LA REFORMA PROTESTANTE La formation de la pensée juridique moderne,

Michel Villey (trad. Carlos R. Sanz)

Habéis podido quedar sorprendidos al ver que he adjudicado la parte del león, en el

programa que presenté, a la literatura religiosa. Tal ha sido mi intención.

No sólo es la filosofía de la Edad Media, la que se desenvuelve en simbiosis con el

dogma. También el siglo XVI, que es un siglo de fe (cf. Lucien Fabre, Rebelais et le

probléme de l’increyance au XVI siécle), tiende todavía a pensar todas las cosas bajo la

dependencia de la fe.

Aunque la filosofía conquista la existencia autónoma que la deniega ordinariamente la

universidad medieval (y que se confirmará con Montaigne y Descartes), ella, no por eso

estará menos preocupada por la teología; de otra manera el pensamiento perdería

coherencia.

Es evidente que la historia debe integrar –si quiere ser verídica y escapar a las

ignorancias monstruosas que después de Voltaire han producido los prejuicios laicistas–

la dimensión religiosa y teológica.

Puede ser sólo la historia….

En cualquier caso, el desgarramiento religioso del siglo XVI, es rico en influencias

respecto del derecho.

Tocamos aquí una de las claves (y no creo que René David me desmintiera) de la

ciencia del derecho comparado. El mundo occidental se divide, luego del siglo XVI, en

grandes naciones católicas (Italia, España, Francia) y países preponderantemente

protestantes, sea luteranos (Alemania, Países Escandinavos), sea calvinistas (Países

Bajos, Suiza, una parte del valle del Rhin, Escocia, una parte de EEUU).

Cada uno de ellos no tiene la misma manera de pensar el derecho.

Se proyectaría mucha luz sobre los sistemas jurídicos comparados de esos diversos

países, si se llegara a descubrir lo que implica el luteranismo, el calvinismo, etc. frente a

los principios del derecho.

En verdad, delinear con claridad el marco de esas influencias religiosas, sería una

empresa inmensa, que no puede ser la nuestra.

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La carta religiosa de Europa a partir del siglo XVI, es cosa inmensamente compleja. Se

marca allí no sólo las grandes concepciones religiosas que acabamos de señalar sino

muchas otras distintas, pues a partir del siglo XVI las iglesias y sectas separadas han

proliferado.

Tomemos por guía la obra de Troeitsch: Die soziallehre der Christilich Kirchen und

gruppen (Tomo II), de la que existen una traducción inglesa y otra italiana.

La atención del científico del derecho comparado (e igualmente del historiador de la

filosofía del derecho) debe obligatoriamente ponerse sobre el anglicanismo, ese

compromiso entre la Reforma y el catolicismo, que guarda también perfectamente los

rasgos del Renacimiento humanista.

Ha existido en Inglaterra, en el siglo XVI, una cultura bíblica admirable y no creo que

se pueda comprender ni a Hooker, ni a Hobbes, ni a Locke, sin hacer referencia a ella.

Del mismo modo, supongo que el éxito –que ha sido considerable– del movimiento

anabaptista en Europa central es una de las fuentes del florecimiento de las futuras

doctrinas liberales y de un cierto tipo de idealismo. Lo mismo sucede dentro de las

iglesias calvinistas y luteranas, que dentro de otros grupos religiosos.

No es indiferente que los calvinistas franceses, escoceses o americanos hayan estado

profundamente impregnados por la enseñaza de Calvino en materia de política y

derecho, ni que los Países Bajos en tiempos de Grocio hayan caído en manos de las

sectas arminiana y socincana. La primera, a la que hace referencia Grocio, con menos

rigorismo y más tolerancia.

Hay una gran diversidad dentro del luteranismo.

En la Alemania luterana, viviendo al mismo tiempo que Lutero, está Melanchton que

reintroducen en las escuelas alemanas una buena parte de la escolástica católica

tradicional y que no nos parece armonizable con las tendencias de Lutero.

Y esta escolástica dominará por mucho tiempo la educación alemana (cf. Max Wundt

Die deutsche schulmetaphysik des lu jahrun dert, 1939).

Melanchton profesa una doctrina de las fuentes del derecho que –según se ha dicho–

sería tomista (no estoy demasiado seguro) pero en cualquier caso está muy lejana de la

de Lutero y no obstante tiene gran éxito en Alemania.

Esto no puede ser olvidado, si se trata de estudiar históricamente el pensamiento

jurídico alemán.

Incluso en el mundo católico no hay uniformidad. Existen numerosas penetraciones de

corrientes de ideas protestantes y por ejemplo –para superar en algunos decenios las

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fronteras que nos hemos fijado en este año escolar– los historiadores del derecho

francés deben tener más en consideración la influencia del jansenismo.

El jansenismo, que no parece carecer de relación con las doctrinas protestantes, ha

penetrado profundamente en los medios judiciales franceses.

Recientemente, M. Carbonnier ha demostrado que el Código Civil conservaba

profundas huellas y la demostración se encuentra todavía más ampliada en una tesis

sobre “los orígenes doctrinales del Código Civil Francés”, que M. Arnaud sostiene este

año en Estrasburgo.

Nosotros no nos dedicamos al derecho comparado, ni somos –por el momento–

historiadores del derecho. Forzoso es que elijamos dentro de esta densa literatura

religiosa del siglo XVI. Sacrifico, así, lo que me parece menos esencial.

Por ello, he elegido para hablaros, ante todo, de Lutero.

Más que cualquier otro escritor del luteranismo, Lutero me parece interesante para

nuestra historia de la filosofía del derecho, incluso en el caso de que Melanchton haya

dado una doctrina del derecho mucho más completa y coherente y que la educación

oficial de los juristas en la Alemania moderna haya sido –durante mucho tiempo–

tributaria de esta doctrina de Melanchton, más que de la de Lutero.

No por ello, Lutero deja de aportar nuevas ideas y a largo plazo quien da las notas

diferenciales a la filosofía del derecho de la Alemania moderna, más que la enseñanza

de los especialistas en cuestiones jurídicas, es la teología de Lutero. Es esta nueva fe, la

que impregna a los fieles de la iglesia luterana a los largo de los años.

Por la misma razón he elegido, en segundo lugar estudiar a Calvino.

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LUTERO Y EL DERECHO

A) Biografía:

Quisiera ante todo, recordar algunos datos elementales sobre la vida de Lutero. Es una

vida muchas veces narrada.

El hombre que debía lanzar a la vida de la Iglesia la revolución, nació dentro de una

familia pobre de mineros de Turingia en 1483.

Luego de una buena carrera de estudios, orientada en una época hacia el derecho, Lutero

se hace monje en el convento de Erfurt. Allí continúa con sus estudios de teología, en un

ambiente nominalista (dominado por la teología de Gabriel Biel, a quien se tiene por

continuador de Occam).

En 1598, en Wittemberg, el propio Lutero enseña la Biblia y las Epístolas de San Pablo

(y algún tiempo la Ética de Aristóteles).

Nada hay hasta allí, que no sea común. Pero luego aparece atravesando una crisis

religiosa, ansioso por su salvación.

En 1512, encontramos el famoso episodio de la torre: en una revelación súbita, Lutero

descubre la solución: el hombre no se salva por las obras, por el mérito que acarrea su

vida moral. Es, como dice San Pablo, justificado solamente por la fe, por la confianza

en Cristo y por los méritos exclusivos de Cristo.

El principio de la justificación por la fe y no por las obras, va a constituir, como lo dicen

los alemanes en su lengua, el “Principio material de la Reforma”.

Enseguida se produjo la ruptura de Lutero con Roma. El tema será el asunto de las

indulgencias, que Sartre evoca en “El Diablo y el buen Dios”. Las indulgencias se

vendían entonces a través de toda Alemania para reembolsar la adquisición del

Arzobispado de Magdeburgo por Alberto de Hohenzollen, con la ayuda de la banca

Fugger, y también para la construcción de San Pedro en Roma.

Como si los méritos adquiridos por el pago de indulgencias pudieran procurar la

salvación. Lutero pone de manifiesto en Wittenberg, en 1517, sus tesis contra las

indulgencias.

Esa iniciativa provoca, luego de algunas negociaciones (donde advierto la intervención

del Cardenal Cayetano, el comentador de Santo Tomás) que sea condenado por el Papa

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(Bula Exsurge domine de 1519); y Lutero es convocado a la dieta de Worms que reúne

el joven Emperador Carlos V (1521).

Entonces Lutero va a romper con el vínculo de la Iglesia Católica: así quema

simbólicamente la Bula que lo condena, y las Decretales de Roma (1520).

A la autoridad jerárquica del clero romano, le opone la autoridad de la Biblia.

Esta recusación de la autoridad de la Iglesia y esta apelación a la Escritura –interpretada

personalmente como única fuente de la doctrina cristiana– constituirán, para expresarlo

de nuevo a la manera alemana, el “Principio Formal de la Reforma”. Un destino, Martín

Lutero, dice Lucien Febvre, para resumir esta vida.

He aquí, entonces, que la revolución de Lutero encuentra un conjunto de fuerzas que se

dirigirán precisamente en la Alemania de ese tiempo, contra la fiscalización romana,

contra la jerarquía católica, contra la escolástica. Todas esas fuerzas rodearon a este

monje, que sin tener en cuenta lo que en realidad quiso hacer, no será un simple

continuador de una de esas innumerables herejías que pululaban en la Edad Media, sino

el fundador y el jefe de una nueva Iglesia.

Pero el personaje de Lutero, no es solamente Lutero, es todo un mundo que lo apoya y

le hace coro, dando consistencia a sus empresas.

El elector Federico el Sabio, lo recoge y ampara en el castillo de Wartburgo, donde

Lutero perfecciona su doctrina. Luego el luteranismo es aceptado en una gran parte de

los Estados Alemanes.

De esta nueva sociedad, separada de la autoridad romana, Lutero se encuentra siendo el

guía. Guía espiritual; así escribe numerosas obras definidoras de la nueva fe; luego la

“Libertad Cristiana”, la “Carta a la nobleza Alemana”, el “De votis religiosis”, la

“Cautividad de Babilonia”, la Biblia en alemán, el catecismo y los corales. Pero también

guía temporal porque la sociedad de ese tiempo, por hábito, no podía actúar sin las

directivas dadas por los hombres de Iglesia y porque Lutero es el responsable del

prodigioso movimiento que desencadenó.

Si bien en un primer momento Lutero tomó partido en el problema de los campesinos –

plegados a él con el objeto de ir contra sus señores–; luego cambia de bando y así lo

vemos ponerse del lado de los Señores. Desde esa perspectiva, se ve mezclado con los

problemas de la política y del derecho.

Sobre cuestiones políticas y jurídicas Lutero ha escrito particularmente el gran tratado

sobre la autoridad temporal: Von Wertlichen obrigkeit; la Exhortación a la paz a

propósito de los 12 artículos de los campesinos, contra las hordas criminales y

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latrocinios de los campesinos, etc. Y por otra parte diversos tratados relativos al

comercio o la usura; una consulta sobre el divorcio de un príncipe alemán.

Este monje, que en su origen era extraño a ese género de asuntos, se ve impulsado por

las circunstancias a construir una doctrina del derecho.

Al fin de su vida, los dogmas de la nueva iglesia son solemnemente proclamados en la

Confescio de Augsburgo (1530): texto redactado por Melanchton, amigo de Lutero y en

pleno acuerdo con éste.

Nuevas escuelas se fundan para reemplazar a las antiguas escuelas católicas, con la

ayuda del propio Melanchton.

De este modo se han puesto los fundamentos de la historia de una nueva sociedad

cristiana, no católica.

B) Estudios sobre Lutero y el Derecho.

Hay una renovación del interés entre los historiadores respecto de las doctrinas políticas

y jurídicas de Lutero. Es que la filosofía del derecho no ha cesado, incluso hoy, de estar

ligada a la teología (nos hemos apercibido de ello en el reciente coloquio de Estrasburgo

sobre la revelación y el derecho – Dalloz 1961). Las iglesias, por su parte, tienden a

mezclarse con el derecho.

Las obras recientes sobre Lutero y el derecho, pululan.

Además del libro de Troeltsch, ya citado: Elert, Morphologie des Luthertms, 1939;

Geschichte der Ethik T IV 1932, Ern Wolf, Zur Frage des Naturrechts bei Thomas von

Aquin und bei Luther, en Peregrinatio 1962, p 191 y sigs. J. Heckel, Naturrecht und

christliche Verantwortung nach der Leeré Martín Luthers, 1952, J. Heckel, Initiajuris

eccles protest. (Sirtzang Ber. Bayer. A.K. phil. Hist. kl. 1949. F.X. Arnold Zür Frge des

naturrechts bei Mar´tin Luther 1932. Beyer, Luther und das Recht 1935, Grobmann Des

Naturrecht beiluther, und Calvin, Diss. Hamburg 1935. Schönfeld, Grundlegung der

Rechtswiss, 1951, pag 288 y sigs. Etc.

Desde mi punto de vista, no le doy a la mayor parte de esas obras un aval total. Falta

generalmente en los teólogos, hablo sobre todo de los teólogos de hoy, el conocimiento

de qué es el derecho. Estrictamente no es del derecho que estos teólogos se ocupan; bajo

el título tramposo del derecho natural, ellos tratan generalmente de la ley natural moral

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(es un reproche que hago también a los teólogos católicos cuando hablan de la doctrina

de Santo Tomás).

Estas parecen haber sido las preocupaciones de Lutero; pero de ninguna manera las

nuestras. Nuestro objetivo es situar el pensamiento de Lutero en la historia de la

filosofía jurídica propiamente dicha.

También sin perjuicio de utilizar estas obras como guarda-fuego (especialmente el

estudio de S. Wolf, que es el más reciente) recurriré especialmente a los escritos del

mismo Lutero.

Ha aparecido, precisamente en las Ediciones Labor et Fides de Ginebra, una traducción

de las obras completas de Lutero. El tomo IV (1960) comprende la mayora parte de las

obras relativas al derecho.

Es ésta la principal lectura que os recomiendo.

Bien, dicho todo ello, a mi juicio, Lutero parece haber sido uno de los mojones de la

mutación de la filosofía clásica del derecho natural a la filosofía moderna: una de las

principales fuerzas que han concurrido efectivamente a obtener ese resultado.

Esta es la razón por la que he elegido hablaros de Lutero, con preferencia a otros

autores, incluso más especializados en el tema del derecho. Ante todo porque se trata de

un pensador que no se limita a repetir cosas ya dichas, sino que hace nuevos aportes.

Es cierto que muchos de los artículos que acabo de citar nos ofrecen un juicio más sutil

o incluso aparentemente contrario a esta conclusión personal. Ciertos textos del mismo

Lutero pueden ser usados como testimonio contra mi interpretación, pero la doctrina de

Lutero no es unívoca.

Tiene su propia manera de escribir, violenta, libre, primigenia, rica en “boutades”

contradictorias.

Lutero es un gran escritor (que me hace recordar a Rabelais y en cuya obra he

encontrado más placer que en las laboriosas exposiciones de sus sabios comentaristas).

Pero su menor preocupación parece ser la coherencia doctrinaria. No es de ningún modo

un intelectual, sino una especie de profeta cargado de una revelación espiritual, por otra

parte anti-intelectualista. Además, Lutero no se interesa más que accesoriamente por el

derecho. Siempre lo advertimos.

Es posible que sus críticas a ciertas materias para él sórdidas y secundarias se refieran a

la mala costumbre de reproducir negligentemente ciertas fórmulas extraídas de la

antigua escolástica del derecho natural. Pero nosotros nos guardaremos de aceptar

demasiado rápido, eso que para Lutero no era más que un detalle despreciable.

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No son los textos de Lutero especialmente relativos al derecho los que revelan mejor su

pensamiento profundo sobre el derecho, al menos si nos contentamos con su

interpretación literal.

Seleccionar todos los pasajes de los escritos de Lutero donde algún índice nos señala el

empleo de la palabra derecho o la expresión derecho natural y reconstruir su doctrina

nada más que sobre esos textos aislados; éste es el método de muchos eruditos

germánicos, pero no es el nuestro.

Nosotros buscamos la intención de Lutero, el fondo de su pensamiento, lo que significa,

lo que implica su teología realmente, respecto de la concepción del derecho. Pues es en

su teología donde él ha empeñado su corazón; es ella –su doctrina religiosa– la que

impregnará las almas alemanas.

Cierto que el tema puede ser discutido (debemos tenerlo en cuenta) pero, por mi parte,

veo tres consecuencias de la revolución religiosa, incluso en la obra de Lutero:

1º Una depreciación del derecho (es la clave del resto)

2º El abandono del antiguo derecho natural clásico

3º La sustitución de esta antigua filosofía por una forma particularmente dura de

positivismo jurídico.

1º La Depreciación del Derecho:

Acabamos de decir que Lutero no acuerda a las cuestiones jurídicas más que una

atención muy mediocre y asimismo despreciativa.

Son solamente las circunstancias (tales como la guerra de los campesinos, la necesidad

de dotar efectivamente al pueblo luterano de un sustitutivo respecto de las antiguas

directivas romanas) las que lo han obligado a mezclarse con los temas seculares. Y aún

así en reticencia: “Mi Evangelio nada tiene que ver con las cosas temporales de este

mundo. Sólo concierne a las almas y no es de mi resorte el ordenar o el definir los

asuntos temporales. Hay para eso hombres con vocación apropiada: emperador,

príncipes, autoridades. Y la fuente de donde ellos deben extraer prudencia no es el

Evangelio” (En Casalis op. Cit. pág. 154).

Esa profunda falta de interés de Lutero por el derecho, lejos de habernos desalentado a

inscribirlo en nuestro programa, nos ha animado a hacerlo. Ni Hobbes, ni Hume, ni

Locke, ni Kant (que me parecen grandes inspiradores del pensamiento jurídico

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moderno) han situado en el derecho su centro de interés principal; sino sobretodo en la

política, la economía o la moral.

Creo que la base de la filosofía jurídica moderna, es el desprecio por el derecho. Esto

que decimos, puede parecer pura divagación. ¿Es un título suficiente para merecer lugar

en la historia de la filosofía del derecho el no haberse ocupado del derecho? Hay otros –

me diréis- y nosotros estamos prestos a citar en cada época a una multitud, que no

tienen ninguna curiosidad por las cosas del derecho.

Es el caso, por ejemplo, de Platón y de Aristóteles. Sería el caso de la filosofía

dominante, a partir del siglo XIII, en la Iglesia del medioevo. La Iglesia católica se

encontraba fuertemente juridizada; y esencialmente romanizada. Gracias al esfuerzo de

sus canonistas, había integrado el derecho romano a su sustancia y Santo Tomás había

ayudado a esto.

El derecho, el verdadero derecho, concebido a la manera de los romanos, se situó en el

catolicismo sobre una de las cimas de atención y respeto universal: la tendencia no era

tratarlo como una cosa de poca monta, sino como valor fundamental, ya que por su

fuente era cosa divina.

Eso era lo que profesaban los teólogos de la Iglesia, esencialmente los de la Escuela

tomista: el derecho era el orden querido y pensado por Dios sobre el conjunto de la

creación (aunque Sto Tomás reconociera el carácter laico, profano, de las fuentes del

conocimiento del derecho).

Lutero se ha opuesto a este juridicismo. Es un buen símbolo que la obra quemada por

orden suya en los comienzos de su revuelta, en 1520, haya sido el volumen de las

Decretales.

El derecho en el pensamiento luterano va a perder su prestigio anterior. Me propongo

investigar en la teología de Lutero, las razones de esta pérdida de prestigio; luego

ensayaremos definir la nueva concepción del derecho restricta, amenguada, devaluada,

que luego de esta lucha, permanece en el espíritu de Lutero.

La Negación del valor religioso del derecho:

El principio material de la Reforma –decimos en mal alemán– es que el hombre no

puede ser justificado más que por la fe, no por las obras.

Las prácticas religiosas (tales como la obtención de indulgencias) y la vida moral (tal

como la abstención del robo, la mentira o la fornicación) carecen de algún valor

justificante.

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Lutero toma aquí la tesis contraria a las prédicas habituales de los teólogos católicos:

sobre todo los de la escuela de Gabriel Biel, que habían acentuado fuertemente el papel

de la conducta humana para la obtención de la salvación. Se basa, para ello, en la

Epístola a los Romanos y en San Agustín (en su argumentación polémica contra

Pelagio). Enseña que sólo salva al hombre la misericordia gratuita de Dios que quiere

beneficiar al hombre. Por parte de éste, para salvarse es suficiente la fe.

La famosa carta a Melanchton, expresa ese tema agustiniano en un modo directo y

brutal que es propio del estilo de Lutero: “Peca y peca fuertemente, pero confía y

alégrate más fuerte todavía en Cristo…. En tanto que estemos aquí abajo, es necesario

que el pecado exista… Nos ha sido suficiente el haber reconocido el Cordero que lleva

los pecados del mundo; entonces el pecado no nos podrá desligar de él, así forniquemos

mil veces por día.

“Pecca fortiter sed fortius fide el gaude in Christo”

Por otra parte, Lutero se jacta de hacer de tiempo en tiempo un buen pecado grande de

embriaguez o de lanzar una obscenidad enorme, “para testimoniar su desprecio al

diablo”.

Así se gana en las ideas de Lutero una absoluta indiferencia relativa a la moral, a esta

moral más pagana que cristiana en sus orígenes, pero que la escolástica medieval había

integrado en sus Sumas de teología.

No es que Lutero, como veremos, enseñó a transgredir los mandamientos morales de

Dios; pero la obediencia a la ley no tiene un sentido religioso. Ellos no juegan ningún

papel en la economía de la salvación. Tampoco lo juegan las obras morales, y en primer

lugar las obras de justicia. Entendemos esta virtud moral, tal como la habían concebido

los paganos y como la habían restaurado la Suma de Santo Tomás: aquella que tiene por

objeto dar a cada uno lo suyo.

Lutero no le acuerda ningún valor, en miras a la salvación, como al resto de la moral. Él

le negará concientemente el nombre de justicia para reservar esta etiqueta a la justicia

según la Biblia y según San Pablo, aquella que se adquiere sólo por la fe: Abraham

creyó y ello le fue imputado por justicia. “Pero la palabra justicia se entiende en

múltiples sentidos: hay una justicia política… una justicia ceremonial… y una que se

llama legal… pero por encima de todas ellas está la justicia de la fe que es la justicia

cristiana” (Comentario a la Epístola a los Gálatas Nº 1535, en Wolf).

Por otra parte, Lutero profesa, siguiendo a San Pablo que el cristiano está liberado de la

obediencia a la ley. Salvo que se trate de la “ley de Cristo”, pero ella está sin formular y

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es informulable, es totalmente interior, subjetiva; su solo contenido es la ley. A

diferencia de todas las otras leyes, el cristiano es profundamente libre. Lutero lo ha

liberado de los lazos del derecho canónico, como también de la ley moral. Él lo ha

hecho amo de si mismo (al menos en la esfera de la vida religiosa); lo ha llevado al

pináculo de su libertad; podríamos decir (anticipándome un poco) que en potencia él ha

descubierto el Innerlichkeit, caro al pensamiento germánico, y la competencia

normativa de la libre subjetividad.

En esto Lutero es moderno: podríamos incluso relacionar su proceso con el de

Montaigne o con el de Descartes, porque si bien tienen modos fuertemente diferentes,

tienden todos ellos a fundar sobre su yo todo el peso de sus doctrinas; en Montaigne su

moral, en Descartes la filosofía. En cuanto a las doctrinas políticas o al pensamiento

jurídico, la raíz es común con la inmensa cohorte de liberales.

Una de las principales obras de Lutero tiene por título “Sobre la libertad cristiana”. En

Lutero, esta libertad no juega más que en la esfera religiosa. Es desde el punto de vista

de la salvación (que por otra parte es sólo lo que cuenta para un monje) que el

cristianismo es totalmente libre respecto de cualquier ley y de toda norma jurídica.. En

la vida cristiana perfecta no existe nada jurídico. “Si todo el mundo estuviera

constituido por verdaderos cristianos, entonces no tendría necesidad ni utilidad… el

príncipe, el rey, el señor, la espada, ni el derecho”. “Wenn alle welt Rect.

Christen…wären, so wäre kein fürst, köning, herr, schwert, noch recht, not oder nütze”

(Weimar ausgabe 11, 249 cf: de la autoridad secular. Ed. Labor et fides, pág 18, 40 etc).

De esta manera comprendemos que el monje Lutero, contra la tradición católica recusa

al derecho y a los juristas.

Entonces, ¿queda, dada esta teología de Lutero, en su pensamiento lugar para el

derecho?

La Ciencia del derecho según Lutero:

Es igualmente un rasgo eminentemente característico de la doctrina de Lutero, el

conservar un lugar para el derecho.

Si Lutero, simplemente, hubiera borrado el derecho de la existencia, no hubiera sino

agregado un ejemplo más a las innumerables herejías que habían surgido en la Edad

Media a partir del principio de libertad evangélica, subrayando el desorden y la

anarquía; tal como –surgido de Lutero– el movimiento de los anabaptistas.

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Lutero aparecía, al contrario de esos anabaptistas, abundantemente provisto del gusto,

luego calificado de germánico, por un orden severo apoyado incluso sobre la fuerza y la

violencia. Puede que sea a causa de ello que su iglesia ha podido sobrevivir.

De la teología católica, conservó la doctrina de que los preceptos evangélicos de

dulzura, de no resistencia al mal sólo corresponden al individuo, no a la autoridad en

tanto que tal, no al príncipe, no al policía, no a aquel que ha recibido la vocación (beruf)

de organizar y de penar.

Para él, el orden es providencial, como lo es la fuerza que lo sirve.

Si algunas ramas contemporáneas del protestantismo proponen la no-violencia e

igualmente la objeción de conciencia, no es de Lutero de donde ellas sacan este rasgo.

Lutero ama hacer el elogio de la espada, del oficio de soldado (ver en el tomo IV de sus

obras, su tratado de 1526 en el título: Los soldados pueden estar en estado de gracia –

Ob kriegslente in seligen stande sein können) e igualmente del oficio de verdugo. “Dios

honra tan grandemente la espada que la nombra su orden propio… También la mano

que porta esa espada y que degüella, no es la mano del hombre, sino la de Dios; y no es

más el hombre sino Dios que pena, tortura, decapita, degüella y hace la guerra, y todo

ello son sus obras y sus juicios. No es necesario considerar en el oficio de la guerra, de

qué manera degüella, tortura, mata, captura… Esos son los ojos cerrados y muertos de

los niños que lo hacen y que en el médico no ven la ventaja que surge de un corte de una

mano o la separación de una pierna, y que no se aperciben ni remarcan su necesidad

para salvar todo el cuerpo. Por eso, es necesario considerar con ojos de hombre la razón

por la cual el oficio de la guerra o de la espada degüella o actúa con crueldad; se

considerará entonces que ese oficio es divino en sí, y que él es también tan útil y

necesario al mundo como el comer y el beber o cualquier otra obra” (pag. 230-cf: p.

261).

¿Cómo concilia Lutero su doctrina de la libertad cristiana con su gusto por la fuerza?

Por una consideración bien simple, que prueba su realismo.

La plena libertad cristiana vale para los verdaderos cristianos que están liberados de

toda ley e ignoran el derecho. “Wenn alle welt Rect. Christen… wären so kein…

Rect…. Nutze”

Pero hay muy pocos verdaderos cristianos, si bien más que uno solo. El pecado ha

invadido todo en la raza humana. Al lado del reino de Cristo (otro tema agustiniano)

está el reino terrestre, el gobierno de los malos que librado a sí mismo iría al fondo del

abismo y a la descomposición.

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La providencia ha previsto y ha previsto por medio de las leyes.

Pero si en el reino de los buenos que excede el campo del derecho, vive el imperio de la

libertad, no puede pasar lo mismo con el reino del mundo.

Dios da, para el gobierno de los malvados, ante todo un conjunto de leyes positivas

divinas, contenidas en la Sagrada Escritura, como el Decálogo.

El cristianismo se encuentra liberado, como lo dice San Pablo; pero nosotros no somos

todavía cristianos.

No tomemos demasiado al pie de la letra los excesos de la carta a Melanchton (Pecca

Fortiter); de hecho Lutero ha enseñado la obediencia rigurosa que deben los hombres,

como pecadores, a todas las normas de conducta que puede contener la Sagrada

Escritura (Antiguo y Nuevo Testamento).

Todavía esas normas otorgadas por la misericordia divina son demasiado puras, en

cuanto acrece la corrupción de la humanidad.

El gobierno de Dios sobre el mundo se ejerce también por las leyes de los príncipes

temporales. Así lo vemos decir a Lutero: “En cuanto a la realización de los negocios

temporales hay, para aquellos que poseen vocación, imperio, principado y autoridad. La

fuente de la cual ellos deben extraer su sabiduría no es el Evangelio”. “El mundo no

puede ser gobernado según el Evangelio; la palabra de Dios es muy poco respetada por

ella misma. “Die welt kann nicho nach dem Evangelium regiert werden; dazu es das

Word zu gering geachtet) (Weimar Ausgabe)-17,1.149)

Este es el lugar que se deja al derecho, en la teología de Lutero; no negación absoluta,

sino devaluación del derecho, reducido a ser un instrumento de la vida solamente

temporal.

Quisiera señalar brevemente las diferencias que separan esta nueva concepción del

derecho, de aquella propia del derecho natural clásico. En ella, reconocemos numerosos

aspectos que van a permanecer como notas características del pensamiento jurídico

moderno.

1º) El sentido del derecho se reduce a ser un objetivo transitorio y puramente

instrumental: la represión de los pecadores a fin de preservar un poco de orden en el

mundo terrestre.

Como lo señalábamos al tiempo de indicar la tendencia del agustinismo, Lutero piensa

sobretodo el derecho bajo las especies del derecho penal, del derecho represivo.

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Lo que ha desaparecido de la noción del arte jurídico, con relación al derecho natural

clásico, es la justicia “particular”, el “suum cuique tribuere”, la atribución a cada uno de

su parte justa, como sentido del orden jurídico.

¿Cómo podrá ser el jurista –para Lutero– el sacerdote de la justicia, “sacerdos iustitiae”,

según la fórmula romana? Culto idólatra, culto pagano. La justicia para Lutero no tiene

otro sentido que tener lugar en el reino terrestre, donde exclusivamente se sitúa el

derecho.

Atribuir a cada uno lo suyo no interesa a este viejo monje para quien solo cuentan los

valores de la salvación. El resto nada significa para él.

Por eso está condenado a otorgar al arte jurídico esta finalidad, por otra parte vaga y que

no se detiene a profundizar: la salvación de un orden temporal para la corrección de los

malos, seccionado de ese valor eterno que era la justicia.

En rigor de verdad, no es en el derecho mismo en lo que piensa Lutero, sino en función

de la moral y la política.

A esta sombría interpretación del rol del derecho, lo ha conducido la tradición de la

Sagrada Escritura y el texto de la Epístola a los Romanos. “No es en vano que el

príncipe porta la espada, siendo ministro de Dios le correspondo realizar la venganza de

que aquel que hace el mal y penarlo”.

La ontología del derecho moderno (o más exactamente la ausencia de ontología del

derecho en la filosofía moderna) está en germen en esta reducción del derecho a una

técnica de represión al servicio del orden y en esta ruptura que se realiza entre el

derecho y la justicia.

Toda la teoría del derecho, de su definición y de sus fuentes sufrirá allí un duro golpe.

2º) Porque el derecho es represivo, una de sus notas esenciales es la coerción. También

un aspecto específico del pensamiento moderno. Así se os ha dicho –al comienzo de

vuestros estudios de primer año– que el derecho era el conjunto de normas sancionadas

por el Estado en tanto que sancionadas, en tanto que impuestas.

De manera distinta se conceptualizaba el tema en la concepción del derecho natural

clásico: la obligación esencial del jurista era la de descubrir la parte justa

correspondiente a cada uno de los litigantes. Que hubiera momento de usar la fuerza

para hacer respetar la sentencia, ello es materia propia de los auxiliares de justicia,

más que del jurista en sí mismo.

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En la visión de Lutero, la actividad del jurista no puede situarse más que en el ejercicio

efectivo de la fuerza y de la coerción tal como lo exige un mundo corrompido. Lutero

asocia constantemente la idea de derecho y la de la espada. La espada es para él el

símbolo del derecho, sella su existencia. Como acabamos de decir, ama elogiar la

espada (no sin apariencia de sadismo) al menos cuando ella está manejada no por un

simple individuo que busca satisfacer sus odios personales, sino por la autoridad

pública, por un funcionario, por quien lo ha recibido como función, a quien le

corresponde el beruf, la vocación (cf.: de la autoridad temporal en la traducción francesa

de las obras de Lutero Tomo IV, pág. 27 y textos citados más arriba).

Leyendo a Lutero, parece que el jurista por excelencia es el ejecutor. Porque la coerción

ha venido a ser la esencia el mundo jurídico.

3º) En tercer lugar debo señalar que Lutero deja de concebir el derecho como algo

“justo” a buscar y a descubrir, el “id quod iustum est”.

Ya no se trata de buscar lo justo, pues la justicia no tiene lugar en el reino terrestre y la

verdadera justicia –que es la del reino de Cristo– no es accesible más que por la fe, no

por la inteligencia humana. Su papel es hacer respetar las leyes, sea las leyes positivas

divinas contenidas en la Sagrada Escritura, sea las leyes positivas del príncipe.

La identificación moderna del derecho con el conjunto de leyes hechas, impuestas desde

el exterior ya está dado en Lutero.

Pero aquí nosotros tocamos la cuestión de las fuentes del derecho; tema sobre el cual los

juristas interrogan a los filósofos, tema menos abstracto y difícil que el que toca a la

esencia del derecho; por otra parte de un valor práctico aparentemente más inmediato.

Pero esto es menester tratarlo aparte.

¿En este deterioro del derecho al que conduce la teología de Lutero, en que terminaría el

método del derecho natural?

¿Lutero es uno de los guías que han conducido al mundo moderno hacia el positivismo

jurídico?

2º.- El abandono del derecho natural clásico.

En efecto, la posición de Lutero respecto del derecho natural clásico está hoy

controvertida. De entre los autores mencionados al comienzo de este capítulo, hay

muchos que han señalado la fidelidad de Lutero hacia la doctrina escolástica del

16

derecho natural; así parece, en particular, la opinión de Schoöonfeld en su Grudlegun

der rechts wissenschaft p. 288 y sigs. y la del autor católico F.X. Arnnold (Zur frage des

naturrechts bei Martin Luther, 1937).

Puede, lo hemos señalado, que se hayan escapado en Lutero –en estas cuestiones para él

secundarias– fórmulas tomadas de la escolástica tradicional.

Pero no son más que los árboles que nos cubren el bosque. La teología de Lutero y su

visión del mundo imponen la recusación del derecho natural.

Si no todos lo han admitido, me parece colocar en las brumas en las que ha

desaparecido para nosotros y en las que se encontraba ya encerrado en tiempos de

Lutero, el término de derecho natural.

Lutero usa esta expresión, pero ¿en qué sentido?

Esto es lo que necesitamos poner en claro antes de mostrar que su doctrina excluye el

derecho natural en sentido auténtico.

¿En qué sentido utiliza Lutero el término Derecho Natural?

He seleccionado en el tomo IV de las obras de Lutero (en la edición mencionada en

lengua francesa) –y vosotros encontraréis sin duda en la obra de Arnold, una lista

mucho más completa– una serie de textos donde Lutero se ha referido efectivamente o

bien a la ley natural o bien al derecho natural. Estos textos son muy numerosos.

Lutero no podía ignorar el pasaje de la Epístola a los Romano, en el que San Pablo

proclama la existencia de una ley natural inscripta en la conciencia de todos, de manera

que los paganos también son culpables de haberla transgredido, como los judíos son

culpables de haber transgredido la ley mosaica. Es sin duda que siguiendo a San Pablo,

hace suya la máxima tradicional que enseña que el derecho natural es común a fieles y a

infieles (pág. 157).

Tomemos por ejemplo los escritos de Lutero con los campesinos.

El primero de todos: la exhortación a la paz a propósito de los doce artículos de los

campesinos suevos (pag. 149 y sigs). Allí Lutero reprocha a los señores (no demasiado

largamente, puesto que esos reproches no ocupan más de tres páginas; mientras que los

otros ataques, mucho más prolijos y violentos eran dirigidos contra los campesinos), de

ser responsables de la guerra, porque ellos han hecho leyes injustas y contrarias al

derecho natural (pag. 157, 163, etc.).

En el tratado sobre el comercio y la usura de 1529 (pág. 124) Lutero retoma, con mucha

severidad, las tesis medioevales sobre el justo precio, la inmoralidad del lucro

comercial, la interdicción de la garantía y sobre todo de la usura.

17

Hay muchos escrito de Lutero contra el préstamo a interés (Sermón sobre la usura de

1521; Escrito a los pastores para predicar contra la usura en 1540, etc.) ¿Es esto el

derecho natural? Sí, puede ser, pero ¿en qué sentido? ¿Por qué Lutero, por ejemplo,

prohíbe de la manera más rigurosa la usura y la fianza? ¿Sobre qué base? Sobre la base

de la fe respecto de los textos de la Escritura, tradicionalmente alegada por los

canonistas antiguos imbuidos del espíritu agustiniano. En Santo Tomás, en cambio, el

fundamento residía en los argumentos racionales de Aristóteles.

Tomemos el ejemplo de la fianza (una de las grandes operaciones básica de la actividad

bancaria) que se prohíbe como consecuencia de los siguientes textos de la Sagrada

Escritura: Génesis 43,44; Proverbios 6.20, 22, 27; Eclesiastés I,2 y 14, ii, 11 y 24; Lucas

XII, 16, 21, etc (op. cit. pág. 128 y sigs). Puede que encontremos bajo su pluma algunas

reflexiones en esta materia, que no era a sus ojos cosa de importancia, después de todo

Lutero dejará que Melanchton introduzca en su enseñanza sobre el derecho natural, un

cierto retorno al tomismo. Ved, en este sentido, la obra ya citada de Arnold.

Pero en todos los textos que he leído, la tendencia parece clara: lo que Lutero llama

derecho natural es el mandato de la Sagrada Escritura.

El derecho natural para Lutero, es la ley divina revelada que según la teología

agustiniana tradicional (conf .supra 87 y sigs. Y pág. 99 y sigs.) sustituye con ventaja –

para los judíos y los cristianos– a la ley natural pagana. Dictada por el mismo Dios, con

el mismo contenido, primeramente en cada conciencia; pero como nuestras conciencias

están corruptas no es más que un conocimiento oscuro.

El derecho natural, entonces es la ley promulgada en la Sagrada Escritura, tanto antigua

como nueva, y ante todo en el Decálogo.

Por otra parte, adviértase que Lutero tendía a reservar el término derecho a los preceptos

de la segunda tabla que conciernen a la conducta social; a los actos del hombre hacia su

prójimo (cf.: Wolf op. cit. pág. 194).

No nos sorprende que Lutero haya usado en este sentido impropio, la expresión derecho

natural. Ya hemos visto en el curso de los años precedentes, cómo esta expresión es

usurpada y desfigurada por buen número de canonistas o de teólogos que no tenían de

jusnaturalistas más que la etiqueta; no la sustancia. Así lo hace Graciano, quien en le

primer texto de su Decreto define el derecho natural como “eso que está contenido en la

Ley” (en el Decálogo) “y en el Evangelio”, y sobretodo los franciscano Duns Scotto y

Occam (supra nuestro estudio 1962-1963).

18

Lutero ha sido educado en el nominalismo; el que se enlaza, por medio de Juan de

Wesel y Gabriel Biel, a la tradición occamista. Por ello no hay nada de extraño en que el

término derecho natural, desprovisto de su sentido auténtico, no evoque otra cosa que la

obediencia a las leyes divinas positivas.

Por mi parte, no acepto usar el término derecho natural en ese sentido totalmente

incorrecto, que prohíbe la etimología.

Lutero y el verdadero derecho natural:

No tenemos duda de que la teología luterana es profundamente contraria al auténtico

derecho natural, al derecho natural clásico, aquel que se funda en la naturaleza (y no

inmediatamente sobre los mandatos de Dios) y que espera sacar de esa naturaleza la

materia de una ciencia del derecho (y no leyes perfectamente acabadas).

a) No parece que exista, en la teología de Lutero lugar para la idea de la existencia en la

razón divina de un plan de organización jurídica de la creación. De un lugar para esa ley

eterna –en algunos aspectos desconocida por el hombre– que siguiendo los pasos de San

Agustín, Santo Tomás colocaba en la cima de su sistema jurídico.

Parece que Lutero no concibe el reino de Dios (para él radicalmente separado del reino

del mundo) más que místicamente; como un dominio donde se ejercita la absoluta

“libertad cristiana”; donde toda ley sería superada; esto es un reino a–jurídico.

Encontramos en Lutero un sentido elevado de la vida cristiana, pero efectivamente

fundado sobre la fe y la caridad y la libertad espiritual, más que sobre un orden jurídico.

Más aún, en esa línea rompe toda relación –incluso analógica– entre la vida cristiana

perfecta y el orden jurídico del mundo, cerrando derechamente la puerta a toda síntesis

entre derecho natural y cristianismo.

b) Aún cuando Lutero haya admitido por parte de Dios la provisión original de un orden

de la Creación, su teología del pecado le impide hacer pie sobre la persistencia de este

orden en la humanidad tal como ella es.

Por el pecado original, nuestra naturaleza –para Lutero– está, más que enferma y

viciada: destruida (lo cual no se daba en el pensamiento de Santo Tomás). Lutero no ve

en la humanidad presente esas “inclinaciones naturales”, ni ese desarrollo espontáneo de

instituciones sanas, de familias bien constituidas, de ciudades felizmente estructuradas,

que eran para Santo Tomás la base experimental de la ciencia del derecho natural. Sólo

ve una naturaleza pervertida.

19

Porque la naturaleza está enferma, el derecho no debe formarse según la naturaleza, sino

ir contra la naturaleza.

c) En fin. Por sobre todo señalamos que la doctrina del derecho natural reposa sobre una

cierta confianza en la inteligencia del hombre. En efecto, es necesario que la razón del

hombre –incluida la de los paganos- sea capaz todavía de discernir las instituciones

naturales de aquellas que van contra la naturaleza; que el “destello luminoso” o

“sindéresis” no sea apagado permitiéndole discernir lo justo o lo injusto en las cosas.

La teología de Lutero desprecia la razón humana.

Así dice –y es un buen ejemplo del estilo de Lutero– “La razón es la más grande

prostituta del diablo… a la que se debería quebrar los pies y destruir; a ella y a su

sabiduría”. Arroja el insulto a la cara para repetirlo de manera espantosa: ella es y debe

ser ahogada en el bautismo. Merecería lo abominable, que se la relegue en el lugar más

desagradable de la casa, en el baño (W.A. 16,142 y sigs.).

No hay otra conciencia verdadera (donde no distingue nada y mucho menos lo justo)

que la nacida de la fe y de la obediencia a los mandatos revelados, a las órdenes de Dios

(Se dirá más tarde con Kant, porque la Fe es “interior”, a los imperativos de la

conciencia, a los mandatos de la razón “práctica”, pero no especulativa).

Es sobre las huellas de Lutero que una parte del pensamiento alemán irá hacia el

irracionalismo: de allí surgen algunas grandezas del genio alemán: su misticismo, su

música y su poesía. Pero también sus inmoderaciones.

Todo ello, es el producto de la depreciación luterana de la razón; todo el pensamiento de

Lutero es y quiere ser irracional. Por ello era lógico que Lutero aboliera esa floración

del humanismo que era el fruto de la filosofía tomista. Que rompiera, en nombre del

cristianismo, con Aristóteles, ese pagano armado de la razón natural. Lo dice una y otra

vez: Aristóteles, es el parapeto impío de los papistas. Él es a la teología lo que las

tinieblas a la luz. Su ética es el peor enemigo de la gracia (citado por J. Maritain: Tres

Reformadores, pág. 43).

Asimismo el propio Santo Tomás es para Lutero un “gran cerdo”. Por estas cosas, no es

posible conciliar sus afirmaciones con la tesis de un Lutero jusnaturalista.

La misma reprobación sin matices realizará respecto de los juristas romanos y del

derecho romano, que habían debido su reubicación en Europa (por el gran progreso del

derecho) al humanismo escolástico, al renacimiento de la doctrina clásica del derecho

natural.

20

En la medida que el mundo germánico se impregnará de la religión de Lutero, podrá

guardarse la etiqueta del derecho natural (como en el caso de Puffendorf o de Kant)

pero perderá progresivamente el sentido auténtico.

3º.- El positivismo jurídico de tipo luterano.

No puedo dudar que Lutero sea uno de los factores esenciales del auge del positivismo

moderno y que en el duelo sin fin que libran el derecho natural y el positivismo jurídico,

él ha servido a este último bando.

Más todavía, Lutero representa una forma particularmente aguda de positivismo

jurídico, que responde bien a su espíritu entero y brutal y que, en su patria me parece

que ha gozado de una fortuna particular.

La lógica de su sistema no puede conocer otras fuentes del derecho que las leyes

positivas. Y como se acaba de decir, las leyes positivas divinas.

Pero si las leyes de la Escritura –antigua y nueva- no tienen ningún valor meritorio,

ningún aporte para la salvación (porque ellas no pertenecen enteramente al reino de

Cristo, sino que son exclusivamente relativas al gobierno de los malvados) no por ello

son menos obligatorias.

Lutero encuentra toda su dureza allí, para imponerla a los fieles; sea por ejemplo a los

comerciantes, ya lo hemos visto cuando prohíbe la usura o el préstamos con garantía,

sea a los campesinos revolucionados. La fuente está en las enseñanzas de la Biblia. Así

Lutero les manda dejarse atrapar, maltratar, degollar por los señores, dejar violar a sus

hijas, poner la otra mejilla, no resistirse a la fuerza. En este sentido, considera, los

preceptos evangélicos –los del sermón de la montaña– son tan obligatorios como el

Decálogo.

Lutero no pretende distinguir, como lo hizo el catolicismo al prestarse al deseo de

conciliar el Evangelio con el paganismo, el saber de Dios y el del Diablo; no pretende

distinguir entre los consejos y los preceptos. NO. Los que se han llamados consejos de

perfección (prestar sin esperar la devolución –dejarse robar sin resistencia– perdonar 70

veces 7) tienen el mismo valor jurídico que el precepto de no robar o de no adorar a los

ídolos. Y eso vale para todos, no sólo para los monjes a quienes la Iglesia católica

colocaba en un “estado de perfección”.

Lutero elimina esta distinción. (Sabéis que “para expresar su desprecio por el Diablo”

desposó a una monja apóstata?).

21

Un retorno a la Sagrada Escritura como fuente del derecho; esto es lo que ha realizado

Lutero. Es decir un retorno a los errores del agustinismo.

En esto Lutero participa de las tendencias comunes de su tiempo que volvían a las

fuentes escriturarias, por encima de las glosas medioevales, por encima de las doctrinas

morales de la escolástica.

En los siglos XVI y XVII, han existido sectas muy numerosas, especialmente en

América que pretendieron hacer de la ley bíblica la fuente única de su derecho (cf.: el

artículo de Carbonnier en “La Revelación Cristiana y el Derecho”).

Se podría difícilmente objetar (desde el punto de vista del bien temporal) que en

tiempos de Lutero eso no constituía una regresión. Leed por ejemplo el Tratado del

comercio y la usura de 1524, ya mencionado, y veréis que Lutero prohíbe –en nombre

de la Sagrada Escritura– casi todas las operaciones comerciales y bancarias (pág. 131 y

sigs. 133, 128 y sigs), volviendo a las ideas más estrictas, más arcaicas, más

antieconómicas de la Alta Edad Media. Así demuestra que el comercio es un pecado

mucho más grave que el robo.

Lutero reclutaba su clientela de entre los ladrones feudales más que de entre los

banqueros. No amaba a la banca Fugger, aliada a Roma contra él en el asunto de las

indulgencias, ni al nuevo mundo de comerciantes.

El catolicismo tomista (y como veremos, el calvinismo) sabrá responder mejor a las

necesidades de la economía.

Lutero, por su parte, tiene demasiado buen sentido para creer que sólo la Escritura

puede constituir el derecho. No más que la antigua Torah judía, más arcaica y adaptada

a otras condiciones sociales, el Evangelio no puede ser aquí suficiente por otras razones:

sus preceptos son verdaderamente demasiados puros para el mundo de los pecadores,

quienes por otra parte no los respetan. Para Lutero, dada la función represiva del

derecho, éste no tendría verdaderamente existencia más que si –en efecto– obra de ese

modo: represivamente. Die welt kann nicho nach dem Evangelium regierte sorden, dazu

ist das Word zu gering geachtet.

No pienso que los textos positivos divinos corresponden en el espíritu de Lutero a la

plena noción de derecho (sin duda solamente a eso que él llama “derecho natural”); las

verdaderas fuentes del derecho efectivo que rigen el mundo son las leyes positivas

humanas. Las leyes positivas de los príncipes que debemos valorar en esta teoría de las

fuentes.

22

C. La doctrina política de Lutero.

Con ese objeto, es útil examinar su política.

Puede ser que Lutero, más que de una doctrina del derecho, sea el autor de una doctrina

política.

Podríamos decir esto de la mayor parte de los filósofos que han influenciado el

pensamiento jurídico moderno. El derecho no será para ellos más que pieza auxiliar de

la política, ordenada al orden público como a su fin esencial.

Por otra parte, sobre este tema existe una bibliografía abundante. Además de las obras

citadas antes (Elerte y Troeltsch) y las obras generales de historia de las ideas políticas

en siglo XVI (Mesnard, pág. 181 y sigs – Allen o Figgis): Kinder Luther und die

politische Frage, 1952. Elliger, Luthers politisches Denken, 1952. De Lagarde, Les

ideés politiques de la Reforme, etc.

Quede bien entendido, entonces, que la doctrina del Estado luterano se funda

enteramente sobre la Escritura, sobre ciertos textos de la Escritura. Nada de “Tu es

Petrus”, Lutero no da a este texto la importancia que le concedían los canonistas del

Medioevo. Especialmente toma en consideración aquel texto de San Pablo en la

Epístola a los Romanos XIII, 1 a 8 (que tiene su paralelo en San Pedro II, 13-18) omnis

potestas a Deo. “No existe ninguna autoridad que no provenga de Dios y las que existen

han sido instituidas por Él. Por ello quien resiste a la autoridad resiste al orden que Dios

ha establecido, y aquellos que resisten atraerán sobre ellos una condenación”. “Pero el

príncipe es para ti ministro de Dios para el bien. Pero si tu haces el mal, teme, pues no

es en vano que él porta la espada, siendo ministro de Dios para hacer venganza en aquél

que hace el mal y penarlo…”.

Se trata de la autoridad del príncipe temporal, pues a los ojos de Lutero la autoridad

correspondiente al Papa, no tenía fundamento en la Escritura. Pero la autoridad

temporal, en cambio, está fundada por Dios; por ella Dios ha previsto el gobierno de los

malos, del reino del mundo.

La ley divina nos manda obedecer al príncipe secular, a sus mandatos, a sus leyes.

En el gran Tratado de la autoridad temporal y los límites de la obediencia que se le debe

(von weltlicken obrigkeit), Lutero señala bien los límites de la autoridad temporal. Ella

23

nada puede sobre las conciencias porque la espada no es de manera alguna sanción para

el ámbito de la fe.

Dos siglos más tarde, en la pluma de Kant, retornarán fórmulas parecidas.

Pero ella es, según la Escritura, ilimitada respecto de los actos exteriores del hombre,

igualmente en lo que atañe al ejercicio exterior del culto.

En Alemania, serán los príncipes los que impongan a los individuos sus cultos y los que

decidirán –desde el momento en que signan a Lutero– la eliminación en sus tierras de

los prosélitos papales.

Os recomiendo sobretodo las páginas de Lutero “contra las hordas criminales y

saqueadoras de los campesinos”. Éstos, se sublevaron en nombre del Evangelio y se

figuraron que se beneficiarían con el apoyo de Lutero, en la lucha contra las mismas

cosas que Lutero reconocía injustas. Pero Lutero, sabiamente, eligió el partido de los

patrones contra los campesinos sublevados.

Con una violencia increíble, anatematiza la audacia de haber osado rebelarse en nombre

del Evangelio, cuando el Evangelio no conoce otra cosa que la obediencia. “En tercer

lugar, vosotros, decís que la autoridad es muy malvada e intolerable, pero no podemos

dejar de lado el Evangelio pese a que nos abruma de cargas bien pesadas y que nos hace

morir cuerpos y almas. A eso respondo: que la autoridad sea mala e injusta, ello no

excusa la tropelía ni la revuelta. El sentido de cargar la maldad no pertenece a cada uno

sino a ala autoridad temporal que porta la espada, como dijo San Pablo (Romanos 13)

(Exhortación a la paz, pág. 155).

Pág. 237 “Los campesinos en su insurrección han pretextados que los señores rehusaban

predicar el Evangelio y que despellejaban a los pobres; de allí su rebelión. Pero yo

respondo: aceptado que los señores hayan cometido una injusticia, mas no sería

igualmente justo y equitativo el cometer igual injusticia, es decir desobeceder y destruir

el orden que ha sido establecido por Dios y que no nos pertenece; por el contrario, es

necesario sufrir la injusticia; si un príncipe o un señor no quiere tolerar el Evangelio,

idos a otro principado donde el Evangelio sea predicado, porque Cristo dijo: “si os

persiguen en una ciudad, vayan a otra”.

“No hay derecho de resistencia”. ¿Es que el Evangelio no enseña acaso la no

resistencia? No decimos como los teólogos católicos que este sería solo un “consejo”.

No hay diferencia entre los “consejos” y los “preceptos”.

24

Lutero exhorta a los señores a robar, pillar, colgar, degollar (cf.: pág. 178-79, 187 y

sigs.) A ello se reduce la apología de la espada y del oficio de verdugo. Nos bastan

algunas muestras.

Veamos la teoría Luterana de las fuentes del derecho.

D. Concepción de la ley positiva.

Adivináis ya qué abismo separa la concepción luterana de la ley positiva de la del

derecho natural clásico.

Para Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, la ley positiva (que juega un papel capital en

la vida del derecho) no posee validez sino en la medida que ella cumple efectivamente

su oficio que es servir a lo justo.

No merece el nombre de ley sino porque su contenido permanece dentro del cuadro de

lo justo natural. “Una ley injusta no es una ley”. Tampoco la autoridad de los textos

sobre los justiciables o los jueces eran de manera incondicional.

Lutero posee otra idea de la ley positiva. No es que él no quiera leyes justas. Lo hemos

visto criticar sin vueltas las leyes injustas de los señores.

El aconseja legislar, no conforme al derecho natural –pues el príncipe gobierna contra la

naturaleza corrompida del hombre– sino según las órdenes de Dios: “El príncipe es un

ministro de Dios para venganza de los malos y para su punición”.

Lutero concibe a la manera agustiniana, a la autoridad como debiendo ser un auxiliar de

la ley divina. Pero (puesto que la Sagrada Escritura, que contiene preceptos morales,

corre el riesgo de ser extremadamente pobre en soluciones jurídicas y de dejar a este

respecto, a la arbitrariedad del legislador humano, un campo que puede llegar a ser

inmenso), la justicia de la ley no es condición de su validez. Al menos la justicia de su

contenido.

Lo que contará de allí en más, para expresarnos de nuevo a la manera alemana, será la

justicia formal, la condición que ella proceda de la autoridad.

Toda ley debe ser obedecida porque ella es el mandato del príncipe, y porque la

autoridad del príncipe es de derecho divino. La injusticia de las leyes de los señores

contra los campesinos, no las hace menos válidas.

Del mismo modo, el “turco” debe ser obedecido, como lo repite a menudo Lutero.

25

Lutero en su escrito relativo al estado de soldado, retoma a su manera, la cuestión de la

guerra justa. ¡Qué diferencia con la explicación de Santo Tomás!

La justicia de la guerra no está en el hecho de “reparar una injuria”; toda la doctrina de

Lutero lleva a distinguir tres hipótesis según que la guerra se haga de superior a inferior,

de igual a igual, o de inferior a superior. De allí señala la solución: los campesinos han

obrado mal, los señores con razón: el superior tiene la causa justa, igualmente si es un

turco (pág. 200).

Del mismo modo, la ley vale por su fuente, cualquiera que sea su contenido. Lutero no

cuida –como era la preocupación de los jusnaturalistas– que el texto de la ley sea

conforme a las directivas de la doctrina; Lutero abomina a los juristas; los canonistas,

los romanistas, los celadores de la falsa ciencia de la justicia pagana.

Lutero no se preocupa en lo más mínimo de que la ley sea racional; él es demasiado

irracionalista; sus aliados son unos nobles incultos o incultos tenedores de fundos

señoriales, o el grosero buen sentido popular, contra los juristas sabios.

Donde culmina ese estado de espíritu, es en su elogio de la equidad. Ella es también un

tema luterano, pero no le interesa buscar el sentido específico; ciertos intérpretes

modernos me parecen equivocados.

En apariencia, habría un lugar de reencuentro entre Lutero y los humanistas, grandes

partidarios –como lo ha demostrado un libro reciente de Guido Kisch Errasmus unk kie

jurisprudenz seiner zeit, 1960 - de la equidad ciceroniana. Summum jus, summa injuria.

Este axioma famoso, extraído de Cicerón o de Terencio, se encuentra también en Lutero

(Escrito sobre los soldados, op. cit. pág. 233). Ello es caro a la escuela de Erasmo.

Por otra parte, la equidad (epikeia) era una pieza integrante de la doctrina de Aristóteles

y Santo Tomás.

Pero hay aspectos diferentes o incluso opuestos.

a) Para el derecho natural clásico, ello significa que por encima de la ley, existe la

justicia; concebida como consecuencia racional de la igualdad o de una exacta

proporción (igualdad proporcional) a la manera de Aristóteles (supra pág. 40, 58, etc.)

Es en este sentido que los romanos comprendían la “aequitas” y luego de ellos, como

resulta del estudio de M. Kisch, la mayor parte de los humanistas.

La equidad consiste, por parte del juez y de la doctrina que guía al juez, en un esfuerzo

para acercarse todavía más a la justicia si el texto general de la ley no había podido

realizarlo por sí mismo.

26

b) Otra cosa es lo que se llama algunas veces “la equidad cristiana”; ella sería

corrección de la ley no por la justicia sino por la gracia, la piedad, la misericordia:

subordinación de la justicia a la caridad.

Tal debería ser la práctica del derecho de la Iglesia, según los antiguos autores del

derecho canónico todavía vinculados a las tendencias del agustinismo, como el mismo

Graciano; si bien (M. Jean Gaudamet se propone demostrarlo pronto en una conferencia

en roma) Graciano no usa para expresar esto, la palabra equidad.

c) Otra cosa todavía es la equidad tal como la entiende Lutero, aunque evidentemente

derivada de esta “equidad cristiana”.

Lutero no pierde ninguna ocasión para recomendar una cierta especie de equidad,

aquella que consiste para el príncipe en trascender las fórmulas generales de las leyes:

“Como un padre de familia, que fija el tiempo y la medida del trabajo y de la comida

para sus servidores y sus niños, debiendo no obstante guardar en su poder el medio de

cambiar o de modificar esas disposiciones… Lo digo para que no se piense que es

suficiente y que es una cosa buena el acogerse a las opiniones de los jurisconsultos (cf.:

la anécdota en que termina el tratado de la autoridad temporal, pág. 48-9; pág. 234 y

sigs. etc)

La equidad ya no es del resorte del jurista, sino del patrón. La equidad de Lutero me

parece ser, a la inversa de la de Aristóteles, la apología del placer, de la arbitrariedad del

príncipe, de la irracionalidad del derecho.

Ese tema de la equidad del príncipe aclara bien el pensamiento profundo de Lutero: que

la fuente del derecho es el mando arbitrario.

También la autoridad de la ley no está más, como en Santo Tomás, sometida a ciertos

límites, al control por parte de los jueces y de la doctrina, porque ese control es posible

en lo que respecta a la justicia de su contenido; pero en el caso de Lutero aquella

autoridad es incondicional.

Lo hemos visto muy bien, a propósito de la guerra de los campesinos: éstos debían

obedecer a las leyes de sus señores a despecho de su injusticia.

¿Que los señores pretendan reducir a sus campesinos a la esclavitud? He aquí, pretenden

los campesinos en nombre de una noción por demás mal comprendida de la libertad

cristiana, que eso no sería nada evangélico. Pero Lutero les responde que deben

obedecer. Porque no se trata sino de la autoridad que viene de Dios y todo hombre debe

estar sometido a las autoridades superiores, conforme está dicho en la Escritura. (Ibid.

pág. 166).

27

No se trata ya de “derecho natural” que sirve de barrera a los abusos del derecho

positivo. Eso ha sido demostrado en un libro todavía inédito de P. H. Jaeguer sobre la

mística protestante: al revés de lo que constatamos en el mundo anglicano o igualmente

en el mundo católico, no habrá en el pensamiento luterano alemán garantías para el

individuo.

El individuo natural no se encuentra en el luteranismo, la persona humana no comienza

a ser investida de valor y de “dignidad” si no una vez salvada la fe y en el reino

espiritual, no en su estado natural.

Ningún desarrollo de “derechos naturales del individuo” en el luteranismo puro. Los

campesinos sublevados de la Suabia se habrían dejado ganar gustosamente, por su falsa

interpretación de la libertad evangélica, por la idea del derecho individual. Lutero les

responde que sufrir y subir a la Cruz, esos son exclusivamente los derechos de los

cristianos”: “Leiden, Kreuz, das ist der Christer Rect., das unk kein anders”

(Exhortación a la paz W.A. 18, 310)

Orden estricto, autoridad, obediencia, subordinación –en alemán obrgkeit y luego

gehorsam– he aquí las dos palabras que resumen la posición de Lutero.

Posición de monje, condicionada a la obediencia y que despreciando a la razón humana

no espera sacar más que de la Escritura los principios de la conducta humana. De monje

porque para él no cuenta, en definitiva, más que el reino espiritual, y porque no quiere

conocer lo otro más que de una manera negligente y superficial.

Porque San Pablo predica a los cristianos, como regla de conducta espiritual, la

obediencia a las autoridades superiores, Lutero concluye a destiempo afirmando en el

orden temporal, el derecho divino de los poderosos, de la autoridad y el valor absoluto

de sus mandatos.

Partiendo de consideraciones exclusivamente religiosas, ellas lo han llevado a una

forma de positivismo singularmente duro y simplista, exaltando sin ninguna medida las

leyes positivas, pero tesis que deberá conocer una larga fortuna en la Alemania luterana.

En definitiva, no hemos encontrado en esta doctrina de Lutero, nada doctrinalmente

nuevo. Su actitud es arcaizante, reaccionaria.

Ella nos repite las posiciones del agustinismo (supra pág. 98 y sigs.), de esos monjes de

la Alta Edad Media que no manifestaban consideración sino por las cosas de la

salvación y por los textos de la Escritura y que manifestaban la misma desconfianza

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respecto de la razón humana que de la naturaleza. En ello Lutero es también discípulo

de San Agustín.

Más directamente, su pensamiento nos parece prolongar el de la escolástica franciscana

y nominalista de la que tratamos el año último; es en esta doctrina que Lutero ha sido

educado y de la que guarda la marca.

Se ha dicho a menudo que Lutero ha sido una de las guías del mundo moderno, pero es

un hombre del medioevo y ello se deifica a propósito de su doctrina sobre el derecho.

La bibliografía común, hasta una época reciente, nos ha habituado a pensar lo contrario,

si bien una de las fuentes de la filosofía moderna es seguramente el cristianismo, un

cristianismo monacal y agustiniano cuya corriente persiste a través de la escolástica

franciscana del sigo XIV.

Lo mismo sucede en el ámbito de la filosofía del derecho, no se tratará del derecho

natural que tiene orígenes cristianos, que procede de un renacimiento de la cultura

pagana antigua, el gran renacimiento humanístico de los siglos XII y XIII. Es el

positivismo moderno el que sacará ventaja de una fuente celosamente cristiana, surgida

desde el fondo de los claustros, nacida de hombres volcados a la vida religiosa y que

tienden a transportar a los asuntos temporales, cuando las circunstancias los conducen a

ocuparse de ello, una concepción del hombre y del mundo forjada para la vida

espiritual. Una concepción que toma la Escritura al pie de la letra.

Esto es lo que ha hecho Lutero.

Claro que en cuanto a los efectos, la obra de Lutero es muy distinta que la de Graciano o

la de Occam. Porque pervertir el derecho natural, abrir todas las compuertas al

positivismo, tiene muy otras consecuencias en el siglo XVI, que en la Edad Media.