría el crecimiento de determinado tipo de plantas, sabría distinguir los hongos comestibles de los venenosos, el musgo de un lado de los árboles le indicaría en qué parte está el norte, si es que no lo había descubierto ya por el movimiento del Sol. No disponiendo de reloj, el sol le señalaría la hora, y una ráfaga de viento le diría muchas cosas que un ciudadano de paso no sabría descifrar; de la misma manera que determinado perfume (para él, que sabe dónde crecen algunas flores) quizás le diría de qué parte sopla el viento.

Si fuera cazador, una huella en el suelo, un mechón de pelos en una rama de espino, cualquier rastro infinitesimal le revelaría qué animales habían pasado por allí, e incluso cuándo...O sea que, aun inmerso en la naturaleza, Sigma viviría en un mundo de signos.

Página 18 de 23




Estos signos no son fenómenos naturales; los fenómenos naturales no dicen nada por sí mismos. Los fenómenos naturales «hablan» a Sigma, en la medida en que toda una tradición campesina le ha enseñado a leerlos. Así pues, Sigma vive en un mundo de signos, no porque viva en la naturaleza, sino porque, incluso cuando está solo, vive en la sociedad; aquella sociedad rural que no se habría constituido y no habría podido sobrevivir si no hubiera elaborado sus códigos propios, sus propios sistemas de interpretación de los datos naturales (y que por esta razón se convertían en datos culturales).

Ahora empezamos a comprender de qué debe tratar un libro sobre el concepto de signo: de todo.

Naturalmente, un lingüista podría observar que si empezamos a llamar signo a cualquier artificio que permite de alguna manera una interacción entre dos sujetos, e incluso las traducciones solitarias que Sigma realizaba en su mente, ya no hay manera de detenernos. Existen artificios que son signos en sentido propio, como las palabras, algunas siglas, algunas convenciones de señalización, y luego está todo lo demás que no es signo, que puede ser experiencia perceptiva, capacidad de deducir hipótesis y previsiones de la experiencia, etc.

La proposición tiene aspecto de ser muy sensata; la podemos refutar por lo que se leerá en las páginas que siguen, pero éstas no han sido leídas todavía. Con todo, existen dos fenómenos que nos inducen a pensar que la objeción lingüística es demasiado restrictiva (dejando a un lado el hecho de que esta objeción ha sido liquidada en parte precisamente por un gran lingüista como Ferdinand de Saussure). Por un lado, está el hecho de que a lo largo de toda la historia del pensamiento filosófico, el concepto de signo ha sido utilizado de manera muy amplia, hasta el punto de que cubre muchas de las experiencias que hemos examinado en nuestro ejemplo. Por otro, el hecho de que el uso común, el que se registra fielmente, en los diccionarios, nos acostumbra a una utilización de la palabra signo que parece haber sido hecha para asegurar un empleo bastante generalizado.

II. Tanto los filósofos como la gente común recurren a la noción de «signo», la última, mediante expresiones cotidianas como un mal signo, y tantas otras. Según la impresión de las personas cultas, los filósofos utilizan el término signo de manera rigurosa y homogénea, en tanto que en la conversación cotidiana, como resulta de frases como la citada, signo viene a ser una palabra totalmente homonímica, o sea, que se utiliza en diferentes ocasiones, con diversos sentidos, y, en general, de manera metafórica y vaga. Más adelante podremos ver hasta qué punto es vaga la utilización que hacen los filósofos de la palabra signo.; de momento, nos limitaremos a considerar la utilización común y así descubriremos que, pese a su variedad, es del todo apropiada, correcta, técnicamente aceptable. Y al decir «técnicamente», nos referimos a su aceptabilidad desde el punto de vista de la disciplina que estudia todas las posibles variedades de signos, o sea la semiótica o semiología. Examinemos el uso lingüístico común, mediante una fuente autorizada, como es el Diccionario de la Lengua. Para evitar parcialidades, construiremos una palabra ideal, signo, deduciéndola de las distintas acepciones tomadas de tres buenos diccionarios:Devoto–Oli, Le Monnier (10 acepciones), Zanichelli (17 acepciones) y Garzanti (9 acepciones).

Página 19 de 23




SIGNO (del lat. signum, marca, talla), sust. masc.

A.1. Síntoma, indicio, indicación palpable de la que se pueden sacar deducciones y símiles en relación con algo latente. Elemento característico de una enfermedad, referido a un enfermo.2. Imperfecciones físicas, sobre todo leves, tales como cicatrices, etcétera, por las que resulta más fácil el reconocimiento de una persona, y que se citan en los documentos de identidad.3. Cualquier trazo o huella visible que deja un cuerpo sobre una superficie.4. Gesto, acto o cosa similar que pone de manifiesto una determinada manera de ser o de hacer, como puede ser, por ejemplo, un signo de alegría, etc.

B.5. Gesto con el que se quiere comunicar o expresar alguna cosa, tal como una orden, un deseo, o algo parecido.6. Contraseña, elemento distintivo, impreso en alguien o en alguna cosa, para poderlo reconocer. Marca.7. Línea, figura o algo parecido que se traza para señalar el punto al que se ha llegado. Todos los signos de esta categoría pueden indicarse con un sinónimo aparente de signo, que es señal.8. Cualquier expresión gráfica, punto, línea, recta, curva y otras similares adoptadas convencionalmente para representar un objeto abstracto. Cualquier entidad gráfica utilizada igualmente para representar un objeto abstracto, como un número, una fórmula química, expresiones algebraicas, operadores lógicos y sim. En determinados contextos se llama también símbolo, para que no se confunda con el homónimo de la acepción duodécima o decimotercera.9. Cualquier procedimiento visual que reproduzca objetos concretos, tales como el dibujo de un animal, para comunicar el objeto o el concepto correspondiente.10. (En lingüística.) Proceso mediante el cual un concepto (o un objeto) se representa por medio de una imagen acústica (como las «palabras» y sim.). A veces, cualquier componente menor del proceso precedente.11. Cada parte de un procedimiento visual que se refiere a una emisión fónica, a un concepto, a un objeto, a una palabra; tales como las letras del alfabeto (o grafemas), los símbolos gráficos subsidiarios (signos diacríticos), los signos de la notación musical, del alfabeto Morse, Braille y otros.12. Símbolo, entidad figurativa u objetual que representa, por convención o a causa de sus características formales, un valor, un acontecimiento, una meta o cosas similares; así, la cruz, la hoz y el martillo, la calavera (a veces utilizado como símbolo de emblema, incluso heráldico).13. Símbolo, entidad figurativa u objetual que se refiere a un valor, a un acontecimiento, a una meta, no definidos exactamente, de manera oscura y alusiva (a veces utilizado en el sentido de «palabra poética»).

C.14. (raro y liter.) Enseña, bandera.15. (En desuso.) Imagen esculpida o pintada, estatua, efigie.16. (En desuso.) Estrella.17. Configuración astronómica. Signo del Zodíaco.18. (En desuso.) Muestra de orina para analizar.

Página 20 de 23




19. En hilo por hilo y signo por signo: con detalle y con orden.20. Cualquier acontecimiento natural asumido como manifestación de una voluntad oculta, una intención divina, una fatalidad, un poder mágico.

Hemos de advertir que para explicar la utilización concreta, los diccionarios consultados recogen las distintas acepciones de manera mucho más desordenada que nosotros. Hemos procurado organizar las diversas acepciones de tal forma que:

1. Hemos distinguido en A los signos no emitidos intencionalmente y que, por así decirlo, constituyen acontecimientos naturales que utilizamos para reconocer algo o deducir su existencia, como de la espiral de humo sobre una colina deducimos la presencia de un fuego encendido; y en B se distinguieron los signos llamados «artificiales», que, en cambio, son puestos intencionalmente por los seres humanos para comunicar con otros seres humanos.

2. Hemos distinguido las acepciones básicas de las derivadas por metáfora o por extensión, que hemos puesto entre paréntesis al lado de las primeras.3. Hemos distinguido en C algunas acepciones en desuso o poéticas, éstas igualmente derivadas por extensión; como puede verse, la acepción 15 depende de la 9, en tanto que la 18 depende de la 1, ya que los orines se analizan precisamente para hallar los síntomas de alguna enfermedad; la acepción 19, que citamos porque la hallamos inserta en un diccionario como autónoma, nos dice algo que no hemos de olvidar en el curso de nuestra investigación, y es que existen términos que adquieren un valor preciso sólo en el contexto de otros términos, aunque el «signo» de hilo por hilo y signo por signo depende de la acepción 17.

En fin, la acepción 20, que está tan difundida como para parecer totalmente autónoma, no es más que una extensión de la 1, de la 5 o de la 10, según dependa de la hipótesis metafísica, religiosa o mágica que rige en la interpretación de tales signos; los cuales, por otra parte, no son más que síntomas, órdenes, indicios o auténticas palabras del presunto lenguaje divino.

En cualquier caso, leyendo la lista de definiciones nos daremos cuenta de que aparecen, o bien unas características comunes de cualquier tipo de signo, o bien unas cualidades que parecen distinguir los signos en distintas categorías. Desde tiempos remotos hasta nuestros días, muchas definiciones y clasificaciones del signo se han basado en estas características comunes y distintivas. Aunque procedan de lingüistas y filósofos, estas definiciones y clasificaciones tienen una cualidad que nos parece evidente: se basan en el uso común. O bien repiten definiciones y clasificaciones que los que hablan (o los vocabularios) han adoptado siempre, o bien elaboran otras que, apenas son propuestas, resultan aceptables por el buen sentido.

Página 21 de 23




10. AGENDA DE TRABAJO

TRABAJO PRESENCIAL

TRABAJO INDEPENDIENTE

FECHA Contenidos* o Formulación de preguntas que movilicen los contenidos

Estrategias de Enseñanza-Aprendizaje**y Recursos

Estrategias Evaluativas***

Hrs

Estrategias de Enseñanza-Aprendizaje y Recursos

Estrategias Evaluativas***

Hrs

AGOSTO 18

Apertura y presentación de la agenda de trabajo del seminario a cargo del docente responsable.

LA SEMIOSIS EN LA EDUCACIÓN.LA LECTURA DE LOS SIGNOS DE LOS TIEMPOS EN

EDUCACIÓN

Discusión dialógica de los temas a partir de las lecturas: La construcción del conocimiento articulado al sujeto y al contexto, a los lenguajes y a los discursos.

TRIADA HOMBRE-NATURALEZA-LO OTRO

Presentación magistralConversatorio, aportes desde los saberes disciplinares.

Hetero-evaluación 6

Lectura de los textos sugeridos.

Entrega del informe previo al seminario

Auto-evaluación 18

AGOSTO 19

Construcción del informe problema de la Coexistencia y Humanidad-semiosis de mundo: Lo simbólico como posibilidad para la comprensión cultural de lo humano y como experiencia de co-existencia en su relación con la cosmovisión-paradigma para el caso de latinoamericano. Socialización y cierre del seminario

Presentación magistralConversatorio, participación y construcción activa del conocimiento

SocializaciónCo-evaluación

6

Elaboración de propuesta de indagación pertinente y de calidad.

Auto-evaluación 18

Página 22 de 23




Página 23 de 23

medhc16.files.wordpress.com · web viewa los magistrantes a la luz de la filosofía, herramientas...

Documents