walsh epistemologia decoloniales

NÓMADAS102 NO. 26. ABRIL 2007. UNIVERSIDAD CENTRAL – COLOMBIA

¿Son posibles unasciencias sociales/culturales otras?

Reflexiones en torno a lasepistemologías decoloniales

Catherine Walsh*

El artículo se pregunta por la posibilidad de refutar los supuestos epistemológicos que localizan la producción deconocimiento solo en la academia y dentro de los cánones y paradigmas establecidos por el cientificismo occidental. Laautora argumenta que las ciencias sociales pueden y deben ser repensadas desde una pluri-versalidad epistemológica quetenga en cuenta y dialogue con las formas de producción de conocimientos que se generan en ámbitos extra-académicosy extra-científicos. Concretamente se refiere al pensamiento producido por comunidades indígenas y afro-andinas, queha sido sistemáticamente invisibilizado por lo que Leopoldo Zea llamó el “Pensamiento latinoamericano”.

Palabras clave: Diálogo de saberes, interculturalidad, colonialidad, eurocentrismo.

O artigo se pergunta pela possibilidade de refutar os supostos epistemológicos que localizam a produção de conhecimentounicamente na academia e dentro dos cânones e paradigmas estabelecidos pelo cientificismo ocidental. A autora argu-menta que as ciências sociais podem e devem ser repensadas desde uma pluri-versalidade epistemológica que leve emconta e dialogue com as formas de produção de conhecimentos que são geradas em âmbitos extra-acadêmicos e extra-científicos. Concretamente se refere ao pensamento produzido por comunidades indígenas e afro-andinas, que tem sidosistematicamente invisibilizado pelo que Leopoldo Zea chamou de o “Pensamento latino-americano”.

Palavras chaves: Diálogo de saberes, interculturalidade, colonialidade, eurocentrismo.

The article asks for the possibility of refuting the epistemological assumptions that place the knowledge productiononly in the academy and inside canons and paradigms established by the Western scientificism. The author argues thatthe social sciences can and must be thought from an epistemological pluriversality that takes into account and dialogueswith the forms of knowledge production that are generated in both extra- academic and extra-scientific milieus. Inconcrete, she makes reference to the thought produced by indigenous and African Andean communities, though thathas been systematically made invisible by what Leopoldo Zea called the “Latin American thought”.

Key words: dialogue among knowledges, interculturality, coloniality, eurocentrism.

* Doctora en Lingüística. Profesora titular y Directora del Doctorado en Estudios Cultu-rales Latinoamericanos, Coordinadora del Taller Intercultural, Universidad AndinaSimón Bolívar, sede Ecuador. E-mail: [email protected]

ORIGINAL RECIBIDO: 30-VI-2006 – ACEPTADO: 09-II-2007

[email protected] • PÁGS.:102-113

103NÓMADASWALSH, C.: ¿SON POSIBLES UNAS CIENCIAS SOCIALES/CULTURALES OTRAS?

[...] Es necesario ‘deconstruir’lo pensado para pensar lo por pensar.

Para desentrañar lo más entrañablede nuestros saberes y para dar curso

a lo inédito, arriesgándonos a desbarrancarnuestras últimas certezas y a cuestionar

el edificio de la ciencia.

Enrique Leff

En América Latina, como enotras partes del mundo, el campode las ciencias sociales ha sido par-te de las tendencias neo-liberales, imperiales yglobalizantes del capi-talismo y de la moder-nidad. Son tendenciasque suplen la localidadhistórica por formula-ciones teóricas monolí-ticas, monoculturales y“universales” y que po-sicionan el conocimien-to científico occidentalcomo central, negandoasí o relegando al estatusde no conocimiento, alos saberes derivadosde lugar y producidosa partir de racionalida-des sociales y culturalesdistintas. Claro es queen esta jerarquización,existen ciertos supuestoscomo la universalidad,la neutralidad y el no-lugar del conocimientocientífico hegemónico yla superioridad del logo-centrismo occidentalcomo única racionali-dad capaz de ordenar el mundo.

Son estos supuestos asumidoscomo verdad los que han venidoorganizando y orientando las cien-cias sociales hegemónicas desde suorigen. No obstante, y desde losaños 90, se observa en Latino-américa un fortalecimiento de es-

tos supuestos como parte de laglobalización neoliberal extendida alos campos de la ciencia y el conoci-miento. A partir de este fortaleci-miento, evidente en la mayoría delas universidades de la región, la es-cisión cartesiana entre el ser, hacery conocer, entre ciencia y prácticahumana, se mantiene firme; elcanon eurocéntrico-occidental sereposiciona como marco principal

de interpretación teórico: y el bo-rramiento del lugar (incluyendo laimportancia de las experienciasbasadas-en-lugar) se asume sin ma-yor cuestionamiento. Las conse-cuencias, como argumenta ArturoEscobar (2005), se encuentran, porun lado, en las asimetrías promo-vidas por la globalización (en don-

de lo local se equipara al lugar y ala tradición y lo global al espacio,al capital y a la historia) y, por elotro, en las concepciones de co-nocimiento, cultura, naturaleza,política y economía y la relaciónentre ellas.

Cierto es que en los últimos añosla ciencia, el conocimiento especia-lizado de la academia en general y

de las ciencias sociales enparticular y las posturas po-líticas, sociales y culturalesdominantes en torno a susformas de teorización hansido temas de debate glo-bal1 . Sin embargo, y al pa-recer, el impacto de estosdebates en el pensamiento yla ciencia social latinoame-ricana y su práctica ha sidocasi nulo. En contraste conlas iniciativas de los años 60a 70 para construir unasciencias sociales propias ycríticas, promover diálogosSur-Sur e impulsar una pra-xis y un pensamiento deAmérica Latina desde aden-tro2 , actualmente se eviden-cia en la región un regreso alos paradigmas liberales delsiglo XIX, incluyendo lasmetanarrativas universalesde modernidad y progreso yuna posición de no involu-cramiento (Lander, 2000).Pero también se evidencia lainstalación de una nueva ra-

cionalidad científica que “niega elcarácter racional a todas las formasde conocimiento que no parten desus principios epistemológicos y susreglas metodológicas” (Sousa San-tos, 1987: 10-11).

Por lo tanto, el problema nodescansa simplemente en abrir,

Augusto Rendón, sin título. Grabado, 1966


impensar o reestructurar las cien-cias sociales como algunos estudiossugieren, sino más bien en poner encuestión sus propias bases. Es decir,refutar los supuestos que localizanla producción de conocimientoúnicamente en la academia, entreacadémicos y dentro del cientifi-cismo, los cánones y los paradigmasestablecidos. También refutar losconceptos de racionalidad que ri-gen el conocimiento mal llamado“experto”3 , negador y detractor delas prácticas, agentes y saberes queno caben dentro de la racionalidadhegemónica y dominante. Tal re-futación no implica descartar porcompleto esta racionalidad, sinohacer ver sus pretensiones colonia-les e imperiales y disputar su posi-cionamiento como única, de estamanera cuestionan también la su-puesta universalidad del conoci-miento científico que preside lasciencias sociales, en la medida enque no capta la diversidad y ri-queza de la experiencia social nitampoco las alternativas epistemo-lógicas contra-hegemónicas y de-coloniales que emergen de estaexperiencia.

¿Pueden las ciencias socialeshegemónicas ser reconcebidas y re-construidas desde la perspectiva dela pluri-versalidad epistemológica yla creación de vínculos dialógicosdentro de esta pluri-versalidad?¿Qué implicaría considerar con se-riedad las epistemologías que en-cuentran sus bases en filosofías,cosmovisiones y racionalidades dis-tintas, incluyendo en ellas las rela-cionadas con la experiencia social,con el territorio y la naturaleza, lasluchas políticas y epistémicas vivi-das y con lo que Escobar (2005) lla-ma prácticas-en-lugar? ¿Es posiblela construcción de ciencias socia-

les/culturales “otras” que no repro-duzcan la subalternización de sub-jetividades y de saberes, ni eleurocentrismo, el colonialismo y laracialización de las ciencias hege-mónicas, sino que apunten a unamayor proyección e intervenciónepistémica y social de-coloniales?Son estas preguntas las que guíanla presente discusión.

La modernidad/colonialidad y larelación raza-saber-ser-naturaleza

Un punto de partida para estaindagación se encuentra en los orí-genes y el desarrollo de la moder-nidad y en el colonialismo y elcapitalismo como sus partes cons-titutivas. Entendemos modernidadno como fenómeno intra-europeosino desde su dimensión global,vinculada con la hegemonía, pe-riferización y subalternizacióngeopolítica, racial, cultural y epis-témica que la modernidad ha es-tablecido desde la posición deEuropa como centro. La colonia-lidad es el lado oculto de la mo-dernidad, lo que articula desde laConquista los patrones de poderdesde la raza, el saber, el ser y lanaturaleza de acuerdo con las ne-cesidades del capital y para el be-neficio blanco-europeo comotambién de la elite criolla. La mo-dernidad/colonialidad entoncessirve, por un lado, como perspec-tiva para analizar y comprenderlos procesos, las formaciones y elordenamiento hegemónicos delproyecto universal del sistema-mun-do (a la vez moderno y colonial) y,por el otro, para visibilizar, desdela diferencia colonial, las historias,subjetividades, conocimientos y

lógicas de pensamiento y vida quedesafían esta hegemonía.

Dentro de la colonialidad po-demos distinguir cuatro esferas odimensiones de operación que, apartir de su articulación, contri-buyen a mantener la diferencia co-lonial y la subalternización. Laprimera la constituye lo que Aní-bal Quijano (1999) ha llamado lacolonialidad del poder, entendidacomo los patrones del poder mo-derno que vinculan la raza, el con-trol del trabajo, el Estado y laproducción de conocimiento. Estacolonialidad del poder instauró enAmérica Latina una estratificaciónsocial que ubica al blanco europeoen la cima mientras el indio y elnegro ocupan los últimos peldaños–estos dos grupos son construidoscomo identidades homogéneas ynegativas–. Fue este uso e institu-cionalización de la raza como sis-tema y estructura de clasificaciónel que sirvió como base para posi-cionar jerárquicamente ciertosgrupos sobre otros en los camposdel saber. Esta segunda dimensiónes la de la colonialidad del saberque no sólo estableció el eurocen-trismo como perspectiva única deconocimiento, sino que al mismotiempo, descartó por completo laproducción intelectual indígenay afro como “conocimiento” y,consecuentemente, su capacidadintelectual.

La promoción de este enlaceentre raza y saber, a lo que Eze(2001) se refiere como “el color dela razón”, se encuentra claramenteen el pensamiento que, desde el si-glo XVIII ha venido orientando lafilosofía occidental y la teoría so-cial. Tal vez el ejemplo más desca-rado es del Immanuel Kant, quien


en su antropología filosófica señalaque “La humanidad existe en sumayor perfección en la raza blan-ca… Los negros son inferiores y losmás inferiores son parte de los pue-blos [nativos] americanos” (Kant ci-tado por Eze, 2001: 231).

Esta perspectiva también seencuentra en el pensamiento lati-noamericano. Para Sar-miento, por ejemplo, elindio representa “la bar-barie y, por tanto, hay queeliminarle para abrir pasoal progreso y la civiliza-ción... definitivamenteexiste la superioridad deunas razas sobre otras;entre ellas, de la raza an-glosajona” (citado porSacoto, 1994: 9). El mis-mo José Carlos Mariáte-gui, conocido como unode los pensadores latinoa-mericanos más progre-sistas del siglo XX, fueimpulsor de esta colo-nialidad que propagó laidea de una jerarquía ra-cial y epistémica, en estecaso, en torno a los pue-blos negros, justificandosu exclusión social, cultu-ral, política y económica,como también su silen-ciamiento dentro de laconstrucción teórica y discursiva dela modernidad. Para Mariátegui,mientras que los indígenas sí po-drían hacer una contribución socialy cultural a la sociedad moderna,los negros no estaban en condicio-nes de contribuir a la creación deninguna cultura “por la influenciacruda y viviente de su barbarie”(Walsh, 2004: 336). Hasta elantropólogo Fernando Ortiz, quienhizo mucho por visibilizar las prác-

ticas culturales de los afrocubanos,tuvo en su trabajo temprano unpensamiento negativo sobre lospueblos negros: “una raza que bajomuchos aspectos ha conseguidomarcar característicamente la malavida cubana comunicándole sussupersticiones, sus organizaciones,sus lenguajes, sus danzas, etc.”(Ortiz, 1917: 38).

Es a partir de esta racializaciónmoderno-colonial que se forjó laidea de que los indios y negros porsí mismos no piensan; cualquiersaber viene simplemente de lapráctica de/con la naturaleza, asíclasificado y nombrado como “tra-dición”, nunca como ciencia o co-nocimiento. De hecho, para Kant,la “raza” se basaba en un principiono histórico de la razón. Es decir, larazón (el pensamiento y el conoci-

miento) estaba directamente liga-da al estatus humano; los conside-rados menos humanos –los indios ynegros– no tenían razón o capaci-dad de pensar.

Es en esta ligazón entre huma-nidad y razón la que apunta a unatercera dimensión de carácterontológico, la colonialidad del ser,

que ocurre cuando algu-nos seres se imponen so-bre otros, ejerciendo asíun control y persecuciónde diferentes subjetivida-des como una dimensiónmás de los patrones deracialización, colonialis-mo y dominación quehemos discutido. En estesentido, lo que señala lacolonialidad del ser no es laviolencia ontológica ensí, sino el carácter prefe-rencial de la violenciaque está claramente ex-plicado por la colonia-lidad del poder; es decir,la cuestión del ser coloni-zado tiene un arraiga-miento en la historia y elespacio: “La concepcióndel espacio invita a la re-flexión no solamentesobre el Ser, sino másespecíficamente sobre suaspecto colonial, el que

hace que los seres humanos sientanque el mundo es como un infiernoineludible” (Maldonado-Torres,2006: 103). Esta atención al espa-cio es importante por evidenciarcómo la supuesta neutralidad de lasideas filosóficas y las teorías socia-les esconde “una cartografía impe-rial implícita que fusiona la raza yel espacio [...] en las formas de olvi-do de la condenación, racismoepistémico y muchas otras [...] en

Augusto Rendón, “Insidian la vida del justo y la sangre inocente condenan”(Salmo 93). Grabado, 1967


la cartografía de lo que se suele con-siderar como trabajo filosófico ypensamiento crítico” (Ibíd.:128-129). Pero también es importantepor lo que sugiere en términos deestrategia opuesta. Escobar (2005)lo aclara cuando argumenta que lamejor manera de contrarrestar es-tas tendencias imperializantes delespacio propio –las que producenla mirada desituada y desprendidapropia del cartesianismo y la cien-cia moderna– es activar la especi-ficidad del lugar como nocióncontextualizada y situada de lapráctica humana.

Esta localización de seres y de susconocimientos no sólo desafía la no-ción del vacío y no-lugar del conoci-miento científico, sino que tambiénlleva a la discusión la cuarta dimen-sión de la colonialidad (no identifi-cada o considerada por Quijano), laque refiero aquí como la colonialidadde la naturaleza. Con esta dimensiónde la colonialidad, hago referencia ala división binaria cartesiana entrenaturaleza y sociedad, una divisiónque descarta por completo la rela-ción milenaria entre seres, plantas yanimales como también entre ellos,los mundos espirituales y los ancestros(como seres también vivos). De he-cho, esta colonialidad de la natu-raleza ha intentado eliminar larelacionalidad que es base de la vida,de la cosmología y del pensamientoen muchas comunidades indígenas yafros de Abya Yala4 y América Lati-na. Es esta lógica racionalista, comosostiene Noboa (2006), la que niegala noción de la tierra como “el cuer-po de la naturaleza”, como ser vivocon sus propias formas de inteligen-cia, sentimientos y espiritualidad,como también la noción de que losseres humanos son elementos de latierra-naturaleza.

Por lo tanto, la colonialidad dela naturaleza añade un elementofundamental a los patrones del po-der discutidos (partiendo así de ellosy constantemente conectándoseles):el dominio sobre las racionalidadesculturales, las que en esencia formanlos cimentos del ser y del saber. Es larelación continua del ser con el pen-sar, con el saber y el conocer, queparte de un enlace fluido entre tresmundos: el mundo biofísico de aba-jo, el mundo supranatural de arribay el mundo humano de ahora, asícomo las formas y condiciones tan-to del ser como del estar en ellos. Elcontrol que ejerce la colonialidad dela naturaleza es el de “mitoi-zar” esta relación, es decir,convertirla en mito, leyen-da y folclor y, a la vez, posi-cionarla como no racional,como invención de seres nomodernos. De esta manera,intenta eliminar y controlarlos sustentos, los sentidos ylas comprensiones de la vi-da misma que parten de lu-gar territorio-pacha mama,reemplazándolos con unaracionalidad moderna-occi-dental deslocalizada quedesde las escuelas, los pro-yectos de desarrollo y hastala universidad procura go-bernar a todos.

En forma similar, Leff(2004) pone en discusión el proble-ma del logos científico que intentaregir la racionalidad ambiental des-de las condiciones del ser –el ser cons-tituido por su cultura en los diferentescontextos en los que significa a la na-turaleza–. Por ambiente se entiende,

El campo de relaciones entre lanaturaleza y la cultura, de lo ma-terial y lo simbólico, de la com-

plejidad del ser y del pensa-miento; es un saber sobre las es-trategias de apropiación delmundo y la naturaleza a travésde las relaciones de poder quese han inscrito en las formas do-minantes de conocimiento. [Es]el saber ambiental que entretejeen una trama compleja de co-nocimientos, pensamientos,cosmovisiones y formacionesdiscursivas que desborda el cam-po del logos científico, abrien-do un diálogo de saberes endonde se confrontan diversasracionalidades y tradiciones(Leff, 2004, 4-5)

Tanto el saber ambiental del quehabla Leff como la naturaleza comola entendemos aquí, abren otras víaspara entender y enfrentar el proble-ma del conocimiento construido porla modernidad/colonialidad; plan-tean perspectivas distintas de com-prensión y apropiación del mundoque encuentran sus bases en la expe-riencia social y las epistemologías quese construyen a partir de ella. En es-

Augusto Rendón, Grabado,


tas perspectivas la experiencia huma-na no queda subsumida bajo la apli-cación práctica, instrumental yutilitarista del conocimiento obje-tivo, como ocurre en las cienciassociales hegemónicas. Tampoco que-dan fijados estos elementos dentrodel proyecto epistémico de la moder-nidad: la representación de lo real através del concepto, la voluntad deunificación del ser y la objetivacióny transparencia del mundo a travésdel conocimiento (Leff, 2004). Masbien, estos campos de saber marcanuna “apertura” (en contraste con elcierre que hace el “conocimientocientífico”), donde la creencia y el

precepto epistémico-vivencial cen-tral es que se llega al conocimientodesde el mundo –desde la experien-cia, pero también desde la cosmo-logía ancestral y la filosofía deexistencia que da comprensión a estaexperiencia y a la vida5 –. En cam-bio, la perspectiva moderno-occi-dental asume que se llega al mundodesde el conocimiento. Y es ésta úl-tima perspectiva ya asumida y natu-

ralizada como abstracto universal,que se puede observar tanto en laesfera política (incluyendo en larelación civilización-progreso-mer-cado) como en la universidad, par-ticularmente en su tendencia actualneoliberal corporativa, donde la lo-calidad histórica es suplida porformulaciones teóricas monolíticas,monoculturales y “universales”.

En esencia, lo que está en juegoentonces, son sistemas distintos depensar y de construir conocimiento.¿Qué implicaría para las ciencias so-ciales no limitarse a un sistema –malposicionado como universal– sino

poner en consideración unapluri-versalidad de perspec-tivas epistemológicas, bus-cando de este modo undiálogo entre ellas? ¿Quéofrecería dar visibilidad ycredibilidad a la experien-cia social, a las prácticas y alos agentes y saberes no te-nidos en cuenta por la ra-cionalidad hegemónica?¿Son estas consideracionessuficientes o, más bien, ne-cesitamos ser más radicales,contemplando la construc-ción de ciencias sociales/culturales “otras”, que apun-ten hacia una mayor pro-yección e intervenciónepistémica, sociopolítica ycultural de-coloniales?

Reflexiones entorno a epistemologíasde-coloniales yciencias socialesy culturales “otras”

Existen distintas perspectivasdesde las cuales podemos empezara pensar la epistemología y las

ciencias sociales de otra manera.Una perspectiva propuesta por Boa-ventura de Sousa Santos (2005) enel marco de la experiencia del ForoSocial Mundial y desde la opera-ción epistemológica y ontológicaefectuada por los movimientos yorganizaciones sociales, apunta lanecesidad de “una epistemologíadel sur” que de credibilidad a lasnuevas experiencias sociales con-trahegemónicas y a los supuestosepistemológicos alternativos queestas experiencias construyen ymarcan. Para Santos, esta opera-ción epistemológica consiste endos procesos que podrían enfren-tar el sentido común de las cien-cias sociales hegemónicas, lo queél llama la “sociología de las au-sencias” y la “sociología de lasemergencias”. Mientras la primerase basa en el reconocimiento y lavalorización de diferentes racio-nalidades, conocimientos, prácticasy actores sociales moviéndose así enel campo de las experiencias socia-les, la segunda pretende “identificary ampliar los indicios de las posiblesexperiencias futuras, bajo la aparien-cia de tendencias y latencias que sonactivamente ignoradas por la racio-nalidad y el conocimiento hege-mónicos” (Ibíd., 38), actuando deesta manera en el campo de las ex-pectativas sociales a partir de po-sibilidades radicales y concretas6 .Conjuntamente, estas dos socio-logías por su inconformismo y susdimensiones sociales, políticas, éti-cas, subjetivas y de porvenir, permi-ten comprender, actuar e imaginarel mundo de otra manera, lo queno hacen las ciencias sociales tra-dicionales. Además, sugieren otrasformas de involucramiento, deanálisis e investigación como tam-bién de elaboración y producciónde teoría.

“Mataos los unos a los otros”, 1963


Claramente, la perspectiva an-terior pone sobre el tapete el rol dela universidad tradicional, tantopor su aislamiento de las nuevasprácticas de los actores emergentes–lo que resulta en conceptos yteorías que no se adecuan a las rea-lidades actuales– como por suacademicismo, elitismo, falta deinterés y de capacidad de apoyarprocesos de teorización y reflexióncon los movimientos y otros acto-res sociales. Es a partir de esta rea-lidad que se ha venido planeandola Universidad Popular de los Mo-vimientos Sociales como una red deconocimiento con dos argumentoscentrales: (1) promover el encuen-tro entre gente dedicada predomi-nantemente a las prácticas detransformación social y otros dedi-cados principalmente a la produc-ción teórica, y (2) avanzar en eldesarrollo de un espacio para la for-mación de activistas y líderes de losmovimientos sociales y de cientistassociales dedicados al estudio de la

transformación social (Santos,2003).

Otra perspectiva está reflejadaen los procesos políticos y episté-micos de las comunidades y orga-nizaciones indígenas y afros de laregión, procesos que parten de laracialización, el colonialismo y ladominación con la exigencia deenfrentar lo que Manuel ZapataOlivella ha denominado como lascadenas que ya no están en los piessino en las mentes. Con este obje-tivo, se pueden presenciar iniciati-vas emergentes enfocadas en laconstrucción y fortalecimiento depensamientos y epistemologías pro-pias. Estas iniciativas “casa adentro”ponen en debate y discusión la pro-ducción de saber local y ancestral,incluyendo sus consecuencias filo-sóficas, identitarias, ontológicas(subjetivas) y políticas (Cfr. Cric,2004; Walsh, 2004; Walsh y García,2002 y Walsh y León, en prensa).Estas iniciativas también han veni-

do poniendo en consideración laproducción intelectual-activista depersonajes rara vez incluidos en lasciencias sociales nacionales y lati-noamericanas, como Zapata Olive-lla y Manuel Quintín Lame enColombia, Fausto Reinaga en Bo-livia, Dolores Cuacuango y JuanGarcía en Ecuador, entre otros, cu-yos actos, discursos y escritos se di-rigen a los procesos de liberaciónde su propia gente. Como he argu-mentado en otra parte (Walsh,2004), buscar la manera de que es-tos conocimientos y perspectivasepistemológicas penetren los espa-cios académicos de la universidad,rompiendo así los silencios e ingre-sando en el diálogo de pensamien-to, tanto de las ciencias socialescomo de otros campos discipli-nares, es un reto enorme.

Un ejemplo de llevar las episte-mologías propias no sólo a casaadentro sino casa afuera y en el con-texto de la educación superior, se

Augusto Rendón, Santa Bárbara.Grabado, 1963


encuentra en la propuesta de laUniversidad Intercultural AmawtayWasi de las Nacionalidades y Pue-blos Indígenas del Ecuador, concep-tualizada y pensada desde la filosofíay cosmología de Abya Yala. Amaw-tay Wasi considera su tarea centralde la siguiente manera:

Responder desde la epistemolo-gía, la ética y la política a ladescolonialización del conoci-miento [...], un espacio de re-flexión que proponga nuevasformas de concebir la construc-ción de conocimiento […] poten-ciar los saberes locales y construirlas ciencias del conocimiento,como requisito indispensable paratrabajar no desde las respuestas alorden colonial epistemológico,filosófico, ético, político y eco-nómico; sino desde la propuestaconstruida sobre la base de prin-cipios filosóficos [andinos].(Amawtay Wasi, 2004: 165)

A partir del ejemplo de Amaw-tay Wasi, podemos empezar avisualizar “un proyecto-otro” deeducación universitaria que tomacomo punto de partida una lógicay pensamiento enraizados en el en-tendimiento y uso renovados de lacosmovisión y teoría filosófica deAbya Yala, cuyo principio clave esla relacionalidad: la integración,articulación e interconexión entretodos los elementos de la Pacha-mama. Esta relacionalidad vivencialsimbólica implica asumir una pers-pectiva epistémica y socioculturalque dé cuenta de la unidad en ladiversidad, la dualidad complemen-taria y la reciprocidad o Ayni queapunta al rol fundamental del in-tercambio de saberes y la construc-ción colectiva del conocimientocomo responsabilidad compartida.

Es a partir de esta perspectivaepistémico-filosófica que AmawtayWasi construye su propuesta intercul-tural basada en la necesidad de re-conocer e interrelacionar diversasracionalidades que articulan y res-ponden a cosmovisiones, experien-cias colectivas, “mitos fundantes”,lógicas y axiomas distintos, “deacuerdo a los cuales dan respuestasreflexivas y prácticas a preguntasclaves relacionadas con la naturale-za de la realidad (pregunta ontoló-gica), las relaciones y posibilidadesde conocimiento de esa realidad(pregunta epistemológica) y el o loscaminos posibles de conocimiento(pregunta metodológica)” (173). Esa partir de tal perspectiva que laAmawtay Wasi intenta retar la frag-mentación entre saber-ser-naturale-za característica de la racionalidadcientífica occidental (enfocando ensentido colectivo de pertenencia lapropia racionalidad y sabiduríacomo bases necesarias para el en-cuentro con el otro), buscando lacomplementariedad, la decolo-nialidad y la promoción de un diá-logo intercultural permanente entreracionalidades distintas7 . El hechode que Amawtay Wasi haya sidoconcebida como parte del proyectopolítico del movimiento indígena ycomo respuesta a los legados colo-niales, evidencia una comprensióny práctica de la interculturalidad queradicalmente se diferencia de la queestá asociada al Estado y sus políti-cas sociales y educativas. Aquí lainterculturalidad es un paradigma dedisrupción, pensado por medio dela praxis política y la construcciónde un mundo más justo (Walsh,2004).

Una última perspectiva pormencionar en esta construcción deciencias sociales/culturales de otro

modo es la que orienta el Doctoradode Estudios Culturales Latinoame-ricanos de la Universidad AndinaSimón Bolívar, sede Ecuador, cuyoenfoque central se orienta alrededorde la problemática de las geopo-líticas del conocimiento, es decir, dela relación entre conocimiento,modernidad y colonialidad.

A diferencia de la mayoría deprogramas de posgrados, este doc-torado tiene características muyespeciales, tal vez por el perfil delos alumnos –la mayoría con unalarga trayectoria de trabajo com-prometido con movimientos y pro-cesos sociales– y tal vez por el perfilde los profesores –algunos vincula-dos con el proyecto colectivo demodernidad/colonialidad latino-americano y otros más ampliamen-te con las luchas de transformaciónsocial–. Por eso y casi desde su ini-cio, el programa se convirtió en unespacio de reflexión colectiva tan-to sobre la problemática de la su-puesta universalidad de las cienciassociales y humanas, como sobre larealidad latinoamericana en tiem-pos de capitalismo transnacional,imperialismo neoliberal y global, yde lo que Frei Betto recientementeha llamado la “globocolonializa-ción”8 . Buscar y trabajar hacia laconfiguración de espacios-otros deanálisis, intervención y de produc-ción de conocimientos ha sido, en-tonces, parte central de la praxis delprograma.

De hecho, estos procesos hanimplicado la re-significación de loque entendemos por “estudios cul-turales latinoamericanos”9 . Comohe descrito en otra parte,

Es abrir un espacio de diálogodesde Latinoamérica y especí-


ficamente desde la región an-dina sobre la posibilidad de(re)pensar y (re)construir los ‘es-tudios culturales’ como espaciode encuentro político, crítico yde conocimientos diversos. Unespacio de encuentro entredisciplinas y proyectos intelec-tuales, políticos y éticos que pro-vienen de distintos momentoshistóricos y de distintos lugaresepistemológicos, que tiene co-mo objetivo confrontar el em-pobrecimiento de pensamientoimpulsado por las divisiones dis-ciplinarias, epistemológicas,geográficas, etc. (Moreiras) y lafragmentación socio-políticaque cada vez más hace que laintervención cívica y el cambiosocial aparezcan como proyec-tos de fuerzas divididas (Walsh,2003: 12)

En este sentido, “los estudiosculturales” nombra un proyecto in-telectual dirigido al (re)pensa-miento crítico y transdisciplinar, alas relaciones íntimas entre cultu-ra, poder, política y economía y alas problemáticas a la vez locales yglobales reflejo de la actual lógicamulticultural del capitalismo trans-nacional y tardío. También repre-senta una fuerza para enfrentar lastendencias dominantes en las uni-versidades latinoamericanas, es-pecialmente en los últimos años,orientadas a la adopción y reinsta-lación de perspectivas eurocén-tricas del saber (Lander, 2000b).Estudios culturales en este progra-ma refleja entonces el interés dearticular desde América Latina, enconversación con otras regiones delmundo, proyectos intelectuales ypolíticos que ponen en debate pen-samientos críticos con el objetivode pensar fuera de los límites defi-

nidos por el neoliberalismo y lamodernidad, y con el propósito deconstruir mundos y modos de pen-sar y ser distintos.

Reflexiones finales

Al retomar la perspectiva deSantos, Escobar (2005) ha argu-mentado recientemente que la ta-rea no es la búsqueda de solucionesmodernas a problemas modernos,sino imaginar soluciones realmen-te novedosas con base en la prácti-ca de los actores sociales de mayorproyección epistemológica y social.En sí, la producción del saber tieneconsecuencias políticas.

¿Es posible pensar unas cienciassociales/culturales “otras”? Y, ¿quéimplica este pensar en relación conepistemologías de-coloniales? Paraterminar, propongo unas conside-raciones e interrogantes críticas:

1. Primero se debe considerar,tal como lo ha afirmado elintelectual-activista afro-esmeraldeño Juan García(Walsh y García, 2002), losconocimientos que han si-do considerados no-conoci-mientos. Es decir, poner encuestión y tensión los signifi-cados mantenidos y reprodu-cidos por las universidades engeneral y las ciencias socia-les en particular, sobre qué esconocimiento, conocimientode quiénes, y conocimientopara qué, es decir, con quépropósitos. También significaponer en cuestión y tensiónla utilidad de teorías euro-céntricas para comprender lacondición colonial, pasada ypresente.

2. Igualmente es necesario con-siderar el posicionamientode pensamientos / conocimien-tos otros, entendidos no comoun pensamiento o conoci-miento más que podría sersumado o añadido al cono-cimiento “universal” (unasuerte de multiculturalismoepistémico), sino como unpensamiento/conocimientoplural desde la(s) diferen-cia(s) colonial(es), conecta-do por la experiencia comúndel colonialismo y marcadopor el horizonte colonial dela modernidad. ¿Es posibleposicionar seriamente estosconocimientos en las univer-sidades en general y en lasciencias sociales/culturales enparticular? De posicionarlos,¿cómo podemos asegurar queno llegarán a ser simplemen-te un conocimiento más, unelemento de la foclorizacióny, peor aún, una herramientade manipulación y controlpolítico?

3. ¿Cómo pensar nuevos luga-res de pensamiento dentro yfuera de la universidad? Lu-gares de pensamiento quepermitan trascender, re-construir y sobrepasar las li-mitaciones puestas por “laciencia” y los sistemas deconocimiento (epistemolo-gía) de la modernidad. Lu-gares, que a la vez, ponganen debate, diálogo y discu-sión lógicas y racionalidadesdiversas.

Hace 35 años Rodolfo Staven-hagen publicó un texto con el títu-lo: “¿Cómo descolonizar las cienciassociales?” Como antropólogo, el


interés de Stavenhagen fue, sobretodo, pensar las ciencias sociales nosólo desde las formas dominantesde la organización social de su épo-ca (el pensamiento social y políti-co de la Ilustración), sino tambiéncomo un espacio de expresión de“contracorrientes radicales y de laconciencia crítica” (Stavenhagen,1971: 39). Según argumenta él, elconocimiento que produce el cien-tífico social, “puede y debe volver-se un instrumento para el cambioque, mediante el despertar y desa-rrollo de la conciencia crítica crea-tiva, capacite a los que no tienenpoder, a los oprimidos y coloniza-dos, a cuestionar primero, luego asubvertir, y modificar el sistemaexistente”. (Ibíd., 39).

No obstante, lo que Staven-hagen no tomó en consideración esla existencia de estos modos “otros”de saber. En la lucha de la deco-lonialidad del poder, saber, natura-leza y ser, lo que los movimientos y

grupos afrodescendientes e indíge-nas necesitan no es un “despertar ydesarrollo de conciencia críticacreativa”, ni tampoco recibir capa-citación por intelectuales “con-cientes” de la izquierda. Las cienciassociales/culturales tampoco necesi-tan simplemente una nueva inyec-ción de enfoques izquierdistas delposmarxismo o posmodernismo,aunque sean radicales. Lo que ne-cesitamos todos/as, es un giro dis-tinto, un giro que parta no de lalucha de clases, sino de la lucha dela decolonialidad, haciendo ver deeste modo la complicidad moder-nidad-colonialidad como marcocentral que sigue organizando yorientando “las ciencias” y el pen-samiento académico-intelectual.

En la filosofía y el pensamientode los pueblos de Abya Yala, esta-mos entrando en una nueva era dePachakutik, la era de la claridad. Laentrada en esta era ya está eviden-ciándose, tanto en los proyectos

políticos y epistémicos de los mo-vimientos, como en los giros deco-loniales que estos proyectos estánmoviendo. Por eso mismo, quieroterminar con las palabras de EvoMorales pronunciadas en su ponen-cia inaugural: “Estamos acá paradecir, basta a la resistencia. De laresistencia de 500 años a la tomadel poder para 500 años, indígenas,obreros, todos los sectores para aca-bar con esa injusticia, para acabarcon esa desigualdad, para acabarsobre todo con la discriminación,opresión donde hemos sido some-tidos [...]” (Morales, 2006).

Citas

1 Estas discusiones empezaron a visibilizarsecon la publicación del informe de la Co-misión Gulbenkian en 1996 Abrir lasciencias sociales, aunque se evidenciabananteriormente en algunos autores euro-peos como Foucault y Bourdieu, y auto-res latinoamericanos como Stavenhagen,

Augusto Rendón, La víctima. Grabado, 1964


González Cassanova y Quijano, entreotros. Para debates más recientes y par-tiendo del problema de la modernidad/colonialidad, ver Castro-Gómez (2000),Lander (2000a), Walsh, Schiwy y Cas-tro-Gómez (2002).

2 No obstante, y como argumenta Lander(2000b), esta producción teórica todavíapermanecía dentro de las metanarrativasuniversales de modernidad y progreso;poco consideraba “las implicaciones enor-mes de la pluralidad de historias, sujetos yculturas que caracterizan América Lati-na” (521), como también los conocimien-tos de estos sujetos y culturas y su produc-ción intelectual. Esto porque su locus cen-tral de atención fue enfocado en la eco-nomía como el lugar de dominación, pa-sando por alto otras formas de poder, par-ticularmente la raza como base tanto de laclasificación social como del Estado-na-ción (Crf. Quijano, 2000).

3 Como argumenta Mignolo (2003), elconocimiento “experto” sirve como baseno sólo de la epistemología y la “ciencia”sino también de la filosofía económico-política, incluyendo los conceptos de“democracia”, “libertad” y su conexióncon el “desarrollo” y “progreso”, todosligados al mercado.

4 Abya Yala es el nombre acuñado por loscunas de Panamá para referirse al territo-rio y las naciones indígenas de las Amé-ricas. Significa “tierra en plena madu-rez”. Para Muyulema (2001), esta formade nombrar tiene un doble significado:como posicionamiento político y comolugar de enunciación, es decir, comomanera de confrontar el peso colonialpresente en “América Latina” entendi-da como proyecto cultural de occiden-talización articulado ideológicamente enel mestizaje.

5 Un ejemplo concreto se encuentra enlas luchas de los movimientos indígenasen contra del TLC. Más que simplemen-te un desacuerdo con las políticas del Es-tado y la imposición capitalista-imperialdel control del mercado, estas luchas for-man parte de una resistencia históricaen defensa de la existencia y de la vida enla cual el entretejido entre ser-naturale-za-saber tiene una posición clave.

6 Interesante anotar aquí el argumento delautor de que es la misma modernidadoccidental la que ha creado la discrepan-cia entre experiencias y expectativas,principalmente, por medio del conceptode progreso.

7 Claro es que un problema central con lapropuesta es la falta de atención que da aotras nacionalidades indígenas nokichwas, y a los pueblos afroecuatorianos.La Universidad misma acepta esta falen-cia pero hasta el momento no ha busca-do una manera de resolverla.

8 Entrevista El Comercio, 1 de agosto del2004.

9 Esta re-significación se diferencia de loque muchas veces se ha denominadocomo la “primera generación” de los es-tudios culturales en América Latina re-flejado en los trabajos de Néstor GarcíaCanclini, Jesús Martín Barbero y RenatoOrtiz, entre otros, pero también de lastrayectorias despolitizadas de los estudiosculturales en los Estados Unidos.

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