varios - en torno al segundo tratado del gobierno civil de john locke

7/24/2019 Varios - En Torno Al Segundo Tratado Del Gobierno Civil de John Locke

http://slidepdf.com/reader/full/varios-en-torno-al-segundo-tratado-del-gobierno-civil-de-john-locke 1/205

Seminario de Actualización Filosófica

En torno al Segundo Tratadodel Gobierno Civil de

John Locke

Ministerio de Educación y Ciencia

CEP de Alcalá



(C) Autores:

Serafín Vegas GonzálezFrancisco Peña Baños

Concepción Albertos ConstánJavier Rodríguez MartínDiego Morillo-Velarde TabeméEulalia González UrbanoFeo. Javier Carrasco SánchezFrancisco Castilla UrbanoCarlos de Pablo SáenzJuan Carlos Lago Bornstein

ISBN: 84-88552-06-8Depósito Legal: GU-132-94



En torno al Segundo Tratado

del Gobierno Civil de

John Locke

Seminario de Actualización Filosófica

Serafín Vegas González (Director)

Francisco Peña BañosConcepción Albertos Constán

Javier Rodríguez MartínDiego Morillo-Velarde Taberné

Eulalia González UrbanoFeo. Javier Carrasco Sánchez

Francisco Castilla UrbanoCarlos de Pablo Sáenz

Juan Carlos Lago Bornstein

Ministerio de Educación y Ciencia

CEP de Alcalá

Alcalá de Henares, 1994



PRESENTACIÓN

Hace cuatro años, en m is comienzos como asesora de

Ciencias Sociales del CEP de A Icalá de Henares, tuve el placer

de conocer a un grupo de profesores de filosofía que de form a

autónoma, habían formado un seminario al objeto de profundizar

y actualizar los conocimientos en su materia

Este grupo estaba dirigido por el profesor titular de ¡a

Universidad de Alcalá de Henares, Dr. Serafín Vegas, que

casualmente había hecho posible m i ilusión tardía de licenciarme

en Historia al aprobarme la última asignatura para obtener el

titulo: Historia de la Filosofía Contemporánea

Rápidamente surgió una especial relación de admiración por este grupo que realiza una tarea con objetivos algo diferentes

a los que se marcan el resto de seminarios y grupos de trabajo

que forman esta "familia" del CEP de Alcalá de Henares, pero

no por ello menos interesante; al contrario, creo que de las

relaciones, aportaciones, debates,..., de un grupo de profesionales

tan serio y responsable como el suyo tienen que obtenerse unos

resultados inmejorables que, partiendo del debate científico, se

lleguen a plasmar en una adecuación didáctica En definitiva,

esta es la meta de todo profesional de la enseñanza

No puedo dejar de agradecer a los componentes del

seminario lo fá cil que han hecho m i labor con ellos y sobre todo,

al coordinador del grupo, D. Francisco Peña que en todo



momento ha estado dispuesto a colaborar en nuestros

requerimientos.

Por último, un deseo: que perseveren en su labor y que

continúen con su producción de materiales de Filosofía para su

aplicación al temario de B.U.P. y C.O.U.

Carmen M a Ramos Gil de Avalle

A sesora de Formación del Á rea de

Ciencias Sociales.CEP- A Icalá



EL ENIGMA DE JOHN LOCKE

Francisco Peña Bañas

I B. “Alonso Quijano" (Alcalá de Henares)

Coordinador del Seminario de Actualización Filosófica

Hace ya casi mil quinientos años que un noble romano de ¿poca

tardía, llamado Boecio, habiendo caído en desgracia del Emperador, escribió

una obra cuya lectura sería útil que hoy se pusiera de moda: De consolatione

philosophiae. El final, como en las buenas películas, no importa demasiado;

además, se trata del suyo propio, por cierto, desgraciado. Procede tener en

cuenta su planteamiento: la felicidad no consiste ni en la riqueza, ni en los

honores, ni en el poder, ni en la gloria, ni en nada que no sea perdurable;

solamente en aquello que haga al hombre suficiente por sí mismo.

Dando vueltas a la idea de Boecio, que no es original, he llegado a

la conclusión de que esas condiciones para la felicidad, la suficiencia del

hombre por sí mismo, únicamente se encuentran en el propio pensamiento y

a escala intcrpcrsonal cuando se dan especiales condiciones de comunicación,de comprensión, de falta de intereses; cuando el pensamiento es puramente

teórico, representativo de una ideal realidad.

Se trataría simplemente de pensar, de representarse posibilidades, de

crear mundos nuevos en la mente, aunque esos mundos estuvieran ya

pensados previamente; de recrear lo vivido ya existente, aunque, en su

comparación con lo real, desmerezca. ¿Semejante al soñar? Algo así. Pero, sin

1



despreciar la imaginación, más racional, más csqucmáüco, más sólido, menos

volálil. Pensar es poseer. Tener mundos en el pensamiento es poseerlos sin

riesgo de que nos los arrebaten.

La razón, como herramienta, se ha vuelto temible. Lo ha sido

siempre. Es capaz más de destruir que de crear. Repasar la historia resulta bochornoso; es la sucesión de las obras de la razón al servicio de la fuerza y

de la astucia. Con ella muere la naturaleza y se hace sufrir a los humanos;

con ella estamos abocados a la destrucción y la esclavitud. Las consecuciones

de la técnica se pagan con desasosiego c inquietud, incluso cuando se accede

a sus beneficios. Queda la razón en sí y por sí; el pensar sin más finalidad

que el hecho de recrearse en la actividad y en lo pensado.

En esa órbita del pensamiento inútil ha nacido la pequeña obrafilosófica que se presenta. Es fruto de lecturas y conversaciones de un grupo

de |)crsonas sin más interés que comparar sus propios sueños con los sueños

de los otros. Es la riqueza particular de muchos en consonada mutua; lo de

cada uno a plena disposición de todos. Bebiendo torios de la misma fuente,

en cada uno el sabor se mostraba con matices divergentes; habilualmentc la

diferencia no se presentaba como contraposición, aunque no fallaron

ocasiones. Lockc, en este caso, y su Segundo tratado sobre el Gobierno

fueron simplemente la disculpa. Lo importante, la convivencia en el

pensamiento desinteresado. Previamente lo habían sido otros autores y en la

actualidad lo es Kant y su Crítica de la razón práctica.

¿Por qué Lockc y, además, en su vertiente política? En realidad, sin

ninguna razón especial. ¿O es que Lockc no merece que se le dedique un

curso? Se propuso y se aceptó; no sin algunas reticencias previas. ¿No se trata

de un autor lo suficientemente fácil de leer como para que no sea suficiente

la simple lectura? ¿Es que puede haber opiniones en lo que es tan manifiesto?

¿No es demasiado un curso entero para tan poca materia? ¿No son tanto el

autor como su obra política lo suficientemente conocidos de cualquier

estudioso de la filosofía como para quedarse satisfechos? Se acepto el

proyecto aunque sin demasiado convencimiento de su consistencia. Se trataba

de un juego; de un juego cuyas reglas, aparentemente, sólo aparentemente,

resultaban muy fáciles. Se trata de un escritor fácil de entender, que resulta

2



claro lo que dice, que parece no tener trastienda. Parecía, además, que en sas

textos hay poco que discutir, que dice lo que dice y nada más, que leer y

comprender serían la misma cosa. Después, a "trabajar: leer, investigar en

otras fuentes, comparar con otros autores, discutir, rebatir, asentir, disentir,

componer y difundir.

Desde la primera sesión se comenzó a entrever lo oculto en la

claridad. Desde una perspectiva puramente histórica, la influencia de Lockc

es manifiestamente contradictoria: se le atribuye la paternidad de

acontecimientos incompatibles; ha generado adesiones y críticas en las más

opuestas mentalidades. Por tanto, son posibles múltiples interpretaciones a su

obra. Por rumbos semejantes conduce la narración de su vida. No se trata de

un estudioso, de un investigador, entregado a lo teórico. Su profesión

preferente, a la que se dedicó activamente, fue la de político; incluive con

riesgo de su vida. Son, por tanto, manifiestos sus intereses. No se puede, en

consecuencia, obviar la pregunta: ¿cómo ha podido pasar por un "teórico"? En

"teoría” podría Lockc haber hecho abstracción total de su particular situación

y haber mostrado una utopía. Así parece, salvo detalles muy concretos, su

obra en una lectura no condicionada por otros estudios: para el bienestar

terrenal de los seres humanos es necesario que se den en la sociedad unas

condiciones mínimas y fundamentales; entre ellas, es la primera el ejercicio

de la l¡l)criad, preferentemente en el respeto a la propiedad. Esta es la

presentación que suele hacerse de el como "padre del liberalismo".

La investigación realizada a lo largo de todo un curso, de la cual es

testimonio esta obra colectiva, llevó más bien por caminos diferentes: Lockc,

como lodos los filósofos es producto de su tiempo; su "teoría", aunque así lo

fuese, está cargada de su propia situación. Es más, parece que predominaron

sus propios intereses y que, aparentando proteger a la "humanidad", defendía

sus particulares privilegios y los de sus nobles protectores. Es manifiesta su

falla de neutralidad ante la monarquía, ante la religión, ante la libertad, ante

la propiedad y hasta ante los indios americanos; inclusive ante otros países

como Francia y España.

Lo que no obsta para que su obra haya sido estudiada y utilizada con

fines tanto especulativos como altruistas. Aunque, posiblemente, sus propios

3



intereses políticos sean simplemente el principio de una utilización que llega

hasta nuestro tiempo en beneficio de algunos, no de lodos. So capa de defensa

de la libertad suelen esconderse connivencias para eliminarla. Esta, hermosa

palabra, ha sido frecuentemente utilizada contra sí misma; como herramienta,es decir, como instrumento para otros fines. Una vez más, la razón al servicio

del poder. Puede pensarse sin demasiado riesgo que Lockc ha sido abanderado

de intereses particulares, propios y ajenos, tanto por la difusión de su obra en

su tiempo como por su influencia en mentalidades y acontecimientos

posteriores.

El Segundo tratado .sobre el Gobierno civil de Lockc tuvo suficiente

virtualidad para diez sesiones de más de tres horas cada una. Después de la

exposición de cada uno de los apañados más destacados de la obra, se poníaen marcha la máquina de precisión: muchos sobre lo mismo intentando

concordar, racionalizar, comprender. Difícilmente puede haberse obviado

algún aspecto imprescindible.

Pero, con tanta especulación, he olvidado la presentación del autor

de esta obra. Los autores son fácilmente idcntificablcs; figuran aquí al frente

de sus trabajos. Aparte está "el grupo", aunque ellos sean la parte más vital

del mismo. En la actualidad somos veinticinco profesores de Filosofía que, a

lo largo del curso, nos reunimos mcnsualmcntc para tratar temas de nuestra

especialidad. Nos aulodcnominamos Setninario permanente de actualización

filosófica. Son ya cinco años largos los que se lian cumplido. El futuro sigue

abierto. Nos mueve preferentemente el interés especulativo de pasar el ralo

aprendiendo de los demás a la vez que aportamos la mayor o menor riqueza

intelectual que poseemos. Consecuencia inmediata es nuestra progresiva

preparación para la actividad docente, a la que todos nos dedicamos. Por

añadidura, aspecto que se valora intensamente, nos encontramos el beneficioque a nuestros alumnos puede reportar nuestra más especializada preparación.

Lo teórico más desinteresado encuentra su vertiente práctica positiva.

Componentes dcstacablcs del grupo, lodos. Cada uno con su matiz

y su aportación particular. Unos más propensos que otros a hablar

abundantemente; algunos, casi lodos, dispuestos a escribir. Todos "adictos" a

la larca de investigar y comunicar. Dedicar a cada uno un párrafo sería prolijo

4



y aburrido. Sería difícil matizar las diferencias; que las hay. Parece más

oportuno personificar en un componente especialmente dcstacablc. La

permanencia del grupo a través de los artos ha sido |x>siblc por una

conjunción de factores el pricipal de los cuales ha sido el desinterés de todos,

unido a la especial preparación de algunos. Por desinterés y preparación, un

nombre: don Serafín Vegas González, Coordinador de C.O.U. y Profesor

titular de la Universidad de Alcalá. Sin él, quizá, hubiera sido posible un

"grupo"; sin él "este grupo" no sería la actualidad viva y profunda en que se

ha convertido. De él todos hemos aprendido en el terreno de lo filosófico y

en el de lo humano; es expresión del sabor desinteresado. Como, en su

medida, cada uno.

En una sociedad tan "interesada" queda aún un rescoldo balbuciente

de espíritu de juego, de entretenimiento en lo inútil, de trabajo del que no seespera recibir beneficio alguno. Boecio, en su desgracia, lo veía claro: los

bienes de fortuna causan inquietud y desasosiego; hay que aspirar a aquello

que haga al hombre suficiente por sí mismo. El pensamiento pertenece a ese

tipo de bienes. Si, además, es recíprocamente comunicado adquiere una

dimensión difícilmente cmulablc por otro tipo de valores.

Finalmente, procede tener en cuenta y manifestar nuestro

agradecimiento al Centro de profesores de Alcalá. Poco hemos solicitado deél, pero nada se nos ha negado. Gracias a él es posible la modesta edición de

esta obra, como antes lo fue "La filosofía de Platón vista desde el Mcnón",

fruto del trabajo del grupo en el curso anterior. Esperamos seguir contando

con su confianza y que en el futuro nos tenga en cuenta como hasta ahora.

5



EL SEGUNDO TRATADO DE LOCHE EN LA HISTORIA DE LA

FILOSOFIA

Serafín Vegas González

Universidad de Alcalá

Por más que el historiador de la filosofía opera con interpretaciones

filosóficas, no es menos cierto que ha de llegar a tales interpretaciones a partir

de la consideración de un hecho filosófico (transmitido en un texto dado, al

que el historiador de la filosofía ha de ser rigurosamente fiel) que es visto

desde un principio, por aquel historiador, como un hecho histórico, aludido

en un contexto característico que da sentido completo al texto historiado1. Lodicho puede tener una im anante aplicación cuando de lo que se trata es de

afrontar la historiación y la interpretación filosóficas de textos tales como los

Dos Tratados sobre el gobierno civil, escritos por Lockc al hilo de un

contexto social y |X)lílico muy característico y que, en no pocas ocasiones, ha

podido enmascarar el significado de aquel texto lockcano a los ojos de

historiadores del pensamiento poco cautos o no suficientemente avisados, los

cuales pudieron llegar precipitadamente a dar por supuesto que el Locke histórico se confundía, sin más, con la interpretación que ellos hacían de los*

' De ahí que en alguna ocasión me haya permitido^ llamar la atención acerca dela importancia de lo que, en torno a esta cuestión, escribiera hace años E. Llcdó: "parael historiador de la filosofía el hecho filosófico es muy distinto de como lo es para elmismo filósofo, aunque un tópico de la historiografía filosófica haya insistido en que

el "historiador" ha de ser "filosofo”. En este sentido las funciones acl historiador, seacual sea el objeto que constituya el campo central de sus investigaciones, son siemprelas mismas: el res|>clo a la realidad (el texto) y al horizonte que la define (elcontexto): cfr. Lenguaje e historia (Barcelona, Ariel, 1.978) pág.178.

7



textos filosóficos, morales o políticos tic Lockc.

En este orden de cosas, acaso resulte también oportuno hacer alusión

aquí a otra tentación que suele igualmente amenazar al historiador de la

filosofía, la de dejarse llevar por una serie de tópicos que - a lo largo de un

tiempo más o menos largo — han ido fraguando un contexto que, en no pocasocasiones, socava el fundamento histórico de un texto dado. Sucumbir a esta

tentación resulta tanto más fácil cuantos más plurales y diversificados

intereses sean puestos en juego7, tal como ocurre con los Dos Tratados

lockcanos en relación con los cuales los intereses tendentes a subrayar la (a)

teoría política, la (b) moral y la (c) filosófica de la obra no siempre resultan

estar adecuadamente armonizados sino que, por el contrario, se oponen entre

sí, en perjuicio tanto del texto como de la configuración histórica de la

doctrina allí expuesta por Locke.

Así las cosas, conviene comenzar haciendo referencia al contexto del

Locke histórico que concibió un texto particular, el de los Dos Tratados. En

este punto, viene siendo un lugar común repetir que esta obra lockcana ha de

ser entendida como la defensa de los principios del liberalismo político,

defensa que Locke habría llevado a cabo para defender la causa de la

Revolución de 1.688 y que el propio Locke habría realizado desde una

perspectiva filosófica y desde las exigencias de una imparcialidad teórica

pura1*3 que habría dado lugar a la composición de dos obras, centradas en

1 Con ello no queremos caer en la ingenua afirmación de que, en el espacio de lahistoriación de lo filosófico, lo único que cuentan son los hechos puros, es decir, lostextos en su realidad desnuda (tanto interna como extema). Como ocurre en cualquierotro tipo de investigación, en el marco de la historiografía filosófica el supuesto básicoes el ae que no existen hechos puros y desnudos sino, por el contrario, "hechos" vistossiempre, c inevitablemente, desde los intereses (o prc-juicios) del historiador de la

filosofía. Ello no significa ningún tipo de relativismo porque se trata de intereses o prejuicios legítimos. Lo que hay que tener en cuenta es que esos intereses no seimpongan de modo tal que acaben desfigurando el texto o el contexto (la realidadhistórica del texto). De esta cuestión nos hemos ocupado expresamente en "Losintereses de la historia de la filosofía. El paradigma husscrliano", en Estudios Filosóficos^84,1.981, pp.301 -324.

3 Una muestra de ello puede verse en la Introducción del Pfr. Rodrigue/. Arandaa la traducción castellana del segundo Ensayo sobre el gobierno civil (Barcelona,Orbis, 1.987), de amplia difusión en nuestro país. Allí se nos dice que no hay que

pensar que el autor del Ensayo "haya sido un hombre exaltado y anárquico, (sino) unhombre dulce, modesto y de buen sentido (...). Se ha dicho que los Dos tratados sobre

8



temas diferentes (bien que relacionados entre sí), conocidas como el primero

y el segundo de los Tratados lockcanos sobre el gobierno civil.

En relación con ello, las investigaciones de Peler Laslett y de Richard

Ashcrafl4 han dejado convincentemente demostrado que los dos Tratados

lockcanos fueron concebidos y escritos como una obra unitaria, respondiendo

a un plan único, el de justificar teóricamente la necesidad y conveniencia de

llevar a cabo la revolución que el grupo de conspiradores agrupados y

dirigidos por el conde de Shaftesbury (entre los cuales se encontraba I^ockc)

estaba preparando al filo de la década de los ochenta. Los Tratados lockcanos,

por consiguiente, no fueron pensados como justificación de la Revolución

acaecida en 1.688, sino que, aunque fueron publicados en 1.690, fueron

escritos entre 1.679 y 1.681 o 1.683, como contribución al marco de la

actividad política desarrollada por los seguidores del liberalistno radical de

Shaftesbury. Lo que se conoce por el "mito de la inocencia política” de Lockc

no es, pues, más que un subterfugio destinado a mostrar interesadamente la

condición de "filósofo puro" de nuestro autor, algo que, sin embargo, no

cuadra con la realidad del Lockc histórico, impulsor de un radicalismo

el gobierno civil tienen por objeto justificar la revolución inglesa de 1.688, queinstauió en el trono aCiuillermo de Oran ge y que se había producido lan sólo dos añosantes de la publicación de esta obra. Lockc, como ferviente liberal, quería legalizar lanueva siluación. En este sentido, su libro iba a la zaga de los hechos y no era

propiamente disolvente en su país, puesto tute apareció una vez consolidada la'gloriosa revolución". Pero no es éste el problema. De lo que se trata es de queimplanta en el pensamiento teórico de la época principios nuevos con un radicalismodesconocido y agresivo (...). Lockc fue un hombre que realizó, sonriendo, unarevolución en el pensamiento europeo". La contradictoria imagen ríe un beatíficoLockc que, sin embargo, crea las bases teóricas de un pensamiento revolucionario yagresivo, el cual, a pesar de lodo, no resulta ser nada disolvente porque aparecedespués de la Revolución de 1.689, no es una imagen exclusiva de Rodríguez Aranda,sino que aparece repetida tradicionalmente en los estudios sobre los Dos Tnuados.

* Cfr. Laslett.P., 'The English Revolution and Locke’s Two Trealises of Government", en Cambridge llísioriced Journut,\2,\ .956, pp.40-55. En lo queconcierne a R. Ashcrafl, de entre sus muchos trabajos sobre la obra política de Lóese,citemos aquí "Rcvolutionary Polilics and Lockc’s Two Trealises of Government: Radicalism and Lockcan Political Theory, en Polilical Theory,X,\.9Ü0, p.429-486.Ambos trabajos han sido reeditados en Ashcrafl, R. John Locke. Cr ideal Assesment (London, Routledge, 1991) I, pp. 32-.60 y 50-100, respectivamente, y aquí nosremitiremos, en lo sucesivo, para nuestras citas de los dos artículos en cuestión. Porlo demás y en conexión con lo tratado por Laslett y Ashcrafl, vid. igualmente, Frankil,J.H., John Locke and the Theory o f Sovereignty (Cambridge, Cambridge UniversityPress, 1.978).

9



político que los gestores de la revolución efectiva de 1.868-1.869 no

estuvieron dispuestos a compartir en la medida en que acordaron evitar

aquellos cambios en profundidad que debían concluirse de la doctrina de los

Tratados lockeanos.

Ello puede explicar el hecho que autores como Johnn Dunn o Martyn

P. Thompson han puesto de manifiesto, a saber, la escasamente favorable que

fue la recepción inmediata de los Tratados de Lockc\ los cuales hasta 1.705

no comenzaron a difundirse y a ser tenidos como la fuente filosófica o

especulativa por excelencia de los principios del liberalismo, como el propio

Hume hizo notar en su Of the Original Contraed. La cuestión aquí planteada

no es algo anodino para el historiador de la filosofía y si hemos citado a

Dunn y a Thompson en este punto es para destacar dos tipos de explicaciones

encontradas que se han venido ofreciendo en este punto.

Según Dunn, los ¡raladas no recibieron una acogida más calurosa

porque esta obra de Lockc fue justamente ("justamente", en la opinión de

Dunn) interpretada como defensa de unas ideas políticas que no iban más allá

del sentido común y de la ortoxia política más evidente56,algo que, sin

embargo, no parece cuadrar demasiado con el contenido del Segundo Tratado

lockcano. De ha llo, Thompson ha preferido, por su parte, destacar que los

contemporáneos de Lockc vieron en este Tratado un planteamiento

exclusivamente filosófico de unos lemas que, tras la Revolución de 1.688,

quemaban lo suficiente como para no (icnniiir que quedaran adormecidos en

la especulación pura, sino que, por el contrario, exigían lomar cuerpo en

configuraciones y prescripciones legales concretas, que el Segundo Tratado

no podía ni debía lomar en consideración por lo que, en los últimos años del

5Cfr. Dunn.J„John Locke: Twn Trealises of Government (London, Mentor llooks,1.965 ) pp. 55.v.v.; Tliompson, M.l\, 'The Reccplion of Ixickc's Twn Trealises of Government, 1.690- 1.70.Y', en Polilieal Studies'\ 24,1.976, pp. 184-191 (citado pornosotros a partir de su reedición en los John Crilirat Assesmenls. o.c., pp.l(X)109). El trabajo de Tliompson nos resulta más comedido y acertado que el de Dunn,el cual acentúa en demasía la falta de respuesta que, en un principio, tuvieron losTratados de Lockc, algo que también ha sido notado por E.S. de Becr, "Lockc andEnglish Liberalism", en Yollon, J.W., ed., John Locke: Problema and Perspectives (London, 1.969) pp. 34.w.

6 Cfr. Dunn.J., o.c., pp. 57-58.

10



siglo XVII y en los primeros del XVIII, la opinión dominante entre los

compatriotas de Lockc fue que el Segundo Tratado era incapaz de justificar

adecuadamente las novedosas pretensiones de la Gloriosa Revolución7.

Que los Tratados lockcanos (y, especialmente, el Segundo Tratado)

tiene más enjundia leórico-filosófica que lo que Dunn parece querer dar a

entender, es algo que lodo historiador de la filosofía puede garantizar

acudiendo a pruebas no poco sólidas. Por otra parle, la interpretación que

buscaba hacer del Segundo Tratado de Lockc un inane ejercicio de

especulación filosófica incapaz de dar origen a transformaciones

revolucionarias ("revolucionarias", a la luz de la Gloriosa Revolución de

1.688, claro está) tampoco da la impresión de ser demasiado acorde con el

contenido de lo allí expuesto por Lockc. Así lo confirma la vigencia del

pensamiento político lockcano en empresas revolucionarias de no menos fuste

que las propuestas en la Revolución inglesa de 1.688, como pueden ser los

planteamientos concernientes a los pensadores directamente relacionados con

la Revolución de 1.789. Resulta, por ello, poco plausible que los

contemporáneos de Lockc fueran incapaces de apreciar - como parece

sugerir Thompson - la hondura revolucionaría de la filosofía política

lockiana. Como ya dijimos, los Tratados fueron escritos para justificar un

programa revolucionario que el Conde de Shaftesbury y su círculo deconspiradores querían que fuera más profundo que el que llevó a cabo, años

más tarde, la Revolución de 1.688 porque los mentores de esta última no

estaban dispuestos a ir tan lejos como Shaftesbury (apoyándose en los

Tratados lockcanos) pretendió. Por lo demás, no hay que olvidar que, tras el

triunfo revolucionario de 1.688, no fallaron intentos de convertir los Tratados

en la justificación que había de dar pie a la independencia irlandesa, algo de

lo que los revolucionarios triunfantes se negaban incluso a hablar. Por todoello hay que concluir que lo más adecuado, historiográficamcntc hablando, es

atribuir la poco afortunada recepción inmediata de los Dos Tratados a un

intento por parte de los nuevos dirigentes por acallar las exigencias a que

7 C/r. Thompson,M.P., 'The Rcccpiion of Locke Two Treatises o f Government ,1.690-1.705", en John Lockc. Crilical Assesmenls, pp. 100-109.

11



podía dar pie csla obra de Lockc, exigencias juzgadas excesivas aún para la

nueva sociedad surgida de la Gloriosa. El propio Lockc fue bien consciente

de ello y no es ninguna casualidad que los Dos Tratados fueran publicados

anónimamente, siguiendo en esto Lockc la cautelosa actitud que ha venido

caracterizando la conducta de muchos filósofos, acaso porque el saberfilosófico proporciona un olfato especial para detectar posibles inconvenientes

que pueden sobrevenir al que se adentra en los meandros de una filosofía

política más o menos peligrosamente comprometida.

2. Kl puesto de los Tratados lockeanos en la historia del pensamiento y en

la historia de la filosofía

Para el historiador de la filosofía, abordar la perspectiva histórica en

la que situar un autor o una obra dados resulta ser una tarca básica, pero en

sí misma insuficiente si aquella perspectiva es incapaz de arrojar una luz

aprcciablc sobre el significado (o, mejor, la significanvidad, tan del gusto de

determinados hcrmcnculicos) de aquel autor o de aquella obra en el conjunto

de la historia de la filosofía, vista ahora como manifestación del despliegue

del pensamiento entendido como cobertura conceptual del desarrollo de la

historia en el marco de una cultura determinada. La búsqueda de un

significado de este estilo se convierte, por lo general, en una tarca que tiene

varios niveles, el primero de los cuales consistirá en situar la obra o el autor

en cuestión a la luz de la historia del pensamiento, entendida asta historia en

un sentido técnico que le hace ser afín a la historia de la filosofía , pero que

no puede ser confundida, sin más, con esta última.

Dentro de este primer nivel al que nos estamos refiriendo [rodemos

acogernos sin demasiados sobresaltos a la tesis de Albcrl Borgmann según la

cual la modernidad cultural occidental (que dará paso, a partir de la mitad de

nuestro siglo, a la tesitura posnwdernisla que estamos viviendo) se origina a

partir de tres obras cuyos autores se han convertido, por ello, en unos

significativos pensadores del siglo X Vil. Así, según Borgmann, Francis Bacon

(con su Nueva Atlánlida, de 1.627), Desearles (con el Discurso del método,

12



de 1.637) y Lockc (con el Segundo Tratado sobre el gobierno civil, de 1.690)

han de ser vistos como los fundadores y descubridores del nuevo camino que

la conciencia europea se aprestó por aquel entonces a recorrer, tras el

dcsinantclamicnto del orden medieval que los tres filósofos citados llevaron

a cabo, cada uno de ellos bajo su propia y peculiar jierspecliva8. Así, laexigencia realista de Bacon de establecer con carácter urgente el dominio de

la naturaleza iba a tener un complemento indispensable en aquel universalismo

cartesiano que ponía en el procedimiento metódico el instrumento inevitable

para la reconstrucción racional de la realidad buscada por Bacon.9

En relación con las obras mencionadas de Bacon y de Descartes, el

Segundo Tratado de Lockc representa poner al descubierto las implicaciones

políticas que reclamaba el proyecto de la modernidad de la cultura y de la

conciencia europeas. En su Tratado, en efecto, Locke descubre la radicalídad

del individuo humano como ser libre y autónomo destacando sobre el

trasfondo indiferenciado de la naturaleza y de la razón, al tiempo que Lockc

hace de aquella libertad y autonomía el fundamento último de la autoridad,

lo que convierte la sociedad en un asunto de acuerdo entre individuos. En el

*C//\Borgmann,A., Crossing ihe Postmodern Divide (Chicago, The Universily ofChicago Press, 1.992) pp. 22.W. Permítasenos dejar aquí aclarado que si la referenciaa Borgmann hace |x>siblc, a nuestro juicio, situar correctamente el significado delSegundo Tratado lockcano en el contexto de la historia del pensamiento, no por elloesta visión borgmanniana ha de extenderse al significado de aquella obra en el terrenode la historia de la filosofía (técnicamente entendida) porque los intereses de la obracitada de Borgmann van por caminos muy distintos de los que han de ser propios delhistoriador de la filosofía. A pesar de ello, la referencia a Borgmann creemos que

puede ser de ayuda aprcciable para poder pasar luego de modo justificado a analizarel sentido que el Tratado lockcano tiene en el ámbito de la historia de la filosofía.

9 Borgmann parece no haber comprendido la importancia acordada por Bacon a

la cuestión del método, ¡x>r más que sea cierto que Bacon no acertara a precisar ellugar que. de hecho, habría de otorgarse al procedimiento melódico en el dominioefectivo de la naturaleza que el hombre moderno debía llevar a cabo y de ahí la pocaatención efectiva prestada por la Nueva Allántida al papel que el método juega en losnuevos saberes propuestos or Bacon. Se trata, sin emoargo, en nuestra opinión de unadificultad que Bacon, ciertamente, no supo afrontar adecuadamente pero que no ha dellevamos a la idea de que en el pensamiento baconiano no aparecen suficientemente

pergueñadas las líneas de aquella radicalidad de procedimiento metodológico a lascuales iba a dar cuerpo definido la filosofía cartesiana. Vid., en esta línea, Revllla, C.,"Método y proyecto de la modernidad: Descartes y. Bacon", en Conocimiento y racionalidad. Homenaje al profesor Sergio Rábade Romeo (Madrid, UniversidadComplutense, 1992) pp. 438-499.

13



individualismo propugnado por el Segundo Tratado lockcano se abre la brecha

de la moderna humanidad europea, inaugurando el proceso humano y social

que iba a hacer eclosión en el pensamiento ilustrado y que va a pervivir hasta

nuestros días, por más que sometida a los varapalos posmodemistas (algo que,

por lo demás, acaso no nos tiene que preocupar demasiado si es que estamos

de acuerdo en que la mayor parte de los productos del llamado "pensamiento

moderno" probablemente tendrá mucho de "posmoderno" o actual, pero

ciertamente no tiene gran cosa de "pensamiento" riguroso, quiero decir,

auténtico).

Llegados a este punto estamos ya en disposición de abordar un nuevo

nivel, el del significado del Segundo Tratado en el ámbito de la historia de

la filosofía a partir de aquella referencia al individuo como fundamento

radical,0de la conducta y de la convivencia humanas. En efecto, si la

tradición clásica griega había hecho de la comunidad y de la sociedad

políticas la culminación de la perfección del individuo humano, Lockc va a

querer dejar establecido que el sentido de ¡o humano se revela primaría y

fundamentalmente en el individuo independiente tal como éste se da en el

estado de naturaleza, regido por la ley natural que -- buscando "la paz y la

conservación de todo el género humano": II,&7 - obliga a todos los

individuos humanos en la medida en que coincide con la razón (II.&6) por lo

que, según Lockc, la acción moral no solamente reposa en el ejercicio

racional de la conducta humana sino que la racionalidad del obrar humano ha

de ser, también, vista en función de su instauración en la conducta del

individuo. A su vez, la conducta moral (ajustada a la ley natural) del

individuo humano es expresión de aquella racionalidad que es la característica

básica del género humano ("regla común y medida que Dios ha dado al

género humano": II.&ll) y de ahí que el obrar en consonancia con la ley10

10 "Radical" en la acepción de raíz del nuevo orden humano y social que lamodernidad occidental buscaba imponer frente a la configuración medieval. Que lasraíces de la filosofía política de Lockc iban, por otra parte, a desplegarse en lafilosofía ilustrada es lo que, entre otros, fue destacado de modo notable por Paine yasí conviene recordarlo, tal como ha hecho recientemente J. Fruchiman, Thomas Paine and the Religión o f Nature (Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1.993).

14



natural convierte al individuo humano en representación natural del género

humano mismo, del mismo modo que el acto criminal de un individuo

humano es, por sí mismo, una renuncia a la razón y, por ello, un atentado a

lodo el género humano (1!,& 11).

Por más que la reivindicación lockcana del individidualismo apoyado

en las exigencias del estado de naturaleza hubiera sido antes establecida en

el De cive (1.642) y en el Lcviathan (1.651) de Hobbcs", conviene tener

aquí presente que el individualismo hobbcsiano prescinde conscientemente de

aquella rcícrcncia a la racionalidad y a la moralidad que, en Lockc, se

convierten en el fundamento de la obligación que todos y cada uno de los

hombres tienen de respetar los derechos originales del individuo, lo cual dota

a la postura de Lockc acerca del individualismo de una radicalidad más

acentuada que la que Hobbcs estaba, en este tema, dispuesto a poner en juego.Así, mientras que para Hobbcs el significado originario (de acuerdo con la

historia hobbcsiana del estado de naturaleza) del hombre estriba en su

capacidad de hacer lo que su voluntad le dicta mientras que los demás se lo

permitan, en Lockc aquel significado busca destacar la radical independencia

(II,&I4) del individuo humano, de tal manera que los otros hombres y

cualquier institución humana están obligados a respetar aquellos derechos

originarios que el individuo posee (en la historia lockcana del estado denaturaleza).

Si, en definitiva, en la filosofía política hobbcsiana la referencia

primaria es la libertad de obrar, el pensamiento moral y político de Ixtckc

quiere subrayar que aquella capacidad de obrar libremente depende, en una

tesitura tanto lógica como política, de la independencia que todo individuo

tiene por naturaleza "frente a lodo el mundo"1112, pero bien entendido que esta

11 Ello ha sido también destacado, desde perspectivas diferentes a las nuestras, porRoss Harrison. Democrary (London-Ncw York, Routlcdgc, 1.993) pp.37.vs.

” Para Hobbcs, por consiguiente, lodos los hombres son“igualmcnlo libres pornaturaleza", mientras que para Lockc los hombres son "libres, iguales e indenetuiientes

por naturaleza" (VIII, &‘>5). Por ello, si la doctrina del Leviathan puede llevar a un pacto que, a su vez, conduzca a un poder absoluto y totalitario, la insistencia delSegundo Tratado en la independencia del individuo configura un pacto por el cual loshombres "entregan todo el poder necesario a la mayoría" de los que integran la

15



independencia es la consecuencia del estado de naturaleza del individuo visto

por Lockc como sujeto originario de derechos, los cuales, según Lockc, sólo

pueden ser entendidos como tales derechos en la medida en que su existencia

implica inevitablemente la obligación moral por parle de los otros de respetar

aquellos derechos originarios.Un planteamiento de este tipo tiene, a pesar de lodos los pesares del

empirismo lockcano, un inevitable alcance mciafísico en tanto en cuanto el

conjunto de los derechos básicos naturales define la naturaleza misma del

individuo humano, de tal modo que aquellos derechos primarios resultan ser

irrenunciables en sí mismos por el individuo por lo que el abandono

voluntario del estado de naturaleza por parte de ese individuo para entrar en

la organización sociopolílica nunca puede conducir a dejar en manos del |K)dcr

políticamente constituido el dominio sobre los derechos originarios del

individuo |K>rquc ello equivaldría a ceder a aquel poder la naturaleza en sí del

sujeto de los derechos, algo que ni el mismísimo absolutismo hobbcsiano

estaba dispuesto a contemplar y que, desde luego, resulta impensable en el

supuesto lockeano de la identificación del individuo como poseedor moral de

derechos dolado de un fundamento independiente en relación a cualquier otro

agente externo, bien sea individual o colectivo (sociedad).

El Segundo Tratado lockcano da paso, por consiguiente, a una

metafísica del individuo, la cual se sustenta por sí misma c

independientemente de las referencias introducidas por Lockc al Creador de

la naturaleza, configurando, de este modo, los primeros pasos del proceso

sociedad (VIII, &99). Hay que tener bien presente, además, que el modelo de sociedad política pensado por Lockc concibe el ejercicio de los poderes legislativo y ejecutivode esta sociedad justamente a través de la analogía que puede establecerse entreaquella sociedad constituida y el obrar característico del individuo independiente. Elsupuesto básico de esta doctrina de Lockc es que aquella comunidad se constituyecomo cuerpo uno iruiependiente a través del acuerdo de la mayoría: "una vez que,gracias al consentimiento de cada individuo cierto número de hombres ha constituidouna comunidad, han formado, por ese hecho, un cuerpo con dicha comunidad, con poder para actuar como un soto cuerpo, lo que se consigue por la voluntad y la decisión de la mayoría. De otra rorma es imposible actuar y formar verdaderamenteun solo cuerpo, una sola comunidad, que es a lo que cada individuo ha dado suconsentimiento al ingresar en la misma (...). Allí donde la mayoría no puede obligara los demás miembros, es imposible que la sociedad actúe como un solo cuerpo y, porconsiguiente, volverá inmediatamente a disolverse" (VIII. &96,98).

16



definitivo de laicización del pensamiento occidental que iba a hacer eclosión

en la etapa ilustrada, la cual, por lo demás, no dejó de reconocer sus deudas

de filiación directa con la doctrina del Tratado lockcano, por más que esta

obra este aún dentro de los supuestos de la orno-teología tradicional, es decir,

de las bases teóricas de la metafísica esencial ista y cristiana de la tradición

occidental, al menos teniendo en cuenta los modelos más comúnmente

aceptados de este l í jk>de metafísica. A partir de aquí va a gestarse la crítica

nielzschcana a la teoría de los derechos humanos elaborada por la modernidad

occidental.

3. La crítica nietzschcna al supuesto lockcano de la individualidad y de

la igualdad

Los supuestos operativos puestos en juego por el segundo de los

Tratados lockcanos conducen a una idea de individuo humano como poseedor

moral c independiente de derechos generados de modo originario (en el estado

de naturaleza). La tesitura metafísica de tales supuestos ya ha sido destacada

anteriormente y ello conduce a Lockc a hacer del individuo (humano) el

espejo y representación del hombre (del "género humano", en palabras deLockc). Conviene ahora advertir que se trata de una orientación metafísica

usada desde perspectivas extcnsionalislas, de tal manera que aquella

representación originaria se lleva a cabo en función de lodos y cada uno de

los individuos que entran en la clase "hombre" por lo que lodos y cada uno

de los individuos humanos son, en su origen (estado de naturaleza),

igualmente poseedores morales de derechos y tienen, por consiguiente, iguales

derechos básicos y una igual dignidad moral13. La noción de igmldad

13 En este punto ha insistido también Ross Harrison destacando que el núcleo delsegundo Tratado es “la idea de los derechos humanos, que son igualmente poseídos por lodos (...), la idea central de la igualdad del valor moral de los seres humanos encuanto poseedores de derechos (...). La idea del estado de naturaleza, que puede usarse para contrastarlo y legitimar el estado político, incorpora en sí misma la idea deigualdad": cfr. Democracy, o.c., pp. 48-49. ,

17



natural cnirc los hombres resulta, por ello, inseparable de la idea lockcana

del individuo humano y de ahí que Lockc haya establecido explícitamente que

el estado de naturaleza es "también un estado de igualdad, dentro del cual

todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que nadie tiene más que

otro, puesto que no hay cosa más evidente que el que seres de la misma

especie y de idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de todas las

ventajas de la naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean

también iguales entre ellos, sin subordinación ni sometimiento” (II,&4).

Al abrir las puertas del pensamiento de la modernidad moral y

política, el segundo Tratado lockcano correlaciona, por consiguiente, los

derechos del hombre con los derechos básicos del individuo, pero a condición

de que estos últimos sean poseídos originariamente ¡>or igual por todos y

cada uno de los individuos. En sentido estricto, por tanto, no es solamente que

el individuo humano quede definido por la posesión de derechos sino,

precisamente, por la igualdad de los derechos originariamente poseídos. A la

vista de este planteamiento (en el que asentará luego la idea del

individualismo y de la democracia modernos), Nictzschc se preguntará, a su

vez, cómo es posible que la idea de "igualdad" pueda dar cuenta ajustada de

la radical diferenciación que ha de caracterizar ajustadamente a la noción de

"individuo".

Para el Nietzschc, especialmente, de la Voluntad de poder se trata de

una pregunta que no tiene respuesta racional posible. El significado de la

igualdad en el marco de la modernidad europea no conduce, en efecto, a un

planteamiento novedoso sino, por el contrario, a la continuidad de una

tradición que ha venido perpetuándose, instalada en el corazón mismo de la

cultura occidental. Se trata de la tradición que, desde el judaismo bíblico hasta

las elaboraciones teológicas del cristianismo, ha impuesto al hombreoccidental la imagen de que la Realidad es suprahumana, aquel Dios-Jchová

en relación con el cual los hombres quedan igualados en la nada de su ser

natural, comparado con la Plenitud del Ser divino. A su vez, la nihilidad

igualitaria de lo humano se reviste, con la llegada del cristianismo, de la idea

de la filiación divina, que convierte a todos los hombres-nada en hernumos

de un mismo Padre (Ser, Dios).

18



Por su parle, la modernidad democrática occidcnlal, basada en el

establecimiento de unos derechos inalterables c iguales para lodos los

ciudadanos, no es más que la continuidad laica de la igualdad instituida por

la tradición judcocristiana. A pesar de sus declaraciones de ateísmo, aquella

modernidad no deja de ser, por consiguiente, más que una renovada

formulación de los viejos y espúreos intereses de la religión cristiana

queriendo anular el sentido de lo humano-voluntad de ptxlcr, anegándolo en

el po/o de la inmensidad divina, anuladora de las pulsiones radicalmente

individualistas y diferenciadas de la autenticidad humana.

Lo que sí aporta la teoría de los derechos humanos a la modernidad

occidcnlal es la configuración política de la primitiva idea religiosa de la

igualdad. Pero ello resulta ser, para Nietzchc, una mezcla de planos para la

cual no nos es dado encontrar una adecuada justificación, a no ser que

sigamos anclados en la tradición de una razón occidental que conduce a una

metafísica nihilisut, en función de la cual el individuo singular, irrepetible,

queda irremisiblemente negado en aquella "cultura del rebaño” que se deriva

de la idea de igualdad, consagrada políticamente en la teoría de la

inviolabilidad de unos derechos humanos que han de ser inevitablemente las

mismos para lodos los hombres.

No hace falta recordar aquí que este nictzschcano "miedo a laigualdad”14 encierra más enjundia de lo que pudiera parecer a primera vista

o de lo que pudieran pensar aquellos interesados defensores de un sentido

aristocrático de la existencia humana con vistas a justificar el grito de que "la

democracia es la muerte"15. Lo que Nielzschc denuncia es que el

igualitarismo del liberalismo clásico no deja de ser un cajón de sastre en el

4 Digámoslo así por citar el título de un reciente trahajo de Amelia Valcárcel, Del miedo a la igualdad (Barcelona, Crítica,).993), escrito para poner de manifiestoque el hecho de alinearse sin más en contra de un igualitarismo moral —algo queBerger (1.986), Mine (1.987) o Bloom (1.990) han venido recomendando en la décadade los ochenta puede comlucir a posturas éticamente poco justificables.

15Caso de la Action framjaisc, de Maurras, tan del gusto de determinados frentescatólicos de los años treinta, que no tuvieron especial inconveniente en suscribir unsorprendente maridaje entre la filosofía nielzscneana y el cristianismo, fenómenoanalizado por Ives Ledure, Leelures "chréliennes" de Nieizsche (Paris,Cerf, 1.984) .

1 9



que aparecen revueltos el aspecto moral, el político y el metafísieo del ser

humano^y que, sirviéndonos de este revoltijo, la teoría de los derechos

humanos puede convertirse en un arma arrojadiza en contra del concepto de

individuo humano que el liberalismo quería poner en juego. Puestas así las

cosas, se está dando pie a la sospecha de que acaso aquella mezcolanza que

supone la teoría liberal-lockcana del individuo humano visto

fundamentalmente como poseedor original de derechos humanos

probablemente no sea más que un consciente propósito de dar a luz la idea

de que la esencia misma del ser humano se encama en un determinado tipo

de individuo humano, concretamente el individuo visto como propietario,

según los cánones del capitalismo burgués que la modernidad industrial hace

surgir y cuyos primeros pasos vendrían a quedar salvaguardados en aquellaclase de filosofías liberales de las cuales Lockc es uno de sus más

cualificados mentores.

4. La teoría marxiana acerca de los derechos humanos

La sospecha a la que acabamos de hacer mención encuentra su lugarmás adecuado en las referencias marxíanas acerca del tema de los derechos

humanos*17. En La cuestión judía y en La Sagrada Familia, Marx hizo

especial hincapié en que la teoría de los derechos humanos de la modernidad

occidental sirvió para insuiurar el Estado democrático y ateo. En relación con

ello, Marx quiere demostrar allí - con una radicalidad más llamativa que la

crítica de Nictzschc en este mismo sentido - que aquel Estado moderno no

es, a pesar de lodo, más que la electividad y el cumplimiento del Estadocristiano con todas sus lacras internas, por lo que la teoría de los derechos

humanos no pasa de ser una estrategia para rcvitalizar las viejas cuestiones

14 Algo que ha querido remediar Ronuld Dworkin en su Foundalions of Liberal FqualilyXSuli Lakc, University of Ulah Press, 1.990) (hay trad. casi.).

17 Vid., sobre ello, Bourgcois.IL, Philosophie et droils de l'homme. De Kiuü a

Marx (París.PUF, 1.990) pp. 99-130, cuyos planteamientos seguimos aquí.

20



teológicas como modernos planteamientos profanos.

Considerados, por otra parle, en su contenido, los derechos humanos,

convenidos en fuente del hombre moderno europeo, presentan una doble

vertiente, contradictoria en sus respectivas consideraciones básicas. Aquellos

derechos, en efecto, son leídos en la sociedad burgucso-libcral como (a)

derechos del hombre individual-cgoísui y como (b) derechos del ciudadano,

del hombre que no puede dar cumplimiento a tales derechos más que en

comunidad y en asociación con los otros, de (al modo que las diferencias

individuales de nacimiento y de educación ya no son vistas como diferencias

políticas desde el momento en que cada miembro de la comunidad ha de

participar, por igual, de la soberanía popular. En la eclosión del Estado

burgués a partir de la referencia a los derechos humanos, el hombre se ve, por

consiguiente, obligado a llevar una doble vida real: "una vida celeste y una

vida terrestre, la vida en la comunidad política (en la cual el hombre se afirma

como ser comunitario) y la vida en la sociedad civil (en la cual se afirma

como hombre privado)".

Desde una perspectiva meramente estática, este planteamiento puede

resultar una contradicción insufrible. Por el contrario, el planteamiento en

cuestión revelerá su funcionalidad efectiva si es puesto al trasluz, de la

dinámica del proceso de aquella realidad histórica que conduce a laDeclaración de l.7*)l, según la cual los derechos del ciudadano han de estar

su|X'ditados a la conservación de los derechos "naturales c imprescriptibles"

del hombre individual (egoísta, real). 1.a función del Estado moderno pasa, de

este modo, a convertirse en garante de la afirmación social ilimitada del

egoísmo individualista y ello justamente en la medida en que los individuos

no son vistos en su particularidad sino a través de aquella generalidad

uniformadora que les hace ser iguales en sus derechos básicos, derechos quese erigen, entonces, en origen y fundamento de la legalidad tic un Estado que

es, a su vez, producto de la sociedad burguesa "representada positivamente

por la burguesía".

El hecho histórico de la vinculación del Estado moderno a la

sociedad configurada según los intereses de la burguesía liberal acaba por

anular la contradicción que podía descubrirse en el marco teórico general de



los derechos humanos (derechos del hombre versus derechos del ciudadano).

El Estado burgués, en electo, no nació como consagrac ión política de los fines

universales de la humanidad, sino como representación de los intereses

particulares, realas, de la clase burguesa, la cual es, por consiguiente, el sujeto

real verdadero de los derechos humanos. Estos derechos, en definitiva, no son

más que los derechos del burgués y, en el establecimiento de los derechos del

hombres, la clase /¡articular burguesa lia encontrado el moderno instrumento

preciso para reivindicar una superioridad general.

Por otro lado, luiy que tener en cuenta que, en su condición de

derechos del hurgues, los derechos del hombre son, en realidad, derechos

sobre las cosas poseídas por la clase propietaria. De este modo, la teoría de

los derechos humanos de la modernidad occidental acaba patrocinando no la

"soberanía del hombre", sino la "soberanía de la propiedad". La libertad, la

propiedad, la igualdad y la seguridad (los derechos que en la Constitución de

1.793 eran presentarlos como los derechos fundamentales del hombre) se

reducen a la afirmación del yo del propietario privado, de tal modo que, para

Marx, el sentido profundo y real de los derechos del hombre es la negación

del hombre genético, de la humanidad, en beneficio de la clase propietaria y

de la apropiación individualista de las cosas: donde hay derechos del hombre,

no hay, pues, hombre'*.

También el Marx científico volverá sobre estos planteamientos. El

libro I de El capital establece que la teoría de los derechos humanos es el

rcllcjo real de la economía de cambio de mercancías, la cual, al fijar el valor

de cambio en el dinero, se convierte en el motor del modo de producción

capitalista y, en esta tesitura, "la igualdad y la libertad no son solamente

respetadas en el cambio que reposa sobre valores de cambio, sino que el

cambio de los valores de cambio es la base productora real de toda igualdad

y libe liad". Teniendo, cmitcro, en cuenta que el modo de producción

capitalista dcs|x>ja al proletariado de sus |K>sihil ¡darles objetivas de

producción, el valor de cambio se convierte entonces en posesión exclusiva

'* Cfr. Uourgcois.B., o.c.. pág.l 10.

22



del capitalista y el trabajador se ve reducido a su valor de uso. La

consecuencia de este proceso es que "igualdad y libertad se revelan como

desigualdad y dcspotismo".En el "mecanismo oculto de la producción

capitalista” se muestra, de este modo, el sentido autentico de los derechos del

hombre como violencia del hombre-propietario sobre el hombre: “el

capitalismo no muestra bien lo que es más que violando sus derechos del

hombre'"’. La revolución proletaria habrá de ser, entonces, la alternativa al

planteamiento de los derechos humanos que llevó a cabo la modernidad

occidental.

A la lu/ de lo dicho, puede comprenderse que los antimarxistas del

más variado pelaje se hayan visto autorizados a proclamar a los cuatro vientos

que el marxismo era sustancialmcntc incompatible con la defensa de los

derechos humanos, algo que, por lo demás, parecía quedar confirmado en las

prácticas de gobierno do aquellos países cuyo socialismo real se asentaba en

los dictados de la ortodoxia soviética. Todo lo cual ha tenido en nuestros días

una resonancia especial en nuestro mundo, una vez que se ha consumado la

caída de los regímenes comunistas, arrastrando con ella la imagen de la

posibilidad de un marxismo con rostro humano. Por más que en este río

revuelto en que nos ha tocado estar abunden los pescadores dispuestos a sacar

beneficio de lodo y, en este caso concreto, a bascar réditos teóricos a costadel arltol caído del marxismo, hay que tener presente que la crítica marxiana

a los derechos humanos pretende algo tan plausible como poner sobre aviso

acerca de que el discurso en torno a los derechos del hombre no acabe

convirtiéndose en un engañoso instrumento destinado precisamente a mostrar

la cara más rechazable de la enajenación del ser humano. Que esta crítica

marxiana no se haya visto acompañada de una postura teórica que descubra

el sentido positivo que puede encerrar la cuestión de los derechos humanos,es algo ciertamente que no debe dejar de reprocharse a Marx*20, pero que no

'* Sobre ello ha insistido ltourgcois.lt., o.c., pág. 115.

20 Aunque teniendo la prudencia elemental de lomar en consideración que, al finy a la postre, Marx se debía a su propia circunstancia histórica y que, por ello, fueincapaz de ver en el estado de derecho burgués la posibilidad de un salto cualitativomás allá de las exigencias de la configuración liberal de aquel fistado. Así lo ha

2 3



cierra sin más ta cuestión de si no sería posible un marxismo compatible con

la idea de los derechos humanos o, mejor dicho, la de una teoría de los

derechos humanos que pudiera responder a las exigencias de un socialismo

marxisui, lo cual nos llevaría a lomar en consideración algún elemento

adicional no suficientemente subrayado por Marx*', una operación que

liberaría a la teoría liberal de los derechos humanos de la herencia tic un

capitalismo burgués, una herencia mucho más pesada y gravosa de lo que hoy

día con tanta insistencia se nos quiere hacer creer.

Dejando atrás lo concerniente a la cuestión específica del puesto que

los derechos humanos pueden tener cu el interior de la teoría marxisia, lo

aquí hemos ahora de destacar es el indudable acierto de Marx en hacer ver

que el núcleo de aquel liberalismo (en gran medida inaugurado por Lockc)

que puso en pie la latría tle los derechos del hombre estriba en hacer pivotar

esta teoría en y a partir del derecho tic propiedad. Ello es algo que el Segundo

tratado parece tle poner tic manifiesto (y ya veremos cómo y hasta dónde),

siendo el primci paso de ello la idea lockcana tic que la modernidad

occidental ha de fundarse en un derecho de propialad concebido como21

señalado Habermas (r/r. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social (Madrid.Tecnos, 1.9K7) pp.l 12ss.), el cual probablemente no deja de tener buena parlede razón (al menos, lusioriográficamunlc hablando) cuando añade que, la tesituramarxiana acaba por disociar la ideología de la revolución de la del derecho (natural)

por la misma razón de que su crítica al Estallo burgués-liberal lleva a Marx a asimilar precipitadamente la idea de aquel Estado tic los derechos humanos con la del derechonatural como tal.

21 Como es bien sabido, no son pocos los marx islas que se han embarcado en estaempresa, aun cuando acaso sea el ejemplo más notable el de liloch, el cual, con surecurso a la ra/ón utópica, apunta a aquel elemento a introducir en la teoría marxistasin que ello signifique en modo alguno la desvaloración global de la teoría marxianasino que, por el contrario, busca hacer del marxismo el núcleo generador tle unauténtico contenido real en el campo de los derechos humanos, rescatando la dignidadhumana (real) justamente a través de la unión entre socialismo y democracia porque,al fin y a la posltc "andar se anda sobre dos piernas", un tema que liloch hadesarrollado en su Naturrccltí uiul inensliche Würde (Frankíurl am Main, SuhrkampVcrlag, 1.977) (hay tra. casi.). De la cuestión a la que nos estamos refiriendo se haocupado recientemente, entre nosotros, Vicente Ramos, Utopía y razón práctica en Ernsl Bloch (Madrid,Edic. Endymion, 1.992) pp.!53.s.v.

24



derecho natural y originario del individuo humano22, a partir del cual

adquiere sentido pleno el conjunto de los derechos naturales del individuo

humano.

Partiendo de este supuesto, el Segundo Tratado establecerá

paladinamente que lo que al hombre le incumbe primariamente por naturaleza

es "el poder de defender su propiedad, es decir, su vida, su libertad y sus

bienes” (V11.&87), por lo que los poderes concedidos a la sociedad "están

encaminados a la defensa de la propiedad de lodos los miembros de dicha

sociedad hasta donde sea posible” (VI1.&88) y que, por consiguiente, "la

finalidad primordial de la sociedad es la defensa de la propiedad (V11.&85;

1X.&131; XV.&171). Si, pues, en Locke el hombre viene definido como

individuo poseedor de derechos originarios y estos derechos han de verse

ahora a través del prisma del derecho de propiedad (de la vida, libertad y

bienes del individuo), serán justamente el ejercicio de tal derecho (es decir,

la posesión) y su defensa los puntos de referencia que determinen el puesto

del individuo en el marco de la sociedad, de la! manera que "el poder paternal

no existe sino donde la minoría de edad hace al nido incapaz de cuidar por

sí mismo de su propiedad; el poder político allí donde los hombres pueden

disponer de sus propiedades; el poder despótico no existe sino sobre aquellos

hombres que no tienen ninguna propiedad" (XV,& 174), mientras que el poder arbitrario sería el ejercido con vistas a arrebatar o suprimir la propiedad

22 Es precisamente esta visión lockcana del derecho de propiedad lo que constituyeel fundamento básico de las diferencias entre la filosofía política dctiobbcs y deLocke. Para Hobbcs, en efecto, se trata de un derecho secundario y derivado delderecho primario del soberano, del cual procede y se realiza la priedad efectiva, la

cual, por consiguiente, no es un derecho natural, que, por lo demás, no merece untratamiento especial para Hobbcs, a pesar de lo que el propio Hobbcs pueda haberdejado insinuado en su Elcmcnls oj Law y en De cive y que últimamente se haencargado de analizar Yves Charles /.arka,"La propicie chuz Hobbcs", en Archives de Philosophie,55,\.9ty2, pp.587-605. No hace falla recordar aquí que la vinculaciónlockcana del dercclu) de propiedad al derecho natural y a la ley natural, provenientede Dios creador del mundo, es fruto de una concreta tradición: vid., acerca de ello, elcompleto cuadro trazado por M.-Franco Renoux-Zagame, Origines théologiques du concept moderne de propicié (Gcncvc,Droz,l .987). Resultan también harto interesantesBucklc,S., Natural Law and the Theory of Property.fírotius to Hume (Oxford,Calrendon Press.l .991); Tully,J., A Discourse on Propeny. Locke and his Adversarles (Cambridge, Cambridge University Press, 1.980).

2 5



legítima de los individuos o del pueblo (XIX,&222)M.

Todo lo dicho está sujeto a una precisión que puede resultar

importante, al menos para nosotros, con vistas a ulteriores consideraciones. Se

trata de que aun cuando Lockc está refiriéndose a un alcance amplio de la

propiedad de tal manera que ésta ha de estar referida tanto a la vida como a

la libertad y a los bienes de los individuos humanos, no deja de haber en el

Segundo Tratado unos inquietantes apuntes que tienden a mostrar al individuo

de la modernidad occidental centrado de modo preferente en el derecho de

propiedad de los bienes. Así, el vencedor en un guerra justa tiene derecho

absoluto sobre la vida de los vencidos, pero no sobre sus posesiones y bienes

(XVI,&& 178,180,182), del mismo modo que "yo puedo matara un ladrón que

me asalta en una carretera, pero no puedo (aunque ello parezca menos

importante) despojarle del dinero que él tenía, porque eso sería convertirme

en ladrón" (XVI.&182). Para complicar más las cosas, hemos de tener

presente que alguna vez el Segundo Tratado ha reducido el sentido amplio de

"propiedad" exclusivamente a la propiedad de bienes, de tal manera que si el

fin de la sociedad es la salvaguardia de la propiedad, ello, según IX&124, ha

de leerse como que "la finalidad máxima que buscan los hombres al reunirse

en Estados o comunidades, sometiéndose a un gobierno, es la de salvaguardar

sus bienes; esa salvaguardia es muy incompleta en el estado de naturaleza".A la vista de ello, podría pensarse que se trata meramente de

alusiones esporádicas que nada sustancial aportan a la teoría lockcana de la

propiedad en su sentido más amplio. No son, sin embargo, tan aisladas como

podría suponerse estas precisiones del Segundo Tratado y, desde luego, lo que

en ellas se apunta puede tener una relevancia innegable en la medida en que

en ellas queda de algún modo delineada la imagen de aquel homo23

23 El gobierno arbitrario quebranta la misión que tiene confiada y el poder que leotorgó el pueblo, por lo nue el atentado contra la propiedad justifica (y es el único

justificante, por lo demás) que el pueblo recobre, mediante la rebelión, su "libertad primitiva" (X1X.&222), reinstaurando la supeditación de la sociedad política al derechode propiedad ya que, en definitiva, "la libertad de los gobiernos es el bien del génerohumano y ¿qué es mejor para el genero humano: que el pueblo se vea expuestosiempre a la voluntad omnímoda del tirano, o que los gobernantes se hallen expuestosen ocasiones a encontrar resistencia cuando abusan con exceso de su poder y loemplean en la destrucción y no en la salvaguardia de las propiedades de su puebfo?".

2 6



oecononticus burgués que, con el tiempo, iba a dominar el espacio del

pensamiento occidental y que, por consiguiente, encuentra en Lockc un

antecedente aprcciablc, aunque no haya que calar demasiado las tintas en este

punto (como explicaremos en el último apartado). Que esta imagen de la

esencia del hombre apoyada en el derecho de propiedad de bienes no es

ningún fantasma es precisamente lo que pone de manifiesto la crítica de Marx

a los derechos humanos, a la cual nos hemos refiriendo en este apartado.

Antes, sin embargo, de seguir por este camino, dejemos aquí constancia de

que la referencia lockeana a la propiedad (aun entendida en su sentido más

amplio) como eje vcrlcbrador del individuo humano iba a instalarse

decisivamente en el corazón de la filosofía occidental moderna, dejando

huellas que, en principio, podrían resultar más que sorprendentes, como puede

ser el caso de lo que acontece en la filosofía del derecho kantiana, un tema

que ha de merecer alguna atención por nuestra parte.

5. Derechos humanos y teoría de la propiedad en Kant.

Como acabamos de apuntar, en lo concerniente a los derechos del

hombre en el marco general de la historia de la filosofía, la teoría lockeana

de la propiedad puede ser justamente considerada la aportación básica del

Segundo Tratado de Lockc a aquella historia si se tiene en cuenta la

fecundidad de desarrollos teóricos que ha suscitado aquella teoría, desde su

aparición hasta nuestros días24, de tal modo que la teoría lockeana de la

propiedad ha venido siendo tradicionalmentc escogida como bandera para

apoyar las defensas erigidas por teóricos de la filosofía moral y política de la

más variada condición y signo. F.llo puede llevamos de entrada a sospechar

que si la referencia a Lockc en lo concerniente al tema de la propiedad ha21

21 Por poner un ejemplo, cfr. la referencia al Segundo Tratado de Lockc,repetidamente presente a lo largo de la exposición de J.J.Thomson, Properly ¡n thc

Realm o f Righls (Harvard,Harvard Universily Press, 1.990), passim, máxime pp. 99.v.v.

27



sido um diversamente utilizada, acaso este plural y cnlrentado uso sea debido

a las ambivalencias del texto mismo lockcanoJS, algo que no debe, por lo

demás sorprendernos demasiado si no perdemos de vista el puesto de Lockc

como puente entre la tradición medieval y la modernidad. A pesar, sin

embargo, de ello, lo que ante lodo nos debe preocupar es la cuestión de siesta sospecha inicial tiene base suficiente como para merecer ser tomada en

consideración |»r el historiador de la filosofía.

Para rcs|iondcr a esta cuestión, recordemos que la noción de los

derechos naturales del individuo humano genera, según Lockc, el concepto de

los derechos (naturales) del hombre y que estos últimos derechos pueden

verse, a su vez, recapitulados en el derecho (natural) de propiedad en la

medida en que el hombre moderno (europeo) queda definido como "dueíio de

sí mismo y propietario de su |>crsona, de sus actos o del trabajo de la misma”,

por lo que "el hombre lleva dentro de sí la gran base de la propicilad"

(V,&44) y ello en la medida en que "cada hombre tiene la propiedad de su

propia persona" (V.&26) y, con ella, la de su trabajo y su esfuerzo, los cuales

se convierten en la justificación de la propiedad sobre los bienes y las cosas.

Con este planteamiento del Segundo Tratado, hombre trabajador y hombre

racional lorman un conjunto indisociablc que enmarca las notas que

caracterizan la naturaleza humana, justificando, al mismo tiempo, el

tratamiento de los derechos humanos en función del derecho de propiedad (en

su sentido amplio).

El planteamiento lockcano sobre la propiedad no sólo daría pie a una

línea que iba a culminar en la Declaración de 1789 de los derechos del

hombre y del ciudadano26 y, por consiguiente, en el refrendo legal de los

y Ambivalencias que irían más allá de lo que da a entender Simonc Goyard-Fabre,"La propiélé dans la philosophie de Lockc", en Archives de Philosophtc,55,\.992,

pp.607-630.

“ .Vid. acerca de ello, Peces-Barba,G., Tránsito a la modernidad y derechos fundamentales (Madrid.Mc/quila,1.982).

28



derechos humanos, al menos en una primera configuración jurídica” . Aquel

planteamiento lockcano iba, también, a suministrar las bases de un tipo

específico de fundamcntación de los derechos humanos que la filosofía moral

y política posteriores iban a poner en juego, aun cuando fuera utilizando

caminos distintos a los recorridos por Lockc, al socaire de los contextos

sociales y económicos que la evolución del capitalismo occidental ha ido

suministrando en un largo proceso que en nuestros días parece haber haber

adquirido un particular auge (c, igualmente, una especial virulencia, teórica

cuando menos, dicho sea ello teniendo en cuenta la amplia aceptación

existente de los pretendidos beneficios del sistema basado en la pax

americana y de la interpretación que esLe sistema hace de la puesta en

práctica de los derechos humanos2*) y que ha llevado a algunos analíticos a

descender de sus ebúrneas torres lingüísticas para comprender que la filosofía

no siempre ni necesariamente ha de dejar las cosas tal como están sin que ello

signifique que la filosofía ha de dejar de hablar filosóficamente para

convertirse en pasquín revolucionario29.

” Haciendo aquí referencia a las variadas formulaciones jurídicas de los derechoshumanos, constituidas a lo largo del tiempo desde la Declaración de 1.789, un lema

al que han prestado atención tanto los profesionales del derecho como los teóricos dela filosofía política, muestra de lo cual puede verse en Pcccs-Barba,G.,cd., Derecho positivo de los derechos humanos (Madrid, Debate, 1.987V, v en Tuck.R., Natural Righis Theories (Cambridgc.Cambridgc Univcrsily Press, 1.979).

a O, mejor dicho, de la no puesta en práctica de determinados derechos básicosen situaciones que o bien pueden comprometer los intereses de los poderosos o bien pueden llegar a ser harto molestas para tales intereses: cfr. Mueucrza,)., 'Teoría críticay derechos humanos: ¿por que no se realizan plenamente los derechos humanos?", enMugucr/.a,J., dir., F.l fundamento de los derechos humanos (Madrid.Dcbatc, 1.989).Desde otras perspectivas, vid. igualmente, Roscnbaum.A.S., "On lite philosophicalfoundations of ihe conception of human rights", en Philosophical Research

Archives, 10,1.984,pp. 543-565; Milnc, A.J.M., lluman Rights and Human Diversity.

An Essay in ihe Phdosophy o f Human Rights (London, Oxford Univcrsily Prcss,1.98o).Importantes aortacioncs a esta cuestión pueden encontrarse en los colectivos The Philosophical Foundations o f Human Rights (Ankara,Haccticpc Univcrsily,1.982);

Human Rights (Oxford,llasil Blackwcll.l .984); Les droitsde i'homme, número especialde Les études philosophiques. Avril-Juin, 1.986.

29 De entre los diferentes ejemplos que, en este terreno, puede ofrecemos lavariada y peculiar tribu de los analíticos o post-analíticos de nuestro tiempo,

permítasenos que mostremos una particular atención a la obra de Alan Gewirth(Reason and Morality (Chicago.University Press, 1.978; Human Rights. Essays on

Justification and Applications (Chicago.University Press,1.982) ) v su paladinoreconocimiento, al hilo de su particular rcintcrprctación de la filosofía ac Kant, de que

2 9



En el proceso aludido, la teoría kantiana de los derechos humanos

puede tener un significado especial para el historiador de la filosofía ocupado

en el tema de la filosofía política de Lockc, siempre que se tenga en cuenta

que la Teoría del derecho que Kant desarrolla en su Metafísica de las

costumbres viene a ser, a lo largo de su tratamiento, una teoría de los

derechos humanos planteada según las exigencias de la filosofía moral

kantiana30. Que una teoría de aquella índole no haya sido explícitamente

relacionada por Kant con la filosofía moral y política de Lockc no debe

resultar un hecho demasiado sorprendente habida cuenta de la machacona

insistencia mostrada por Kant en destacar la originalidad de sus propuestas,

acentuando explícitamente su indiferencia hacia los posibles precedentes que

pudieran encontrarse de tales propuestas.

En relación con este hecho, el historiador de la filosofía ha de actuaren una dirección contraria, mostrando cómo las tesis kantianas sólo pueden

entenderse plenamente a través de su relación (o confrontación) con otros

planteamientos que guardan relación con esas tesis, planteamientos que nos

vienen suministrados por la propia historia de la filosofía. En este sentido,

tenemos la pretcnsión de que la doctrina kantiana acerca del derecho y de los

derechos humanos puede ser mejor comprendida si se toma en consideración

la postura lockcana acerca del derecho natural en general y del derecho de propiedad en particular, al menos en la medida en que la filosofía moral y

política de Lockc viene a ser el caldo de cultivo que, en no pequeña medida,

dio origen a los planteamientos más usuales de aquellos "filósofos de la moral*10

los derechos humanos han de ser tomados como condición necesaria (si bien nosuficiente) de los valores morales ya que aquellos derechos son los únicos que puedenexplicar el por qué las virtudes son moralmeme valiosas ya que, de otro modo, nossería imposible escapar de la ambigüedad moral. De ello nos hemos ocupado ennuestro '“Cómo hablar racionalmente de los derechos humanos: la teoría moral deGcwirth”, en Congreso de Filosofía, Etica y Religión (Vitoria-Gasici/., 1.988) pp.163-

10 Así lo ha visto también Bourgcois.B., o.c., pág. 35. Para un tratamiento general,vid. Goyard-Fabré.S., Kant el le probtéme du drotl (París,Vrin,1.975); Luuwig.B.,Kants Rechtslehre (Hambrug.Mcincr, 1.988).

30



popular" que Kani quería rebatir31, en tanto en cuanto tales pensadores

operaban con conceptos meramente empíricos (no con conceptos racionales)

de la filosofía moral y política por lo que nunca pudieron llegar a ofrecer una

adecuada fundamcntación racional a sus tesis acerca de los derechos humanos.

Así ha de verse, desde la tesitura kantiana, el caso de Lockc, cuya

doctrina acerca de los derechos humanos y de la propiedad vienen a ser, en

última instancia, la versión de una ley natural dictada por el Creador,

referencia última de la obligación moral que lodos los individuos humanos

tienen de respetar los derechos de los otros con el fin de que, con este respeto,

puedan quedar preservadas "la paz y la conservación de lodo el género

humano", que es lo que busca aquella ley de la naturaleza impuesta a todos

los hombres por el "Hacedor omnipotente e infinitamente sabio" (II.&& 7,6).

Ello, según Kanl, no pasa de ser una fundamcntación helerónoma del

deber moral, cuya fuente sería - en el caso de Lockc -- un principio ajeno

al agente mismo y, ]>or ello, un principio ajeno a las exigencias de la

racionalidad en sí y por sí misma considerada. Frente a ello, la moral kantiana

se nutre del supuesto de que una persona no está estrictamente sujeta a otras

leyes que las que ella se da a sí misma, de tal modo que la razón ha de

establecer lo que se debe obrar a partir de la razón misma. Un agente, en

consecuencia, estará obligado a partir de la capacidad que la razón pura tiene

de ser ella misma razón práctica, haciendo de la voluntad la fuente de las

leyes o principios objetivos de acción sin ninguna otra referencia distinta de

la función legisladora de la razón misma, la cual, por lo demás, no puede

centrarse en la materia y contenidos de la ley sino que ha de apuntar a

31 Claro está que otros historiadores de la filosofía tienen igualmente todo elderecho de reexaminar la filosofía política kantiana a la luz de otros antecedentes,distintos de Lockc, como pueden ser Grocio o Pufendorf. Es la línea que ha preferidoadoptar Mary Gregor, en su "Kanl on Natural Right", en Heincr.K.-Hooth.W J., cds.,Kara and PoluicaiPhilosophv. The Coniemporary Legacy (New llavcn-London.YalcUniversity Prcss.1.993) pp.50-61. La elección que ha hecho Mary Gregor no está enabsoluto descaminada ya que la obra de Grocio y de PulendorT pueden serconsideradas la primera sistematización teórica de los derechos naturales. A estosderechos se refiere igualmente Ixrckc, aunque orientando su tratamiento por derroterosmás en consonancia con las exigencias de la modernidad (aun no olvidando las raícestcológico-mcdicvales del pensamiento político de Lockc), que es el punto de referenciaque Kanl tiene para aportar lo que el considera su original contribución al tiempo porel vivido.

31



establecer la forma del deber moral que no es otra que la adecuación que han

de tener las máximas de la acción de poder convertirse en ley universal de la

naturaleza.

Puestas así las cosas en la filosoría moral kantiana, el campo del

derecho y de las obligaciones jurídicas ha de estar referido a la "voluntad

externa", por lo que la doctrina del derecho se convierte entonces en el

conjunto de leyes dictadas por un legislador externo al agente, aunque dejando

siempre bien entendido que tales leyes únicamente pueden obligar a las

acciones externas, pero nunca pueden obligar al agente a adoptar una finalidad

impuesta por aquellas leyes ya que resulta ser contradictorio que el agente

tenga una finalidad que no sea la elegida por él porque, en este caso, se

trataría de "un acto de la libertad que, sin embargo, no es libre".

Independientemente, sin embargo, de ello, puede razonablemente

presumirse en principio que las leyes (externas) se hacen necesarias para

salvaguardar los derechos que pudieran tener en sí mismos los individuos

humanos, pero el caso es que no hemos visto, hasta ahora, que la filosofía

moral de Kant haya encontrado un hueco para tales derechos. Desde la

perspectiva kantiana, en efecto, el ser humano no tiene derechos naturales,

innatos. En todo caso, sólo se podría hablar de un único derecho innato,

consustancial al concepto mismo de humanidad-racionalidad, y que sería el

derecho que lodos los seres humanos tienen por igual a obrar libremente

De este modo se pone en pie lo que ya antes habíamos anunciado, que, en

Kant, el tema del derecho y de los derechos está irremisiblemente unido a la

cuestión del hombre y que el campo del derecho natural es, con toda

propiedad, el ámbito de los derechos humanos ya que el fundamento del

derecho (subjetivo) ha de buscarse en la raíz de la humanidad, raíz que es la

libertad, la cual hace posible el obrar moral. A su vez, el derecho (objetivo)

no debe ser entendido más que como el marco de condiciones necesarias para

que el libre arbitrio de un individuo humano pueda ser compatible con el libre52

52 Tal como dice Kant en su Metafísica de las costumbres (6,237-238). En puridad,sin embargo y atendiendo a la Crítica de la razón práctica, no se trata de un"derecho" estricto, sino que va más allá hasta convertirse en el supuesto que haceconcebible el deber moral y sin el cual la ley moral misma resultaría un sinsentido.

3 2



arbitrio de los demás, siguiendo la ley universal de la libertad. El derecho, así,

es la condición necesaria (aunque no suficiente) de la virtud en la medida en

que hace posible la objetivación exterior de la libertad, vale decir, de la

afirmación (exterior) del hombre. Por su parte, la libertad exteriorizada como

derecho es derecho originario del hombre, por lo que - en definitiva - el

derecho es derecho humano, derecho del hombre (universal) que "reconcilia

a linios los hombres en el mismo derecho como derecho a una existencia

exteriormente libre”33.

Al llegar a este punto, la teoría kantiana sufrirá una interesante

inflexión al precisar Kant que la máxima de la acción que un sujeto pone en

juego con vistas a la finalidad que el mismo libremente se ha dado ha de

implicar el uso de los objetos que sean precisos para alcanzar aquella

finalidad porque, de no ser así, el libre ejercicio de la voluntad estaría en

función de los objetos y no del principio formal de la moralidad kantiana. El

individuo humano, por consiguiente, puede usar los objetos y tiene derecho

a impedir que los demás obstaculicen su uso de tales objetos, lo que conduce

a Kant a hacer del derecho de propiedad G’unto con los derechos contractuales

y los derechos domésticos) el gozne de su teoría del Derecho privado 34,

siempre bajo la condición de que aquel derecho de propiedad esté en

consonancia con las exigencias del imperativo categórico del obrar moral.

Como ocurre, en última instancia, con Locke, también la filosofía

moral y política de Kant conducen a hacer de la doctrina concreta de la

propiedad el eje de los derechos humanos (privados) en general. Que ello sea,

según Kant, exigencia de la racionalidad (humanidad) pura, no hace sino

confirmar el supuesto operativo de tixla la filosofía kantiana, el de que - a

los ojos de Kant - el hombre y su circunstancia cconómicosocial de los

tiempos ilustrados modernos representaba la eclosión de la racionalidad misma

y no simplemente el de un tipo concreto de racionalidad (el de la racionalidad

33 Cfr. Bourgeois.B., o.c., pág.38.

34 Cfr. Grceor.M., Kant on Natural Rivhts, a.c., pp.66-68. Vid., de esta mismaautora, una amplia exposición del lema en "Kanl's Theory of Property", en The Review o f Metaphysics, 41,1.988, pp. 757-787.

33



moderna occidental). Se trata, al fin y a la postre, del mismo supuesto que dio

cuerpo a la teoría lockcana de la propiedad en los albores de la modernidad

europea y de ahí que tanto Kaiu como Lockc consagren el mismo modelo de

propiedad burguesa y lo hagan, también, a partir de un planteamiento que

encierra más semejanzas de lo que en principio pudiera sospecharse.

Recordemos, a este propósito, que en Kant el derecho de propiedad

se deriva de la exigencia de la libertad del obrar moral, por lo que aquel

derecho está siempre supeditado a la condición formal objetiva de un

adecuado com|x>rtamicnlo moral, condición que se impone categóricamente

en el principio de la humanidad vista como íin y nunca como medio, de tal

manera que ha de ser este principio de humanidad el que establezca los

límites en que un objeto puede ser usado55. De modo análogo, también en

Lockc el derecho de propiedad es consustancial con el derecho de libertad que

el individuo humano tiene en el estado de naturaleza, de tal manera que Lockc

establece que, sin aquel derecho de propiedad, la libertad originaria (natural)

del hombre resultaría algo inconcebible c incapaz de ser llevado a la práctica.

Del mismo modo y como luego diría Kant, tampoco el derecho de propiedad

resulta ser un derecho absoluto, sino que encuentra en las exigencias del

"genero humano" como tal las fronteras que limitan su ejercicio, por más que

estas fronteras no estén en Lockc tan diáfanamente expuestas como lo estarán

más tarde en Kant con su referencia a la humanidad, entendida siempre como

fin y no como medio.

Lo que, en este punto, distingue fundamentalmente a Lockc de Kant

55 Resulta, a pesar de lodo, un tanto simplista aquel tipo de consideraciones que(como puede ser el caso del propio B. Bourgeois) pretende ver en la filosofía políticakantiana el mensaje de que lodos los derechos humanos, incluido el derecho de propiedad, han de estar sistemáticamente subordinados al derecho originario dé lalibertad humana. Ello, según Bourgeois, justificaría la opinión de Marx de que "lafilosofía tle Kant es la teoría alemana de la Revolución francesa". Por muy cierto quesea el que sin la referencia a la libertad (metaempírica) del ser humano no ienesentido, para Kant, hablar de derechos, no es menos cierto, sin embargo, que elejercido de aquella libertad en el ámbito de lo moral implica el derecho de propiedadcomo posibilidad de uso de objetos que los otros están obligados a respetar. Si en el planteamiento kantiano, por consiguiente, hemos de considerar que el derecho de propiedad sin el de la libertad es un derecho ciego, también el de la libertad es underecho vacío si no se da en el derecho de propiedad, si es que se nos permiteexpresamos así.

34



es que, en el primero de ellos, el de propiedad es un derecho natural y

originario del individuo humano, algo que Kani se niega a admitir desde los

planteamientos de su filosofía moral y política, para las cuales la obligación

que existe de respetar el uso que un individuo humano hace de los objetos

no es una obligación que pueda imponerse a partir de la voluntad unilateral

de esc individuo, voluntad que siempre resultará ser contingente encomparación con la universalidad de la ley. Para establecer aquella obligación

general, hay que acudir a una "voluntad colectiva común y poderosa"34,

convertida en legisladora (externa) pública y que no puede ser sino la

sociedad civil. Es a través de esta sociedad y de su legislación donde se

adquiere el derecho de propiedad, el cual, por tanto, no es ningún derecho

natural ni derivado de ninguna pretendida ley de la naluralc/a, la cual, en todo

caso, se limitaría a hacer presente la necesidad moral de que el hombreabandone el estado de naturaleza para vivir civilmente (en la sociedad civil)

porque sólo en este li|)o de sociedad pueden quedar determinados y ser

adquiridos aquellos derechos que a priori nos es dado conocer como algo que

el hombre puede adquirir. En sentido riguroso, en definitiva, en el estado de

naturaleza el hombre no adquiere derecho alguno porque - en la doctrina

kantiana - no hay derechos antes de la constitución de la sociedad civil y de

sus leyes, siempre que estas leyes (derecho objetivo) respeten aquella libertad

que es la propiedad originaria (el derecho básico) de la humanidad

mctacmpírica (la racionalidad pura en sí) del ciudadano.

6. Macplierson y la teoría de la propiedad ilimitada en el Segundo

Tratado de I.ocke.

Nuestro anterior apartado trataba de apuntar, aunque fuera

someramente, que la filosofía moral y política de Kant reclamaba una teoría

de la propiedad con más insistencia de lo que comúnmente se cree y que, por

34 En cxprcsúSn de la Metafísica de las coslumbres,f>:25(>.

35



ello, aquella filosofía kantiana, al aplicarse al estudio del derecho, resultaba

ser parcialmente deudora de los planteamientos lockcanos acerca de los

derechos humanos. A su vez, estos planteamientos recibían de la moral y de

la política kantianas un csclarcccdor complemento en la medida en que Kant

había mostrado paladinamente que el derecho de propiedad debía estar

incondicionalmcnic limitado a las paulas de la libertad (vale decir aquí, de la

racionalidad y de la humanidad), un límite entrevisto también por Ixtckc

cuando habla de que el derecho de propiedad ha de estar al servicio del

genero humano. Nuestra cx|x).sición corre ciertamente el riesgo de ser vista

como una apresurada reconversión kantiana de las tesis de la filosofía política

de Lockc, reconversión que, indudablemente, no va a encontrar apoyos

suficientemente sólidos en el texto mismo del Tratado lockcano y ello ya lo

podemos anticipar aquí, aun sin habernos metido todavía en la tarea de

analizar los textos lockcanos. Antes, empero, de llegar a este punto, es más

que conveniente dejar aquí constancia de dos tipos de interpretaciones que,

desde coordenadas teóricas bien diferentes, han pretendido demostrar que la

teoría lockcana acerca de la propiedad, siendo una defensa del modelo

capitalista de propiedad, se ve obligada a una defensa sin paliativos de la

propiedad ilimitada en sí misma, con lo que resultaría entonces del lodo punto

imposible aquel atisbo de diálogo que, por nuestra parte, habíamos entrevistoentre el Tratado lockcano y la Teoría del derecho expuesta en la kantiana

Metafísica de las costumbres. Vayamos entonces por partes, refiriéndonos

ahora a la primera de aquellas interpretaciones, puesta en juego por C.B.

Macphcrson.

Del éxito de la imagen del Lockc del Segundo Tratado proyectada

por la interpretación que él hizo Macphcrson, cuya difusión comenzó a

generalizarse a comienzos de los años sesenta37, puede decirse casi lodo

Concretamente, desde la aparición de The Polilieal Theory o f Possesive hidividualism (Oxford.Clarcndon Press.1.962). Los puntos de vista aquí expuestos porMacphcrson en tomo a la filosofía política tic Lockc fueron ya anticipados una décadaantes por el propio Macphcrson: cfr. "Lockc on Capitalist Appropialion", en Western Polilieal Quarterly, 4,1.951, pp.550-566; "The Social Beannu of Lockc’s PoliliealTheory", en ibid., 1.1.954, pp.1-22.

3 6



menos que fuera un éxito pasajero, de tal forma que el reexamen de Lockc

propuesto por Macphcrson se ha convertido en un punto obligado de

referencia para los historiadores de la filosofía y es de esperar que lo siga

siendo en el futuro, si es que no se impone la moda de ocluir sin más por la

borda todo lo que huela a análisis marxisla (o relacionado con las tesis

marxislas, que es el caso de Macphcrson) de una cuestión, sin ni siquiera

pararse lo más mínimo a descubrir sus posibles valores positivos. Vaya esto

a cuento cuando menos para dejar también sentado lo deleznable de aquellas

posturas que, por el contrario, hace unos años veían en la interpretación

macphcrsoncana de Lockc el "definitivo" descubrimiento del Segundo Tratado

y ello únicamente por el hecho de que este descubrimiento se había hecho

desde naves marx islas.

Uno y otro tipo de posiciones partidistas encontradas poco tienen que

ver con las demandas de la historiación de lo filosófico (ni, por descontado,

con las de cualquier tqx) de investigación relacionada con el marco de lo

historiográfico) y tampoco puede culparse al propio C. Macphcrson de estos

rechazables usos de su obra. Macphcrson es, en efecto, un experto conocedor

de la filosofía política lockcana y, en cuanto tal, lo que propone es que,

partiendo de los textos mismos de Lockc, se lleve a cabo una lectura en

profundidad del Segundo Tratado, "leyendo entre líneas" (la expresión es deMacphcrson mismo) esta obra para poner al descubierto su sentido y

significalividad hisloriográlicos, algo que sólo puede conseguirse - advertía

Macphcrson — más que si no se pone el discurso lockcano al servicio de una

teoría (cualquier teoría, por más atractiva que nos resulte) previamente

concebida y ello por más que lodo historiador disponga inevitablemente de

una red teórica donde filtrar los dalos obtenidos.

Desde estas coordenadas - impecables, desde el punto de vista delhistoriador de la filosofía Macphcrson ha destacado que el capítulo del

Segundo Tratado acerca de la propiedad es el eje de la teoría política que

aquel Tratado desarrolla. El tras fondo social de la filosofía política lockcana

es, así, el hilo conductor al que, según Macphcrson, hay que acogerse para

resolver las variadas y aun opuestas opiniones que se han venido dando en

lomo al tratamiento de la cuestión política en el pensamiento de 1-ockc.

37



Precisamente atendiendo a aquel trasfondo social, Macphcrson cree

poder demostrar que el Segundo Tratado lockeano es un producto

contradictorio en tanto en cuanto Lockc quiere allí establecer en términos

universales (no de clase) lo que no es sino un marco de derechos obligaciones

que el propio Lockc no deja de concebir sino desde una perspectiva clasista y que no es otra que la perspectiva del capitalismo burgués de la sociedad

occidental de finales del siglo XVII, a la cual Lockc prestó igualmente

atención en otras obras suyas, tales como los escritos económicos elaborados

a partir de 1.660 y, de modo especial, en Sotne Considerations of the

Consequenc.es of the Lowcring o f Intcrcst and Raising o f Valué o f Money (de

1.691). A partir de esta visión de la sociedad de su tiempo, Lockc juega con

dos supuestos implícitos que van a conformar decisivamente la filosofía

política del Tratado acerca de la naturaleza y función de la sociedad: (a) los

miembros de la clase trabajadora no son rigurosamente ciudadanos sino meros

objetos del cuerpo político. No son, por ello, parte estricta del Estado, ni

tienen derecho a serlo; (b) los miembros de la clase trabajadora ni viven ni

pueden vivir una vida plenamente racional y son incapaces de seguir, por sí

solos, los dictados de una ética racionalista38. A partir de estos supuestos

Lockc consagra de modo universal la diferenciación concreta que la sociedad

burguesa de su ticm|X) había establecido entre dos clases sociales separadas

por (a*) unos derechos diferentes y (b’) una racionalidad diferente. E ste

planteamiento lockeano, concede Macphcrson, puede resultar más que

chocante si se tiene en cuenta la insistencia del Segundo Tratado en referirse

a la igualdad de derechos para lodos los individuos humanos39. Así es,

avisará Macphcrson, pero sólo hasta el momento en que Lockc dé paso, en

38 Necesitan, por ello, la ayuda de una religión (la cristiana) planteada comoconjunto de verdades simples y diáfanas, las cuales pueden ser creídas sin sobresaltosespeciales. Se trata de creencias del tipo de las de la salvación eterna y de lainmortalidad del alma, es decir, aquel tipo de creencias que favorecen la disciplina yla obediencia por intermedio del premio-castigo divino. Esta visión de una religiosidadopiácea es la que parece desprenderse explícitamente de las propuestas lockcanascontenidas en The Reasonabteness o f Christianity.

39 Igualdad que también aparece en el texto del Essay Concerning Human Vnderstanding, en lo concerniente al análisis que aquí hace Lockc de la naturalezahumana.

38



c! capítulo V del Tratado, a su teoría sobre la propiedad, vista allí por Lockc

como un derecho natural a la apropiación ilimitada, siendo esta ilimitación,

aceptada como un derecho natural, la que lleva a una desigual repartición del

derecho: el ámbito de los derechos del propietario y el cuadro de derechos

característicos de los que tienen otro medio de vida que el de vender su fucr/a

de trabajo. De este modo, la igualdad universal de los derechos humanos,

prevista inicialmcntc en el Tratado, no puede mantenerse tras la aparición, en

el mismo Tratado, de la diferenciación de la propiedad, la cual, siendo

"independiente de sociedad y de pacto" (V,&50) resulta ser, por ello mismo,

una diferenciación natural.

De modo análogo, prosigue Macphcrson, la teoría lockcana de la

propiedad apunta a una desigual caracterización de la conducta racional en

función de la clase de los propietarios y la de los no propietarios ya que

aquella teoría conduce a la acumulación de recursos desde el momento en

que, a partir del supuesto (lockcano) de que el mundo ha sido dado por Dios

al hombre para que este lo mejore y teniendo en cuenta que esta mejora

implica inevitablemente la posesión privada (V.&&34-35), este modo de

posesiones el que genera comodidades y progreso racionales, de tal modo que

el individuo "trabajador y racional" (V,&34) es el que adquiere propiedades

y las mejora con su trabajo. Para adquirir propiedades se hace necesario eldinero, del cual dice Lockc (siempre según la interpretación de Macphcrson)

que fue ya introducido en el estado tic naturaleza (V,&50). Ahora bien,

estando el dinero —por su propia naturaleza - desigualmente repartido, no

todos los hombres pueden adquirir posesiones en aquel estado de naturaleza,

por lo que, una vez "aceptado el uso del dinero" (V.&45), la tierra pasa a ser

propiedad del poseedor del dinero, convertido, así, por Lockc en el hombre

trabajador y racional por excelencia, el cual (gracias igualmente al dinero) puede "seguir adquiriendo y aumentando sus posesiones" más allá de las

necesidades familiares y de las exigencias del consumo propio (V.&48). Todo

lo cual, en definitiva y según Macphcrson, significa que, para Lockc, la

conducta racional - ya desde el estado de naturaleza -- estriba en la

acumulación ilimitada, posible sólo para la clase propietaria, mientras que la

clase de los desposeídos y carentes de dinero únicamente podrían aspirar a

3 9



una conducta racional subordinada y de segundo orden.

La diferencia clasista de la racionalidad no es, para Lockc, algo

inherente a la naturaleza del ser humano (como acontece en el caso de la

filosofía política aristotélica) sino que ha de verse como un producto

socialmcnlc instituido en función de las distintas |>osicioncs económicas

alcanzadas por los individuos humanos. Teniendo en cuenta, sin embargo, que

la desigualdad económica se genera ya en el estado de naturaleza, resulta

entonces que la racionalidad socialmcnlc diferenciada entre la clase de los

poseedores y la de los desposeídos viene a ser un resultado inherente a la

sociedad misma, que se convierte, además, en la justificación de la

diferenciación de derechos entre ambas clases. De esta diferenciación el

liberalismo burgués iba a hacer su bandera, de la cual Lockc escoge ser un

destacado |>orincslandnric al justificar, en última instancia, la diferenciación

de clases como una exigencia natural del ser humano, por haber sido el

hombre puesto por Dios "en la obligación apremiante, por necesidad, utilidad

o tendencia, de cunar en sociedad” (VII,&77).

La referencia a la introducción del dinero varía, pues, sustancialmcnlc

el inicial planteamiento lockcano en relación al derecho de propiedad. En

principio, este derecho se origina por el trabajo y es consecuencia del derecho

originario de lodo individuo humano a preservar su vida (V.&&25-26),teniendo siempre en cuenta que "cada hombre tiene la propiedad de su propia

persona y nadie, lucra de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella", lodo lo

cual conduce a un concepto de propiedad individual limitada a que (a) no sea

obstáculo para que los otros tengan bienes suficientes (V.&& 27,33); (b) a

que tenga en consideración que "Dios no creó nada con objeto de que el

hombre lo eche a perder o lo destruya" ((V,&&30,46); y (c) a que sea

producto de su propio trabajo (V.&&31,35). El Tratado, cm|)cro, no sedetendrá aquí sino que, por el contrario, añadirá la introducción del dinero

(que se produce en el propio estado de naturaleza), la cual dará paso y

justificará el derecho natural a la apropiación ilimitada, un derecho que va

más allá de los límites establecidos en la justificación primera que Lockc hace

del derecho de propiedad.

Con la introducción del dinero, en electo, surge en el hombre "el

40



deseo de poscr más de lo que necesita" (V,&37), un deseo que --en l-ockc-

no es ningún depravado sentimiento sino, por el contrario, el ejercicio de una

conducta racionalmente vista y que justifica, así, la específica racionalidad

capitalista de la acumulación. Para comprobarlo, basta poner el Segundo

Tratado en relación con lo que Lockc dirá acerca del dinero en las Some

Considerations o f the Consequenc.es ojf the Lowcring of Interest and Raising

the Valué of Money, el texto según el cual el diñen) no lia de ser visto en

función de su capacidad para facilitar el intercambio de las cosas y de los

bienes de consumo. El dinero, se nos dice aquí, "es de la misma condición

que cualquier otro artículo", es una mercancía "como puede serlo la tierra y

que produce un beneficio anual que podemos llamar uso o interés", con lo que

el "uso" del dinero queda equiparado al "interés" del capital. Apoyándose en

este concepto del dinero, Lockc cambia, a lo largo del Segundo Tratado, sunoción de "uso" ya que, antes de la referencia a la introducción del dinero,

usar significaba allí fundamentalmente consumir (V,&&37,38), mas,

introducida la referencia al dinero, aquel uso pasa a ser -- también en el

Tratado — el uso de algo como capital, lo que lleva a concluir que, no

entrando el capital - por su propia naturaleza - en el género de las cosas

que Dios prohilic que se echen a perder o que se destruyan (V,&30), no ha

de existir entonces límite alguno para la apropiación del capital, es decir, para la acumulación del capital, según el modo típicamente capitalista de la

apropiación de la tierra y del dinero.

Partiendo de aquí, el paso siguiente del Tratado será el de justificar

una apropiación que tan sólo permita la mera subsistencia de los no-

propietarios. Con ello queda eliminada la segunda de las limitaciones que,

inicialmcntc, el Tratado había puesto al derecho de propiedad, una

eliminación que queda legitimada con tan sólo acudir al ejemplo de los

naturales de aquellas fértiles naciones de América, los cuales siendo "reyes

de un territorio dilatado y rico se alimentan, se visten y tienen casas peores

que un jornalero de Inglaterra" (V.&41), el cual vende su fuerza de trabajo

(su única posesión) al propietario para que éste le retribuya con un salario que

permita la subsistencia, y no más, del jornalero.

Igualmente, según Macphcrson la tercera de las iniciales limitaciones

41



lockcanas al derecho de propiedad se va al traste con la introducción del

dinero, y ello por más que Lockc no lo diga así explícitamente. A pesar de

ello y a pesar de que la opinión general de los comentaristas de Lockc sea la

de que este último defiende como derecho natural únicamente la propiedad

adquirida con el trabajo propio, Macphcrson insiste en que varios textos delSegundo Tratado apoyan la idea de que Lockc trataba de justificar, como

perteneciente al orden natural, la apropiación del trabajo de los otros, de tal

manera que "el forraje que nú criado cortó" ha de identificarse con "el trabajo

que me pertenecía", tal como se dice en V,&27, un texto que es la expresión

lockcana - a los ojos de Macphcrson, al menos -- de la defensa de las

implicaciones inherentes al modo de apropiación típicamente capitalista.

Teniendo en cuenta lo expuesto, Macphcrson insiste en que la únicaconsideración plausible del Segundo Tratado es la que hace de esta obra un

producto de la situación de la economía burguesa de la Inglaterra

contemporánea a Lockc y que, por consiguiente, la radical novedad que aquel

Tratado aporta en su visión de que el trabajo del individuo humano sólo a ól

le pertenece significa una novedad entendida por Lockc como justificación

moral del modo burgués de apropiación, lo cual lleva a Lockc a reconocer

expresamente que su teoría de la propiedad fundamenta el derecho natural delindividuo humano no sólo (a) a una propiedad desigualmente repartida, sino,

también, (b) a una apropiación individual ilimitada, añadiendo (c) que el

trabajo y su productividad son propiedades meramente individuales que no

tienen ninguna función social meramente significativa. Aun cuando la

sociedad civil tenga el derecho de regular la propiedad, sólo puede hacerlo "de

un modo limitado" y siempre con el fin de, precisamente, salvaguardar la

propiedad (XI,&& 135,138). De ahí que, en lodo caso, al propietario siempre

le quede la posibilidad de "deshacerse de sus tierras” y abandonar una

comunidad dada (VIII,& 121). Y es que en relación con los dos tipos de

consentimiento sobre los cuales Lockc edifica su teoría política, el

consentimiento a un derecho ¡limitado de la propiedad acabará primando y

superponiéndose (según la doctrina del Segundo Tratado, vista a la luz de la

interpretación de Macphcrson) al consentimiento que da origen a la sociedad

civil.

42



No son pocas las ohjcccioncs que el historiador de la filosofía puede

hacer a la interpretación que Macphcrson lleva a cabo del Segundo Tratado

lockcano y todas esas posibles objcccioncs conducirían a un común

denominador, el de que Macphcrson, y a pesar de que él diga en contrario,

acaba supeditando el texto lockcano a los ribetes de una teoría previamente

puesta en juego por el propio Macphcrson, lo que conduce a éste a

distorsionar con frecuencia frecuencia el texto del Tratado, sometiéndolo a

una disección acorde con los postulados marx islas. El Lockc macphcrsoncano

no es el Lockc histórico y por más que todo pensamiento del pasado tenga

siempre algo que decimos a los hombres de nuestro tiempo es siempre a

condición de que la verdad histórica quede suficientemente salvaguardada,

cosa que Macphcrson no consigue hasta el punto de ofrecemos, a veces, una

caricatura del Lockc real del Tratado. Ello, por lo demás, es lo que suele

acontecer cuando nuestros propios intereses teóricos priman sobre los intereses

de la investigación historiográfico-filosófica y los que estén dispuestos a

refrendar este tipo de prácticas llevarán la penitencia en el pecado puesto que,

de algún modo, han de autorizar otras imágenes que se han dado de Lockc

que nada tienen que ver con la ofrecida por Macphcrson y que en modo

alguno tienen el atractivo de la interpretación macphcrscana pero que

coinciden con ésta en hacer del texto lockcano un pre-texto para defender posiciones que, desde el punto de vista de la historia de la filosofía, muy

difícilmente pueden adscribirse al Tratado de Lockc. Así ocurre con la

desenfadada imagen que de Lockc nos ha transmitido Robcrt No/.ick, tratando

de llevar el Tratado a las aguas del molino de aquel peculiar "Estado mínimo"

que Nozick defiende. Esta imagen constituiría el segundo tipo de las

interpretaciones de Lockc a las cuales nos hemos referido al comienzo de este

apartado.

7. La teoría de Nozick acerca del derecho lockeano de propiedad

Puede que no esté demasiado descaminado pensar que el

contractualismo ( o nco-contraclualismo) de Nozick no pase de ser "en el

43



mejor de los casos una pieza de literatura filosófica tan banal unas veces

como pedante otras, y en ocasiones simultáneamente, además de

ramplonamenle provinciana siempre"40. Al fin y a! cabo, desde 1.974 (año

en que apareció el más conocido producto de Nozick, Anarchy, State, and

Utopia: New York,Basic Books) ha llovido lo suficiente como para que pueda ponerse de manifiesto lo gratuito de aquella parafemalia montada para

celebrar lo que fue considerada por algunos como la mejor muestra de la

aplicación del espíritu analítico a la filosofía moral y política de nuestro

tiempo41.

Sea de ello lo que fuere, sin embargo, el hecho es que no se debe

ocultar el notable predicamento que Nozick guarda todavía en el mundo del

pensamiento anglosajón contemporáneo, predicamento que el propio Noz.ickse ha encargado de seguir alimentando. Y por más que ello no sea, en sí

mismo, ningún argumento fiable en pro de la filosofía de Nozick, el caso es

que los historiadores del pensamiento siguen haciendo de la obra de Nozick

una cita obligada. En nuestro caso concreto, aquella obligación viene dada por

el dato de que el singular libcrlarismo del minimal State de Nozick busca

acogerse al Segundo Tratado lockeano a través de una interpretación que, aun

siendo más que discutible, ha conseguido rehabilitar en amplios círculosfilosóficos el interés por la doctrina moral y política de Locke42, cosa que

40 Cfr. Muguerza.J., Desde la perplejidad (Madrid,Fondo de CulturaEconómica,1.990) pág.175. Con la franqueza que caracteriza el buen quehacerfilosófico de Muguerza, éste ha añadido, en relación con lo que aquí estamos tratando,que "la mayor originalidad (de Nozick) parece consistir en debilitar las cautelas conque la leona del derecho natural a la propiedad de Locke trataba de poner coto a larupacidad de los apropiadores {the Lockean proviso) y cuya coherencia podría medirse

preguntando a Nozick .si está dispuesto a pedir a su Gobierno que devuelva a losindios americanos las tierras de sus antepasados, pues ninguna alegación de derechos

podría aducir más justos títulos al respecto que las llamadas Iridian ctaims".

41 De lo cual pueden dar fe no pocas de las contribuciones que componen la obraeditada poT J.Paul, Reading Nozick. Essays on Anarchy, State, and Utopia (Totowa,1.98I).

4Í Comentando el libro de F.Vallespín, Nuevas teorías del contrato social John Rawls, Robert Nozick y James Ducharían (Madrid.Alianza Editorial, 1.987), JavierMuguerza ha propuesto atinadamente que, además de la referencia a Locke, habríatambién que tener en cuenta la relación entre Fichtc y Nozick, por más que este últimodesconozca la obra de aquel filósofo alemán, a quien Nozick "inconscientemente hívuelto a poner de actualidad" (c/r. Desde la perplejidad, o.c., pp.648-649), afirmaciór

44



hay que agradecer a No/.ick aun siendo bien conscientes, por nuestra parte,

de que, en este caso más que en ningún otro, posiblemente e! amor de Nozick

por la obra de Locke ha de catalagarsc en el tipo de aquellos amores que

acaban matando.

Según No/.ick, la lección fundamental que hay que rescatar delTratado lockcano es que los derechos naturales del individuo conforman un

espacio característico que iodos los demás individuos tienen la obligación

moral de respetar, a no ser que el sujeto de un derecho determinado consienta

en hacer dejación de aquel derecho, permitiendo su eliminación. Si bien es

cierto, añade No/.ick, que el Tratado no lo dice así explícitamente y que

Locke establece que hay derechos que nunca deten violarse aun en el caso

de que mediara un consentimiento previo (así, por ejemplo, nadie estáautorizado a quitar la vida a otro, aunque éste consintiera en ello), No/.ick está

convencido de que las limitaciones impuestas por Locke no pasan de ser una

concesión a un fácil "paternal¡sino" y de que, por el contrario, la estructura

profunda del Tratado conduce a ver esta obra como una propuesta de que, a

través del consentimiento, cualquier titular de un derecho está moralmenlc

autorizado a permitir que los demás hagan "cualquier cosa" en contra de aquel

derecho.A partir tle aquí, Nozick establece que su propia visión de la función

del Estado se basa en la concepción lockeana de que la sociedad política tiene

como misión tínica la de proteger los derechos naturales en general y, de

entre ellos, especialmente el derecho de propiedad, que es el derecho que

No/.ick está interesado en poner en primer plano, como en su día lo hizo el

propio Locke (visto, claro está, a la luz tle No/.ick). Ahora bien, avisa No/.ick,

de lo que se trata es de que el derecho de propiedad sea, realmente, underecho, algo que sólo puede aparecer si la propiedad está suficientemente

legitimada, vale decir si ha sido adquirida según "el principio de justicia".

Ello, en última instancia, remite a la teoría lockeana de la apropiación por el

trabajo ya que, continúa No/.ick, "es el trabajo el que perfecciona las cosas y

que acaso no sea más que una muestra de un wishful thinking que quiera poner de

relieve el mérito de la filosofía fichteana.

4 5



las hace más valiosas, por lo que una persona está legitimada pitra apropiarse

aquellas cosas cuyo valor ha creado ella".

Llegado aquí y como ocurre en el caso de Macphcrson, No/ick no

puede hacer oídos sordos a los límites que Lockc pone al derecho de

propiedad por el trabajo (lite Lockean proviso). Como ya dijimos en nuestro

anterior apartado, Macphcrson insistía en que aquellos límites quedaban

anulados una vez introducido (lo que ocurre incluso en el estado de

naturaleza) el dinero, lo que constituye una lectura poco ajustada al lexio del

Tratado. Para evitarse esta acusación, Nozick avisa claramente que los límites

lockcanos al derecho de propiedad han de ser rcinterpreiados en sí mismos,

independientemente de lo que pueda decirse en el texto del Tratado. A los

ojos de Nozick, en efecto, la noción de "derecho de propiedad" es

incompatible con la idea de que ese derecho tenga límites en sí mismo,

siempre que su contenido esté referido a lo que todavía no es posesión de

ningún otro. Hay, por ello, que establecer el derecho natural a la propiedad

ilimitada, un derecho, por lo demás, que únicamente puede tener sentido en

la medida en que sea visto como derecho fundamental y originario, de tal

modo que el derecho natural es la única justificación requerida para el

ejercicio del derecho de propiedad. I lasta ahora, aun las filosofías morales y

políticas más l¡l>oralcs y permisivas habían siempre visto el derecho de

propiedad subordinado a una finalidad y a un derecho más fundamentales.

Recordemos, por ejemplo, que, en la filosofía k;uitiana, el derecho de

propiedad ha de esüir en consonancia y supeditado a la libertad originaria de

la persona y que, en el caso de Lockc, aquel derecho de propiedad es una

consecuencia y está en función del derecho a la vida. Frente a ello, Nozickno tiene especial inconveniente en establecer paladinamente la prioridad

absoluta del derecho de propiedad, antes incluso de que "alguien pueda apelar

a un supuesto derecho a la vida".

Hay que advertir, sin embargo, que aquel derecho a la propiedad

ilimitada no ha de ser entendido como derecho (natural) a un uso ilimitado de

las propiedades. Que no puedan ponerse peros al derecho de alguien a hacerse

legítimamente (es decir, sin violar los derechos de los otros a la propiedad)con lorias las reservas de agua potable del planeta, no quiere decir que el resto

4 6



de los hombres no oslen en su derecho de exigir el uso (pero no la propiedad)

de aquel agua. Se trata del "principio de compensación" establecido por

Nozick, aunque adviniendo que no se está refiriendo a ningún modelo

rcdislribulivo de bienes ya que cualquier propuesta de redistribución chocaría

rronialmenlc y de modo inevitable con el derecho originario que los

individuos humanos tienen a la propiedad43.

Aunque la teoría de No/.ick tiene, por descontado, mucho más que

decir, lo expuesto puede bastar para comprobar hasta qué punto pueden llegar

a concretarse unas desaforadas y extemporáneas pretensiones al derecho de

propiedad. Que tales pretensiones sean una consecuencia de los

planteamientos del Tratado, es lo que Nozick quiere poner de manifiesto, algo

que al historiador de la filosofía ha de resultarle más que discutible. No hacefalla, en electo, tener una especial agudeza hisloriográfica para darse cuenta

de la interesada manipulación que lleva a cabo Nozick de los textos del

Tratado lockcano, intentando confundir al lector poco avisado, el cual puede

llegar a la conclusión - de hacer caso a los planteamientos nozickianos —

de que los lodos del libcrtarismo de No/.ick son una consecuencia de los

barros gestados en el Tratado. Nozick, en efecto, repite que, si bien su

liberalismo puro y duro no se encuentra avant la leltre en la obra política deLockc, ello se debe tan sólo a que el Tratado es deudor de unas gratuitas

premisas paternalLuas que resultan explicables atendiendo al tiempo en que

vivió el Lockc histórico pero que se convierten en insufribles en nuestra

época. Siendo aquel patcrnalismo el marco de las condiciones y límites

impuestos por Lockc al derecho de propialad y habiendo de eliminarse

aquella postura paternalista lockcana como mero fruto de una contingencia

histórica, hemos de concluir que el derecho —natural y originario - a la propiedad ilimitada sin más es la lección por excelencia del Tratado, lcido a

la luz de la intempestiva hisloriación que de el hace Nozick.

n Cfr. acerca de lo que aquí venimos acerca de Nozick, Drury.S.B., "Locke and

No/.ick on Projrcriy", en Polilical Sludies, 1,1.982. pp.28.w.

47



8. Locke y los límites del derecho de propiedad

En contra de las pretensiones de No/.ick, el historiador de la filosofía

descubre que las limitaciones lockcanas al derecho de propiedad resultan ser

una configuración sustancial de aquel derecho. Lo dicho ha de lomarse

igualmente como aviso para los que gustan de las agujas que marcan los

vientos macphcrsonianos |x>rque la interpretación que hace Macphcrson del

Tratado coincide con la de No/.ick en ver en esta obra una defensa del

derecho natural a la propiedad ilimitada. Que autores como Nozick yMacphcrson, que se deben a intereses teóricos tan contrapuestos, coincidan

(parcialmente, al menos) en esta interpretación del Tratado puede dar la

impresión de que aquella ha de ser tenida como la interpretación más ajustada

del texto lockcano. Ocurre, cnqiero, que tanto No/.ick como Macphcrson Icen

el Tratado exclusivamente desde sus propios intereses teóricos y lo que liemos

de considerar es si tales intereses coinciden con los intereses de la historia

misma de la filosofía, algo que sólo puede desvelamos el texto de Locke, enrelación al cual liemos de hacer aquí unas breves consideraciones.

Según el Tratado, la idea lockcana de propiedad está íntimamente

vinculada a la ley de la naturaleza que el Creador ha dado c impuesto a lodos

los hombres*4 y que es, |>or consiguiente, expresión de la voluntad divina

misma, la cual (a) ha dado el mundo a los hombres en común, pero, al mismo

tiempo, (b) "no es posible suponer que Dios se propusiese que esc mundo

permaneciera siempre como una propiedad común y sin cultivar" (V,&33).

Conciliar (a) y (b) sólo es posible si se introduce un concepto intermedio,

justamente aquello que constituye la aportación más radicalmente original a

la cuestión de la propiedad y que Locke expresa así: "aunque la tierra y todas44

44 La importancia que el concepto de ley natural tiene en el conjunto de lafilosofía de Locke ha quedado expresamente reflejada en los ocho Ensayos sobre la ley de la naturaleza, escritos en latín or Locke, entre 1.660 y 1.664.

48



las criaturas inferiores sirvan en común a todos los hombres, no es menos

cierto que cada hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nadie, fuera

de ói mismo, tiene derecho alguno sobre ella". La individualidad humana, |>or

consiguiente, ha de ser vista precisamente a través del derecho de propiedad

de s í mismo que cada hombre tiene por ley natural y, por tanto, en la medidaen que el individuo humano es un ser dependiente de Dios*444S y esta

fundamcntación tcológico-filosófica se convierte en el marco básico de

referencia de la teoría lockcana de la propiedad46, pero adviniendo que (c)

la obligación moral que lodo hombre tiene de respetar y cumplir aquella ley

natural implica el deljer de ver a lodo individuo humano como "propietario

de sí"47, y que (d) esta "propicrlad de sí" viene exigida por la "libertad

natural" (racionalmente cumplida) que caracteriza priinordialmcnlc a la

naturaleza humana, según el capítulo VI del Tratado, puesto que, en última

instancia, "liemos nacido libres de la misma manera que hemos nacido

racionales" (VI.&6I). Esta conjunción inseparable entre propiedad y libertad

humanas encontrará su expresión más ¡llena en la teoría kantiana acerca del

derecho de propiedad4*, según hemos dejado apuntando en su momento

5Como lia sido señalado por TullyJ., A Discourse on Pronerty, o.c., pp.4s.v.. Delmismo modo, Simonc Goyartl-I-abre ha visto que, con este planteamiento lockcano,no solamente se hace posible la propiedad privada, sino que un individuo es humanoen la medida en que se haga efectiva aquella "propiedad de sí" puesta en juego |iorLockc: c.fr. La propicié daos la philoxophie de Loche, a.c., pág.612.

44 Al hacer de la voluntad divina y de la ley natural que dimana de aquellavoluntad el fundiuncnto del derecho de ropiedad, Lockc está siguiendo un

planteamiento generalizado en su tiempo y que en gran medida proviene de la segundaescolástica española, como puede verse en Maric-Francc Renoux-Xagame, Origines

ihéologiques du concept moderna de propieté, o.c. La originalidad del planteamientolockcano en torno al derecho de propiedad no estriba en su referencia al fundamentode un derecho tal. Aquella originalidad vendrá dada por el tratamiento lockcano de la propiedad como "propiedad de sí” que lleva a hacer del trabajo (visto como lo que es

nño del individuo humano) el título legitimador del derecho a la propiedad privadaas cosas.

47 El libro II del Ensayo sobre el cnleiutimienlo humano (XXV11.&17) explícitaque esta propiedad de sí que todo hombre tiene por ley natural implica la propiedadexclusiva del hombre sobre sus obras y acciones.

4* Advirtamos que estaríamos cayendo en el mismo emir que reprochamos a otros(el de hacer de la historia de la filosofía un instrumento al servicio de nuestros particulares intereses teóricos, como ocurre en el caso de Macpherson y en el de Nozick) si pretendiéramos ver en Lockc un precedente directo, sin más, de la filosofíamoral y política de Kanl, desconociendo que, en la doctrina kantiana, la libertad es

49



oportuno.

El derecho natural que Uxlo individuo humano tiene a la propiedad

de sí mismo se prolonga y da cucqx) ai derecho (natural) de la persona sobre

las cosas. Si, en efecto, aquella "propiedad de sí" conlleva que las obras y

acciones de un individuo humano sean propiedad exclusiva de el, hay queconcluir entonces que "el esfuerzo de su cuerix) y la obra de sus manos son

también realmente suyos" (V.&26), de tal modo que lo producido por el

trabajo de una persona ha de ser considerado tan propio de esa persona como

lo son el trabajo y las accionas del individuo humano en cuestión. No se

olvide, en este punto, que aquel trabajo y aquellas acciones son expresión de

la naturaleza misma del individuo humano, algo que contradice la

interpretación de Macphcrson destinada a hacer de Lockc la avanzadillateórica de la alienación característica del modo de producción capitalista. Si

tal as, a los ojos de Lockc, la condición del trabajo humano, el resultado de

ese trabajo (lo producido |x>r el individuo humano) ha de ser igualmente

considerado como expresión de la pcrsona-quc-irabaja ya que Lockc entiende

con toda razón que el producto es continuación necesaria de la acción

productora. L<x'kc, con ello, no ha entrevisto en modo alguno lo que, con el

tiempo, llevará a los planteamientos del Marx joven, a saber, que lascondiciones de un modelo de sociedad dada conducen precisamente a

establecer una separación forzada entre el productor y su trabajo, lo cual

equivale a la des-humanización alienada del trabajo denunciada por el Marx

joven, una denuncia que está en consonancia con la doctrina lockcana del

trabajo.

Con la legitimación de la propiedad privada sobre las cosas a través

del trabajo personal, el 7 rulado parece entrar en contradicción con el principiode la ley de la naturaleza referido al "mundo dado en común al género

humano" (V.&24). No hay tal contradicción, advierte Locke, desde el

manifestación de la autonomía del quehacer moral humano, mientras que, en lxxkc,la autonomía del individuo-propietario humano no tiene sentido porque, como venimosrepitiendo, el individuo humano y su derecho natural de propiedad sólo pueden

entenderse a la luz de la dependencia del hombre cara a la ley natural, emanada de lavoluntad del Creador.

50



momento en que el mundo liado (a lodos los hombres) y el mundo trabajado

no son el misino referente. El trabajo humano ("propiedad indiscutible del

trabajador":V&2(i) aporta, en efecto, algo nuevo a las cosas, a las cuales el

propio trabajo transforma y esta transformación significa variar activamente

el estado que tiene en sí mismo el mundo dado por Dios a lodos los hombres.

De ahí que “siempre que alguien saca alguna cosa del estado en que la

Naturaleza la produjo y la dejó, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerza, le

ha agregado algo que ex propio suyo; y por ello, la ha convertido en

propiedad suya"(V,&26). Mundo dado y mundo trabajado no son, pues, dos

aspectos contradictorios de una misma cosa; son dos realidades diferentes, en

la medida en que ”cl trabajo puso un sello que diferenció (a la cosa trabajada)

del común" (V,&27), las cuales constituyen la expresión diferenciada de una

misma ley natural que lleva al derecho natural a la propiedad común y,

también, al derecho natural a la propiedad privada de las cosas.

La referencia a la ley de la naturaleza es, por consiguiente,

inseparable de la noción luckcana de la propiedad privada, por lo que esta ha

de ejercerse en consonancia con el mandato divino de la ley natural, algo que

ya Lockc había advertido en el último de sus Ensayos sobre la ley de la

naturaleza, de acuerdo con el cual el interés y el beneficio particulares no justifican, por sí mismos, de modo suficiente el derecho de propiedad privada.

Por más que la propiedad privada tienda a satisfacer aquel imcrés y utilidad

particulares, la legitimación del derecho de propiedad viene del trabajo

ejercido de acuerdo con la ley divina de la naturaleza. Esta ley, por otra parte,

refrenda el orden racional del mundo en general y de la racionalidad humana

en particular, por lo que el derecho (natural) de la propiedad privada no debe

ejercerse de un modo ¡-nacional, es decir, abusivo. El derecho lockcano a la propiedad privada está, |K>r ello, limitado por las exigencias de la justa

distribución que impone la ley de la naturaleza, por lo que la legitimidad de

aquel derecho ha de estar en dependencia de su ejercicio racional o, lo que es

lo mismo, de su ejercicio humanizado, habida cuenta de que la naturaleza

humana es la manifestación por excelencia de la racionalidad universa que la

ley divina ha impuesto a la realidad en general.

En el Tratado, por consiguiente, aquellos límites al derecho de

5 1



propiedad privada no son accesorios sino consustanciales a un derecho

dependiente de la ley de la naturaleza y ello es lo que arbitrariamente se niega

a reconocer la interpretación que hace Nozick del texto de Lockc, echando en

saco roto no sólo las numerosas referencias explícitas que hace el Tratado a

los "limites de la apropiación" sino, también, el que, para Lockc, el ejercicioi-limitado de la propiedad propiedad privada resulta ser un contrasentido

desde el momento en que una ¡-limitación tal es inevitablemente un agravio

i-rracional a los otros y, por ello, un desprecio de aquella ley de la naiurale/a

que, por voluntad divina, legitima el propio derecho a la propiedad privada de

las cosas.

Tratando las cosas con más seriedad, Macphcrson no ha dejado de

reconocer la configuración esencial de los límites impuestos por Lockc alderecho de propiedad. Lo que ocurre, afiade Macphcrson, es que esos límites

son sólo operativos en un estado ideal de naturaleza, desapareciendo con la

introducción del dinero, un fenómeno que Lockc trata como producido en el

propio estado de naturaleza por lo que, aun en este estado, Lockc acaba

consagrando el derecho a la propiedad como derecho natural a la acumulación

ilimitada de bienes que conduce a la inevitable alienación del individuo

desposeído. También Nozick se muestra convencido de que el estado denaturaleza y la referencia al dinero reciben en Lockc un tratamiento

significativamente igual, lo que viene muy bien a Nozick para su defensa del

derecho de propiedad como derecho natural y básico, incompatible con

cualquier tipo de interferencias externas.

A nuestro juicio, se trata en ambos casos de unas malas lecturas del

Tratado, vale decir de unas lecturas no acordes con el texto mismo de esta

obra, la cual distingue claramente entre la propiedad ejercida "en los primerostiempos del mundo" (estado de naturaleza) y los intuidos de propietlad que

se generan posteriormente y que son debidos a la introducción del dinero. En

el estado de naturaleza, el derecho de propiedad resultaba ser un derecho

natural (tanto antes como con posterioridad a la "apropiación de tierras”) y

en sí mismo limitado "a la ley común de la naturaleza". Por el contrario, la

introducción tlcl dinero es, en el Tratado (V,&37), una é|K>ca posterior de la

historia de la humanidad en la cual los hombres "llegan al acuerdo de que un

52



trozo pequeño de metal amarillo, capaz de conservarse sin desgaste ni

alteración, tuviese el valor de un gran trozo de carne o de un gran montón de

cereal" (V.&37). Con la introducción del dinero, por consiguiente, el derecho

de propiedad ya no es visto en el Tratado como un derecho natural, sino

como un derecho generado a partir del consenso, de tal modo que "invención

del dinero" y "consenso tácito de los hombres en atribuirle (al dinero) un

valor" se hacen en Lockc expresiones sinónimas, según el texto de V,&36. Se

trata, en definitiva, de dos situaciones bien diferenciadas que convocan a un

tratamiento distinto de la condición del derecho de propiedad: "en las épocas

primeras, el trabajo creaba el derecho de propiedad, siempre que alguien

gustaba de aplicarlo a bienes que eran comunes. Esa clase de bienes

constituyó durante largo tiempo la categoría más importante, y quedan todavíaen cantidad superior a la que el género humano puede utilizar. La mayor parte

de los hombres se conformaron, al principio, con lo que la naturaleza les

ofrecía cs|K>ntáncamcnlc para satisfacer sus necesidades; más adelante, sin

embargo, en ciertas regiones, el crecimiento de la población y de los recursos,

mediante el empleo del dinero, hicieron que la tierra escasease y adquiriese

cierto valor; entonces las diferentes comunidades establecieron los liadles de

sus distritos respectivos y regularon por medio de leyes, dentro de ellasmismas, las propiedades de los individuos y las de la sociedad a que

pertenecían" (V,&45).

Por más que hayamos de disculpamos por la longitud de la cita, este

texto lockeano puede servir para resumir de modo chtro que la postura de

Lockc en relación con el derecho de propiedad está en función de la

distinción entre un estado de naturaleza en el que se ejercita el derecho

natural a la propiedad privada de bienes y una ¿poca en la cual laintroducción del dinero convierte aquel derecho de propiedad en un fruto de

acuerdo, en relación con el cual ya no puede aplicarse la teoría de la

apropiación por el trabajo y se impone la regulación de aquel derecho por

medio de las leyes establecidas por la correspondiente sociedad. En este caso,

pues, el derecho de propiedad deja de ser manifestación de la ley natural (ya

no es un derecho natural) pero ello no significa que deje de estar sujeto a las

exigencias de la ley de la naturaleza que enmarca el ordenamiento racional

5 3



que ha de regir tamo en el mundo físico como en el humano y social y que,

por consiguiente, se convierte en el punto de referencia de la legitimidad de

las leyes positivas que han tic regular el ejercicio de la propiedad.

La intervención de la sociedad para regular el derecho de propiedad

resulta ser, para el Lockc del Tratado, un proceso inevitable desde el

momento en que Lockc ve la aparición del dinero desde una perspectiva

claramente peyorativa. Si el dinero, en efecto, su|*one alterar el "valor

intrínseco de las cosas, valor que depende únicamente de la utilidad de éstas

para la vida humana" (V,&37), el valor del dinero no puede ser fruto más que

de un acuerdo mutuo (no es un valor natural). Este acuerdo sería innccsario

en un estado de racionalidad perfecta, en el cual el hombre sólo atendería al

valor intrínseco o natural de las cosas, |>cro aquel acuerdo se hace necesario

cuando el hombre, en un momento determinado, pone su mirada en otros

valores, ajenos al valor propio de las cosas, provocando con ello grietas

evidentes en el ordenamiento de la racionalidad social. Así, pues, "poner la

mirada en el dinero" únicamente puede ser efecto de un ejercicio irracional

de la libertad humana; es, dice Lockc, fruto de la "fragilidad" de la naturaleza

humana, dominada por su tendencia a ceder a la "pasión" (a lo irracional) y,

concretamente, "al ansia de poseer más tic lo que cada cual necesita" (V,&37)

y al deseo (irracional) de "ensanchar sus posesiones" (V,&49), estableciendo

"por acuerdo mutuo, las grandes posesiones y el derecho a ellas" (V,&36).

Planteadas así las cosas, el derecho a la propiedad privada de las

cosas (tras la invención del dinero) carece, por sí misino, de justificación

desde el momento en que el plano monetario es ajeno a la dinámica propia

de la naturaleza, entregada por Dios en común al géncio humano. Hace falla,

entonces, introducir un nuevo elemento de legitimación del derecho de

propiedad gestado a través del uso del dinero, dando con ello por supuesto — como lo hace Lockc — que el derecho tic propiedad es irrenunciablc por ser

expresión de la propia naturaleza humana. Aquel nuevo elemento de

legitimación, distinto a la ley de la naturaleza, no puede ser otro que las leyes

elaboradas por el jiodcr político, las cuales, reconociendo y protegiendo el

derecho de propiedad, han tic fijar los límites que ha de tener el uso de este

derecho para ser ejercitado tic acuerdo con la racionalidad que el

54



ordenamiento social debe tener para cumplir las exigencias de la inviolable

ley divina de la naturaleza porque, en todo caso, "la ley natural subsiste como

norma eterna de lodos los hombres, sin exceptuar a los legisladores"

(XI.&I35).

Ni siquiera, por consiguiente, tras la invención del dinero, el Tratado

propondrá una defensa absoluta del derecho de propiedad ni tampoco

defenderá el derecho a una propiedad ilimitada de bienes ni a una irracional

acumulación de propiedades. Para ello Lockc configura el poder político como

"derecho de hacer leyes para la reglamentación y protección de la propiedad

y lodo únicamente con miras al bien público" (II,&3), de tal manera que el

gobierno "dispondrá ciertamente del poder de hacer leyes encaminadas a la

reglamentación de la propiedad de los súbditos entre sí” (XI.&139) ya que

"por el acto mismo por el que una persona que antes era libre se agrega a

cualquier Estado, agrega lambión a éste sus bienes, que antes eran libres.

Ambos, la persona y los bienes, quedan sujetos al gobierno y a la soberanía

de aquel Estado mientras éste exista" (VIII.&120).

Regulado Icgalmcnlc, el derecho civil a la propiedad ha de estar

sujeto a los límites del poder legislativo de la sociedad misma, los cuales

claramente determinan que "el poder del legislador llega únicamente hasta

donde llega el bien púldico de la sociedad" (XI.&135) y ejercitar el derecho

de propiedad en contra de ese bien público de la sociedad significa un uso

ilegítimo de aquel derecho, convenido en este caso en poder arbitrario sobre

la vida y los bienes de las personas en contra del límite absoluto de la ley

natural. En definitiva, "nadie puede transferir a otro un poder superior al que

el mismo posee, y nadie posee poder arbitrario absoluto sobre sí mismo, ni

sobre otra persona; nadie tiene poder para destruir su propia vida ni para

arrebatar a otra persona la vida o las propicdadcs(...).Sicndo la ley

fundamental de la naturaleza la conservación del genero humano, no tiene

validez, frente a ella ningún decreto humano" (XI,& 135).

Desde esta perspectiva, la defensa del derecho civil de la propiedad

es una tarca inevitable del poder legislativo en tanto en cuanto aquel derecho

no puede ser sino la expresión social del derecho natural a la propiedad en

su amplia acepción, que es el derecho inalienable a lo que es "propio de sí"

55



que todo individuo humano tiene, el cual se prolonga en el derecho a la

propiedad de las cosas. Por imperativo de la ley natural, la sociedad y el

poder político encuentran en la propiedad privada un límite infranqueable y,

si así no fuera, estaríamos dando pábulo al poder absoluto del soberano. Tal

es el caso del Filmcr (analizado en el l*rimar Tratado lockcano), el poder dedisponer arbitrariamente (¡-limitadamente) de las propiedades de los súbditos,

lo que, a los ojos de Lockc, significa otorgar a aquel soberano un |xxlcr

absoluto sobre lo que es propio de los súbditos y, por tanto, sobre las vidas

de estos súbditos y, por ello, de lodo el genero humano, haciendo del poder

absoluto "unas cadenas para la humanidad entera". La salvaguardia del

derecho de propiedad es, de este modo, el instrumento ideado por Lockc para

acotar la autoridad del poder político, al tiempo que aquel derecho, auncivilmente configurado, nunca puede dejar de ser ajeno a las exigencias del

genero humano, de acuerdo con los planteamientos de la ley de la naturaleza

que es siempre, a lo largo del Segundo Tratado el polo de referencia

ineludible de aquel ordenamiento racional perseguido por la filosofía moral

y política de Lockc.

Cuando, con el paso del tiempo, desaparezca en la historia de la

filosofía aquella vinculación lockcana a la ley divina de la naturaleza, la

correspondiente laicización del derecho de propiedad privará a este derecho

de sus límites y restricciones básicos c inalterables (los de la ley natural)49,

dando paso a la cultura liberal entendida como apoyo de la mentalidad

capitalista. Es innegable que este proceso tiene sus precedentes y que uno de

los más notables es la defensa del derecho de propiedad que lleva a caito el

Tratado lockcano, pero ello no autoriza al historiador de la filosofía a leer, sin

más y de modo exclusivo, esta obra ni a la luz de los supuestos de la cultura

49 Será entonces Uceado el tiempo en el (pie la sociedad capitalista occidental hayadejado atrás aquellas vagas generalidades nebulosas arbitrariamente asumidas a

prio riy llamadas leyes de naturaleza o principios de la lev natural", ahuyentando "elmisticismo de la filosofía del derecho y dejando sentado el ejemplo para ver las leyes

bajo una luz práctica, como medios para lograr fines definidos y precisos": cfr. Stuart-Mill.J., Benlham (Madrid, Tccnos,1.993) pp.94,67. El liberalismo burgués habrá con

ello entronizado el reino de la racionalidad instrumental que da cuerpo teórico a la propiedad y a la acumulación ilimitadas típicas del modo de producción capitalista,algo que no tiene cabida en el Tratado lockcano.

5 6



del capitalismo burgués (Macphcrson) ni a los del liberalismo cxarecbado que

configura alguna destacada tendencia del ncocapitalismo de nuestros días

(Nozick). En amlxrs casos, se pierde de vista la proyección tcológico-

tradicional que es el fundamento de la filosofía política del Segundo Tratado,

la cual, |x>r lo demás, puede dar pie a reexaminar este Tratado bajo otras

perspectivas que pueden ofrecer en nuestros días dividendos teóricos másaceptables que los que nos han venido siendo propuestos. Pero eso es ya otra

historia para la historia de la filosofía.

5 7



LOCK.E Y LA POLITICA DE SU TIEMPO

Concc|x;¡ón Albertos Constan y Javier Rodrigue/ Martín.

I.D. "Arquitecto Pedro Gumiel" (Alcalá de llenares)

El objetivo general de este trabajo es presentar la inilucncia que,

sobre la teoría política de Lockc, ejercieron los acontecimientos históricos en

los que se vio envuelto y las controversias teóricas en las que intervino, en

relación con esos sucesos.

La principal obra política de Lockc, los n Dos Tratados sobre elGobierno", es una refutación de las tesis absolutistas. El primer tratado es una

respuesta a la obra de Sir Roben Filmcr (1588-1653), "Patriarca”, una defensa

del derecho divino de los reyes, escrita a mediados del XVII. El segundo es

una refutación más general de la teoría absolutista del gobierno. Pero en

ambos casos, las tesis que defiende Lockc se pueden relacionar con los

acontecimientos ]>olílicos que rodearon el momento en que se escribió la obra

(1679-1681), período que se suele denominar "Crisis de la Exclusión".Fue éste un episodio inmediatamente anterior a la Revolución de

1688, en el que se libró una lucha política entre el Parlamento y la Corona

motivada por los intentos parlamentarios de impedir el acceso al trono de

Jacobo II, por el hecho de ser católico.

Además de estas influencias inmediatas, también intentaremos hacer

una presentación más general tanto de los acontecimientos históricos como de

las corrientes ideológicas y filosóficas que se dieron durante el siglo XVII en

lnglatcrra.Dcjarcmos aparte las relaciones entre Lockc y Hobbcs, que

merecen una atención particular, y buscaremos más bien las ideologías de

diversos movimientos político-religiosos o los pensamientos de autores que,

por lo general, son menos conocidos, con especial interés en la etapa de la

Revolución Inglcsa( 1641-1660).

Hemos dividido el trabajo en tres períodos siguiendo los

5 9



acometimientos históricos: reinado de Jacobo I (1603-1625), reinado de

Carlos I y Revolución (1625-1660), y período de la Restauración (1660-

1688).

Antes de entrar en el estudio de estos períodos queremos apuntar

algunos Tactores sociopolílicos y económicos que se desarrollan a lo largo delodo el siglo XVII y sin los cuales no se entenderían la narración de los

acontecimientos y la exposición de las ideas.

Prerrevolución Industria

El desarrollo del comercio marítimo, las relaciones con las coloniasamericanas, y el comienzo del uso del cartón, hacen que en las ciudades se

vaya creando un conglomerado de burguesía y nobleza baja que va

adquiriendo progresivamente mayores colas de poder. Al mismo licnqx),

dentro de la alta nobleza,y como algo totalmente extraordinario en

comparación con el Continente, hay importantes personalidades que se unen

a este proceso interviniendo de manera muy clara tanto en el desarrollo del

comercio como en el de la incipiente industria. Frente a estos sectores sesituarían otros elementos de la nobleza terrateniente. Estos últimos vallaron

grandes extensiones de terreno para dedicarlos a la ganadería, lo que produjo

la extensión de las expropiaciones y la aparición de grandes cantidades de

campesinos sin tierra, sin los que no se entenderían las agitaciones del período

revolucionario ni el posterior desarrollo del capitalismo.

Problemática religiosa:

En el siglo XVII la Iglesia Anglicana no es aún una verdadera iglesia

reformada, sigue siendo una iglesia católica, excepto en el titular de su

jeTatura. En el reinado de Isabel 1habían aparecido numerosos movimientos

que intentarán uiut reforma de la doctrina religiosa, el ritual y las actitudes de

los fieles. Todos ellos pueden englobarse bajo el nombre común de

60



Puritanos. La importancia üc estos grupos es tal, que es frecuente referirse

a la Revolución Inglesa con el nombre de Revolución Puritana. Todos ellos

manifiestan una fuerte influencia del calvinismo, por lo que es fácil entender

su influencia entre la burguesía y la nobleza de las ciudades. Entre ellos

existían diversos grupos que adoptan los nombres de Episcopales,

Presbiterianos, Congregacionalistas o Independientes y Separatistas. Lainfluencia de estos grupos se extiende principalmente entre los fieles .llegando

en algunos casos a enfrentarse con la jerarquía eclesiástica que por lo general

pone mucho menos entusiasmo en la reforma.

Paralelamente dentro de la sociedad inglesa sigue habiendo

partidarios del catolicismo.Algunos de ellos son miembros de la alta

aristocracia y cercanos a la corona. En algunas ocasiones, son las más altas

jerarquías dentro de la Iglesia Anglicana, quienes son sospechosos de intentar

volver a acercarse al catolicismo. Finalmente, la misma corona también se ve

en el centro de la pugna religiosa. Las acusaciones contra el monarca, por

intentar acercamientos hacia el catolicismo, por otorgar responsabilidades a

partidarios del catolicismo, o por profesar el catolicismo, son constantes

durante toda la época de los Estuardo.

Los sentimientos, y el temor, frente a los católicos, son muy fuertes

en amplias capas de la población. El grupo católico perdidas las esperanzasde convencer a sus compatriotas, cifra todas sus posibilidades, en un cambio

político hecho desde arriba con ayuda internacional. Así los católicos, son

acusados de numerosas intentonas antigubernamentales de signo absolutista,

como la de volar el Parlamento en 1605.

Las atribuciones de la Corona y el Parlamento

Paralelamente a los dos aspectos anteriores, la historia y el

pensamiento del siglo XVII inglés no puede entenderse sin reparar en el otro

gran eje de conflictos que recorre todo el siglo hasta el alumbramiento de la

Monarquía Parlamentaría tras la Revolución de 1688.

Los conflictos de competencias entre Monarquía y Parlamento

61



aparecen con particular intensidad en el reinado de Jacobo 1, se agravan en el

reinado de Carlos I, desembocando en la Revolución Inglesa, y reaparecen en

la época de la Restauración. El más importante de los de esta época es la

"Crisis de la Exclusión" inmediatamente anterior a la revolución de 1688 y la

instauración del reinado de Guillermo de Orange.

Como resumen de todo lo anterior y para unificar los tres ejeshistóricos, podemos decir que durante el XVII se va a producir una profunda

división en la sociedad inglesa,que podemos simplificar así; de un lado la

monarquía y la aristocracia cercana a la corte, que defienden las prerrogativas

reales, y cuya ideología es el absolutismo. En política religiosa se caracterizan

por intentar encontrar soluciones para la integración de los católicos en la vida

religiosa y social, llegando en algunos casos a acercamientos muy estrechos

con el catolicismo. El caso más extremo es el de Jacobo II que, profesando

la fe católica, reinó de 1683 a 1688 y contra el que se dirigió la revolución

de 1688. En cualquier caso, nunca se caracterizaron por su fervor reformista.

En el terreno económico suelen defender los intereses recaudatorios de la

monarquía, así como los de la aristocracia terrateniente. En política

internacional, intentaron en numerosas ocasiones, aunque sin éxito, el

acercamiento, primero a España, y luego a Francia.

Enfrente se fue formando un conglomerado de nobleza y burguesía,

que encontraría en el Parlamento su mejor instrumento para orientar la política

inglesa en la dirección más favorable a sus intereses. Durante todo el siglo

irán arrancando progresivamente poderes al soberano y aumentando las

facultades del parlamento. Se resisten a los afanes recaudatorios de la

monarquía, y sobre todo, pretenden siempre controlar el destino de esos

impuestos. Son partidarios decididos de la reforma y enemigos de los

católicos. Se oponen a cualquier acercamiento a España o Francia, tanto por

razones religiosas como motivadas por su vinculación al comercio marítimo.

Su ideología, al finalizar el siglo, será el Liberalismo.

62



Reinado de Jacobo I (1603-1625).

Jacobo ) de Inglaterra accedió al trono inglés siendo rey de Escocia.

Las seculares enemistades entre las dos naciones, así como las diferentes

costumbres y tradiciones serán una fuente de desconfianza y conflictos entre

el Rey y sus nuevos súbditos. El Rey, acostumbrado a gobernar Escocia

mediante el equilibrio entre diversos clanes y facciones, no entiende los

privilegios del Parlamento. Sus intentos de conseguir una paz en Europa

mediante un acercamiento a España encuentran la oposición del Parlamento.

Los parlamentarios exigen controlar la política exterior para aprobar los

impuestos destinados a sufragar la guerra.

Por otro lado intentó encontrar fórmulas para la convivencia de los

católicos en el seno de la Iglesia Anglicana, pero el intento de volar el

Parlamento por parte de un grupo católico en 1605, recrudeció la persecución

contra ellos. Aún así, trabajó por difuminar el conflicto religioso y consiguió

una relativa paz en el seno de la Iglesia de Inglaterra durante 20 años. Por lo

demás, gobernó de manera absolutista acentuando las diferencias sociales.

En el terreno del pensamiento social la controversia se dará entre

partidarios y detractores del absolutismo monárquicos.

Entre los primeros el principal representante será el propio Jacobo

I, ejemplo de Rey filósofo, que en 1598 publicó la "Verdadera Ley de las

Monarquías Libres", donde defiende la idea del poder divino de los reyes,

unida a la idea ciánica escocesa de que el Estado es propiedad de la dinastía

familiar gobernante. El Rey viene de Dios y la Ley viene del Rey, que debe

estar libre de cortapisas por pane del Parlamento, la Iglesia o cualquier otra

instancia. Cualquier otro poder actúa en nombre del Rey. El pueblo necesita

al Rey y es impío juzgar los actos del Rey.

Entre los detractores destacaremos a Eduardo Coke (1552-1634),

Juez Supremo del Reino, quien defenderá la supremacía de la Ley. Para él la

ley dimana de las decisiones de los tribunales. Es un defensor de la Commom

Law, jurisprudencia tradicional de los magistrados ingleses, que para Coke es

la fuente de toda la constitución política del país. La misma autoridad del Rey

depende de la Common Law, y es una atribución de los jueces la revisión de

63



la conslitucionalidad de las leyes. Hay que subrayar que el pensamiento de

Cokc es profundamente conservador y la importancia central en él de la

noción de costumbre.

Reinado de Carlos I y Revolución (1625-1660).

Carlos I hereda un país lleno de tensiones, luchas de la pequeña

contra la gran aristocracia y de la burguesía contra los gremios, fragmentación

eclesiástica y masas de campesinos que abandonan las tierras.

Por otra parte, se había ganado la desconfianza del Parlamento al

protagonizar, en los últimos años del reinado de su padre, un rocambolcscoy fallido viaje secreto a España con el fin de concertar su matrimonio con una

infanta española. Ante esta situación decide disolver el Parlamento. Pero

tiene que volver a convocarlo para pedir impuestos. La respuesta es la

"Petición de Derecho" de 162R, que se presentó como una restitución de las

antiguas leyes del país, y en la que se establecía que los impuestos debían ser

aprobados por el Parlamento,y que las detenciones y expropiaciones sólo se

llevarían a cabo por decisión judicial de acuerdo con las leyes del país.El Rey aceptó la Petición de Derecho aunque nunca llegó a

respetarla, pero antes de que disolviera el Parlamento, éste declaró enemigo

del Estado a todo aquel que propusiera impuestos sin control parlamentario,

y traidor al juez que absolviera a quienes incurrieran en la anterior falla.

Durante once años, Carlos I gobernó sin los Comunes, a la vez que

multiplicó los impuestos y se deterioraba la situación económica y religiosa.

El Rey colocó al frente de la Iglesia a William Latid (1573-1645) quien

intentó recuperar los bienes raíces de la Iglesia al Liempo que reformaba el

ritual, acercándolo al católico, y suprimía la libertad religiosa. Los fieles

abandonaron las iglesias y aumentó el fervor puritano.

La situación de descontento hizo que el Rey conven;ara el Parlamento

para disolverlo un mes más tarde ante la intransigencia de éste hacia sus

propuestas. El Rey convocó otro Parlamento sobornando y presionando a los

votantes, así consiguió que la mayoría que le era hostil fuera exigua. Fue el

64



llamado Parlamento Largo en el que los adversarios de la corona consiguieron

ir recortando las atribuciones del Rey hasta un punto intolerable para éste. El

Rey se trasladó a Oxford y formó un "Parlamento Auténtico" con los

miembros que le eran fieles, comenzando la guerra civil en 1642.

Los resultados de la contienda no fueron favorables a los

parlamentarios hasta la creación, por parte de Crom\vell( 1599-1658), de un

verdadero ejercito revolucionario c ideológico. Fue este ejército el que impidió

los compromisos entre algunos parlamentarios y el Rey después de que éste

fucra detenido. En el seno de este ejército, también, apareció el grupo de los

Niveladores (Lcvcllcrs) quienes proponían la abolición de la Monarquía y el

Sufragio Universal, aunque Cromwcll impuso soluciones más moderadas.

En 1649, sofocada la Rebelión Escocesa organizada por el Rey, éste

es condenado y ejecutado. Cromwcll asume el control de la situación.

Suprime la cámara de los Lores y en 1653 se disuelve el Parlamento Largo.

Se fundó una asamblea interina con las atribuciones del parlamento.

Estaba formada por elementos de extracción burguesa y encuadrados dentro

de diversas sectas religiosas. Se les conoció como "Los Hombres Píos". En

cuatro meses acabaron con numerosos privilegios, abordaron una considerable

simplificación legal c introdujeron novedades como el matrimonio civil.

Cromwcll los disolvió cuando se encaminaban a abolir las diferencias

económicas de forluna.Sc formó un nuevo parlamento en el que estaban

representados los monárquicos. Se produ jeron conspiraciones fallidas por parle

de los monárquicos y de los niveladores y al final de la vida de Cromwcll

éste posee un poder casi absoluto y un dominio total sobre el Parlamento.

Como cabe suponer el mosaico ideológico que acompañó a la

Revolución es muy complejo. En él se da, como imponía el momento

histórico, una mezcolanza de movimientos religiosos y sociopolílicos.

Comenzaremos fijándonos en una de las sectas puritanas más representativas,

los Congregacionalistas o Independientes. Su característica principal es la

defensa de una autonomía sociorcligiosa extrema para los creyentes.

Reclamaban el derecho a crear congregaciones religiosas sin intervención de

la jerarquía. Su doctrina implicaba un sistema general de tolerancia mucho

más profunda que el compromiso alcanzado en el tratado de Wcstfalia.

65



Los Niveladores provenían de los Independientes y defendían la

igualdad política y de representación. Sus argumentos no se basaban en citas

bíblicas, ni en la costumbre, sino en el derecho natural. Consideraban que el

derecho político fundamental es el de haber nacido y que el gobierno existe

sólo por consentimiento popular.

L.os Diggers se presentaban como los verdaderos niveladores, y

concebían la revolución como la liberación económica de las clases pobres.

También argumentaban desde el derecho natural. I lablaban de una primitiva

comunidad de igualas. Las malas inclinaciones del Hombre explican el paso

a una sociedad de poseedores y desposeídos. Las desigualdades son el origen

de la injasticia y no al reves.

La expresión más acabada de estas ideas se debe a Gerard

Winstanley, que publicó en 1652 "La Ley de la Libertad". Para el, coexisten

en el ser humano tíos tendencias naturales opuestas, una tendencia hacia la

Comunidad y una tendencia Egoísta que es la que explica la creación de

Estados basados en la opresión. Como formas de opresión cita el comercio y

la acumulación de riqueza, que considera un robo. También considera la

doctrina eclesiástica como algo cscapisla y alienante, pero no es irreligioso

sino profundamente puritano. Como remedio para estos males propone la

propiedad común de la tierra, el sufragio universal y un sistema racional de

educación que otorgue más importancia a la técnica y menos a la teología.

Jacobo llarrlngton (1611-1677) es un pensador utópico que se

encuadra dentro del puritanismo republicano. Publicó "Occnana" y "El Arle

de Legislar".Su gran originalidad estriba en que con él aparece, por primera

vez, una interpretación económica de la política según un asquema de

causación objetiva. A cada sistema económico le corresponde un sistema

político. Su principal preocupación es la propiedad de la tierra, y propugna

una república de propietarios rurales,que configurarían una cierta aristocracia

John Millón (1608-1674), más conocido como poeta, fue secretario

de Estado con Cromwcll y en el afio 1644 publicó "Acropagílica", un panfleto

en defensa de la Libertad de Expresión que es un clásico. Su idea principal

es que la discusión pública de los asuntos públicos es ventajosa porque el

error no puede triunfar sobre la verdad. La libre circulación de ideas hará que

66



el error vaya desapareciendo. En 1649 el Parlamento adoptó un panfleto suyo

titulado "El Mandato de Reyes y Magistrados". En ól aparece una teoría del

Contrato Social. El cargo de rey se estableció por acuerdo del Pueblo, que

eligió a un hombre para su protección, gobierno y propio bien, según las leyes

consentidas por el propio pueblo. Lo novedoso en este caso es que el contrato

no es un elemento teórico sino un instrumento útil para gobernar. Decualquier manera parece que Millón, que era platónico en muchos puntos,

defendía una cierta aristocracia del espíritu, que nunca aclaró como establecer.

Por lodo esto no desarrolló la idea de una soberanía popular real.

Período de la Restauración (1660-1688) .

Al final del gobierno de Cromwcll, una gran parte de la sociedad

inglesa, entre la que se cuenta el propio Lockc, no está conforme con el

rumbo que han lomado los acontecimientos. La Restauración de la Monarquía

en la persona de Carlos II se va abriendo paso como salida para la situación

de tiranía a la que se había llegado. El mismo Cromwcll apoyó esta

posibilidad preparando el terreno para la Restauración después de su muerte.

En 1660 se corona a Carlos II quien se compromete a otorgar un perdón general a los revolucionarios, a practicar la tolerancia religiosa y a

ofrecer seguridad para la propiedad privada.

Sus primeras medidas tienen un carácter anturevolucionario,

restauración la aunara de los Lores, devolución a la corona y a los obispos

de todo lo confiscado, purga de oficiales revolucionarios en el ejército y

restablecimiento de la ortodoxia anglicana.Los obispos vuelven al Parlamento

y se lleva una política represiva con algunas sectas religiosas, como la de loscongrcgacionalislas. Uno de los pocos cambios que sobrevivió a la Revolución

es la independencia del Parlamento.

Entra en guerra con Holanda por motivos económicos relacionados

con el comercio con las colonias. En 1670 se alía con Francia contra Holanda

y firma un tratado secreto con Luis XIV en el que se compromete a declarase

católico. Su hermano y sucesor en la corona profesa abiertamente la fe

67



católica. En 1672 suspende las medidas penales contra los disidentes y. los

católicos. El Parlamento se niega a financiar la guerra y aprueba una ley que

excluye a los católicos de los ejércitos, obligando al hermano del Rey a

renunciar al almirantazgo.

En 1678 se descubre un complot papista. En ese momento se revela

que el primer ministro, conde Danby, había negociado en secreto con los

franceses. El Parlamento decide procesarlo y aprueba una nueva ley en la que

se prohíbe a los católicos formar parte del Parlamento. El Rey disuelve el

Parlamento.

Cuando el parlamento se reúne en 1679, se presenta un proyecto para

excluir ut hermano del rey del trono. Comienza entonces la Crisis de la

Exclusión. El Rey ofrece a los líderes cxclusionistas (Shaftesbury, lialilax

y Essex) un puesto en su gobierno, y ofrece un plan para salvaguardar el

anglicanismo durante el reinado de su hermano. Pero el proyecto es aprobado

por el Parlamento y Carlos disuelve el Parlamento y convoca nuevas

elecciones.

El nuevo Parlamento vola una nueva Ley (Bill of Rights), en la que

se establece el principio de que el Rey de Inglaterra debe ser Protestante, para

excluir al hermano del Rey en favor de su hija Mary, casada con (¡uillcrmo

de Orange. A partir de ese momento los temores de una nueva guerra civil

se ciernen sobre Inglaterra. El Rey, sin embargo, consigue controlar la

situación. Disuelve el Parlamento, destituye a sus ministros "Whig" y se

apoya únicamente en los "T»ries",quc ocupan tamo el poder central como el

local.Tambicn recibe la ayuda de Luis XIV, consiguiendo una independencia

financiera de los Comunes. Los opositores, con Shaftesbury a la cabeza,

acompaflado por su secretario John Lockc, emprenden el camino del exilio.El Rey muere cuando está en lo más alto de su poder. Le sucede, en 1685,

su hermano Jacobo II, quien a pesar de esto, sólo gobernará tres años, al

estallar en 1688 una nueva Revolución, esta vez incruenta.

La política religiosa del Rey católico provocó la reacción popular y

el alejamiento de sus aliados los lories. Cuando Mary tuvo un hijo varón, este

pasó a ser el legítimo heredero al trono. Esto significaba, para el Rey, la

posibilidad de tener un heredero católico, y para sus compatriotas una

68



perspectiva nada deseable. Los líderes Protestantes hicieron una petición a

Guillermo de Orange para que invadiera el país. Este aceptó y consiguió su

propósito sin apenas oposición. Fue coronado en aplicación del Bill of Rights,

restableciéndose los principios de regularidad de las sesiones parlamentarías

y tolerancia rcligiosa(dc la que quedaban explícitamente excluidos los

católicos y otras sectas protestantes enfrentadas a la jerarquía anglicana).Los

líderes Whigs abandonaron el exilio y volvieron a ocupar puestos cercanos a

la Corona.

Los Dos Tratados y la Cuestión de la Exclusión.

Hasta 1670 hay diversas cuestiones que dividen la vida política

inglesa, pero es entre 1679 y 1681 cuando se produce una polarización de las

actitudes políticas en torno a dos grupos, los "Torics" y los "Whigs".

Los Torios intentan ocupar los lugares cercanos a la Corona. Su

objetivo político era preservar la independencia del poder ejecutivo y el

carácter hereditario de la Corona. Sin embargo, su ideología tenía muchos

aspectos populistas. Su principal expresión teórica fue la obra de Sir Roben

Filmcr, Patriarca.

Los Whigs, por su parte se sienten amenazados por el espectro del

papismo, al que siempre va unida la amenaza de un poder arbitrario, y por

las relaciones de Carlos II con el Rey de Francia. Su objetivo era lograr un

control permanente de las prerrogativas reales.

Los whigs representaban ios intereses de la burguesía y la baja

nobleza, pero también de una Aristocracia con intereses en el comercio con

las colonias. Las principales figuras whigs, como el conde de Shaftesbury, de

quien Lockc era secretario, pertenecen a esta aristocracia. Estos sectores

intentaron forzar a la Corona a aceptar un compromiso, intentando controlar

su política exterior mediante los impuestos, y privando a los ministros de su

Majestad de la protección real en el ejercicio de sus cargos.

Los Whigs defendían la teoría de la responsabilidad ministerial,

según la cual, un servidor de la Corona podía ser juzgado por cualquier

decisión que el parlamento considerase injusta. Esto suponía negar la

6 9



protección de la Corona, que venía siendo una prerrogativa real. Para ello

sostenían la idea de una "verdadera prerrogativa" que era aquella que se

ejercía en el verdadero interés del pueblo, interpretado por sus representantes.

A medida que se sucedían las campadas electorales que se

produjeron en la crisis, la propaganda whig se fue haciendo más incendiaria

y, con frecuencia, sus posturas aparecían como anárquicas, cosa que no

convenía a los intereses de los grandes negociantes whigs.

Cuando, en 1680, se publicó el Patriarca, se evidenció la necesidad

de elaborar un contrapeso ideológico capaz de exponer los fundamentos de la

teoría cxclusionisia, dentro de la tradición constitucional inglesa. Con este fin

escribe Locke los "Dos Tratados".

Locke se lanza a la refutación de la obra de Filmcr, no por ser la

exposición teórica más rigurosa de la teoría absolutista, sino por ser la más

convincente en el plano social.

La refutación de Locke no sólo establece limitaciones teóricas a los

poderes reales sino que les da una eficacia social, atribuyendo a la comunidad

el poder de juzgar si los límites se han sobrepasado o no. En último término

se trata de una proclamación del derecho de Revolución. Esta postura

aparece justo en el momento en que los exelusionistas están dispuestos a

hacer la revolución, pareciendo, pues, motivada por las circunstancias del

momento histórico.

Hay otros aspectos de la teoría de Locke que también parecen ser

expresión de las posturas políticas defendidas por los whigs. Entre ellas

estaría, en primer lugar la famosa teoría de la separación del poder ejecutivo

y legislativo, y de la supremacía de este último. También la idea de que los

impuestos sólo son legítimos cuando son consentidos por el legislativo, y la

discusión en tomo a la facultad real de convocar y disolver parlamentos y en

tomo a su regularidad.

Sin embargo, hay un aspecto de la teoría de los Dos Tratados que no

es posible entender sin entender la teoría política que se pretende rebatir. Se

trata del individualismo de Locke que le hace exponer las razones por las

cuales, en ciertas circunstancias, los individuos tienen el derecho de resistirse

al poder.

70



Es la confrontación del individualismo religioso de Locke con las

reivindicaciones exorbitantes de Filmcr, lo que le lleva a afirmar la existencia,

en la conciencia de cada individuo, de un derecho a juzgar los perjuicios

causados por los poderosos en el mundo creado por Dios.

Antes de abordar c! pensamiento de Filmcr no queremos dejar de

apuntar, someramente, las ideas de un grupo de pensadores, contemporáneos

de Locke, que no pudo dejar de influir en su pensamiento. Se trata de los

"Platónicos de Cambridge", un grupo de humanistas cristianos, que a pesar

de su simpatía por la ciencia empírica, se oponían al materialismo por su

incapacidad para explicar el elemento racional en la vida humana. Fueron

liberales y tolerantes tanto en religión como en política, enfatizando la

importancia de la conducta práctica como una parte de la vida religiosa.

Sir Robcrt Filmcr

Su obra principal es el "Patriarca", escrita a mediados de siglo, pero

publicada en 1680 como instrumento propagandístico de los lories en la crisis

de la exclusión.

La obra no está destinada a exponer el pensamiento político de su

autor, sino más bien a criticar y refutar todas aquellas teorías que hacen uso

de la noción de "contrato". La relevancia intelectual de la obra es escasa,

pero su eficacia propagandística fue grande porque conectaba con muchas de

las creencias más extendidas en la sociedad de la época.

Frente a las teorías contractualistas, Filmcr piensa que Dios nos ha

provisto de una ley natural que fija un conjunto coherente de reglas y deberes

que no pueden cambiar.

Pretender, por ejemplo, que en una primera etapa la sociedad se

organizó sobre la propiedad común, y que un una etapa posterior se organiza

sobre la propiedad privad»», es afirmar que Dios exige cosas contradictorias.

O bien ningún hombre tuvo nunca un derecho natural de propiedad, o bien

71



cualquier gobierno es revocable por cualquier individuo aislado1.

La lesis de Filmcr es que Dios ha dado al hombre un conjunto

inalterable de reglas de comportamiento, encarnadas en unas instituciones de

gobierno de la sociedad.

Estas instituciones deben someterse a una autoridad suprema, de cuya

voluntad dependen lodos los deberes y derechos. Como esta voluntad es la

única fuente de autoridad humana, esta debe ser transmisible. La dominación

es una forma de propiedad perfecta que pertenece a Dios y que éste confiere

a individuos particulares, que la transmiten hereditariamente. El primer

hombre, Adán, recibió de Dios el poder de dominio sobre el mundo, y lo

transmitió hereditariamente, siendo este el origen y el fundamento de la

legitimidad del |xxlcr del monarca.

Las tesis adversas se atacan o bien por su incompatibilidad con las

Escrituras o bien porque conducen a la anarquía. Las formas no monárquicas

se asocian con la fragmentación de la autoridad divina.

Para Filmcr el origen y el fundamento del gobierno deben ser el

mismo. En el mismo acto Dios otorgó a Adán la autoridad y la propiedad.

Toda autoridad es propiedad y viceversa. Al ser la autoridad una cuestión de

voluntad debe ser Lina. Como el gobierno es indivisible no puede haber en

la tierra ningún criterio para delimitar su legitimidad.

La autoridad es para Filmcr lo que será para Lockc la propiedad; un

bien en el uso del cual nadie más que su dctcntador, puede tener pretensiones

en el plano legal o moral. Mientras que la propiedad es, para Filmcr, la única

relación concebible entre el hombre y los objetos naturales. Así cuando Lockc

intenta refutar a Filmcr tiene que demostrar que el origen del derecho de

propiedad no es rcduciblc a un derecho positivo, que existen más propietarios

legítimos además del rey, y que la propiedad es un derecho inequívoco que

se puede esgrimir frente alas pretensiones de apropiación por parte de

cualquier otro individuo, incluido el monarca. Lockc tiene que encontrar un

medio para explicar cómo la ley natural pudo, durante un ticm|X), prescribir

'Aquí Filmcr identifica autoridad y propiedad.

72



la comunidad, y cómo la especie humana a podido alienar sus libertades en

las instituciones políticas.

Filmcr también dirige a sus adversarios la carga de demostrar cómo

los pueblos han transmitido su contrato, y cómo se puede deducir un derecho

o un u'lulo a partir del pueblo.

Para resolver estas cuestiones Lockc separará la cuestión del origen

de la sociedad moderna de la de su legitimidad. El problema mayor, será para

él, el de la legitimidad de las sociedades contemporáneas. Locke lo soluciona

combinando su teoría sobre el origen de la propiedad, con su concepción del

consentimiento tácito.

Frente a la idea de un mundo en el que Adán posee todas las cosas,

Lockc presenta un mundo que no pertenece a nadie pero que está abierto a la

apropiación por lodos. Además el estado de naturaleza no constituye una etapa

histórica precisa, porque Lockc no pretende, como Filmcr, fijar un orden

moral continuo a través de la historia. La adhesión al contrato mediante el

cual se constituye la sociedad la actualiza cada individuo, tácitamente, cuando

decide vivir en sociedad.

Pero volviendo a Filmcr, para entender lo principal de sus ¡deas

políticas hay que determinar la naturaleza de su noción de autoridad. La

inclusión de toda su teoría social, dentro del ámbito de una teología abstracta

le hace concebir toda relación de poder como una relación personal c íntima,

a la vez. que las relaciones más íntimas se presentan como relaciones de

poder. Todos los deberes sociales, para Filmcr, se deducen del quinto

mandamiento ("Honrarás a tu padre..."). Cada ejemplo de responsabilidad,

respeto, o simple obediencia, impuestos a un hombre por su lugar en la

sociedad, era un ejemplo del deber de obediencia al quinto mandamiento.

Toda la fucr/a social de los alegatos de Filmer descansaba sobre esta

creencia. El poder divino es paternal, y el poder real es religioso. Una familia

es un reino y un reino una familia. Todos los deberes no son más que uno.

El prototipo de la autoridad es el hecho social de la autoridad paterna.

Cualquier intento de menoscabar la autoridad política suponía también una

subversión del orden familiar y privado.

7 3



Para Filmcr, los hombres tienen necesidad de una autoridad

perdurable y concreta que los envuelva y proteja, y dentro de la cual podrán

desenvolverse. No pueden vivir sin esa protección permanente otorgada por

Dios.

Para Locke.cn definitiva, los hombres poseen la capacidad de crearseellos mismos la protección necesaria para vivir en el mundo creado por Dios.

*************************

BIBLIOGRAFIA:

DUNN, J.: The Political Thougfu o f John Locke: An llistorical Account o f the

Argument of the "Two Treatises o f Government" (1969, rcimp. 1982).

JAMES TULLY, A: Discourse on Property: John Locke and ¡lis Adversarles

(1980,rev. 1982)

W. ALLEN: Political Thought in the Sixteenth Century (1* cd. 1928).

WALTER, G.: La Révolution anglaise 1641-1660. (1963).

74



LA OBEDIENCIA AL PODER POLÍTICODiego Morillo-Vclardc Tabemé

I.B. Brianda de Mendoza (Guadalajara)

Introducción

El tema de este trabajo es la obediencia política. No se trata de laobediencia moral, es decir, la obediencia que se da en determinados casos a

ios propios preceptos morales, si se quiere a la conciencia moral, más bien se

trata de la obediencia a las leyes, o, mejor dicho, a la autoridad y al Estado.

El problema es la obligación jurídica y política, por lo que se me

hace imprescindible tratar conceptos políticos tan esenciales como el de

autoridad, poder, legitimación, Estado, etc.

La primera parte del trabajo es un breve análisis de los conceptos deautoridad, poder y legitimidad. Estos conceptos son claves en la filosofía

política c interesantes para el tema de la obediencia, sobre todo el último, ya

que la obediencia se plantea en el plano de la legitimidad, porque sino sería

simple sumisión.

En este análisis de la legitimidad política me detengo, en la segunda

parte del trabajo, en el contraclualismo. Primero expongo brevemente la teoría

contraclualista de llobbcs y Lockc y después hago un repaso del

contraclualismo como forma de legitimidad desde una perspectiva

contemporánea.

Por último, vuelvo de nuevo, de una manera que a mí me parece

extraña pero que intentaré justificar, a estos filósofos británicos que tanta

importancia han tenido en el desarrollo de la moderna teoría sobre el Estado.

También, y para contribuir a hacer más extraña la empresa, me refiero a veces

al obispo Berkeley, ya que dice algunas cosas sobre la obediencia. Aquí he

7 5



procurado separar el tema de la rebelión al poder civil de la mera obediencia.

Cosas ambas inseparables de por sí. El problema estriba en que una

exposición del tema de la rebelión al poder y el tiranicidio extendería

excesivamente este trabajo, y, además, son temas lo suficientemente

estudiados y conocidos. De todas formas, cuando no tengo más remedio, hagoreferencia a estas cuestiones.

Digo que es extraño el propósito del trabajo porque actualmente se

plantea toda esta temática desde la perspectiva de la desobediencia civil. A

partir de H.D. Thoureau, Gandhi, Lulhcr King y la contestación a la guerra

del Vietnam en los años 60 etc., se han multiplicado los estudios teóricos

sobre la desobediencia. Es, pues, un lema de rabiosa actualidad y,

probablemente, mucho más interesante que el lema de la obediencia. Pero, aunasí, he procurado en lo posible centrarme en el tema de la obediencia,

insistiendo que su ampliación natural es la desobediencia civil.

La cuestión de los derechos naturales o, para ser más precisos, la

cuestión de los derechos humanos, también es una línea medular en el

tratamiento de estos problemas de filosofía política. He evitado su exposición

porque alargaría excesivamente el trabajo. A pesar de todo, y como sucede

con el tema de la rebelión y el tiranicidio, no he podido evitar referirme a estetema, de importancia capital en la filosofía política contemporánea, ya que es

una posible solución a muchos problemas teóricos de la obediencia.

En la bibliografía he indicado algunos libros fundamentales para

continuar en la línea de la desobediencia civil y de los derechos humanos, así

como el neocontraclualismo. Especialmente importante me parece el libro de

Dworkin Los derechos en serio, que continúa de alguna manera la

impresionante obra de Rawls Teoría de la justicia. La obra de Singer,

Democracia y desobediencia y la de No/.ick, Anarquía, Estado y Utopía, de

los que tengo un conocimiento indirecto y superficial, parecen libros muy

interesantes en estas cuestiones de la obediencia y de la legitimidad

democrática. 1

1. Poder, autoridad y legitimidad

7 6



Estos conceptos tienen cierta afinidad y resulta difícil separarlos

dentro de la filosofía política. En la misma cara de la moneda están los

conceptos de poder y autoridad como puramente coactivos y, en la otra, el de

legitimidad como lo que da validez (moral o no) al poder y la autoridad.

1.1. Poder

El poder ha sido definido por Hobbes como «consistente en los

medios para obtener alguna ventaja». Estos medios son el dominio sobre la

naturaleza y el dominio sobre otros hombres.

El poder se define a veces como una relación entre dos sujetos de los

cuales uno impone al otro su voluntad. Pero esta definición debe integrarse

con la dada por Hobbes sobre la posesión de medios que permiten conseguir

«alguna ventaja».

Actualmente se distingue entre tres formas de poder: económico,

ideológico y político. Nos vamos a centrar en este último.

El poder político es el tipo de poder de un hombre sobre otro

hombre. Esto se expresa de muchas formas: como relación entre gobernantes

y gobernados, entre soberano y súbditos, entre el Estado y los ciudadanos, ele.

Ya Aristóteles distinguía varias formas de poder del hombre sobre

el hombre: el poder paterno, el poder despótico y el poder político. Pero el

criterio que prevaleció fue el establecido por Lockc en el CapL XV del

Segundo Tratado, quien busca el fundamento de cada poder: el fundamento

del poder paterno es la naturaleza, el del poder despótico el castigo (la única

posibilidad es el caso del prisionero que ha perdido una guerra injusta), el del

poder político el consenso.

El poder político se basa en la posesión de los instrumentos a través

de los cuales se ejerce la fuerza física: es el poder coactivo por excelencia.

Es el poder al que lodos los demás están subordinados; es la razón última

para defenderse de ios ataques externos o para impedir la disgregación del

cuerpo social. El empleo de la fuerza física, sólo en casos extremos, sirve

para impedir la insubordinación y la desobediencia. Ahora bien, el poder

político, aunque usa la fuerza, no se resuelve en el uso de la misma: puede

77



haber poder político sin el uso de la fuerza.

En la teoría de Hobbcs, el paso del estado de naturaleza a la sociedad

civil se produce cuando los individuos renuncian al derecho de usar cada uno

su propia fuerza que los iguala en el estado de naturaleza para colocarlo en

manos de una sola persona o un solo cuerpo.Algunas características del poder político son: la exclusividad o

tendencia de los que detentan el poder a no permitir en su ámbito de dominio,

y destruir en su caso, la formación de grupos armados independientes. Otra

característica es la universalidad o capacidad de los dctcntadorcs del poder

político de tomar decisiones legítimas.

El poder político no es ilimitado: tiene límites, pero estos varían

según los regímenes.Generalmente se suele distinguir entre el poder de coerción y el

poder de consenso.

El poder de coerción puede ser: poder sobre los demás para

mandarles (tirano, dictador...) o el poder para conducirlos o guiarlos. Aquí se

establece tradicionalmcntc la diferencia entre tirano (por ejemplo, el faraón

para los judíos) y caudillo (por ejemplo, Moisés para los judíos).

La legitimidad de un poder consiste en la capacidad que tiene éste para crear y mantener en los que obedecen la creencia de que quien lo ejerce

tiene derecho a ello. Esto significa que tal poder lo tiene porque se lo ha dado

quienes obedecen. Este es el poder conscnsual. La fuerza que se hace a

quienes obedecen es casi nula porque no se sienten forzados a obedecer, ya

que están de acuerdo.

Según esto, no sabemos si lo que mueve al hombre es verdad o

mentira, sólo sabemos algo en lo que el hombre cree o no cree. Trasímacodecía que lo justo es lo que conviene al que manda y Maquiavclo afirmaba

que «gobernar es hacer creer». En otras palabras, no es demasiado infrecuente

la creencia en que es más práctico y realista obedecer que discutir u oponerse.

La cuestión aquí puede ser la siguiente: ¿la comunidad cree algo o

se trata de lo que la mayoría de la gente cree? Trasímaco contestaría que el

que manda impone a los que obedecen lo que hay que creer. Se le puede

contestar que una cosa es que los que obedecen no tengan más remedio que

78



hacer ver que se cree en lo que ordena el que manda es bueno para ellos y

oirá cosa distinta es que se lo crea de verdad. Pero resolver este problema, sin

ejercer ningún tipo de introspección, es muy difícil.

Por último, el poder nace, se conserva y se puede perder. Ante los

excesos insoportables, los grupos dominados practican, primero, la resistenciay después la rebelión. Esta última se orienta hacia una reforma del sistema (si

se puede o se quiere) o hacia una revolución más o menos profunda.

1.2. Autoridad

La autoridad es un concepto básico, anterior y más fundamental que

el Estado. La autoridad del hombre sobre el hombre es el principio de toda

organización y de todo progreso.

Hay autoridad en todos los ámbitos y niveles: en la familia (autoridad

de los padres), en los grupos pequeños (liderazgo), y de las organizaciones

intermedias (colegios, iglesias, ejércitos...) a las de tipo sociedad o globales

(autoridad política).

El tema de la autoridad aparece en Platón. El juicio de Sócrates

plantea el problema fundamental de la autoridad política: ¿cuál es la relación

del hombre con el Estado?, ¿está obligado a obedecer una ley injusta?

Sócrates, como sabemos, apuesta por la obediencia total, aun a costa del

propio sacrificio.

La autoridad, al igual que el poder político, se distingue de la fuerza

gracias a la legitimidad, por la que los superiores saben que tienen derecho

a mandar y los inferiores sienten la obligación de obedecer.

Normalmente, las posiciones están clara y jerárquicamente ordenadas:

padre-hijo, maestro-discípulo, gobernante-gobernado. Estas relaciones están

institucionalizadas.

La autoridad es uno más de los recursos que Licncn los que detentan

el poder. Si la autoridad fracasa, entonces se debe acudir a la amenaza o al

uso de la coacción a fin de obtener la sumisión.

En principio, el llamado «principio de autoridad» sería un tabú, algo

7 9



intocable. Pero el sentido clásico del término autoridad significa, como

veíamos antes en el poder, consenso. Es decir, una decisión de poder carece

de fuerza vinculante (no obliga) si no va acompañado de autoridad, si no es

capaz de ser expresada mediante argumentos razonados y razonables.

Lo razonado y lo razonable, sin embargo, son conceptos muy vagos.Se entiende mejor esto, si nos damos cuenta de la ambigüedad de

todo poder: su condición de coercitivo y de conscnsual. Cuando un poder

pierde autoridad o consenso se va volviendo coercitivo hasta reducirse a pura

fuerza, deja de ser verdadero poder. A la inversa, cuando el poder se va

volviendo más razonado o razonable (más autorizado, no autoritario), se va

convirtiendo en «autoridad» y va ganando poder conscnsual.

13. Legitimidad

Es el fundamento del poder político cuando el gobernante lo ejerce

con conciencia de su derecho a gobernar y los gobernados reconocen este

derecho.

El concepto contrario es el de usurpación. La revolución, a diferenciade la usurpación, no es necesariamente ilegítima. Si triunfa, introduce un

nuevo principio de legitimidad que sustituye al del régimen anterior.

El deseo de legitimidad está profundamente arraigado en las

comunidades humanas. Los rivales del poder suelen considerarse

automáticamente como legítimos, tachando de ilegítimos a sus oponentes. Por

ello, no es fácil hablar de legitimidad en términos generales.

Legitimidad es el propio lenguaje político y su referencia sería el

Estado. Norberto Bobbio nos da una definición:

«Se puede definir la legitimidad como el atributo del Estado que

consiste en la existencia de una parte relevante de la población de un

grado de consenso tal que asegure la obediencia sin que sea

necesario, salvo en casos marginales, recurrir a la fuerza. Por tanto,

todo poder trata de ganarse el consenso para que se le reconozca

80



como legítimo, transformando la obediencia en adhesión» '.

Así pues, la legitimidad es:

1. Un atributo del Estado, que se traduce en consenso de la población sujeta

a dicho Estado.

2. Tiene que ver con la obediencia de los sujetos del Estado a las normas

válidas y vigentes en el.

El más importante teórico sobre la noción de legitimidad fue Max

Weber. Fue el primero en descubrir la aplicación universal de la noción de

legitimidad y, por lo tanto, el primero en usar este término para clasificar y

comparar un gran número de fenómenos socio-políticos. Trata el tema en su

obra Economía y sociedad.

No hace distinción alguna entre poder legítimo e ilegítimo. En su

lugar, se hace patente la pluralidad de legitimidades, dentro del marco general

de una descripción no ax¡ológica de las paulas sociales. Weber da por

supuesto que en todo poder legítimo la legitimidad se basa en la creencia y

conlleva la obediencia. Sin embargo, no analiza el sentido general de la

legitimidad, sino que centra su atención en sus tipos ideales: la tradicional, la

carismálica y la racional.

1. tradicional. Basada en la creencia cotidiana en la respetabilidad de las

tradiciones válidas desde tiempo inmemorial y en los llamados, según dichas

tradiciones, a ejercer la autoridad (dominación tradicional). Se presta

obediencia a la persona del señor, que, vinculado a la tradición es designado

por ella.

2. carismálica. Basada en el excepcional abandono a la santidad, heroicidad

o cjcinplaridad de una persona y de las órdenes por ella manifestadas o

promulgadas (dominación carismálica). Se obedece a un líder.

3. racional. Que se apoya en la creencia en la legalidad de las órdenes

emanadas y en el derecho a mandar de los por ella encargados (dominación1

1En el Diccionario de Política de Bobbio, voz «legitimidad».

81



legal). Se obedece al orden impersonal y objetivo Icgalmcnlc establecido y a

lo que, según él, se ordene en virtud de la legalidad formal de sus mandatos.

Estas formas nunca se han dado en estado puro; lo que se dan son

tipos mixtos. Los tipos ideales de fundamentos de valide/, de la dominación

elaborados por Weber han perdido importancia y relevancia. La evolución

hacia un Estado-providencia, basado en una sociedad de abundancia,

correspondiente a un capitalismo tardío, ha convertido la eficiencia

económica, en el sentido de garantizar a nivel mundial un alto nivel de

consumo a altas capas de la población, en la categoría básica de legitimación

del poder.

Max Weber distingue entre:

Poder probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una

relación social, aún contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento

de esa probabilidad.

y Dominación: probabilidad de encontrar obediencia a un mandato

de determinado contenido entre personas dadas.

También define:

Orden legítimo: aquel en el que, al lado de los otros motivos, por lo

menos para una parte de los actores aparezca ese orden como obligatorio ocomo modelo, es decir, como algo que debe ser, lo cual acrecienta la

posibilidad de que la acción se oriente por él, y eso en un grado considerable.

Dominación legítima: determinado mínimo de voluntad, obediencia,

o sea, de interés (externo o interno) en obedecer.

Vamos a ver, por último, tres argumentos utilizados para legitimar

el orden político: apelar al miedo a la fuerza, a la democracia y a los derechos

naturales.1. Hobbcs apela a la «seguridad», la «paz». Su filosofía política es

la búsqueda de una «paz a cualquier precio». El poder político es un sistema

de regulación del uso de la fuerza, su virtud radica en el hecho de que elimina

la violencia privada en la sociedad civil e institucionaliza los criterios de uso

de la fuerza en la convivencia.

La objeción que podemos hacer aquí es que el «orden» es un valor

82



muy formal c instrumental, es decir, sirve para garantizar la pervivcncia de

un estado de cosas, pero no se pronuncia sobre su bondad o maldad. Hobbcs

prefiere los males de un poder absoluto a los males de vivir en una sociedad

que no tiene tal autoridad.

2. Apelación a la democracia o al principio de decisión por mayorías.El sistema político está legitimado cuando es producto de una decisión

mayoriiaria.

La crítica que se puede hacer a este argumento es preguntamos si la

mayoría de las decisiones comporta algún tipo de justificación. Una decisión

colectiva no es más que una suma de decisiones individuales, o, de otra

manera, una decisión tomada a la vez por una suma de individuos. Si una

decisión individual incorpora por sí misma justificación alguna, parece difícilver por qué sí lo es una suma de decisiones individuales. La suma de

arbitrariedades no tiene por quó dar una decisión correcta (en principio).

Además, las mayorías no pueden eliminar a las minorías, porque

entonces no tendremos un criterio para saber cuál es la mayoría.

Es preciso, en primer lugar, saber cuáles son las decisiones realmente

mayoritariits y, en segundo lugar, garantizar el máximo de libertad a las

minorías. Entonces sí podríamos hablar de legitimidad.A esto último también se le pueden hacer objeciones: podríamos

afirmar que los sistemas políticos que se fundamentan en valores como el

pluralismo, la tolerancia o la libertad son legítimos, y el criterio de la mayoría

sería superfluo. Se puede dar, además, que un sistema político que siga lo

anteriormente dicho sea manifiestamente injusto. Llevándolo a su extremo,

cabría pensar en un sistema político legítimo e injusto al mismo tiempo.

Una solución puede ser la apelación a la soberanía popular, ladecisión mayoriiaria. Hasta ahora es la única solución, aunque tiende a exigir

la unanimidad en las decisiones, la política gobernante la sufren todos los

ciudadanos, tanto los que les han votado como los que se oponen a ella.

Otra solución más sólida es apelar a la esencial igualdad moral de los

seres humanos. La única institución que considera a lodos los miembros como

iguales es el procedimiento de decisión colectiva por mayoría, ya que atribuye

igual valor a la decisión de cada uno de ellos. Esto obliga a concluir que

83



leñemos que buscar criierios éticos de justificación externos al proceso

democrático mismo. El propio proceso democrático tiene que apelar, para

justificarse, a principios éticos externos a él, como son el de igualdad y el de

libertad.

3. Apelar a los derechos humanos. Si el sistema político y jurídico

reconoce y protege estos derechos morales entonces sería un sistema legítimo.

Tales derechos son concebidos como algo anterior al sistema político

y, además, no están sujetos al juego de las mayorías. El que ha tratado este

tema, entre otros, y siguiendo a John Rawls, es Ronald Dworkin en su obra

Los derechos en serio. Más o menos, dice que si un individuo tiene un

derecho moral básico, este derecho del» ser respetado incluso aunque la

mayoría absoluta de la comunidad pretenda lomar una decisión que lo viole.La mayoría tiene así un límite infranqueable en la existencia de los

derechos morales individuales, los cuales suponen un veto respecto de las

mayorías que traten de ignorar estos derechos básicos.

Este límite son los derechos humanos y tienen una fuerza moral: son

universales, son absolutos y son inalienables. Es este el criterio de legitimidad

que, sin ser incompatible con los dos anteriores, parece estar imponiéndose

en la actualidad con mayor fuerza.

2. El Contrato Social como principio de legitimidad

El contraclualismo nace en una época histórica determinada: en el

mundo moderno y es imposible comprenderlo en su totalidad fuera de este

contexto histórico. En pocas palabras, las teorías sobre el contrato social delos siglos XVII y XVIII surgen del individualismo, del proceso de

secularización y de los intereses sociales, políticos y económicos de la

burguesía.

Las teorías coniraclualistas de la Modernidad buscan un nuevo

principio de legitimidad, distinto de la legitimidad tradicional; esta búsqueda

desembocará en el principio de legitimidad democrática, que ya hemos visto

en el punto anterior.

84



Este principio de legitimidad se basa en dos ficciones:

1) La de un contrato social, que estaría en el origen de la

sociedad y del poder político.

2) La existencia de unos derechos naturales, previos a las

relaciones sociales y políticas, y ya vigentes en un estado de naturaleza.

Es importante destacar que estas hipótesis se convierten en principios

reguladores de la sociedad civil y política. Es decir, hay que pensar en la

sociedad como si se hubiera originado a través de un contrato y hay que

convertir esos derechos naturales en derechos morales. El paso del estado de

naturaleza al estado social por medio de un pacto se utiliza, pues, como una

hipótesis y no como un hecho histórico que Itaya sucedido.

Hay muchas variedades entre los autores en cuanto al estado de

naturaleza (pacífico o en guerra) y sobre el poder político que surge del

contrato social. En cuanto a lo primero, por ejemplo, para Hobbcs, el estado

de naturaleza es la guetTa de lodos contra ttxlos; para Lockc, es un estado de

libertad c igualdad, aunque insuficiente; para Rousseau, es un estado ideal...

En cuanto a lo segundo, la defensa del contrato social absolutista por parte de

Hobbcs, el liberal de Lockc, el democrático de Rousseau, ele.

Vamos a ver a continuación, brevemente, la teoría de Hobl>cs y la de

Lockc, y la clave será la doctrina del consenso o consentimiento.

2.1. Kl contrato social en Ilobbes y Lockc

Hobbcs, en su obra Leviatán, expone su famosa teoría del Estado

primitivo natural, inspirada en los antiguos sofistas, y que le llevará a la

primera teoría del contrato social moderna.En un principio, antes de formarse la sociedad, los hombres se

conducían como animales unos con otros: el hombre era un lobo para el

hombre (homo homini lupus). Se parte del principio de que «la naturaleza le

ha dado lodo a lodos» y lodos los hombres son iguales por naturaleza. El

estado de naturaleza es una guerra de lodos contra todos (bellum omnium

contra onmes). No hay propiedad: no hay tuyo, ni mío...

85



El deseo en los hombres es infinito: cuanto más tenemos, más

deseamos (naturaleza egoísta del hombre); es decir, pretendemos acaparar

lodos los placeres, honores y riquezas que podamos.

Los bienes, en cambio, son finitos. En la carrera hacia los bienes,

entramos inevitablemente en lucha unos contra otros y la naturaleza nos hace

enemigos. Ser hombre significa ser enemigo (cu un sentido inocente,

prcmoral).

Pues bien, en el concurso de lodos por lograr los bienes (poder,

honores, riquezas) los hombres hacen la guerra. Y al hacerla, ponen en peligro

el mayor bien de lodos: la vida (que es la condición indispensable para la

obtención de bienes).

El hombre, movido por su miedo a morir, ya que está en un estadode perpetuo peligro, y utilizando la razón, se invenía el Estado. El hombre

firma con los demás hombres un contrato, y nace el Estado civil. El hombre

entra en sociedad (que es un estado no natural), se erige un poder,

fundamento de la sociedad, por encima de lodos. A partir de aquí habrá

derecho, propiedad y legalidad. El fin del Estado es preservar la paz.

El poder ha de ser absoluto, omnipotente: es la única fuente del

derecho, de la moral y aún de la religión. El soberano ha de tener un poderabsoluto, ya que si los hombres son egoístas, lo único que puede mantenerlos

unidos es un soberano.

Su filosofía política es, pues, una defensa del absolutismo

monárquico; un autoritarismo que lleva las consecuencias de su mecanicismo

y materialismo al terreno de su filosofía política.

Lockc, en el Segundo Tratado sobre el gobierno civil, en el que

expone toda su teoría política, se plantea los mismos temas que Hobbes, quese pueden reducir a dos preguntas:

- ¿En que consiste la autoridad legítima del soltcrano?

- ¿Se puede justificar la rebelión contra el soberano?

Lockc empieza analizando la cuestión del contrato o pacto social.

Distingue entre el estado de naturaleza y el estado de guerra (para Hobbes

eran uno y el mismo). La diferencia con llobbcs es que el estado de

naturaleza no es ni presocial ni premoral. Los hombres viven en familia y en

86



un orden social establecido donde hay propiedad; los hombres se encuentran

en un estado de libertad c igualdad. La razón es la ley de la naturaleza y

enseña que «ningún hombre debe dañar a otro en lo que atañe a su vida,

salud, libertad y posesiones». Es decir, Lockc concibe el estado de naturaleza

como un estado de paz (aunque sin autoridad común, donde cada hombre esa la vez juez y verdugo), mientras que Hobbcs lo concibe como basado en el

egoísmo humano.

Ahora bien, este estado de naturaleza tiene defectos. No hay un

árbitro imparcial que decida las disputas de los hombres, y por ello se tenderá

al estado de guerra (que es el estado de enemistad y destrucción).

Para evitar el estado de guerra, los hombres fundan la sociedad y

abandonan el estado de naturaleza. Es decir, se hace deseable la entrega de

la autoridad a un poder civil en el que se pueda confiar: este es el contrato

social.

La finalidad de este contrato es crear una autoridad para salvaguardar

nuestros derechos naturales, el más importante de los cuales es la propiedad.

Las leyes están destinadas a la protección de la propiedad privada, y la misión

del gobierno es defenderla.

Nace así la sociedad civil: los hombres ceden a los poderes

legislativo (parlamento) y ejecutivo (soberano) la autoridad para sancionar y

poner en vigencia las leyes que protegerán sus derechos naturales. Esta

preocupación por la separación de poderes es fundamental en el Estado

moderno, y aquí aparece como una justificación de la monarquía

constitucional.

Pero mientras en Hobbcs el contrato sólo tiene una dirección; es

decir, los individuos renuncian al poder, dándole todo al monarca absoluto;

en Lockc tiene una doble dirección. A la vez transfieren esa autoridad y la

limitan.

El soberano está obligado a sus súbditos: si no protege sus derechos

naturales, deja de ser autoridad legítima y los súbditos pueden ejercer el

derecho a la rebelión. (Hobbcs no acepta este derecho: el soberano puede

gobernar como quiera porque no hay mecanismo legal para derrocarlo).

87



Las únicas leyes válidas son las sancionadas por el voto mayoritario,

con lo que Locke se convierte en un predecesor de la democracia liberal. Está

defendiendo los derechos de la burguesía liberal en ascenso en su época.

2.2. El contrato social como principio de legitimidad

A pesar de la debilidad de estas teorías, a las que deberíamos haber

añadido también las de Spinoza, Rousseau y Kanl, tuvieron un papel muy

importante para la filosofía política de los siglos XVII y XVIII. Y fueron

importantes por su fuerza legitimadora, que se puede resumir en los siguientes

puntos:

1. Ninguna sociedad o gobierno son legítimos a menos que se basen,directa o indirectamente, en el consentimiento de los individuos interesados.

De este punto se extrae la consecuencia de que todo lo que no es

consenso es imposición o fuerza. Y aunque el Estado cuenta con el uso

legítimo de la fuerza, debe contar con el consenso más amplio posible para

que la utilización de la fuerza lo sea en casos reducidos y extremos.

2. La teoría del contrato social garantiza la legitimidad política

basada en los principios morales de la autonomía individual, libertad c

igualdad. Estos valores son el marco dentro del cual se desarrolla el contrato

social.

Estos principios tienen identidad propia. No son convencionales, a

diferencia de las formas del contrato, sino previos al pacto.

3. El contrato social es la garantía y fundamento de la obligación

política y jurídica. El consentimiento y la participación en la creación de las

normas políticas y jurídicas estimulan su aceptación y obediencia.

4. Hay una estrecha conexión entre la legitimidad del contrato y el

sistema de democracia liberal. Aceptar ésta supone aceptar el liberalismo y

sus principios fundamentales: limitación del poder político, división de

poderes, reconocimiento de los derechos y libertades individuales, garantías

jurídicas, derecho a la propiedad, etc.

5. Por último, la supremacía de la sociedad sobre el Estado. En lasteorías del contrato social hay una subordinación de lo político a lo social y

88



una concepción del Esuido como un medio regulador de los conflictos c

intereses interindividualcs. El Estado nunca debe tener una finalidad por

encima de los intereses de los individuos.

Hoy en día se concibe al Estado como la garantía del mantenimiento

de la ley y de la supremacía de las libertades y derechos humanos

fundamentales. La defensa del contractualismo supone una valoración de la

individualidad humana y de los derechos inalienables de la persona.

Los derechos humanos son anteriores a todo hipotético pacto

originario: no son consecuencia de ningún pacto. Es interesante en este punto

la teoría de John Rawls en su famosa obra Teoría de la Justicia, donde intenta

establecer una conexión entre el contrato social y los derecho humanos

fundamentales.

3. La obediencia al poder político

I lentos llegado hasta aquí para enfrentamos al problema de justificar

la obediencia. Es un problema arduo, ya que plantea cuestiones difíciles sobre

la autoridad política, el Estado, el poder, etc. Vamos a ver primero un breve

bosquejo histórico dentro del ámbito del empirismo inglés que me he marcado

y después voy a una consideración sistemática sobre el tema de la oltcdicncia.

3.1. Aproximación histórica

El primer modelo histórico es, sin duda, Sócrates, el cual conocía y

cumplía su obligación de obedecer al Estado. Creía que sólo puede existir un

orden civilizado en una sociedad bien ordenada. El Estado, no obstante,

es capaz tic cometer graves injusticias contra el individuo. La cuestión es si

debe el ciudadano obedecer las leyes injustas lo mismo que las justas. La

respuesta de Sócrates es que el Estado no puede obligarle a actuar

¡njusuimcnic, aunque él está preparado para sufrir el mal, pero no para

hacerlo.

A partir de Sócrates, pasando por los primeros cristianos, ele.,

muchas personas han preferido padecer y morir antes que transigir en materia

8 9



de fe o conciencia.El concepto moderno de obediencia se lo debemos a Hobbcs, que fue

el primer filósofo que defendió la doctrina del derecho natural como base de

la obediencia al gobierno.

Como explica en los capítulos XIV y XV del Levialán, hay una leynatural encontrada por la razón que consiste en hacer la paz y conservarla.

Todas las leyes naturales (son 19) son «artículos de paz» y como tales

im|)oncn el somclimicnio racional de los hombres en el seno de la sociedad.

Por estas leyes naturales abandonamos el derecho natural que tenemos en el

originario estado de naturaleza a apropiamos de lodo. Estas leyes definen los

términos del contrato social y el pacto que veíamos en el punto anterior de

este trabajo.A este pacto hay que añadir la siguiente frase de llobhcs: «sin la

espada los pactos no son sino palabras», y añade:

«deberá haber algún poder coercitivo que obligue igualitariamente a

los hombres al cumplimiento de sus pítelos, por el terror a algún

castigo mayor que el beneficio que cs|>cran de la ruptura de su

pacto» 2.

Este poder coercitivo será la República o Estado.

La pregunta es por que nos sentimos obligados a obedecer las leyes.

Según el derecho natural, las leyes de la naturaleza eran dictados legislativos

de Dios y, puesto que emanan de Él, son auténticas prescripciones. Ahora

bien, como señala Vallcspín J, si Hobbcs busca un origen divino en la fuerza

obligatoria, es solamente para congraciarse con sus contcm|K>ráncos. Sabemoslo que pensaba Hobbcs sobre Dios: es imposible demostrar racionalmente su

existencia y naturaleza. Más bien la obligación moral de respetar los pactos*3

7Leviatán, capt. XV, página 241) de la edición de Moya y Escoholado.

3 VALLESPÍN, F.: «Thotuas Hobbcs y I a teoría política de la Revolución inglesa»,

en VALLESPÍN, F. (cd.): Historia de la teoría política, vol. 2, Alianza, Madrid, 1990, pp. 255-309.

90



sólo es realizable una vez que «la espada» nos garantiza su efectividad.

May en Hobtics una posible paradoja. Por un lado, para que la

obligación moral sea eficaz requiere el factor político (es decir, «la espada»)

del poder coercitivo del Estado. Por otro, este poder cuenta con pocas

garantías si no tiene el apoyo de los ciudadanos por la fuerza de la convicción

y el sentimiento moral. Es el problema de la legitimidad, problema que surge

desde que abandonamos la identidad aristotélica entre ética y política.

Hohbcs plantea la cuestión desde una especie de utilitarismo

incipiente: el Estado no tiene un origen natural, sino artificial. Los individuos

no deben ol>cdicncia al Estado en cuanto tal, sino que obedecen al Estado

porque previamente se ha emitido una decisión que la declara como la

organización más «racional», es decir, la más apropiada para conseguir la paz.

Es una defensa del positivismo jurídico: la autoridad es la que hace la ley.

Esta decisión común permite autorizar al soberano, que desde ese

momento posee un poder irrevocable. La legitimidad del soberano está

totalmente garantizada, siempre que no haga caer a los ciudadanos en un

estado de guerra. Es decir, mientras hay paz, hay legitimidad.

No vamos a detenemos aquí en su bien conocida repulsa al

tiranicidio. Ya hemos visto que Hobbcs prefiere la autoridad injusta a

cualquier otra solución. El rey sólo puede ser juzgado por Dios, no por los

hombres.

En Hobbcs encontramos algunas paradojas, frecuentes en todos los

autores modernos, que están muy lejos de la coherencia. Por ejemplo, la

justificación del absolutismo junto con su teoría racional sobre el pacto. Es

más o menos una defensa del absolutismo hasta que se alcanza la paz y la

seguridad; después de conseguida la paz pide la mayor libertad posible para

el individuo.

Loche critica a I lohhcs en el Primer Tratado sobre el gobierno civil.

El tema de la obra es el argumento paternalista, según el cual la obediencia

al rey se da porque éste es contemplado por sus súbditos como un padre y se

acepta como legítima la autoridad paternal. Lockc introduce el concepto de

consenso y afirma incluso que la obediencia de los hijos a su padre requiere

consenso, además de autoridad paternal.

91



Continúa la linca utilitarista de Hobbcs, insistiendo más en laracionalidad natural de los hombres que les procura una solución armónica a

los conflictos movida por su propio interés egoísta y racional.

El consenso es una decisión libre c individual y sienta las bases de

una cooperación social beneficiosa. Como inuy bien explica Joscp M.

Colomcr4 la idea de consenso va contra:1. La idea de olicdicncia a los monarcas por obligación del derecho divino en

el que se originaría este poder (es la teoría tic Filntcr que critica en el Primer

Tratado).

2. La obediencia por coerción mediante el uso o amenaza de la violencia. Esta

es la teoría de Maquiavelo, donde el gobernante manipula y engaña a los

gobernados para conseguir los fines del Estado.

3. También va contra la obediencia explicada como el cálculo individual del

ciudadano sobre las ventajas c inconvenientes, común a Hobbcs (con

conclusión autoritaria) y al utilitarismo (con conclusión liberal).

Según Lockc, el consenso basado en el pació es una obediencia libre,

decidida en conciencia por cada individuo. Introduce, además, cutre losderechos naturales, el derecho a la rebelión, abriendo la puerta al tiranicidio.

La obligación política implica legitimidad, lo que implica aceptación

de la autoridad por parle de los ciudadanos.

El tema del consenso lleva a la cuestión de que el poder político debe

estar en manos de la mayoría. El consenso se identifica con un Parlamento

elegido libremente. En consonancia con esto Lockc establece también una

división de poderes: el Parlamento tiene supremacía y puede llegar a destronar

a los reyes.

En el punto siguiente veremos el lema del consenso con más detalle.

Otro autor menos conocido en cuestiones de filosofía |x>lítica es

George Berkeley. En 1712 publicó una obra interesante sobre el lema de la

obediencia: Pasxivc Ohcdiencc.

En esla obra Berkeley tiene el propósito de demostrar que lodo

4COLOMER. J.M.: «Ilustración y liberalismo en Oran Bretaña», en VALl.ESPÍN,

F. (cd.): Historia de la teoría política, vol. 3, Alianza, Madrid, 1991, pp. 28 y ss.

92



ciudadano tiene un deber absoluto c incondicional de obediencia pasiva hacia

el poder civil supremo (hacia el soberano) del Estado. Según Berkeley, los

ciudadanos de ese Estado no es que tengan un deber legal, más bien se trata

de un deber moral, c incluso religioso, de obedecer pasivamente al soberano.

Su tema general es el socrático: no se trata sólo de obedecer al

soberano, además se trata de obedecer o sufrir pacientemente el castigo.

La obediencia (también la llama no-resistencia) al poder civil

supremo es una obligación absoluta.

El argumento se basa en dos premisas:

1. La existencia de un Dios bueno y omnipotente que es evidente a la

lu/ de la razón. Podemos conocer la voluntad divina, al menos en lo

referente a nuestros actos, por medio de la razón sin apelar a la

revelación.

2. El principio de amor a sí mismo, argumento socrático en su origen:

todos los hombres desean siempre aquello que mejor les conduzca

a la felicidad.

Berkeley lo expresa en un precepto moral negativo: no resistas al

poder civil supremo. Según la primera premisa, hemos visto que se sirve de

Dios para justificar su argumento. La voluntad de Dios se expresa en ciertas

leyes generales, denominadas comúnmente leyes de la naturaleza.

El supuesto del que parte Berkeley es que hay leyes morales

generales que son descubiertas por la razón humana y que provienen de la

voluntad divina.

Esta es la doctrina ¡usnaluralisia, que arranca de Aristóteles, los

escolásticos, etc., incluso, de una manera muy especial, de llohbcs. También

en Lockc, aunque se desvía hacia la nueva doctrina del derecho natural. No

vamos a detenemos en esta complejidad histórica del iusnaluralismo. Sólo nos

interesa aquí ver que la obediencia (que se refleja en el precepto «no debemos

resistirnos al poder supremo») es una regla cuya única alternativa es la

anarquía o el estado de naturaleza, con toda su miseria y crueldad.

Según Berkeley, la teoría moral y política de Hobbcs es cruel: exalta

el papel de la mera autoconscrvación y considera las leyes morales como

93



leyes mecánicas.

Para Hobbcs, la ley de autoconscrvación es la primera y más

fundamental ley de la naturaleza, por encima de lodos los otros deberes u

obligaciones. Bcrkcley intenta situar esta posición distinguiendo dos sentidos

de la ley de naturaleza:1. Una ley de naturaleza es cualquier regla general que vemos en las

cosas naturales, independientemente de la voluntad de los hombres

(por ejemplo, «el agua conserva siempre el mismo nivel»).

2. Ley de naturaleza como regla o precepto para la dirección de

acciones voluntarias de agentes racionales (por ejemplo, «di la

verdad»).

Bcrkcley habla propiamente de «deber» sólo en el segundo sentido.

No es correcto decir: «el agua tiene el deber de permanecer en el mismo

nivel». Pero sí es correcto decir que un hombre tiene el deber de decir la

verdad. La autoconscrvación es una ley de la naturaleza en el primer sentido:

sólo hay una tendencia, no un deber o un derecho, para conservarse uno

mismo.

El conflicto entre la autoconscrvación y la obediencia no es un

conflicto que oponga deberes y obligaciones en las cuales la autoconscrvación

está por encima del derecho o deber. Es un conflicto entre un deber y una

tendencia natural. El deseo de autoconscrvación es tan fuerte que es imposible

ignorarlo, pero el deseo de autoconscrvación es, para Bcrkcley, un deseo que

puede ser dominado: podemos hacer nuestro deber por encima de esc deseo.

Bcrkcley reconoce, por último, que la autoridad legal puede actuar

de tal modo que transgreda la ley moral. En tal caso, el principio de no-

rcsislcncia no nos obliga a actuar de tal mrxlo, pero sí que nos obliga a no

resistimos al castigo que la autoridad pueda im [roñemos si nos negamos a

obedecer en tales circunstancias.

Las posturas de Hobbcs y Bcrkcley son similares: no debemos

oponemos al poder político en ningún caso. En el primero el fundamento sería

un principio materialista: la tendencia a conservar la propia vida; en el

segundo, una decisión racional iluminada por Dios. Bcrkcley se mueve dentrode los límites de un estricto teísmo: la obediencia a cualquier poder civil tiene

94



sus raíces en el lemor ilc Dios (aceptado racionalmente).

3.2. La obediencia al poder político

La obligación política consiste en que el deber fundamental de cada persona sujeta a un oidcnamicnto jurídico es el deber de obedecer las leyes.

El poder legítimo es el poder cuyos mandatos son obedecidos

independientemente de su contenido.

La obediencia a la ley es la actitud que deben guardar los ciudadanos

con respecto a las normas estatales.

Generalmente se suele distinguir entre deber y obligación. Según

esto, los deberes no se adquieren voluntariamente. Su función es la de prescribir, enseñar o aconsejar cuál es la conducta correcta. Sin embargo, para

que exista obligación es necesaria la realización previa, voluntaria y

consciente de un acto que es condición necesaria de la misma.

De acucrtlo con esto, se han utilizado dos modelos para mostrar el

por qué de la sumisión a las leyes del Estado:

1. Los individuos están sometidos a la ley si esta no contradice el

derecho natural o los principios éticos racionalmente fundamentados. Es decir,establece una sujeción a la ley que es independiente de la voluntad o de las

acciones de estos mismos individuos. Aquí conviene hablar de «deber» o «no-

deber» de obedecer la ley. En este modelo están el iusnaluralismo.

2. El ciudadano está sujeto a la ley si ha rcalizatlo algún acto por el

cual se comprometió a ello. El ciudadano consiente voluntariamente. Aquí se

habla de «obligación» o «no-obligación» de olxxicccr la ley. En este modelo

entran los coniractualismos y la teoría del consentimiento en sus variadasformas.

Ambos modelos, que en principio son excluycnlcs, son muchas veces

difícilmente separables. Lockc, por ejemplo, presupone la existencia de

deberes naturales como condición previa para que los hombres puedan

obligarse voluntariamente.

En cuanto al primer modelo, entramos en el ámbito del

iusnaluralismo. Surge la cuestión de si debemos o no obedecer las normas del

95



derecho positivo. Este deber sería un deber etico y no jurídico. Se trata de

establecer cuál es el fundamento último que justifique nuestra obediencia a las

órdenes estatales.

El iusnaluralismo sostiene, en general, i|uc hay una oposición entre

derecho natural y derecho positivo, con supremacía del primero sobre elsegundo. Los teóricos del derecho suelen distinguir tres formas de

iusnaluralismo:

1. El escolástico, |Kira el que el derecho natural sería un conjunto de

primeros principios éticos generales que sirven de inspiración al legislador

para la formación del derecho positivo. Los ciudadanos deben obedecer las

leyes injustas si están legítimamente promulgadas, ya que su desobediencia

acarrea mayores males que su obediencia. Se puede objetar a este tipo de

iusnaluralismo que las leyes naturales serían puramente formales y en

consecuencia los principios |x>drían ser llenados por cualquier contenido. Así,

los defensores del derecho |x>s¡iivo afirman que los principios son históricos.

2. El racionalismo moderno, para el que el derecho natural sería un

conjunto de razones correctas que proporcionan el contenido de las leyes,

mientras que el derecho positivo determinaría sólo la forma |K>lítica de

imponer ese contenido. 1.a crítica aquí es fácil, ya que cualquier acción puede

ser contenido de una norma jurídica, lodo depende de la autoridad, no de la

materia que regula.

3. El hobbcsiano, para el que el derecho natural constituye el

fundamento de todo derecho positivo. Su función sería la de legitimar al

legislador prescribiendo que todos los súbditos deben obedecer al soberano.

Se puede criticar esto diciendo que el fundamento del derecho natural no

puede descansar en otro derecho natural porque implica un regreso al infinito.

En resumen, para el iusnaluralismo hay principios morales

umversalmente válidos, asequibles a la razón humana; una norma no puede

ser calificada de justa o «jurídica» si contradice estos principios morales.

Para unos, el derecho natural se fundamenta en la «naturaleza

humana» y para otros en la voluntad divina (como sería en Berkeley). Pero,

en el primer caso, habría que ver que concepción se. tiene de esa naturalezahumana, y, en el segundo, habría que suponer la existencia de un ser divino.

9 6



Según Elias Día/., quien hace una crítica general al iusnaturalismo,

no es infrecuente encontrar posiciones no siempre democráticas que niegan

la obediencia a las normas mayorilariamenle aceptadas. Y dice más:

«ni desde el punto de vista organizativo (democracia formal), nitampoco desdi', el punto de vista del contenido (democracia material),

resulta pues convincente, a mi modo de ver, la concepción

iusnaturalislu de la legitimidad. Su concepción dogmática y

absolutista de la justicia, así como la identificación de ella con el

derecho, llevan a una real ¡nfravaloración de la libertad tanto para

construir una teoría crítica de la justicia como para determinar la

regla concreta de decisión jurídico-política. Sus recelos ante la razóny la humana voluntad se convierten en definitiva en recelos

ilegítimos, y con frecuencia interesadamente aprovechados, ante esa

libertad y, por tanto, también ante esa misma democracia».5

Estamos, pues, ante un problema muy difícil. La cuestión es si el

deber moral de obedecer es absoluto o admite limitaciones. Si afirmamos que

el dclrcr de obedecer la ley es un deber ético nos tropezamos con que dentrodel ámbito moral puede haber valores contradictorios que pueden entrar en

colisión, Y, a falta de un principio que regule la jerarquía de valores

contradictorios, difícilmente pixlrcmos seguir siempre el principio de

obediencia por deber.

Se puede rcs|H>ndcr que mientras no hay fundamento ético para la

obediencia al poder político, sí hay un fundamento etico para su

desolxxlicncia. Pero la desobediencia viola el deber ixtlíiieo de obedecer laley, |x>r lo que siempre es incorrecta (aunque sea «civil»).

Contra esto se puede argüir que el ciudadano no tiene ningunaobligación de obedecer la ley como (al. El ciudadano debe obedecer las leyes,

pero no simplemente porque sean leyes, ya que estas, ocasionalmente, pueden

5I)ÍAZ, Elias: De la maldad estatal y de la soberanía popular, cd. Debate, 1984,

p. 12í>.

97



ser injustas.

Para aclarar esto vamos a ir al segundo modelo, al de la obligación,

obligación que viene dada por un contrato social.

Los que pretenden justificar la obediencia a la ley según el segundo

modelo son los que elaboran una teoría del consentimiento, que, desde Lockchasta el ncocontractualismo de Rawls, ha sido picscntada como causa y

fundamento de la obligación política. Sirve para distinguir entre la política,

por un lado, y la moral, por otro. El consentimiento es un instrumento para

moralizar las prescripciones legales, ya que gracias al consentimiento un

individuo se otorga a sí mismo una razón moral para obedecerlas.

La latría del consentimiento tiene una doble función: generar

obligaciones políticas en los ciudadanos y legitimar al gobierno que lia sidoelegido con el consentimiento de los gobernados. Se puede definir como

aquella concepción de la obligación [xilítica que sostiene que la sujeción de

los ciudadanos a la ley está fundada en la realización de actos voluntarios.

Esta teoría se basa en que el hombre, que ha nacido libre, permanece

libre en un Estado que el mismo ha contribuido a forjar mediante actos

voluntarios y sólo mediante estos actos una persona puede enajenar parte de

sus derechos a favor del Estado.Esta teoría no es uniforme c inequívoca, sino que presenta muchas

formas. Las dos principales son el consentimiento expreso y el tácito.

Según el consentimiento expreso, los individuos que consienten son

lodos y cada uno de los ciudadanos del Estado. El consentimiento tiene la

forma de una autorización expresa, de un permiso explícito. Esta forma es

irrealizable: exigir el consentimiento expreso a todos y cada uno de los

ciudadanos en tixlas las decisiones resulta poco realista. Precisa, además, launanimidad de criterios de tcxlos los miembros de la sociedad puesto que es

la única manera válida para obligarse políticamente.

El consentimiento tácito advierte las dificultades del anterior. Lockc,

por ejemplo, sostuvo que un individuo ha consentido tácitamente a un

gobierno, obligándose a obedecerlo, cuando goza de los beneficios que le

otorga el Estado. Incluso llegó a sostener que el mero hecho de residir dentro

de los límites de un Estado es una muestra de consentimiento tácito al mismo.

98



Este lipo de consentimiento es criticable ya (|uc resulta inaceptable

que la mera residencia en un Estado sea un indicativo fiable de la aceptación

al mismo. Vemos como los regímenes totalitarios impiden a sus súbditos

trasladarse fuera de las fronteras de su país.

La imposibilidad práctica de que lodos los individuos consientan de

una manera expresa o tácita y la escasa probabilidad de que se tomen

decisiones por unanimidad llevó a los teóricos del consentimiento a buscar

nuevas soluciones.

Los teóricos del liberalismo político sostuvieron que el

consentimiento realizado por la mayoría originaba, en la totalidad de los

miembros del cuerpo social, la obligación de obedecer las leyes, muy a pesar

de que el consentimiento para tener efectos debe ser un acto absolutamente

personal, voluntario y consciente.

Sin embargo, ¿es aceptable que una minoría disidente tenga la

obligación moral de respetar las decisiones de la mayoría? ¿es suficiente el

factor numérico (mayor cantidad de votos) para hacer nacer el oponente una

obligación moral basada en el consentimiento? No. El recurso a la mayoría,

lejos de ser la solución, agrava los problemas. Sigue sin resolver en qué

medida, oportunidad y modo consiente cada uno de los miembros de la

mayoría. Además, no explica como una decisión lomada por una persona (o

muchas) puede obligar a otra aun en contra de su propia voluntad.

Los partidarios intentan responder a estos problemas afirmando que

la obligación de obedecer la ley surge de la participación de los ciudadanos

en el proceso democrático de toma de decisiones.

Sin embargo, no se puede identificar la participación política en un

procedimiento de decisión democrático con el consentimiento. Y esto es así

porque una persona puede participar para poner de manifiesto, precisamente,

su falla de consentimiento; y desde el punto de vista moral, porque si uno de

los presupuestos básicos de la teoría del consentimiento radica en que las

obligaciones políticas sólo pueden ser adquiridas voluntariamente, no se

comprende cómo un individuo puede incurrir en ellas aun cuando manifieste

su expresa oposición a las mismas.

El ciudadano no ha firmado ningún contrato explícito de obedecer las

99



leyes Uc la sociedad. Pero, por el hecho de vivir en la sociedad y aceptar

lodos sus beneficios, el ciudadano ha acordado tácitamente actuar de acuerdo

con esas leyes. Este pacto permanece siempre vigente sin imjtortar lo

perjudicial que pueda ser una ley particular. El ciudadano siempre tiene laobligación de obedecer la ley.

Pero, volviendo al ¡usnaiuralismo, si la ley es injusta, el ciudadano

se puede oponer a ella. Una ley injusta es la que entra en conflicto con una

ley superior: la ley moral, que precede a la ley de la sociedad

Si la legitimidad de! poder político se encuentra en un pacto cuyo

principal fin es la protección de los derechos naturales, su transgresión por

parte de ese poder implica una ruptura del contrato social, la dcslcgiiimacióndel Estado y el derecho a la resistencia de los ciudadanos (en el

coniraclualismo clásico) Por ejemplo, en la Declaración del pueblo de Virginia

(1776):«cuando un gobierno resulta inadecuado o es contrario a esos

principios, una mayoría de la comunidad tiene el derecho indiscutible,

inalienable c irrevocable a reformarlo, alterarlo o abolido de la manera que

se juzgue más conveniente al bien público». También en la Declaración de

Independencia de EEUU (1776); y en el artículo 2" de la Declaración francesade los Derechos del Hombre y del Ciudadano (17X9) incluye la resistencia a

la opresión junto con los otros derechos naturales.

Para concluir, hemos visto que el iusualuralismo no es la solución;

se pueden esconder en él actitudes antidemocráticas. También en la teoría del

consentimiento liemos visto no pocos errores teóricos que impiden considerar

esta teoría como fundamento general de la obediencia a la ley. En ambos

modelos hay, sin embargo, razones suficientes para acercamos al tema de la

legitimidad.

Hoy en día la solución debe ser buscada desde una integración de

ambas posturas que viene dada por el estudio teórico de los derechos

humanos, y por este camino debemos encontrar la solución al problema de la

legitimidad y de la obediencia al poder político.

1 0 0



BIBLIOGRAFIA CONSULTADA

HOBBES, TH.: Lcvialán, cd. Carlos Moya y A. Escohotado, Editora

Nacional, Madrid, 1979. Interesan para el tema los Capítulos XIV y XV, pp,

227-254.

LOCKE, i.: Segundo Tratado sobre el gobierno civil, cd. Carlos Mellizo,

Alianza, Madrid, 1990. Los Capítulos 6, 7, 8 y 9, pp. 137.

BERKELEY, G.: Passive Obcdience, en The Works of Berkeley, cd. A.A.

Luce y T.E. Jessop, volumen VI, pp. 1-46.

ROUSSEAU, J J.: El Contrata Social, int. Antonio Rodríguez Huáscar, trad.

Consuelo Bcrgcx, Aguilar, Madrid, 1970. El Libro I, pp. 5-25.

SON ÚTILES LOS DICCIONARIOS:

AA.VV.: Enciclopedia de ciencias sociales, cd. Aguilar.

BOBBIO, N. y MATTEUCi, N. (dirs.): Diccionario de Política, S. XXI,

México, 1982.

GORLITZ, A. (dir.): Diccionario de ciencia política. Alianza, Madrid, 1980.

ESTUDIOS:

ARANGUREN, J.L.L.: Ética y política, Guadarrama, Madrid, 1968.

BAY, Chnsliun: «Dcsolxuliencia civil» en Enciclopedia de ciencias sociales,

Aguilar, págs. 633-644.

BLANK, Hans J.: «legalidad y legitimidad» en GÓRLITZ, A.: Diccionario

de Ciencia Política, Madrid, Alianza, 1980, pp. 355-357.BOBBIO, N.: «Desobediencia civil», en Diccionario de política, S.XX1,

1 0 1



Madrid, 1982, pp. 534-539.

BOBBIO, N.: «Política» en BOBBIO, N. y MATTEUCCI, N.(dirs.)

Diccionario de Política, S. XXI, México, 1982, 2*. pp. 1240-1252.

DIAZ, Elias: Estado de Derecho y sociedad democrática. Cuadernos para el

diálogo, Madrid, 1972.DIAZ, Elias: La sociedad entre el derecho y la justicia. Aula Abierta Salvat,

Barcelona, 1982.

DIAZ, Elias: De la maldad estatal y de la soberanía popular, cd. Debate,

Madrid, 1984.

DUNN, John: La pensée potinque de John Loche, trad. Jcan Franco i s Baillon,

PUF, París, 1969 (la 1* cd. inglesa).

DWORKIN, Ronald: Los derechos en serio, trad. Marta Guastavino, ArielDerecho, Barcelona, 1984.

FERNANDEZ, Eusebio: Teoría de la justicia y derechos humanos. Debate,

Madrid, 1984.

LATORRE, A.: Justicia y Derecho, Ed. Salvat, GT, 1974.

MALEM SEÑA, Jorge F.: Concepto y justificación de la desobediencia civil,

Ariel Derecho, Barcelona, 1988.

ORY, Pascal (dir.): Nueva historia de las ideas políticas, trad. Daniel de laIglesia, Mondadori, Madrid, 1992.

PITCHER, G.: Berkeley, trad. José A. Robles García, FCF., México, 1983, pp.

265-294.

RITCHIE, A.D.: George Berkeley: A Reappraisal, Manchcstcr Univcrsily

Press, Bames & Noble, New York, 1967, pp. 134-154.

RUBIO CARRACEDO, J.: Paradigmas de ¡a política. Del Estado Justo al

Estado Legítimo (Platón, Marx, Rawls, No/.ick) Anthropos, Barcelona, 1990.SABINE, G.H.: Historia de la Teoría Política, trad. Vicente Herrero, FCE,

Madrid, 1986, 15* cd. (1*: 1937). Hobbcs, pp. 337-352; l.ockc, pp. 386-399.

SINGER, P.: Democracia y desobediencia, Ariel, Barcelona, 1973. Trata las

razones para la obediencia en un régimen democrático.

STRAUSS, L. y CROPSEY, J.: llislory of Political Philosophy, Univcrsily of

Chicago Press, Chicago y Londres, 1987,3* cd. Hobbcs, pp. 396-420; Lockc,

pp. 476-512; Hume, pp. 535-558.

1 0 2



TRUYOL Y SERRA, A.: ¡lisiaría de la Filosofía del Derecho y del Estado,

vol. 2, Alianza Textos, Madrid, 1982. Hobbcs, pp. 169-186; Lockc, pp. 186-

2(X).TOUCHARD, J.: Historia de las ideas políticas, trad. J. Pradera, Tccnos,

Madrid, 1977, 5* reimp.TUSSM AN, J.: «Bcrkclcy as a Political Philosophcr», en S.C. PEPPER ct alt.:

George Berkelcy: Lecturcs..., Univcrsily of California, Volunte 29, pp. 122-

140.

URMSON, J.O.: Berkeley, trad. Jesús Martín Cordero, Alianza, Madrid, 1984.

VALLESPÍN, F. (cd.): Historia de la teoría política, vols. 2 y 3, Alianza,

Madrid, 1990-1991.

WELLMAN, C.: Morales y éticas, Tccnos, Madrid, 1982, «Desobedienciacivil», pp. 25-58 y «el fin de la ley» pp. 273-301.

1 0 3



EL HOMBRE COMO PROPIETARIO SEGUN LOCKE

Eulalia González Urbano"Uceo Caracense" (Guadalajara)

Introducción

La cx|K)sic¡ón que sigue a continuación pretende clarificar la

importancia que en filosofía política tuvo el nuevo concepto de hombre que

surge de Lockc. Tanto es así que habrá que esfterar hasta el siglo XIX para

encontrar una crítica a este concepto, que, sin embargo, todavía hoy constituye

la base de la forma de entenderse el hombre conteniporánco a sí mismo.

Lockc parte de la afirmación de que los hombres nacen libres c

iguales, y así permanecen mientras se encuentren en estado de naturaleza. No

existe ninguna justificación de esta característica; parece darse por cierto unhecho que deberá matizar |H)sleriormcntc.

Según Engcls, esta caracterización del concepto humano sólo surge

en este momento y ello debido a la necesidad de justificar razonadamente el

nuevo orden económico que aparecía en el horizonte, el capitalismo. Así,

afirma:

"Crear esas personas libres c iguales fue prccisdamcntc una de las

principales larcas de la producción capitalista"1.Parece un progreso el paso de un orden de cosas heredado a otro

libremente consentido; sin embargo para esc consentimiento es necesario que

las personas dispongan libremente de su persona, de sus acciones y de sus

bienes y que gocen de los mismos derechos.

1 ENGELS, l\ , El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado. Barcelona, Planeta. 1992.

1 0 5



Además, Lockc define al hombre como propietario al concederle tres

derechos (a la vida, a la libertad y a los bienes o posesiones) que denomina

con un sólo término; PROPIEDAD:

"... sus vidas, libertades y haciendas, a lodo lo cual me vengo

refiriendo con el término general propiedad”23.

Esc derecho inalienable a la propiedad dará lugar al derecho de su protección, que cuando se ve imposibilitada propugna la creación |x>r el pacto

entre los individuos iguales del Estado cuyo único fin es preservar la

propiedad’.

El análisis de Engcls nos dará la cara oculta de esta teoría, haciendo

patente que el Estado surge en un momento determinado y siempre con el fin

de mantener la propiedad, y en eso está de acuerdo con Lockc, pero la de una

minoría humana , aunque fingiendo defender el derecho (siempre teórico que

no faciico) a la propiedad de todos. De esta manera el Estado mantiene y

refrenda, no la igualdad de lodos, sino la desigualdad entre los hombres, entre

los propietarios y los desposeídos.

La conclusión sería que Lockc con su filosofía política pone las bases

de la ideología capitalista, es decir de una práctica falaz, c interesada de la

desigualdad real frente a la igualdad tcórica.(!^a demagogia libera! según la

cual los hombres tienen los mismos derechos u oportunidades y por ello son

libres. La existencia de desigualdades supone el premio a los trabajadores de

entre los que asumen responsabilidades y riesgos).

Kl Hombre, Sujeto de Derechos

Lockc ha pasado a la historia como un feroz crítico a cualquier tipo

de poder absoluto. Su crítica parte, además, de la concesión al individuo de

tres derechos que el absolutismo de cualquier calibre nunca podría aceptar, a

2 LOCKE, J., Dos ensayos sobre el gobierno civil. Madrid, E.spasa-Calpc, 1991, pág. 292.

3 Ibitlem, págs 289-90.

1 0 6



saber: el derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a la

propiedad. Para asegurarse el respeto mutuo respecto de estos derechos, el

individuo se une a sus semejantes en derechos y mediante un pacto de cesión

de sus poderes de protección a una tercera instancia, da origen al Estado como

árbitro en cualquier tipo de disputa respecto a propiedades particulares.

El Estado o poder político surge así para Lockc con el único y

principal fin de proteger el derecho a la propiedad (que en el discurso

lockcano significa sobre lodo propiedad de la tierra)4.

Sin embargo, es digno de mención el hecho del sometimiento que

este poder político sufre respecto al poder individual. Para asegurar la

imparcialidad del poder político, Lockc establece la división de poderes dentro

de la sociedad civil, en dos: el legislativo y el ejecutivo, ya que aunque ól

habla de tres , ccn realidad el federativo no es más que una parte del segundo.Si el poder político surge como protector de los propietarios y las

propiedades son de tres clases, comenzaremos nuestro análisis con las dos

primeras propiedades, no ixir ser más importantes, sino por ser las que lian

dado lugar a una visión positiva de Lockc, que sin embargo actúan como

premisas de un silogismo en el que el derecho a la propiedad es su conclusión

lógica.

En estado de naturaleza los hombres son libres c iguales. Con estadoble caracterización, Lockc sólo quiere dejar patente la imposibilidad de

violar el derecho a la propiedad de quienes la tienen por parte de los

desposeídos, aunque a estos se les considera justamente tratados, como

veremos más adelante. Este matiz se descubre analizando su concepto de

igualdad humana y de libertad:

”... libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus pertenencias

y personas según consideren conveniente sin necesidad de pedir

licencia ni depender de la voluntad de otra persona."

"... igualdad, dentro del cual lodo poder y toda jurisdicción son

4 Ibidem, Primer Tratado, IV, pág 41.

1 0 7



recíprocos, sin que nadie tenga más que otro"5.

La igualdad en boca de Lockc sólo quiere decir igual derecho de los

hombres a su libertad, pero no igualdad entre los mismos, pues éstos son

desiguales por distintas causas, a saber: edad, virtud, excelencia de cualidades,

mérito, nacimiento, alianzas y beneficios. Si se lee atentamente el parágrafo

54 del capítulo VI del Segundo Tratado, difícilmente se sacará otra

conclusión que la de leer la defensa del derecho de la burguesía naciente a

formar parte del poder político de la sociedad inglesa ya que el autor no

afirma la igualdad humana sino sólo el derecho igual (derecho que viene

fundado en la propiedad) a legislar. Este discurso suena demasiado al slogan

del estilo de vida americano para resistirme a realizar el paralelismo: "respeta

al propietario porque tú puedes llegar a serlo con tu trabajo". No todos

tenemos los mismos derechos ya que éstos se adquieren mediante fórmulas

diferentes, aunque todas legítimas; sin embargo, todos tenemos idénticas

o|H>rlunidadcs.

¿Cómo reprimir una acusación de cinismo teórico ante un

razonamiento tan falso y tan interesado como el que estamos analizando?.

¿Somos o no somos lodos iguales? ¿Cómo compaginar la desigualdad real con

la igualdad teórica? La única forma que el sistema político tiene es la de

acusar o culpabiliz.ar al desposeído: es un vago, un irresponsable o incapaz de

asumir responsabilidades, un ignorante c inculto, es decir no merece ser

propietario, no merece estar entre los elegidos. Pero no se puede acusar al

sistema de una característica individual y personal, ya que éste asegura el

derecho al acceso de lodos y cada uno de los hombres a la propiedad y por

lo tanto a la sociedad civil o civilizada. La afirmación de la "igualdad de

oportunidades" tiene su justificación teórica y única en la afirmación de la

"desigualdad humana".(LlBERALISMO):

"Reconozco que los hijos no nacen en este estado de perfecta

igualdad, aunque nacen capacitados para adquirirlo"6.

5 íbidem. Primer Tratado, IV, pág 54.

* Ibidem, Segundo Tratado, VI, parágrafo 55.

1 0 8



Respecto al término LIBERTAD, la animación lockcana según la

cual todos somos libres por naturaleza, sólo quiere decir que lodos estamos

teóricamente capacitados para ser libres, aunque no lo seamos de fació.

Hay algo digno de destacar en este enfoque, y es que la libertad no

se posee sino que se obtiene en el ejercicio de la racionalidad. Dicho así

queda muy cercano al planteamiento kantiano a no ser por las especificaciones

posteriores que Lockc menciona, a saber: Lockc define la libertad como la

capacidad de disponer de su propiedad según su propia voluntad, dentro del

ámbito de la ley. Se ve claramente unidos los términos propiedad y libertad,

(al igual que lo estaban los términos igualdad y libertad anteriormente).

¿Cuando se adquiere esa libertad, es decir, la posibilidad de disponer de la

propia persona y los propios bienes? Cuando se posea el estado de madurez,

y ya nadie tenga que velar por nosotros. El estado de madurez es sinónimo

de estado de racionalidad, ya que para el autor la libertad supone el

sometimiento voluntario c individual a la ley. Si no hay tal sometimiento, no

se actúa razonablemente, luego no hay libertad sino libertinaje, que supone un

comportamiento típicamente animal pero no humano.

Según Locke, los niños, los lunáticos y los idiotas tienen en común

la desposesión de la razón y por lo tanto la no posesión de la libertad. Si no

conoces por imposibilidad la ley bajo la que se le permite ser libre, no lo eres.

El desconocimiento, sea cual sea la causa del mismo, es razón suficiente para

la no obtención de la libertad. Por ello, aquellos que no son libres, es decir

, son esclavos, viven sujetos a sus tutores o amos que deciden respecto de su

propiedad. (Volveremos sobre este aspecto ya que lo considero fundamental).

Pero ¿a qué ley se refiere Lockc? ¿cuál es la ley que sometiendo al

hombre le hace libre?. La respuesta, aunque unívoca tiene varias

formulaciones. Una de ellas es muy atractiva por los ecos kantianos que

provoca, a saber: esa ley es la de la razón; el hombre es libre cuando es

razonable, cuando dirige su acción no por instinto sino por "sentido común"

o finalidad humana:

"... mientras se halle en un estado en el que no posee el

entendimiento necesario para dirigir su voluntad, carecerá de

1 0 9



voluntad propia a la que poder seguir"*1.

O una cita mucho mejor:

"Hemos nacido libres, en la medida en que hemos nacido racionales;

y ambas capacidades no se dan por separado"2.

Pero posteriormente, el autor hace extcnsible este razonamiento acualquier tipo de ley. De esta manera la libertad supone capacidad de

sometimiento voluntario a cualquier ley, natural o civil, que gobierne al

individuo. Pero he aquí que las leyes se formulan con el fin primordial de

preservar la propiedad particular. De esta manera Lockc afuma que sólo quien

respeta las propiedades ajenas y el derecho de sus propietarios sobre ellas es

racional y por lo tanto libre. Si no las respetase denotaría su irracionalidad y

por lo tanto su comportamiento animal. De esta manera los propietariostendrían derecho, justamente adquirido por ser racionales^» actuar sobre esc

hombre como sobre cualquier animal: un derecho sobre la vida, la libertad y

las posesiones del mismo.

Concepto y Justificación de la Propiedad

Aunque Lockc define la propiedad como la unión de tres conceptos

a la vez, a saber, los de vida, libertad y hacienda, como ya vimos

anteriormente, sin embargo la mayoría de las veces utiliza el término como

sinónimo sólo de posesiones o hacienda’. Además hemos de introducir otro

matiz respecto de estas conccptualizaciones ya que propiedad para Lockc es

todavía fundamentalmente propiedad de la tierra, aunque ya no

exclusivamente como veremos4. Y mucho más claramente en el SegundoTratado, capítulo V, parágrafo 32: "El objeto de la propiedad es la tierra".

La necesidad de justificar este derecho es patente incluso para el

' Ibielem, Segundo Tratado, VI, parágrafo 58, pág. 245.

1 Ibidem, Segundo Tratado, VI, pág. 247.

3 Ibidem. Segundo Tratado, IX, parágrafo 131, pág. 2%.

* Ibidem, Primer Tratado, IV, parágrafo 41.

1 1 0



autor quien así lo explícita en el siguiente texto:

"Mi empeño será demostrar que los hombres tienen la posibilidad de

convertiré en propietarios de diversas parcelas de aquello que Dios

concedió a la humanidad en común, y ello sin necesidad de un pacto

explícito de cuantos comparten dicha posesión ”s (que no son

todos!).

Esta justificación se basa en el derecho individual de posesión de

todo lo necesario para asegurar la supervivencia personal, y esto para poder

hacer real el derecho a la vida, que de esta manera se convierte en un deber.

En un primer momento puede parecer que este punto de partida impedirá la

desigualdad del reparto Táctico de la propiedad ya que todos los hombres

tienen en principio las mismas necesidades y éstas no son muchas. Sin

embargo la acumulación de posesiones y hacienda será válida para Lockc

siempre que ésta no suponga pérdida de las mismas y por lo tanto su no

utilización efectiva por algún individuo. Para superar este problema, Lockc

avanza la idea de la inteligencia humana al haber dotado de valor a bienes

imperecederos, como las piedras preciosas y el oro, que pueden ser

acumulados sin problemas c incluso heredados.

Por ello el derecho a la herencia pasa a ser un derecho prioritario junto con el de la libertad para el autor:

"Todos los hombres nacen con un doble derecho: en primer lugar, un

derecho a la libertad de su persona... En segundo lugar, un derecho

preferente frente a cualquier otro a heredar, junto con sus hermanos,

los bienes de su padre"56.

La argumentación propiamente lockcana es como sigue: el hombre

es propietario de su propia persona y por lo tanto de su trabajo. La propiedadde bienes surgirá necesariamente del trabajo individual: todo aquello que el

hombre "trabaje" (es decir cambie del estado de naturaleza en que lo

encontró) se convierte con todo derecho en suyo, en su propiedad por el sólo

5/bidem, Segundo Tratado, V, parágrafo 32.

6 ¡bidem. Segundo Tratado. XVI, parágrafo 190, pág. 343.

1 1 1



trabajo de haber invenido en ello parle de sí mismo, sólo por haberlo

trabajado. Esc es su poder individual de donde surge su derecho panicular

frente al derecho común que no rige respecto a la propiedad puesto que deja

las cosas en estado de naturaleza, es decir, no incorpora ningún trabajo en

ellas y por lo tanto no crea ningún poder sobre cllas( ¿Lockc no admite por

lo tanto el poder comunal surgido del derecho comunal, pues niega este

último?)7.

Los límites de la propiedad individual son dos: la capacidad

productiva individual o trabajo humano (que podrá ser sobrepasada con el

trabajo del esclavo o proletario) y las comodidades de la vida (Lockc no fija

nunca límites a este tipo de comodidades)8 que según el autor son

"moderadas" aunque esto se da por supuesto pero ni se justifica ni se sitúan

entre límites de razón.Sin embargo, de hecho estos límites no se respetan y Lockc culpa de

ello a la "invención del dinero", aunque esto surge por consenso y por lo tanto

justamente: el derecho a la propiedad sólo es ilegítimo cuando esa propiedad

se pierde por acumulación. Pero este peligro se corre únicamente con bienes

perecederos (que, en principio, son los únicos útiles). El hombre ingenio el

cambio de bienes perecederos por objetos que se pudieran acumular sin

peligro de perdida inútil (dinero). Así por consenso, por "acuerdo tácito",surge la posibilidad legal de aumentar las posesiones 9. El valor de uso se

trueca por el valor de cambio.

Esto sólo tiene sentido en una sociedad comercial, en un mercado

que estaría regido por el cambio de productos en dinero. Si no existiese tal

posibilidad, la acumulación de propiedades (incluso de tierras) no tendría

sentido según Lockc.

Todo este proceso es valorado positivamente por Lockc ya que,según 61, el dinero es la palanca que propicia el aumento del trabajo y por lo

7 Ib Ídem, Segundo Tratado, V, parágrafo 27.

* Ibidem, Segundo Tratado, V. parágrafo 36.

* Ibidem, Segundo tratado, V, parágrafos 46, 47 y 48. pág 238

1 1 2



lanío enriquece a la humanidad loda con el Irabajo y la riqueza individual.

Parece que el concepto de humanidad que ulili/a Locke se refiere

exclusivamente a los hombres propietarios como se ve. Además, afirma que

las desigualdades en la propiedad surgen "fuera de los límites de la sociedad

y sin necesidad de pacto, pero |)or acuerdo tácito". ¿Quien asume eseacuerdo?. No pueden ser los que dejan de ser propietarios y por lo tanto

humanos o ¿habría alguien que asumiera ese estado voluntariamente?:

"Pues, en los gobiernos, son las leyes las que regulan el derecho de

propiedad y la posesión de la tierra se determina por constituciones

positivas"10.

Hasta aquí se ha fijado el concepto de propiedad y se ha justificado

su calificación como derecho individual. Ahora sólo queda analizar el derechohumano a la defensa de sus propiedades, derecho también otorgado por Locke

al propietario.

El poder político o la sociedad civil surge o se constituye con el fin

principal de proteger el derecho de propiedad (Primer tratado IV, 41). Este

derecho lo posee cada hombre individualmente en estado de naturaleza. Sin

embargo su puesta en práctica puede llegar a ser difícil c incluso no adecuada

por ser el individuo juez, y parte en la contienda ante una posible agresión a

su propiedad. Por ello, algunos hombres realizaron un pacto dejando en manos

de una instancia diferente a ellos mismos este poder de defender y preservar

el derecho individual a la propiedad. Surge así la sociedad política o civil. Sin

embargo, no todos los hombres viven en una sociedad de estas características:

”... es fácil discernir quiénes están, y quienes no, reunidos en una

sociedad política. Las personas que se unen en un cuerpo y disponen

de una ley común así como de una judicatura a la que apelar, con

autoridad para decidir en las controversias que surjan entre ellos y

poder para castigar a los delincuentes, estos forman una sociedad

civil. Por contra, aquellos que no poseen esa apelación común, en

este mundo se entiende, están todavía en el estado de naturaleza,

10 Ibídem.

Segundo tratado, V. parágrafo 50. pág. 240.

1 1 3



siendo cada uno, a falla de otro mejor, juez y ejecutor de sí mismo,

pues en csio y no en oirá cosa consiste, como ya hemos visto, el

estado pcrfccio de naturaleza"11.

Tras este texto parece lógico afirmar que para Lockc existe un

progreso positivo en el paso del estado de naturaleza al estado civil o político.

Para asegurar que el poder político cumple correctamente con su

obligación, esto es la preservación de la propiedad, este poder debe

desdoblarse en dos: el legislativo y el ejecutivo. Este hecho aseguraría la

justicia de las decisiones y de las formulaciones en las leyes positivas que

rigen una sociedad determinada.

Por este motivo, Lockc vuelve a arremeter contra las monarquías

absolutas que según él no cumplen el único fin por el que se constituyó el

poder político. Y esto es así porque usurpa la propiedad a sus súbditos al

considerarlos tales. Ningún absolutismo reconocerá los derechos individuales

que para Lockc son básicos; por ello ese tipo de gobierno (o de "república”,

según sus términos) no es aceptado por él como válido:

"En efecto, las propiedades tic un hombre no están seguras, aunque

existan leyes ucnas y justas que las delimiten frente a los otros

súbditos, si aquel que gobierna a esos súbditos tiene poder para

arrebatar a su antojo a cualquier particular la parte de sus

propiedades y usa y dispone de ella, según su propia voluntad"’2.

Esto no ocurrirá fácilmente, según el autor, si el poder legislativo

está formado por una asamblea temporal cuyos miembros vuelven a ser

ciudadanos de a pie, y por lo tanto sometidos a las leyes que ellos

promulgaron, en un momento u otro. La no perpetuación vitalicia de los

miembros de esa asamblea es la característica que, según Lockc, asegura elcomportamiento juicioso y legítimo de los mismos en su poder legislativo.

¿Qué ocurre cuando el poder político traiciona el fin para el que fue

constituido? Según Lockc se disuelve, es decir, deja de constituir un gobierno1112

11 Ibidem, Segundo tratado. Vil, parágrafo 87, pág. 265.

12 Ibidem, Segundo tratado, VI, parágrafo 138, pág. 306.

l i d



para sus ciudadanos. Estos vuelven a tener el poder particular que delegaron

al formar la sociedad política. Y lo pueden utilizar como quieran. Este

razonamiento supone que los gobernados son en realidad los gobernantes, y

que los gobernantes sólo lo son en comisión debiendo dar cuenta de su

actuación, de tal manera que si ésta no es correcta perdenin su prerrogativa

como gobernantes. Y esto es así tanto respecto a las monarquías absolutas

como a cualquier otro sistema de gobierno.

Con todo ello, Locke justifica racionalmente el derecho que el

hombre tiene de rebelarse, individual o colectivamente contra el poder público

cuando es privado de sus derechos. Esta justificación se realiza apelando a

Dios y a la naturaleza como donadores de los derechos humanos13. Cita

además un ejemplo bíblico como prueba de la validez de su afirmación, y no

debemos olvidar que en este momento histórico la Biblia era tomada todavía

como una autoridad válida para justificar una afirmación del tipo que fuera:

"De donde se deduce con claridad que derribar un poder, que se ha

impuesto por la fuerza y no por el derecho, aunque eso lleve el

nombre de rebelión, no constituye una ofensa ante Dios, sino lodo lo

contrario; Dios lo autoriza y aprueba..."14.

Esto significa que si los legisladores no han dotado de derechos a sus

legislados tampoco se los pueden quitar.

Aunque este razonamiento pueda parecer válido y racionalmente

homogéneo, lo es siempre que no olvidemos que el derecho a la propiedad y

el derecho a fiscalizar el poder político que defiende la misma lo tiene sólo

el propietario, no el desposeído. Aunque hasta aquí parece una suposición de

la abajo firmante la existencia de los desposeídos, es el momento de recorrer

de nuevo el texto del autor para encontrar el discurso paralelo que justifica laexistencia de los mismos.

’3 Ibidem, Segundo tratado, XIV, parágrafo 168, págs. 327-328.

14 Ibidem, Segundo tratado, XVI, parágrafo 196, pag. 347.

1 1 5



Deshumanización: Perdida de Derechos

Hemos de establecer una diferencia en el discurso lockcano respecto

de los derechos. Estos, que son tres, lo son de dos clases, a saber:

- Aquellos derechos que se poseen en estado de naturaleza,

que son el derecho a la vida y a la libertad.

- Por otra parte, aquellos derechos que se adquieren

mediante el trabajo individual y que supone la desaparición del

estado de naturaleza, al menos para una parcela de cosas, que es el

derecho a la propiedad.

Ambos tipos de derechos pueden ser enajenados justamente según

Lockc, aunque siempre en referencia a la conservación de la propiedad, es

decir, siempre en referencia a uno de los derechos humanos. Esto puede

significar que para Lockc el derecho absoluto, el más importante que el

hombre puede tener es el de la propiedad, y es el único inviolable en

cualquier tipo de circunstancia.

Analizaremos el lema con cuidado porque pensamos que aquí está

el fundamento o el punto en el que apoyamos para aplicar la crítica de Engcls

a la ideología capitalista que según nuestra tesis de trabajo se encuentra en

esta obra de Lockc.

Podemos distinguir en Lockc dos tipos de hombres que no poseen

derechos:

a) Aquellos que no se los han ganado, puesto que no han

trabajado. Aquí se está refiriendo sobre lodo a aquellos miembros de

comunidades en estado de naturaleza, que como vimos anteriormente

se dan por reales en Lockc y que se referirían sobre todo a las tribus

americanas, o al menos a algunas de ellas. Este razonamiento es

coherente con su justificación de la propiedad o hacienda a través del

trabajo individual: el hombre se apropia una parte de tierra si la

trabaja, si no es así, no consigue la propiedad. (Sería interesante

1 1 6



analizar comparativamente el discurso político acLual acerca de la no

existencia de derechos en los parados, ya que no trabajan)

b) Aquellos que, aun habiendo sido sujetos de derechos en

un momento determinado, los han perdido en beneficio de otros

hombres. La única explicación a esta pérdida estribaría en lo que

Lockc denomina "guerra justa", que es aquella declarada pitra la

defensa de las propiedades, y por lo tanto previa agresión por parte

de alguien ajerio a una sociedad política determinada. La guerra es

considerada "injusta” respecto del que la inició ya que este agrede y

quiere anular el derecho a la propiedad de otros. Así en el capítulo

XVI del Segundo Tratado, Lockc distingue entre la conquista justa

c injusta. El resultado de ambos tipos de guerra es la aparición de la

ESCLAVITUD como consecuencia lógica. Pero, dado que las

guerras que la han originado pueden ser justas o injustas, la

esclavitud para Lockc también admite dicha malixación, puede ser

justa o injusta: será justa cuando el que se defiende conquista al

agresor, pero será injusta cuantío el agresor conquista al que se

defiende.

Es espeluznante asistir a la aceptación de la esclavitud, aunque sólo

lo sea en algún caso, por pane de un filósofo que pretende aportar una teoría

basada en la razón respecto a la convivencia humana, pero ésta es clara y no

deja lugar a dudas:

"... existe otro tipo de sirvientes que reciben el nombre de esclavos,

que por haber sido hechos cautivos en una guerra justa, son, por

derecho natural, sometidos al dominio absoluto y al poder arbitrario

de sus amos. Dado que estos hombres, según digo, han perdido el

derecho sobre sus vidas, y, con ello, sus libertades y sus haciendas;

y datlo que el estado de esclavitud excluye cualquier tipo de

propiedad, no pueden considerarse como parte de ninguna sociedad

civil, puesto que el fin principal de éstas es la preservación de la

1 1 7



propiedad"15.

Como vemos en este texto, no sólo admite la existencia justa de

esclavos sino que justifica racionalmente la no inclusión de los no propietarios

en la sociedad civil o política. Es decir, tos esclavos no tienen derecho a

intervenir en la vida política por no tener derecho a la propiedad.

Lockc legitima así el poder despótico, aunque sólo cuando se ejerce

sobre ios desposeídos:

"Por último, la pérdida total de derechos es lo que otorga a los amos

y señores un poder despótico, en su propio provecho, sobre aquellos

que no poseen absolutamente nada (parágrafo 173) y más adelante

especifica que el poder despótico es aquel que "se ejerce sobre

aquellos que no tienen ninguna propiedad en absoluto" (páragrafo

174)

Más adelante, sin embargo limita este poder, aunque con el solo fin

de preservar el derecho de herencia de las propiedades de los padres que

poseen de forma natural los hijos. En este sentido, Lockc afirma que un

conquistador justo tiene derecho sobre la vida del vencido aunque no sobre

todas sus propiedades, pero también le otorga un derecho de indemnizacióna través de las mismas cuya cuantía fijará el vencedor. Y esto dará pié a la

inclusión de la posibilidad del derecho sobre los bienes del vencido en caso

de que el daño que este realizó fuera considerado como "continuo y

prologado":

"Lo único que otorga título sobre los bienes de otra persona es si

ésta me somete a un daño continuo y prolongado"16.

La propiedad no es sólo un derecho exclusivo de unos pocos, sino

que además otorga el derecho a la inclusión de una clase selecta y dirigente

sólo a esos pocos. Si el poder político lo es de una minoría humana y se

establece por la misma para defender sus posesiones, ¿no se constituirá para

151bidem,

Segundo tratado, VII, parágrafo 85, pág. 264.“ Ibidem, Segundo tratado, capítulo XVI, parágrafo 182, pág. 339.

1 1 8



defenderla de los desposeídos además de los extranjeros?.

Antes de terminar este punto, me gustaría hacer hincapié en el lugar

ambiguo que la mujer ocuparía en este discurso, pues aunque te concede el

poder igual al del hombre respecto de los hijos, no parece que sea así respecto

al que surge de la capacidad que sería exclusivamente del hombre:

"Ahora bien, pese a que el marido y la mujer mantienen una larca en

común, sin embargo sus entendimientos son distintos y,

consecuentemente, sus voluntades pueden diferir en algunas

ocasiones; y, dado que es necesario que la determinación última, esto

es, el gobierno, esté situado en alguna parte, recae, por naturaleza,

en el lado del varón, por ser éste el más fuerte y capaz".

Sin embargo lo limita a las propiedades compartidas, ¡como si estas

no fueran lo único importante!, son ellas precisamente las que otorgan los

derechos de intervención en la vida política de una comunidad.

Quizá esto daría pie a una caracterización de las relaciones

hombre-mujer en Lockc como paternales, si hacemos analogía del tratamiento

de la mujer y los niños, idiotas o lunáticos por parte del autor respecto a la

posesión de derechos.

Concluimos así con la afirmación de que Lockc define al hombre

como propietario dejando fuera de este concepto de humanidad a aquellos que

no tienen propiedades, siendo estos la mayoría de los seres humanos reales.

La humanidad es un concepto bastante restringido en el autor.

1 1 9



ESTADO DE NATURALEZA

Feo. Javier Carrasco Sanche/

f.B. "Isidro de Guzrnán"

Poner los cimientos de la legitimidad democrática es el objetivo

fundamental de los ensayos de Locke. Establecer la supremacía del monarca,

pero al mismo tiempo limitar su poder poniendo al pueblo como soberano

legítimo, quedando de esta forma un gobierno que gobierna por delegación.

En algunas ocasiones podremos comprobar que su teoría política no siempre

concuerda con sus principios etimológicos, pero su claridad y solide/, debe

mucho a ellos.

En sus obras aparecen los elementos del liberalismo político inglés,

ejerciendo una gran influencia sobre los filósofos y economistas de tendencia

liberal, en pensadores como Monlcsquicu y en documentos como la

Constitución de los Estados Unidos.

Si queremos conocer a Locke, su estudio no puede ser ajeno al período

histórico que le locó vivir,pues, sus ideas políticas están íntimamente ligadas

a las circunstancias históricas de la ¿poca. Vemos en sus tratados sobre el

gobierno civil el reflejo en cierta medida de los acontecimientos

contemporáneos y las convicciones políticas del autor, whing y adversario de

los Estuardos.Comenzó en el terreno de la política con su ensayo sobre la

tolerancia que estaba lleno de ideales miltonianos y de una gran abundancia

de puritanismo. Más adelante escribió cuatro Cartas sobre la tolerancia

religiosa cuyas ideas se plasmaron en las constituciones de Carolina, que

hicieron de aquella colonia americana un asilo de paz para quienes huían de

1 21



la intransigencia religiosa de Europa.

Pero la tolerancia no resultaba un tema que tuviese una base

suficiente para la elaboración de una doctrina política, pues esta tiene que

moverse siempre en lomo al poder. La aparición del Patriarca fue el motivo

que utilizó Lockc para comenzar a desarrollar su teoría política. El Patriarca

es un libro escrito por Sir Roben Filmcr, que los absolutistas publicaron en

1680 con la esperanza de que su lectura reforzara sus pretensiones.

El libro, que a pesar de encontrarse desplazado de su época y de

utilizar unos argumentos que resultaban muy débiles, no le faltaron escritores

que se dedicaran a atacarlo refutando cada uno de sus postulados, sobre lodo,

su idea de que el rey recibe su autoridad suprema de Adán, el cual durante la

creación la había recibido de Dios para ejercerla sobre su mujer y prole.

Locke, en su primer lratado"dcl sobre el gobierno civil” ataca

también la postura de Filmcr en lo que considera el mayor punto de

incoherencia aquel en que se establece la continuidad lógica que relaciona la

autoridad única c indivisible de Adán a la pluralidad de las autoridades

terrestres posteriores.

Este argumento |K>ne fin a toda pretensión absolutista: "No hay

ninguna evidencia de que Adán poseyera una autoridad real respaldada por la

divinidad. Si la hubiera tenido, no hay ninguna evidencia de que sus herederos

la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no

estaría determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión determinado

apoyado en la voluntad de Dios cualquier conocimiento de este orden de

sucesión habría muerto ya hace mucho tiempo". Como réplica, la teoría de

Lockc es devastadora. El único hecho histórico que necesitará para reforzar

la pertinencia de su axioma es la pluralidad de las autoridades políticas

soberanas de un territorio a otro sobre la tierra, tan evidente que incluso el

auditorio más exigente no puede hacer otra cosa que aceptarlo.

Este será el tema principal de su "Segundo Tratado del Gobierno

Civil", dando de este modo el primer paso efectivo para la justificación

teórica de un régimen burgués representativo, pues Lockc abiertamente

manifiesta que su propósito consiste en justificar la pacífica revolución que

restauró definitivamente el gobierno parlamentario en Inglaterra.

1 2 2



Kstado de naturaleza

Siguiendo ia tradición iusnaturalista, Lockc comienza

analizando la sociedad política a partir del estado de naturaleza, pero en vez

de situarlo en un principio tic la historia lo describe pura y simplemente, con

el propósito de contrastarlo con lo que luego el llamará "sociedad civil".

La lectura del capitulo II del "Segundo Tratado", que dedica a

explicar el estado de naturaleza, nos produce la sensación de que se nos esta

hablado de una situación abstracta, separada de la historia; y esto es debido

a que Locke vive inmerso en un nuevo mundo, donde se busca la autonomía

e independencia de la razón humana frente a la razón teológica, donde elderecho natural no se base ya en la ley eterna, sino en la naturaleza racional

del hombre que pertenece por igual a lodos los humanos. La razón, dice, es

lo común a todo hombre y sobre ella se puede construir un autentico y nuevo

derecho natural.

De este modo queda inmerso dentro del iusnaluralismo racionalista

y comprometido en la búsqueda de un sistema de valores en el que lodos los

hombres, con independencia de su credo religioso, puedan estar de acuerdo.Ya no se trata solamente de un problema teórico, propio de teólogos y

filósofos; lo que pretendía era poner fin a las destructivas guerras de religión

de la ápoca, encontrando c instituyendo unas ciertas reglas del juego aceptadas

por lodos los contendientes, pueblos c individuos.

Pensaba que ese derecho natural, no debía proceder de concepciones

particulares del mundo, sino de la misma naturaleza racional del ser humano,

y así, podría servir mejor como base para esa pacífica convivencia entre los

hombres y las naciones.

"Por supuesto, este sistema de valores "naturales" no es otra cosa que

el sistema de valores de la nueva clase dominante, que era la burguesía, clase

que se encontraba en continuo ascenso desde hacia siglos; del mismo modo

que el anterior Derecho Natural medieval había sido la traslación de los

valores c intereses de los estamentos (clero y nobleza) dominantes en el

1 2 3



mundo feudal”1.

Frente a las anacrónicas guerras de religión, la burguesía, tenía más

interés en la paz, pero esto era un beneficio para el pueblo que se beneficiaba

de ello.

Además, como dice Elias Díaz: " esa nueva ideología de la burguesía, ese Derecho Natural racionalista, se apoyaba necesariamente sobrelas ideas de libertad y tolerancia; libertad de comercio y propiedad, es verdad,

|)cro también libertad de pensamiento y de opinión. De allí su carácter que

podemos sin duda denominar progresivo, acentuado por su vinculación con

las actitudes de defensa de los derechos humanos en el contexto general de

la filosofía política del liberalismo12.

Podemos decir, pues, que el estado de naturaleza es una condición

jurídica garantizada |x>r la ley y fundada sobre la teología. Es un estado de

igualdad y de libertad. En otros términos, los hombres se sitúan en su

naturaleza común de criaturas divinas desprovistas de toda autoridad intrínseca

unos sobre otros, como de lodo derecho de restringir el comportamiento de

los otros, un comportamiento respetuoso de la ley natural.

Pero, aunque sea un estado en el que el hombre se encuentra

totalmente libre y puede disponer de su vida y de sus posesiones a su antojo,

no por ello es un estado de licencia, aunque apolítico, no es amoral. La razón

de igualdad de los hombres es su situación común al interior de un orden

regido por unas leyes, el orden de la creación, es una conclusión que proviene

de la teología natural.

Lo que define el estado natural, es el hecho de que no es ni el estado

de guerra ni una condición propiamente política, sino una situación que

atañe a toda relación entre dos hombres cualesquiera. No debe ser modificado

ni por actos particulares de agresión directa, ni |ior las convenciones

normativas recíprocas y explícitas que constituyen una sociedad política

común.

1GINER, SALVADOR, Historia del pensamiento social. Edit. Ariel, 1967

2 DIAZ, ELÍAS, Sociología y Filosofía del Derecho. Edil. Taurus. 1982

1 2 4



El cxiado natural que nos describe Lockc no tiene el mínimo

contenido empírico, pues no es un concepto de la historia, pero no por ello

es asocial. De hecho la utilidad del concepto está en su ahistoricidad, que le

da una combinación de fecundidad y de abstracción. Pero, en cambio, en su

relación con el mundo real aparece solamente como una respuesta al desafíolanzado por Filmcr, según el cual los hombres no son libres por naturaleza,

pues nunca han podido escapar al gran dispositivo social en el que Dios les

ha circunscrito desde el origen de la especie y a lo largo de su historia.

Lockc, en el primer tratado, nos muestra el rechazo categórico de

esta teoría, y mantiene en el "segundo tratado” que los hombres en el estado

de naturaleza son libres c iguales.

Apoyándose en Hoobcr considera que esta igualdad natural de los

hombres es tan evidente por sí misma y se encuentra tan fuera de toda

discusión que la convierte en fundamento de la obligación de amor mutuo

entre aquellos, fundamento sobre el que se asienta los deberes que tenemos

unos para con otros y del que hace derivar las grandes máximas de justicia

y caridad y libertad"

Su noción del estado de naturaleza procede de Hookcr en muchos

aspectos, y parte como él del estado de naturaleza, cuando dice: que "todos

los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en el hasta que

por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad política"5,

pero en cambio se separa mucho de la de llobhcs. Cuando dice que el estado

de naturaleza es:

"Un estado de libertad perfecta por el que pueden los hombres

ordenar sus acciones, y disponer de sus posesiones como quieran, dentro de

los limites de la ley de la naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la

voluntad de otro hombre .

Es también un estado de igualdad,, donde todo el poder y jurisdicción

es recíproco, y nadie tiene más que otro, no habiendo nada más evidente que

el hecho de que las criaturas de la misma especie y rango nacidas3

3 LOCKE, JOHN. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Edil. Alianza, Madrid.

1 2 5



promiscuamente con ludas las mismas ventajas de la naturaleza, y con el uso

de las mismas facultades, sean iguales entre sí, sin subordinación ni

sujeción"4. Por lo tanto, el estado de naturaleza debe ser amable y puede

serlo; no tiene que ser feroz, como era para Hobbcs. Pero tampoco debe

imaginarse como un jardín de delicia. El hombre natural no es el buen salvaje,

anterior al establecimiento de la propiedad que más tarde nos dirá Rousseau.

Lockc parte, al igual que Hobbcs, del estado de naturaleza, pero su

idea de estado de naturaleza es muy distinta de la de este. Como dice

Coplcslon:“dc hecho aunque no lo diga de un modo explícito, Hobbcs es el

principal oponente que tiene en la mente en el segundo tratado"5.

La situación en la que se encuentran los hombres es de una total

libertad, disfrutan al mismo tiempo de una situación de igualdad en el que

"lodo poder y toda jurisdicción son recíprocos". Pero este estado no constituye

el reino del más fuerte, puesto que en ól el hombre está sujeto a la ley natural

que es la que gobierna a lodos. Esta ley natural, que Lockc hace coincidir con

la razón, "enseña a cuantos seres humanos quieran consultarla que puesto que

son iguales c independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, salud,

libertad o posesiones".

Por lo tanto, el hombre en el estado de naturaleza es poseedor de

unos derechos naturales que el solo tiene que defender ya que no existe

ninguna autoridad superior, es decir, cada individuo es juez y ejecutor de la

ley natural.

Lockc admite, pues, una ley moral natural que puede descubrirse por

la razón, por eso liabla de lo que el estado de naturaleza debe ser, pues este

es un estado de libertad, pero no de libertinaje: En el estado de naturaleza hay

una ley que gobierna a lodos los seres humanos, que rige y obliga a todos por

igual y en última instancia es esta ley la que enseña a todos los hombres que

la consultan que son iguales c independientes y que nadie debe dañar a otro

en su vida, su salud, su libertad o sus bienes, ya que todos los hombres son

4 LOCKE. U Tratado. 2.4.

5 COPLESTON, FREDERICK, Historia de la Füosofia. Tomo 5. Edil. Ariel.1986

1 2 6



criaturas de Dios.

Aunque cualquiera pueda defenderse contra un ataque y castigar a los

agresores según lo considere oportuno, ya que, como hemos supuesto, no hay

ningún juez o solicrano temporal común, su iniciativa no tiene un poder

absoluto, sino que encuentra como límite la ley moral natural que obliga conentera independencia de la sociedad civil de sus leyes.

La ley natural que nos describe Hobbcs, tiene un sentido completamente

diferente, ya que para este quería decir la ley del poder, de la fuerza y del

engaño, mientras que para Loclcc tenía el sentido tic una ley moral universal

obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus

derechos, y de la igualdad fundamental que todos los hombres tienen en

cuanto criaturas racionales.

Se trata, pues, de un estado en el que reina la paz. y la concordia,

pues prevalece la razón y en el que, el estado de naturaleza es simplemente

anterior a la organización política, pero no es un estado presocial, ya que los

hombres conviven pacíficamente entre sí, sino tan solo prcpolítico. Tengamos

en cuenta que la única diferencia entre el estado de naturaleza y la sociedad

política es que en ésta existe una autoridad con poder suficiente para decidir

las disputas que puedan surgir entre los súbditos.

Entre el astado de naturaleza y el estado de guerra, existe una radical

diferencia. Lockc dirá que el estado de naturaleza, se caracteriza porque los

hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un ser siqtcrior

común para deshacer los pleitos entre ellos. "Ut fuerza, cuando se ejerce fuera

de la esfera del derecho, crea un estado de guerra, pero no debe identificarse

con el estado de naturaleza puesto que constituye una violación de este; es

decir de lo que este debe ser"6.

Lockc reconoce que en este estado de naturaleza presidido por la

razón, existe la posibilidad de que la ley natural sea transgredida, y según esto

podemos concluir, que las raíces del estado de guerra, el cual es definido por

Lockc como un estado de enemistad y destrucción, se halla de alguna manera

6 ABBAGNANO, NICOLAS. Historia de la Filosofía, vol. 2, Edil. Montancr ySimón. Barcelona.

1 2 7



en el estado de nuturalc/.a mismo. Por consiguiente son necesarios algunos

medios para preservar la propia vida y para que lodos los hombres se

abstengan de invadir los derechos de otros, de tal modo, que cada uno tiene

derecho a castigar a los transgresores de la ley de la naturaleza.

El estado de naturaleza degenera en estado de guerra cuando una o

varias personas recurren a la Tuerza para obtener lo que la norma natural

prohibiría, esto es, la vida o la propiedad de otro o de otros. Así, es el

individuo que amenaza violentamente la vida y propiedades de los demás, el

que se |x>nc a sí mismo en estado de guerra con respeto a los demás,

exponiéndose a ser agredido y destruido por éstos. Por el mero hecho de

utilizar la violencia con la intención de apoderarse de lo de los demás, el que

agrede ha renunciado al derecho que antes tenía de conservar su propiedad y

vida , y merece que se le de el mismo trato que daríamos a un lobo a un Icón.

Aquellos miembros que han transgredido la ley natural causando un

daño a los demás, y que por lo tanto abandonan la ley de la razón, son

responsables de sus Tcchorías ante Dios. Pero se exponen a ser tratados por

los otros hombres como si se hubieran convertido en animales peligrosos,

como si ya no lucran agentes voluntarios y no tuvieran por consiguiente

ningún derecho a oponerse a los otros hombres, pues dejan de ser

considerados iguales.

Esto no quiere decir que estos se sientan obligados a matarlos, pues

de hecho son persuadidos para no hacerlo, a menos que este hecho no

obedezca a alguna fidelidad deseada, ya que la ley natural impone la

conservación de lodos los hombres tanto como sea posible.

Por lo tanto los delincuentes se convierten, en la medida en que no

tienen ningún derecho a oponerse al resto de los hombres, en miembros de la

naturaleza infrahumana rebajados a simples animales para el placer y la

explotación de los hombres y en donde la esclavitud puede terminar

convirtiéndose en una situación justificada por la moral, pero solo en el caso

de los que ellos mismos han renunciado a sus derechos de esta manera y no

en el caso de sus mujeres ni de sus hijos.

Los prisioneros son libres de poner fin a su esclavitud mediante la

1 28



muerte, no como una opción moral humana, sino como una elección de

comportamiento, de la misma manera que se puede decir de un animal

mantenido en la obediencia del temor de que él es libre de elegir la muerte

contando con la forma de ser asesinado.

Esto no quiere decir que sus procesos mentales se hayan asimilado

a los de un animal, sino que simplemente el cuadro de referencia moral de sus

relaciones con los otros seres humanos es el mismo en los dos casos.

Dirigiéndose a provocar su propia muerte, el esclavo no ejerce ningún derecho

humano, que sería ese derecho que rechaza la prohibición del suicidio.

AI aceptar la existencia de una ley natural moral que obliga en

conciencia independientemente del estado y de su legislación Lockc acepta

implícitamente la existencia de derechos naturales. Por ejemplo, todo hombre

tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como la

libertad. Como dice Coplcslon: "esto nos lleva a unos deberes que son

correlativos. Pues si un hombre tiene derecho a su propia conservación, tendrá

por consiguiente que defender su vida, porque tiene obligación de hacerlo,

entonces se encontrará moralmcntc obligado a emplear torios los medios a su

alcance para conservar su vida, pues no tiene derecho a acabar con ella, ni,

sometiéndose a la esclavitud en el más amplio sentido del término, ni a dar

a otro el poder de disponer de ella".7

Para Lockc, el derecho a la propiedad privada es igual de importante

que el dcrcho a la libertad, o a la vida misma, pero es un derecho del que no

puede excluir a nadie, por eso concede una cantidad no muy grande de ella,

que intenta limitar poniendo como medida el trabajo que el hombre puede

realizar. Esta justificación de la propiedad por la cantidad de trabajo que el

hombre ejerce es una argumentación cmpirisia de sus ideas, intentando

apoyarlas en los hechos.

El contrato social

7 COPLESTON. FREDERICK, Historia de la filosofía, lomo 5. Edil. Ariel.

1 2 9



La libertad, la igualdad, la propiedad privada, junto con el poder

paterno -que no es político, como ya demostró Lockc al rcíuiar a Filmcr y su

afirmación de que Adán lo poseía- son los rasgos fundamentales del estado

de naturaleza. Estas instituciones no son necesarias para que el estado de

naturaleza sea un estado de |>az y armonía generales, excepto en lo querespecta a los delitos que en ella se cometen. Es decir, en el estado de

naturaleza no existe la guerra hobbcsiana, pero algunos hombres no dejan de

cometer violaciones de la ley natural. Entonces el individuo y las familias se

defienden contra los transgresores, o se loman la justicia por su mano. Para

que esto no sea así hay que pasar a una sociedad civil, y para ello es

necesario un pacto.

A partir de aquí Lockc se pregunta por la razón que mueve a loshombres a abandonar este estado de completa libertad para construir la

sociedad política. El motivo que impulsa a los hombres a abandonar esta

situación es la falta de garantías en el disfrute de los derechos naturales. El

disfrute de tales derechos se encuentra expuesto constantemente a ser

atropellado por otros hombres.

La guerra de lodos contra lodos no es, en absoluto, una necesidad11,

como Hobbcs creía; Aunque no deban ni tengan que hacerlo, puede sucederque algunas personas recurran a la fuerza para obtener lo que la ley natural

les prohíbe y de esta manera someter a los fines propios la libertad, la vida

o los fines de los demás. Para evitar o limitar esa posibilidad es para lo que

los hombres se organizan en sociedades y establecen un poder al que apelar

para que asegure la convivencia en paz. Así dice Lockc:

"Para que se prohíba a lodos los hombres invadir los derechos de

otros y para que sea observada la ley natural que aspira a la paz y a la

defensa de lodo genero humano. La ejecución de esta ley en el estado tic

naturaleza, se ha dejado en manos de lodos los hombres y lodo el mundo

tiene derecho a castigar a los transgresores en grado suficiente para prevenir

* HOBBES, THOMAS. Levialán, Traducción: Mellizo Carlos, Edu Alianza.

1 3 0



su violación.9

Las leyes, no tendrían sentido si no hubiese quien tuviera poder

suficiente para defender al inocente y reprimir a los delincuentes

Esc es el motivo por el que los hombres están dispuestos a abandonar

su condición natural de libertad natural que, por muy libre que sea, está llenade sobresaltos y de continuos peligros.

En estas palabras queda bien patente la finalidad del estado:

"garantizar a lodos los individuos el pacífico goce de sus derechos y,

especialmente, proteger sus propiedades"10 .

El instrumento para pasar del estado de naturaleza a la sociedad civil

es el pacto; pero esto no significa que los hombres tengan que renunciar a sus

derechos, por el contrario, estos se ven reforzados y tutelados de maneraeficaz por el estado y, en cualquier caso, la comunidad conserva siempre el

poder que ha delegado en el supuesto de que se produzca un exceso que lleve

implícito la negación de las libertades y propiedades de los individuos.

El estado solo puede tener su origen en el consentimiento de los

individuos; si falta este, falla igualmente la legitimidad siendo lícita la

resistencia.

El paso del estado de naturaleza al civil es |>or consentimiento de susindividuos y solo de esta manera puede ocurrir, ya que los hombres son todos

primordialmcntc libres, iguales c independientes. La sociedad civil se forma

mediante un acuerdo mutuo entre lodos los individuos de unirse y vivir en

comunidad:

"Siendo los hombres libres, c independiente por naturaleza, nadie

puede ser eliminado de este estado de naturaleza y puesto bajo el poder

político de otro sin su propio consentimiento, lo cual se hace por acuerdo con

otros hombres al juntarse y unirse en una comunidad para vivir

confortablemente a salvo y en paz entre sí, en seguro gozo de sus

* LOCKE, II tratado, 2, 7.

10García-Borrón, J.G. "Empirismo c ilustración inglesa: De Hobbcs a

Hume" . Edil. Cincel

1 3 1



propiedades, y con mayor seguridad Ircnic a quienes no pertenecen a ella".

Ahora bien, la sociedad civil es natural al hombre en el sentido de

que satisface necesidades humanas, pues aunque los hombres, en estado de

naturaleza son independientes unos de otros les es difícil preservar en la

practica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado

natural lodos ésten obligados en conciencia a obedecer una ley moral no se

sigue que lodos la obedezcan.

Además Dios colocó a los hombres bajo el imperio de fuertes

necesidades c inclinaciones para impulsarlos a la sociedad. La familia, forma

primaría de sociedad humana, es natural al hombre, y por lo tanto la sociedad

civil también lo es en cuanto es una prolongación de esta sociedad primaria

para satisfacer mejor sus necesidades.

Puede ser hecho por cualquier numero de hombres, ya que el

contrato no perjudica la libertad de los otros, que quieren vivir en la libertad

del estado de naturaleza. Cuando un grupo de hombres ha consentido formar

una comunidad o gobierno, quedan incorporados y forman un cuerpo político,

en el que la mayoría tiene el derecho de actuar y prevalecer sobre el resto.

Y así cada hombre que ha consentido formar con otros un cuerpo

político bajo un gobierno, se obliga a sí mismo frente a los demás a someterse

a la determinación de la mayoría, y a ser mandado por ella; si no fuera así,

este contrato original, por el que el hombre se une con otros en sociedad,

nada significaría, y no sería un contrato si quedara totalmente libre y bajo los

únicos ligámenes que le ataban antes en el estado de naturaleza.

Después del contrato, el individuo se encuentra obligado a obedecer

los poderes de la sociedad civil, que permiten a su gobierno dictar leyes y

establecer penas de todas clases, aunque solo en favor del bien público. Con

ello Lockc evita un iusnaturalismo extremo y permite en su teoría el poder y

la autoridad de los órganos gubernamentales.

Encontramos aquí a un Lockc teórico de una revolución, que, como

dice Touchard "tiene como principal preocupación el orden, la calma y la

seguridad. Su ideal político concuerda con el de la clase media en expansión:

defensa de la propiedad privada y llamamiento a la moral, preocupación por

1 3 2



un poder eficaz y necesidad del consentimiento”".

También encontramos temas medievales, como el recuerdo de la ley

natural, y un individualismo tan fundamental como el de Hobltes, pero que

conduce a soluciones diferentes".

Expresa el ideal burgués de libertad, hcdonisia, no heroica; y teorizala revolución pacífica triunfante y la convivencia en tolerancia, con el acierto

de presentar lodo eso en el conjunto integrado de una filosofía coherente.

" TOUCHARD, JEAN, Historia de las ideas políticas. Edil. Tccnos

1 3 3



UNA TEORIA DEL ORIGEN Y DESARROLLO DE LA SOCIEDAD:

EL ESTADO DE NATURALEZA EN JOHN LOCKE

Francisco Castilla Urbano.

I.B. "Luis Braille" (Costada)

La filosofía política de Lockc se expresa fundamentalmente en los

Dos tratados sobre el gobierno civil. Este trabajo tiene como objetivo mostrar

cómo en ellos está presente una ambigua teoría del origen y desarrollo de la

sociedad y su gobierno en la que conviven dos estados de naturaleza y dostipos de sociedades civiles distintos. Lo que diferencia estos cuatro estadios

entre sí es la forma de propialad y la distribución del poder político, y

precisamente estos serán los ejes en tomo a los cuales configurará Lockc su

latría política.I.

I. El estado de naturuleza como estado originario del hombre.

En el capítulo I del Segundo tratado sobre el gobierno civil, Lockc

resume las ideas a las que ha llegado en el Primer tratado, y expone a la vez

las líneas maestras que van a dirigir su investigación sobre el gobierno. Sus

conclusiones son que los gobernantes actuales no poseen autoridad alguna de-

rivada del poder patriarcal que por designio divino ejercía Adán en los prime-

ros tiempos de la humanidad. Esta última tesis la había defendido Sir Roben

Filmcr en su obra Patriarca o el poder natural de los reyes, publicada en

1680, casi treinta años después de la muerte de su autor. Lockc tenía buenas

razones para atacar este texto: a pesar del arcaísmo de sus opiniones y de la

escasa brillantez de algunos de sus argumentos, había sido adoptado por la

monarquía inglesa de los Estuardo como fuente legitimadora de su gobierno

absolutista. Al rechazar las ideas de Filmcr, Lockc mantiene

1 3 5



"que si no se quiere dar ocasión a pensar que iodo gobierno en ci

mundo es el producto de la fuerza y la violencia puras y duras ... es

preciso encontrar otra fucnic distinta del gobierno, otro origen del

poder político, así como un procedimiento diferente con el que se

puedan designar y conocer a las personas que lo tienen, que no sea

el que sir Roben nos ha pretendido enseñar"1.

Esta será la finalidad que presidirá el Segundo tratado sobre el

gobierno civil. En el Lockc se ocupa, más que de refutar las ideas que

rechazaba, de exponer su propia concepción del poder político. Esta contaría

entre sus rasgos más importantes con el consentimiento del pueblo a un

gobierno no autoritario, que dirige un régimen de corte parlamentario en un

sistema de poderes separados. Este sistema se había impuesto con la

revolución inglesa de 1688, que instauró en el trono de Inglaterra a Guillermo

de Orange. Sin embargo, aunque los dos tratados políticos de Lockc se publi

caron en 1689-1690, lo fundamental de ambos fue escrito con anterioridad;

eran, por tanto, más que una justificación de una forma de gobierno ven

cedora, la expresión de unos ideales de corte liberal que acabarían triunfando

poco después.

Lockc busca una alternativa a la teoría política de Filmer y sobre

todo, aunque lo manifieste sólo de manera implícita, de Hobbcs. Necesitaba

demostrar no sólo que es posible una sociedad política en la que sus

integrantes no se muevan únicamente por miedo y egoísmo, sino también que

los gobiernos basados en la fuerza consiguen peores resultados para sus

ciudadanos que los que se apoyan en la confianza de éstos. La filosofía

política lockcana se aleja, por tanto, de proyectos utópicos; no desdeña

ocuparse de la fons el origo del poder, pero, en la mejor tradición del rea

lismo político, se ocupa sobre todo tic los requisitos deseables para hacerse1

1 En lo sucesivo, citaremos los Dos ensayos sobre el gobierno civil según la

edición de J. Abollan y la traducción de F. Giménez. Gracia. Madrid. Espasa Calpc,

1991. Utilizaremos una T. seguida de números romanos para indicar el Tratado (I ó

II), y de números arábigos que señalarán el número de parágrafo. Para la presente cita:

T II, 1.

1 3 6



cargo de éste:

"el gran problema que, en todas las épocas, ha agitado a !a

humanidad y ha traído sobre ella la mayor parte de las calamidades

que han arruinado nuestras ciudades, despoblado nuestros países y

desordenado la paz del mundo no ha sido el averiguar si debe haber poder en el mundo, o cuál sería su origen, sino quién ha de

ejercerlo" (T I, 106).

Es en la respuesta concreta dada a estos temas donde interviene la

idea de estado de naturaleza. Para refutar a Filmcr, Lockc tiene que demostrar

que al principio de los tiempos Dios no sólo no delegó en Adán autoridad

política alguna, sino que ésta es resultado del acuerdo entre los hombres. Esc

acuerdo o pacto sólo se produce en determinadas circunstancias a partir delestado natural de los hombres. El estado de naturaleza significa, por tanto, el

estado originario del hombre, en su doble sentido de estado inicial en el que

se encuentra, y posición desde la que se funda su actuación política. Además,

hace referencia también a la relación en la que están algunos individuos

dentro de las sociedades civiles y estas mismas entre sí. Esto lo convierte en

un concepto tan original que justifica por sí solo su estudio.

Uno de los principales obstáculos al que se enfrenta quien analiza el

estado de naturaleza lockcano es lo equívoco del concepto. Este abarca aspec

tos económicos, políticos, sociales y morales dispares: en lo económico, en

el estado de naturaleza se dan la propiedad común y la privada (T II, 26), y

ésta incluye formas de vida agrícola-ganaderas (T II, 38), y otras dedicadas

a la caza (TII, 37), c incluso al comercio (TII, 14); en lo político, se encuen

tran en estado de naturaleza tanto las repúblicas entre sí (T II, 183), como los

miembros de las monarquías absolutas que Locke critica (T II, 90), y las

bandas prccstaialcs carentes de una estructura política estable (T II, 108); en

lo social, conviven en el estado de naturaleza naciones c individuos (T II, 9);

por último, en lo moral, el estado de naturaleza lockcano es considerado un

"estado de paz, buena voluntad y asistencia y conservación mutuas" (TII, 19),

mientras que en otras ocasiones se alude al mismo como un estado del que

desean escapar los hombres porque "se encuentran en una pésima condición

mientras se hallan en él" (T II, 127).

1 3 7



Si queremos explicar de forma satisfactoria estos sentidos diversos del

concepto de estado de naturaleza debemos ser conscientes del dinamismo que

Lockc introduce en su uso. Esta innovación a la hora de considerar el estado

de naturaleza marca la diferencia entre su pensamiento y el de la tradición

medieval, a la que tanto le unía23. La escolástica había convenido el estadode naturaleza en un tiempo homogéneo y vacío; dentro del mismo sólo tenían

sentido su comienzo, que venía dado por la aparición del hombre, y su final,

que implicaba su expulsión del Paraíso. A pesar de sus citas de Hookcr, que

se vincula a esta tradición del derecho natural, en Lockc hay una ruptura con

la misma. Dentro del estallo de naturaleza lockcano se producen cambios entre

el punto de partida y el de llegada. El tiempo que abarca está pleno de

acontecimientos significativos. Esa evolución es la que permite conciliar lacondición originaria de libertad y de igualdad en la que vive el hombre (T II,

4), con el hecho de que los seres humanos se muestren ansiosos por aban

donar ese estado tan pronto como sea posible para fundar las sociedades civi

les (T II, 127). Para explicarlo hay que mostrar las dos diferentes formas de

propiedad privada que conviven en el estado de naturaleza, y cómo se trans

forma la primera cuando coinciden en la misma el ansia por acumular

riquezas y la posibilidad material de hacerlo a través del dinero.

II. Kl estado de naturaleza: la fase no acumulativa.

El estado de naturaleza se gobierna por la ley natural, la ley de la

razón o la ley divina1. Esta constituye una garantía para la libertad, pues.

2 R. I. AARON, John Locke. Oxford. Clarendon Press, 1955, ha destacado ladeuda intelectual de Locke con la Edad Media (p. 8: "Sus términos y sus concepciones

centrales son derivados del escolasticismo"), y con el concepto suarcciano de ley (p.

266).

3En los Dos tratados Lockc utiliza estos nombres indistintamente. Se

revela de esta forma, como ha dicho F. Tricaud ("Le román philosophiquc de

l’humanilé chcz Hobbcs el chcz. Lockc", Archives de Philosophie, 55 (1992),

pp. 631-643), el fundamento natural, racional y religioso que la caracteriza.

En el L. II, cap. 28, lt 7 del Ensayo sobre el entendimiento humano (Edón. S.

1 3 8



contra lo que Filmcr (TII, 22 y 57) y el estado de guerra hobbcsiano venían

a suponer (TII, 172), la libertad no equivale a la ausencia de leyes, sino a la

subordinación del hombre a éstas. Para Lockc la ley natural es el instrumento

racional que Dios ha dado a los hombres para que sepan comportarse moral-

mente*4. Actúa como un principio de moralidad que lo mismo rige laactuación de los hombres que fundamenta las leyes positivas; no en vano, la

justicia de éstas "es proporcional a su proximidad a la ley natural, por la qtic

se han de regular e interpretar” (T II, 12)s.

Rábade y E. García. Madrid. Editora Nacional, 1980), distingue tres tipos de

leyes: divina, civil y de opinión o reputación; a continuación ()t 8), define la

primera como "la ley que Dios ha establecido para las acciones de los hom

bres, sea ésta promulgada por la luz. de la naturaleza o por la luz de la

revelación".

4E1 origen divino de la ley natural justifica la intolerancia hacia los ateos:

"no deben ser de ninguna forma tolerados quienes niegan la existencia de

Dios. Las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad

humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Prescindir de Dios, aunque sólo

sea en el pensamiento, disuelve todo" (J. Lockc, Carla sobre la tolerancia. Edón. de Pedro Bravo. Madrid. Tccnos, 1991, p. 57).

sEstc planteamiento parece dar por supuesto cuáles son los preceptos de

la ley natural, pero aunque Locke declara que "existe una ley tal y que es tan

inteligible y clara para una criatura racional y para un estudioso de la ley,

como lo son las leyes de las repúblicas, si no más” (T II, 12), en absoluto son

conocidos más allá de algunas generalidades (TII, 6: "nadie debe dañar a otro

en su vida, salud, libertad o posesiones"; T II, 11: "quien derrame la sangre

de un hombre, verá la suya propia derramada”; TII, 31: "la misma ley natural

que nos otorga la propiedad, es la que le pone límites a la misma"; T II, 56:

"todos los padres y madres están obligados por ley natural a defender,

alimentar y educar a los hijos”, ele.). Por otra parle, estas disposiciones no

siempre están exentas de conflictos entre sí (TII , 134: la ley natural primera

y principal, que debe gobernar incluso al legislativo mismo, es la

preservación de la sociedad"’ , T II, 135: "la ley fundamental de ¡a naturaleza

es ¡a preservación de la humanidad"; T II, 183: "la ley fundamental de la

naturaleza es la conservación de lodos los individuos”).

1 3 9



La ley natural por la que se gobierna el estado de naturaleza

garantiza los derechos naturales del hombre. Un derecho natural básico es el

de la libertad. En el estado de naturaleza los hombres gozan de "perfecta

libertad" para ordenar sus acciones y disponer de sus pertenencias y personassegún consideren conveniente, y de igualdad en lo que respecta a su poder y

jurisdicción (T II, 4). Para evitar que la libertad excesiva de algunos acabe

con la de los demás, el propio Lockc se encarga de indicar el límite entre la

tolerancia y lo que es rechazable:

"aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de

licencia; aunque el hombre tenga en semejante estado una libertad

sin límites para disponer de su propia persona y de sus propiedades,esa libertad no le confiere derecho de destruirse a sí mismo, ni

siquiera a alguna de las criaturas que posee” (T H, 6).

El derecho natural a la libertad convive, pues, con el derecho y la

obligación que uxlo ser humano tiene a su propia conservación. De hecho, la

conservación de la vida es el principio básico para que puedan ser ejercidos

el resto de los derechos naturales. Lockc utiliza un nombre equívoco para

designar este derecho, pues lo engloba bajo el término genérico de

"propiedad". Por propiedad entiende Lockc, en primer lugar, la propiedad de

la misma persona (T II, 26 y 27), o lo que en otros lugares (T II, 6) llama

vida y salud. Un esclavo, por ejemplo, al carecer de derecho sobre su vida,

está excluido de cualquier tipo de propiedad (TII, 85). Pero además de incluir

la propia vida, Lockc engloba bajo el concepto de propiedad aquello que es

necesario para que la existencia resulte más agradable: libertad y bienes,

posesiones o tierras (T II, 87, 123 y 173).

Lockc parte de una consideración del estado de naturaleza que se puede calificar de tradicional: "Dios concedió el mundo a Adán y su

posteridad en común" (T II, 25). Los escolásticos y los Padres de la Iglesia

habían mantenido esta misma idea desde hacía siglos, y habían atribuido la

propiedad privada a los cambios habidos en la naturaleza humana tras el

pecado original. Lockc introduce dos novedades en esta tradición: por una

pane, estima que la privatización de la propiedad común es necesaria para que

los hombres puedan utilizar los recursos que Dios les ha concedido; por otra

1 4 0



parte, considera que no cambia la naturaleza humana, sino las circunstancias

en las que ésta se desenvuelve. La primera innovación supone que cada vez

que un hombre se sirve de lo que es común está apropiándoselo para sí. De

esta forma se puede decir que la propiedad privada convive con la comunidad

de bienes desde el principio de los tiempos. Lo que convierte la propiedad

común en algo privado es el trabajo:

"Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores pertenezcan a todos

los hombres en común, con todo, cada hombre es propietario de su

propia persona, sobre la cual nadie, excepto él mismo, tiene ningún

derecho. Podemos añadir a lo anterior que el trabajo de su cuerpo y

la labor de sus manos son también suyos. Luego siempre que cojaalgo o lo cambie del estado en que lo dejó la naturaleza, ha

mezclado su trabajo con éi y le ha añadido algo que le pertenece,

con lo cual, lo convierte en propiedad suya” (T 11, 27).

El trabajo es también, en segundo lugar, lo que contribuye a

transformar las circunstancias en las que se desenvuelve el hombre. Sin

embargo, en esta primera fase del estado de naturaleza, la propiedad a la que

da origen el trabajo no puede traspasar los límites que impone el

aprovechamiento general de lo apropiado. Esto significa que la ley natural, a

la vez que otorga el derecho de propiedad sobre las cosas, establece

condiciones paro acceder al mismo:

"podrá fijarse la propiedad sobro algo mediante el trabajo, en la me-

dida en que se pueda obtener de ello algún provecho antes de que se

malogre. Todo aquello que sobrepase este límite, supera a la parte

que corresponde a una persona y pertenece a otros" (T II, 31).

Así pues, lo que un individuo sea capaz de cazar pasa a ser de su

propiedad; en la misma medida, se convierte en propietario de todos los frutos

que pueda recoger. Tanto en lo que se cace como en lo que se recolecte, el

único límite que deberá respetar vendrá dado por la capacidad de utilizar lo

que la naturaleza le ofrece. Sin embargo, "el objeto principal de la propiedad

no son ahora los frutos de la tierra, ni los animales que subsisten en ella, sino

la tierra misma, por ser en ella donde se da todo lo demás" (T II, 32). La

propiedad sobre la tierra se adquiere de forma similar a la descrita para el

1 4 1



resto de la naturaleza, esto es, cada hombre se apropiará lícitamente la

cantidad de tierra que pueda labrar, sembrar, cuidar y cultivar sin que la

producción conseguida se desperdicie. Por tanto, lo específico de esta primera

lase del csuido de naturaleza es que la propiedad privada no es acumulativa,

sólo se adquiere en la medida necesaria para sobrevivir. Un proceso de estas

características no puede tener lugar en Inglaterra o en cualquier otro país

donde existan el comercio y la moneda (TII, 35), pero es fácil imaginarlo "en

las primeras edades del mundo" o en la América contemporánea de Lockc:

"Imaginémonos a un hombre o una familia puestos en la misma

situación que vivieron los hijos de Adán o de Noé; si establecieran

su plantación en alguna tierra interior de América, veríamos que las

posesiones que podía crear, según las medidas que hemos fijado, no

serían muy grandes, ni perjudicarían al resto de la humanidad, ni

siquiera en nuestros días, ni les darían motivo de queja, ni se senti-

rían, por ello, injuriados" (T II, 36).

Cuando son abundantes las tierras baldías y sin propietario, se están

desaprovechando los recursos que Dios ha puesto a disposición del hombre.

El trabajo y la apropiación permiten conseguir una mayor productividad.

Lockc mantiene una teoría del valor del trabajo según la cual este es el que

añade la diferencia de coste entre los productos elaborados por el hombre y

las cosas en estado natural. Sin embargo, esta teoría no se aplica por igual

sobre todas las cosas. Lockc no parece conceder el mismo mérito al esfuerzo

que implica la caza que al que exige el cultivo de la tierra. Así, cuando com-

para entre mercancías en estado natural y las que son fruto del trabajo

humano, las pieles se incluyen entre las primeras, como si la caza no impli-

case esfuerzo humano:

"El pan, el vino y la ropa son todas ellas cosas de uso diario y de

gran abundancia. Sin embargo, las bellotas, el agua y las hojas o las

pieles serían nuestro pan, nuestro vino y nuestras ropas si no fuera

porque nuestro trabajo nos proporciona estas cosas tan necesarias.

Pues lodo aquello que hace al pan mis estimable que a las bellotas,

al vino que al agua y a la ropa o las sedas que a las hojas, pieles o

musgo, todo eso, digo, pertenece, por completo, al trabajo y a la

1 4 2



industria" (T II, 42).

A una consideración tan desigual del trabajo que suponen la caza y

la agricultura, corresponde una valoración dispar de la propiedad que ambas

generan. Lockc no explica por qué la caza da derecho a la propiedad de lo

cazado, pero no a la de la superficie sobre la que se caza, mientras que el

cultivo de la tierra otorga la propiedad sobre los cultivos y sobre el terreno

cultivado4. Con ello, estaba dando por supuestas dos ideas que aparecen en

el pensamiento occidental desde los griegos, pero que sólo al inicio de la

Edad Moderna, con la apropiación de la razón por parte de la burguesía, se

convirtieron en dogmas indiscutibles. Por una parte, otorga prioridad a las for-

mas de vida europeas sobre las que no lo eran, y en concreto, sobre la que

suponía característica de los indios de Norteamérica; por otra, equipara las

tierras no cultivadas por el hombre a las improductivas, como si la única

forma de sacar provecho de la tierra fuera la agricultura. Si sólo las superfi-

cies cultivadas poseen dueño, los indios, que vivían de la caza y de la recolec-

ción de frutos silvestres, no podían ser considerados propietarios de las tierras

en las que residían desde hacía miles de años. La colonización inglesa queda-

ba legitimada67.

La teoría política de Lockc venía a legitimar, pues, la propiedad de

la tierra mediante el trabajo agrícola. Su lugar ideal de aplicación eran los

territorios americanos y el gmpo social para el que parecía estar pensada eran

los colonos ávidos de conseguir con sólo su esfuerzo lo que en Inglaterra les

estaba vedado. Para éstos, lo importante no es la tierra que en América

encontraban en gran cantidad, sino el trabajo que convierte las tierras baldías

6A lo sumo, justifica la apropiación de la tierra por parte del que la

cultiva mediante un mandato divino; "aparecen siempre juntos el cultivar la

tierra y el tener un dominio. Lo primero otorga el título para lo segundo. De

modo, pues, que cuando Dios ordena al hombre que cultive la tierra, le está

diciendo también que se apropie de ella" (T II, 35).

7Véasc F. Castilla Urbano, "El indio americano en la filosofía política de

John Locke", Revista de Indias, XLVI (1986), pp. 432 y ss.

1 4 3



en productivas: "es el trabajo el que otorga la mayor parte del valor que

tiene la tierra, y sin este trabajo, la tierra no vale prácticamente nada" (T II,

43). Puesto que colonos c indios carecían de una autoridad compartida, lodos

ellos vivían en estado de naturaleza. Sin embargo, como el colono adquiría

la propiedad de la tierra con el cultivo de la misma, era el único que, por la

ley natural, tenía derecho a recurrir a la fuerza para protegerla. El indio

americano quedaba no sólo desposeído de sus tierras, sino también privado del

derecho a defenderlas.

III. El estado de naturaleza: la fase acumulativa.

A pesar de lodo, Lockc considera que la introducción de la propiedad

privada de la tierra dentro del estado de naturaleza, carece de consecuencias

graves mientras que existan tierras de sobra y las propiedades no excedan de

lo necesario para que cada colono pueda vivir. Pero como "el hombre tenía

en sí el fundamento de la propiedad” (T II, 44), una vez que se origina el

proceso apropiador no pasa mucho tiempo sin que se resuelva lo que para

Lockc sólo parece ser un inconveniente de tipo técnico: la posibilidad de

acumular la tierra sin que se desperdicien sus productos. Así comienza la

segunda fase del estado de naturaleza lockcano, que podemos denominar de

la propiedad privada acumulativa.

El interés por aumentar las posesiones y producir más de lo que

exigen las necesidades de cada persona o familia aparece cuando se puede

cambiar lo producido por dinero. El dinero, además de poderse acumular sin

límite y de ser imperecedero, es considerado por Lockc un producto peculiar

en cuanto que, a diferencia de la comida, el vestido o los medios de transpor-

te, su valor no viene dado por su uso. Las cosas tienen un valor que

determina su utilidad; a mayor utilidad, más valen. El oro y la plata, en

cambio, tienen poca utilidad por sí mismos para la vida del hombre, pero son

esenciales para poder aprovechar el resto de los productos:

"Y así fue como se llegó a utilizar el dinero, es decir, algo duradero

que los hombres pudieran guardar sin que se pudriera y que, por

consenso mutuo, se pudiera utilizar en los trueques a cambio de

aru'culos verdaderamente útiles (aunque perecederos) para el sustento

1 4 4



de nuestras vidas" (T II, 47).

Por tanto, los límites que Lockc pone a la propiedad privada no se

dirigen contra la acumulación, sino que pretenden introducir una garanda de

utilidad general para el trabajo individual: "alguien traspasa los límites de lo

que le corresponde en justa propiedad no por acaparar muchas cosas, sino por

permitir que se le estropeen inútilmente en su poder" (T II, 46). El mal no

está en la acumulación sino en que ésta resulte inútil. Sobrevivir con lo

necesario no equivale ya a vivir bien, pero nótese que nada añade a la buena

vida la acumulación y la productividad.

Con el uso del dinero y el esfuerzo del hombre por aumentar sus

posesiones, surgen las desigualdades en la propiedad y crecen los problemas

dentro del estado de naturaleza. Lo que durante un tiempo fue un estado

donde la vida era fácil y cómoda, se convierte en un estado de inseguridad y

permanente amenaza para la misma vida, la libertad y, sobre lodo, la ha-

cienda. Es el cambio que se produce en las circuntancias en las que vive el

hombre, el paso de la propiedad privada no acumulativa a la propiedad

privada acumulativa y la aparición del dinero, lo que transforma la primera

fase del estado de naturaleza lockcano (libre, pacífica, igualitaria y segura),

en un estado donde las tensiones y la inseguridad se han adueñado de los

hombres.Al distinguir dos momentos diferentes dentro del estado de

naturaleza, Lockc puede hacer frente ventajosamente a las teorías de la

sociedad que habían defendido Filmer y Hobbcs. Como la primera fase del

estado de naturaleza es un estado de "perfecta libertad" c igualdad, puede

negar el fundamento de la argumentación del primero, según el cual "ningún

hombre nace libre" (T I, 2). Como es un estado de "paz, buen voluntad y

asistencia y conservación mutuas" puede diferenciarlo de la "enemistad,maldad, violencia y destrucción mutua" (T II, 19), propias del estado de

guerra hobbesiano. A la vez, como en la segunda fase del estado de naturaleza

reina la desconfianza y la inseguridad, puede justificar la constitución de la

sociedad civil.

Gracias a su doble concepción del estado de naturaleza, Lockc puede

librarse de la trampa con la que le amenazaban los legitimadores del

1 4 5



absolutismo |x>iílico. Si interpretaba el estado de naturaleza como si fuera una

situación envidiable, lo distinguía del estado de guerra, pero perdía la posibili

dad de justificar la posterior formación de sociedades civiles debidamente

gobernadas; por el contrario, si consideraba que era algo indeseable,

equiparaba el estado de naturaleza con el de guerra, y estaba en mejores

condiciones para explicar la constitución de las sociedades políticas, pero

hacía de éstas una unión de individuos cuyo único interés para permanecer en

sociedad era egoísta; protegerse frente a los demás y conseguir sus fines

individuales. En otros términos, si Lockc acentúa la diferencia entre el estado

de naturaleza y el estado de guerra, el origen de la sociedad civil se hace

incomprensible; en cambio, si acerca el estado de naturaleza al estado de gue

rra, su filosofía se convierte en un derivado de la de Hobbcs, con mucha

menos brillantez, lógica y originalidad".

Creo que Lockc fue sincero al distinguir el estado de naturaleza del

estado de guerra, y una manera adicional de comprobarlo es recurrir a los

ejemplos que utiliza para dar idea de hombres que viven o han vivido en

estado de naturaleza. Puesto que "todos los príncipes y dirigentes de los go

biernos independientes de cualquier parte del mundo se encuentran en tal esta

do de naturaleza" (T II, 14), éste no puede por menos que diferenciarse del

estado de guerra, pues aunque en muchas ocasiones algunas naciones puedan

estar enfrentadas, la situación más frecuente entre ellas es la de repúblicas que

mantienen una paz más o menos prolongada. Incluso en la secuencia evolutiva

que Lockc da acerca de cómo se constituyeron las sociedades a partir del

"Esta es la opinión mantenida por R. H. Cox, Locke on War and Peace.

Oxford. Al the Clarendon I’rcs, 1960. Esta interpretación tiene a su favor elcarácter de Lix;ke, poco dado a expresar de forma abierta aquellas opinionesque le podían ocasionar problemas, y la repulsa general de su tiempo haciala filosofía de Hobbcs, pero creo que es difícil de aceptar si tenemos encucnut que Locke no sólo no cita explícitamente ui una sola vez al autor del

Leviuiún en el Segundo tratado, lo cual -es cierto- puede atribuirse al rechazogeneralizado hacia su obra existente en la época, sino que, además, dedicaalgunos párrafos de aquél (T II, 1, 19, 175, 176, etc.) a criticar principios

básicos de su filosofía.

1 4 6



estado de naturaleza y la introducción en éste de la propiedad privada acumu-

lativa (T II, 45), los "diversos reinos y estados" renuncian a los “derechos

sobre la tierra que estaban en posesión de los otros" mediante alianzas, sin

que exista, por tanto, una situación de guerra. Hl mismo sentido tiene la cita

del inca Garcilaso de la Vega’: los dos hombres a los que alude el cronista

habitan en una isla desierta sin formar una comunidad política. Pero su estado

de naturaleza no es obstáculo para cinc axtpcrcn en el mantenimiento tic un

fuego que, visto desde lejos por un barco, hace posible después de cuatro años

de vivir en esta situación su rescate. El estado de naturaleza tampoco es para

ellos un estado de guerra.

Muy probablemente, la diferencia fundamental entre Lockc y Hobbcs

se encuentre en la moralidad que el primero estaba dispuesto a suponer como

principio de actuación en los seres humanos, mientras que Hobbcs sólo vería

intereses egoístas. Aquí es donde la ley natural adquiere una importancia esen-

cial: para el autor del De Cive, la ley natural es fruto del poder y de la fuerza,

y por tanto ajena a la moral. En Lockc la ley natural es la base del estado de

naturaleza; en Hobbcs fundamenta el estado de guerra. Desde este punto de

vista, la distancia entre los dos estados es considerable: mientras los hombres

intentan actuar de acuerdo con la ley natural, la paz y la tranquilidad reinan

dentro del estado de naturaleza; cuando ”!a fuerza y la violencia” guían la

conducta humana, impera el estado de guerra (T II, 19 y 181

*T II, 14. Lockc se refiere a la Primera pane de. los Comentarios reales

de los incas, L. I, caps. VII y VIII, aunque lo señala por el título de la

traducción inglesa o francesa como Historia del Perú, sin proporcionar la

localización posterior. La traducción que venimos utilizando ha prescindidode la cita completa, que dice así: "Las promesas y negocios propios del

trueque, etc., entre los dos hombres de la isla desierta, mencionados por

Garcilaso de la Vega".

,0EI estado de guerra, por tanto, puede ser una situación en la que estén

tanto los hombres que viven en estado de naturaleza como los que viven

dentro de una sociedad; la diferencia consiste en que en esta última el estado

de guerra concluye cuando cesa el uso de la fuerza y se impone la ley; por

1 4 7



IV. El advenimiento de la sociedad civil.

Gn el estado de naturaleza lodos los hombres tienen el poder de

preservar su propiedad frente a los daños que les puedan causar los demás.

Además, pueden juzgar y castigar a todos aquellos que incumplan la leynatural de forma que estimen proporcional a la culpa cometida, y pueden

incluso aplicar la pena de muerte cuando en su opinión el crimen realizado

así lo exija. Esl o supone que en el estado de naturaleza cada uno es juez y

ejecutor de la ley natural por sí mismo. Sin embargo, estas facultades no

siempre son fáciles de ejercer, y en numerosas ocasiones se revelan como un

obstáculo más que como una ventaja. De hecho, el ¡taso del estado de

naturaleza a la sociedad política se produce por las dificultades que originaen el primero la aplicación tic la ley natural, la inexistencia de un juez cono-

cido e impurcial, y la ausencia de un poder ejecutor que se ocupe de hacer

cumplir las sentencias justas.

Por una parte, la ley natural no es suficiente para que los individuos

dejen de ser parciales cuando se trata de proteger sus intereses. Como la

aparición del dinero y la tendencia a la acumulación de propiedades

multiplican las tensiones, la posibilidad de vivir libre de miedos y amenazas bajo el dictado de una ley que no está escrita ni es aceptada sin sombra de

duda por los hombres, se ve muy reducida (T II, 124). Por otra parte, sin un

juez que decida objetivamente el castigo que cada uno merece se corre el

riesgo de que los hombres se dejen llevar por la pasión y el rencor, en lugar

de guiarse por la razón, cuando son ellos mismos los que juzgan y ejecutan

la ley natural (T 11, 125). Por último, al carecer el estado de naturaleza de un

poder capaz de hacer cumplir las sentencias, puede ocurrir que las injaslicias

el contrario, en el estado de naturaleza "una vez que da comienzo el estado

de guerra, este no cesa” a menos que se reparen los daños y se den garandas

para el futuro (T II, 20). En última instancia, como la diferencia entre el

estallo de naturaleza y el estado de guerra viene dada por el principio que

dirige la acción humana, habría que analizar las distintas antropologías

utilizadas por Lockc y Hobbcs como modos de legitimación política.

1 4 8



no sean reparadas, y que resulten dañados quienes pretenden hacerlas cumplir

(T II, 126). En estas condiciones, la mejor manera de preservar la vida, la

hacienda y parte de la libertad resulta ser, paradójicamente, renunciar a la

libertad total de la que en teoría disponía el hombre, pues

"aunque en el estado de naturaleza tiene ese derecho, aun así, su

capacidad de disfrutarlo es muy incierta y se ve constantemente

expuesta a la invasión de los otros. Pues, al ser lodos tan reyes como

él, todos por igual, y dado que la mayoría de ellos no son estrictos

observadores de la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad

de que dispone resulta ser bastante inseguro. Esto es lo que hace

desear alxtndonar esta condición, que, por muy libre que sea, está

llena de temores y peligros continuos" (T H, 123).

Leyes positivas, jueces imparcialcs y poder ejecutor son los

sustitutivos que la sociedad civil ofrece frente a los poderes que el hombre

tenía en el estado de naturaleza: "las personas que se unen en un cuerpo y

disponen de una ley común así como de una judicatura a la que apelar, con

autoridad para decidir en las controversias que surjan entre ellos y poder para

castigar a los delincuentes, estos forman una sociedad civil" (T II, 87).

Cuando constituyen una sociedad civil los hombres renuncian a los poderes

que tenían en el estado de naturaleza y los traspasan a la comunidad en la que

se integran, de manera que es aquélla la que pasa a ocu arsc de la "preserva-

ción de la propiedad de lodos los miembros de esa sociedad en la medida en

que ello sea posible" (T II, 88). Sólo la existencia de un juez con autoridad

para dictaminar sobre las controversias que pudieran originarse saca a los

hombres del estado de naturaleza y los introduce en el ámbito de la sociedad

civil (T II, 89). Locke se servirá de este requisito para distinguir el gobierno

que él mismo postulaba de la monarquía absoluta que Filmer y I lohbcs habíandefendido:

"la monarquía absoluta, que algunos consideran como la única forma

de gobierno posible, es, de hecho, inconsistente con la sociedad civil

y, por tanto, no es una forma de gobierno civil en absoluto ... Allí

donde existan personas que no disponen de una autoridad a la que

apelar para que decida en cualquier diferencia que pueda surgir entre

1 4 9



ellos, nos encontramos todavía en el estado de naturaleza. Y eso es

precisamente, lo que ocurre con cualquier príncipe absoluto en rela-

ción a aquellos que están bajo su dominio." (T II, 90).

Al integrarse en la sociedad civil la libertad de cada hombre se ve

mermada, pero la garantía de que podrá disfrutar de todas sus propiedades

supone una ventaja considerable frente a la inseguridad que se había adueñado

del estado de naturaleza. Por tanto, no pítale considerarse que cambie su

situación para empeorar (TU, 131). Pero, además de las ventajas que la socie-

dad política tiene sobre el estado de naturaleza, la constitución de la sociaiad

civil requiere el cumplimiento de una condición que Lockc considera funda-

mental: "Siendo los hombres libres c iguales c independientes por naturaleza,

según hemos dicho ya, nadie puede salir de este estado y verse sometido al

poder político de otro, a menos que medie su propio consentimiento" (T II,

95). Este consentimiento puede ser expreso o tácito. El primero de ellos no

ofrece mucha dificultad, pues un hombre pasa a formar parte de una sociedad

cuando otorga su consentimiento expreso a la misma; en cambio, por

consentimiento tácito entiende Lockc el que se supone ha dado cualquier

hombre que se beneficia de las ventajas de una sociedad civil, pues sería

injusto que se aprovechara de la protección que aquélla otorga a su vida,

libertad y bienes, y no estuviera obligado a los deberes que la misma exige

(T II, 119).

El consentimiento al que alude Lockc no sólo implica el pacto entre

algunos hombres para formar la comunidad, sino también la aceptación de una

norma básica de funcionamiento de la misma que es el mandato de la mayoría

(T II, 95), o de un número superior a ésta si así se ha pactado con

anterioridad (T II, 99)". Una sociaiad política es una sociedad que se rige

por la voluntad y determinación de la mayoría (T II, 96), y si un gobierno nosigue este principio de actuación no puale ser considerado un gobierno

"Como ha dicho (¡. Sabino, Historia de la teoría política. Madrid. F.C.E.,

1982, p. 393, "al parecer a Lockc no se le ocurrió que una mayoría pudiera

ser tiránica", pero en el contexto en que escribió los Tratados el problema no

era éste, sino el gobierno despótico de un monarca absoluto.

1 5 0



legítimo (T II, 99).

Lockc no específica mucho cuando se traía de aducir ejemplos

históricos de hombres que dieron origen a un gobierno a partir del estado de

naturaleza. Pero las citas que hace de Roma y Vcnccia, un párrafo de la

Historia natural y moral de las Indias del jesuíta español José de Acosta, y

el caso de Esparta, según lo reíala Justino, son suficientes para afirmar que

estaba convencido de que el pacto que constituye la sociedad, al igual que el

estado de naturaleza que le precede, son hechos dados históricamente1112. Sin

embargo, siguiendo la argumentación que el propio Acosta proporciona en un

capítulo de su obra anterior al que cita Lockc13, mantiene éste que no es fre-

cuente que existan en el momento en que se constituye la sociedad civil y

durante mucho tiempo después, las letras y los conocimientos suficientes

como para que quede constancia de ello (T II, 101).

En definitiva, sea cual sea el origen exacto de la sociedad y el go-

bierno, incluso si son el producto de un poder patriarcal primitivo, sólo

cuando los hombres libres e iguales entre sí decidieron de forma voluntaria

y por acuerdo mutuo elegir a sus gobernantes y sus formas de gobierno, se

puede considerar que surgieron las sociedades políticas 0 ’ 102).

V. Fases evolutivas de la sociedad civil.

11DUNN, J. La pensée polilique de John lache. Píirís. P.U.K, 1991 (orig. 1969),

pp. 106, 112, 119, ele., ha ¡asistido en la ahislorícidad del estado de naturaleza en

Lockc. Creo que es una afirmación desacertada porque si consideramos que las

repúblicas viven entre sí en estado de naturaleza este ha de estar dado dentro de lahistoria; pero también si atendemos a su génesis, pues lztcke pretende ser

rigurosamente histórico al ejemplificar el estado de naturaleza con casos tomados de

la Biblia o de las relaciones de viaje.

13J. DE ACOSTA, Historia natural y moral de las Indias. México. F.C.E., 1979,

L. I, cap. 24 (Por qué razón no se puede averiguar bien el origen de los indios): "Pero

cosa es mejor de hacer desechar lo que es falso del origen de los indios, que deter-

minar la verdad; porque ni hay escritura entre los indios ni memoriales ciertos de sus

primeros fundadores".

1 5 1



A pesar de tener un mismo origen, basado en el consentimiento de

sus miembros, las sociedades civiles pueden adoptar diversas formas de

gobierno que van desde tas tres clásicas descritas por Aristóteles (democracia,

oligarquía y monarquía, la cual puede ser a su vez hereditaria o electiva),

hasta nuevas fomias que combinen los elementos de las anteriores según suconveniencia. Pura elegir cualquiera de ellas basta el acuerdo de la mayoría

(T II, 132). Por otra parte, las sociedades políticas evolucionan en lo que

afecta a su estructura de gobierno, su riqueza y su virtud. En un principio,

"lo más probable es que los pueblos que eran libres por naturaleza

se sometieran por su propio consentimiento al gobierno de su padre,

o bien que se unieran las familias para formar un gobierno. En

ambos casos dejarían el control en las manos de un solo hombre yoptarían por someter su conducta a una sola persona, sin mas límites

ni condiciones expresas que regularan este poder, pues consideraban

que bastaba con su honestidad y prudencia" (T 11, 112).

El poder monárquico del padre fue, por tanto, la forma de gobierno

más frecuente al principio de las sociedades políticas, no tanto por la

autoridad paterna en sí, que sólo era válida mientras los hijos eran pequeños

y carecían de razón plena, como por ser elegido entre torios los miembros dela nueva sociedad (T II, 106). Esto se debe a que la monarquía es el régimen

político más sencillo, y a que no implicaba todavía el carácter absoluto que

con posterioridad iría adquiriendo. En esta época, la amistad existente entre

hombres que procedían de una misma familia o que tenían trato entre sí desde

hacía largo tiempo, permiten suponer que las disputas eran mínimas. Dentro

de la sociedad los hombres se conformaban con sus posesiones y la ambición

no se había apoderado de ellos. Por eso la estructura de gobierno no dife-

renciaba entre distintas funciones ni eran necesarias muchas leyes. La máxima

amenaza de la que debían ocuparse los gobernantes era la de una fuerza

extranjera hostil, y su tarea principal consistía en dirigirá los miembros de la

sociedad frente a sus enemigos (T II, 107).

Esta "edad dorada" de la evolución de las sociedades se caracteriza

por ser una "época pobre pero virtuosa". Prueba de ello es que los dirigentes

políticos tuvieran como fin principal de sus acciones el bien y la seguridad del

1 5 2



pueblo O' II. 110)- La coníianzu en ellos era tan grande que nadie sentía la

necesidad de controlar sus mandatos. Esto daba lugar al rasgo más represen

tativo de esta primera lase de la sociedad civil: su poder político no estaba

dividido. La misma persona ejercía el poder ejecutivo y el legislativo (T II,

I05)M.Esta idílica relación se rompe cuando hace su aparición un concepto

erróneo del poder, y los reyes aspiran a convertirse en algo más que en meros

servidores del bienestar común. Sirviéndose de la tradición en su favor, los

monarcas olvidaron su condición de elegidos, la virtud cedió paso a la codi

cia, y, liemos <lc suponer, la |x>brc/a anterior se trocó en riqueza. El relato de

Luckc es concluyente al respecto:

"cuando la ambición y la lujuria, aderezando lodo ello con una buena

dosis de adulación, hizo que el poder se retuviera y se incrementara

en ¿pocas posteriores, sin jxir ello cumplir las funciones para las que

ese pixler había sido entregado, entonces los príncipes fueron

separando paulatinamente sus intereses de los de sus pueblos, con lo

que los hombres empezaron a comprender la necesidad de examinar

con más cuidatlo cuáles eran tos orígenes y derechos del gobierno,

c idearon métodos para reprimir los excesos y prevenir los abusos

de ese poder que habían confiado en otras manos únicamente para

obtener su propio bien, y que ahora veían que se volvía en su contra"

(Til, III).

La manera más sencilla de prevenir los abusos fue equilibrar el poder

del gobierno mediante su división en distintas partes (T II, 94 y 107). La

acumulación del poder en manos de una sola persona, característica de la

primera lase de la sociedad civil, cede paso a la segunda fase; en esta existen

tres poderes dentro de la república: legislativo, ejecutivo y federativo. El

MR. ASIK'KAIT, "l.ockc’s State <>f Nalure: Historieal Fací or Moral F'iclionV",

Ihe American Political Science Review, 62 (1968), pp. 899-915 (p. 910), asimila lasegunda fase del estado de naluralcza a esta primera fase de la sociedad civil. A miluicio no se puede considerar estado de naturaleza a una república dotada de leyes ygolvrnada |x>r una autoridad elegida con el consentimiento ríe lodos los miembros dela misma.

1 5 3



poder legislativo es el poder supremo del que lodos los demás poderes

dimanan y al que se subordinan (T II, 150)15; debe estar guiado en su actua-

ción por la ley natural que establece la preservación de la sociedad y, en la

medida en que sea compatible con el bien público, la de Lodas y cada una de

las personas que la integran (TII, 134). Además, las personas que componenel poder legislativo están subordinadas a las leyes que ellos mismo han hecho

(T II, 143).

A pesar de ser el |xxlcr supremo de la república, el poder legislativo

está sujeto a ciertas condiciones: en primer lugar, debe gobernar por medio

de leyes promulgadas y establecidas que deben ser las mismas para todos; en

segundo lugar, estas leyes deben tener como fin último el bien del pueblo; en

tercer lugar, puesto que el fin principal para el que se constituyó la sociedadfue la protección de la propiedad, no se pueden fijar impuestos sobre ésta sin

el consentimiento del pueblo, expresado por este o por sus diputados; por

último, el legislativo no puede legítimamente transferir el poder de hacer leyes

que le ha sido confiado por el pueblo a ninguna otra persona que no haya sido

elegida expresamente para ello (T II, 142).

Además de un poder legislativo que se ocupa de hacer las leyes, las

repúblicas bien oidcnadas poseen un poder que se ocupa de ejecutarlas.

Mientras el poder legislativo no es necesario que esté siempre en activo, y

puede separarse una vez hechas las leyes, el poder ejecutivo debe ser

permanente, pues siempre es necesario hacer cumplir aquéllas. A estos dos

poderes afladc Lockc el federativo, que es "el poder de declarar la guerra y

firmar la paz, de constituir ligas y alianzas y el de llevar a cabo cualquier tipo

de negociación con las personas y comunidades ajenas a la república" (T II,

15 F. COPLESTON, Historia de la Filosofía. 5. De Hobbes a Hume. Barcelona.Ariel, 1979, p. 134, mantiene que al reconocer Lockc como poder supremo ellegislativo, "puede asegurarse que su poder legislativo corresponde al soberano deHobbes". Sin embargo, tal y como lo concibe Lockc, el poder legislativo está limitadotanto por la autoridad del pueblo como por la prerrogativa de la que goza el ejecutivo.Ello le convierte en un poder principal más que supremo, a pesar de la insistencia de

Lockc en este último punto. En cualquier caso, el soberano de Hobbes carece de límite

alguno a su poder, por lo que difícilmente pueden ser equiparados ambos.

154



146). En la práctica, sin embargo, aunque el ixxtcr ejecutivo se ocupa de las

leyes de la sociedad en su ámbito interno, y el poder federativo de la gestión

de los intereses externos de la sociedad, "difícilmente se separan y se

depositan en manos distintas" (T II, 148).

VI. Kl estado de naturaleza entre sociedades.

El poder federativo es fundamental para las sociedades civiles, pues

todas ellas viven en estado de naturaleza unas con otras (T II, 183 y 184).

Esto significa que no existe ningún juez o autoridad común entre las

repúblicas, y que la única ley que rige sus relaciones es la ley natural (T 11,9). Como ósla sólo expresa principios generales abstractos y no desciende a

legislar sobre casos concretos, esas relaciones estarán siempre sometidas a un

cierto grado de confusión y anarquía. De ahí la insistencia de Lockc en que

la persona o personas responsables del poder federativo deben hacer uso de

la prudencia como su principal virtud a la hora de proteger el bien de la

república (T II, 147).

Como "la comunidad en su conjunto constituye un solo cuerpo enestado de naturaleza respecto a Unios los otros estados o personas ajenas a

dicha comunidad" (T 11, 145), cabría imaginar las acciones que llevan a cabo

las sociedades civiles en un contexto internacional de forma sim lar al com-

portamiento que mantienen los hombres entre sí cuando están en estado de

naturaleza. Sin embargo, la comparación dista de ser válida y el estado de

naturaleza muestra su equivocidad al revelarse inuy diferente para las

repúblicas de lo que lo era para los hombres. En primer lugar, los hombresviven en estado de naturaleza temporalmente, hasta constituir una sociedad

civil; en el caso de las sociedades civiles, el estado de naturaleza es la

situación más usual (T II, 14). En segundo lugar, cuando la confusión y la

anarquía dominan el estado de naturaleza entre los hombres, estos ixxiían

escapar de esa situación uniéndose en una sociedad civil; las repúblicas no

parecen disfrutar de esta oportunidad, puesto que Lockc no alude a la

posibilidad de que varios cuerpos políticos se unan formando una agrupación

155



mayor. En icrccr lugar, cada hombre tiene libertad para decidir por sí mismo

lo que debe hacer cuando se encuentra en estado de naturaleza (T II, 4); en

el caso de las repúblicas, es la mayoría la que decide por la totalidad del

cuerpo social (T II, 95 y ss.). En cuarto lugar, Lockc utiliza constantemente

la analogía organicista para expresar el carácter unitario que posee lacomunidad (T 11, 14, 87, 89, 95, 96, 97, etc.), pero este demuestra ser una

ficción desde el momento en que cada república hace lo que desea la voluntad

de la mayoría. Por último, en quinto lugar, el hombre es una criatura a la que

no le conviene oslar solo, por eso se convierte en miembro de varias

sociedades de distinto signo: marido/mujer, progenitores/hijos, amo/csclavo y

miembro de la sociedad civil (T II, 77); por el contrario,

"el fin perseguido por el pueblo al entrar en sociedad no era otro queel de mantenerse como una comunidad completa, libre, independiente

y gobernada por sus propias leyes. Y eso es algo que se pierde

siempre que ese pueblo pasa a formar parte de los dominios de otro”

(T II, 217).

El esfuerzo por mantenerse indc|>cndicnic en el contcxLo internacional

es decisivo en la vida de cualquier república. Originalmente, toda la

humanidad constituía una sola comunidad natural, pero la corrupción y elvicio de algunos hombres impidieron que esta persistiera en el tiempo, l a

creación de las sociedades civiles fragmentó esta comunidad, c hizo que los

hombres se reorganizaran con propósitos claramente defensivos (T II, 128).

Fue la "defensa frente a las invasiones c injurias exteriores" (T II, 107), esto

es, el mantenimiento de la independencia, lo que convirtió al padre en una

autoridad política c hizo surgir los primeros gobiernos. Cada sociedad

estableció los límites de sus territorios frente a los que eran de otras

sociedades (TU, 38). A partir de este momento, las disputas acerca de la pro-

pialad de la tierra entre los miembros de la sociedad qualan reguladas por la

ley positiva que rige en la misma. Los conflictos se trasladan a las repúblicas,

y se convierten en luchas por la integridad, independencia y expansión de

¿sus. Aunque existe un pacto para respetar las propiedades de cada sociedad

(Til, 45), éste no implica la renuncia a incorporar a su jurisdicción las tierras

baldías que los hombres se han ido apropiando:

1 5 6



"el mismo aclo |K>r el que alguien que antes era libre se incorpora a

una república sirve también para incorporar a ella sus posesiones,

que también antes eran libres. Y tanto el uno como las otras, se

convierten en súbditos del gobierno y dominio de esa república" (T

II, 120).Así pues, aunque la sociedad civil es el resultado de la inseguridad

en las relaciones entre los hombres, y el gobierno debo su estructura originaria

a la necesidad de dar protección a los suyos frente a las amenazas del exte-

rior, lo que se consigue con ello no es acabar con la inseguridad, sino elevarla

a principio que rige las relaciones cutre las repúblicas. La destrucción de la

comunidad original de los hombres y por tanto la creación de sociedades y de

gobiernos, se revelan entonces como acciones inútiles.Esta última afirmación adquiere mayor relevancia cuando la

inseguridad entre las repúblicas cede paso a la guerra. Esta puede ser justa o

injusta. El conquistador que vence en una guerra justa adquiere poder

despótico sobre los que componían o cooperaban con la fuerza injusta que se

le enfrentó, así como el derecho a resarcirse de los daños y gastos ocasio-

nados con el trabajo y las haciendas tic los vencidos, pero no tiene derecho

alguno sobre las propiedades de estos que han de heredar sus hijos (T II,

183). En caso de excederse en sus derechos y de no respetar los de quienes

no han participado en la guerra, la conquista dejaría de ser legitima y el

vencedor se convertiría en agresor (T II, 196). De esta forma entramos en el

terreno de la guerra injusta, una guerra que no concede ningún derecho sobre

el conquistado, ¡tero en la cual éste carece de recursos para evitar las injus-

ticias del conquistador. Sólo le queda "apelar al Cielo", eufemismo con el que

Lockc expresa su idea de la ley moral dada por Dios que habrá de juzgar a

los hombres en función de sus acciones, mas carece de influencia sobre su

comportamiento inmediato (T II, 176). Dicho con otras palabras, la fuerza del

conquistador no genera derecho moral alguno al gobierno o a la propiedad de

la tierra, ¡tero su condena sólo puede tener lugar a llaves de una ley natural

que depende para su cumplimiento únicamente de las conciencias de los

hombres (T II, 21).

En definitiva, el estado de naturaleza en el que están todas las repú-

157



blicas cnlrc sí y su subordinación a la ley natural lockeana viene a expresar

la imposibilidad de establecer la confianza y la paz. como base de las

relaciones internacionales. El estado de naturaleza que impera en éstas no es

la "edad de oro” original, sino, más bien, esa segunda fase del estado de

naturaleza cuya situación de malestar hace que los hombres constituyaninmediatamente sociedades civiles. Para los hombres que viven dentro de

estas, en cambio, no existe alternativa posible: no pueden renunciar a su poder

federativo porque es la única garantía que tienen frente a las ambiciones

ajenas; no pueden establecer agrupaciones de sociedades porque corren el

riesgo de dejar de ser independientes, lo cual iría contra el fin perseguido por

el pueblo al entrar en sociedad, y no pueden volver al estado de naturaleza

primigenio porque se pondría en peligro la propiedad particular de la tierra

para cuya protección surgieron las repúblicas. El estado de naturaleza entre

sociedades muestra así su contradictorio carácter: a pesar de implcar la

inseguridad y la desconfianza, cualquier esfuerzo por acabar con éstas puede

suponer peores resultados.

VII. Kl sentido de la teoría política de l.ocke.

La filosofía política de Lockc ha sido interpretada en muy distintos

sentidos'*, pero éste es un riesgo al que están sometidos todos los autores

cuyas teorías sobrepasan el mero enunciado de generalidades. Gran parle de

la responsabilidad en esta proliferación de explicaciones la tiene la

ambigüedad que rodea muchos de los conceptos lockcanos. Términos tales co

mo "estado de naturaleza", "estado de guerra", "ley natural", "sociedad civil",

"tiranía", etc., venían formando parle de la teoría política occidental desde lostiempos de los griegos, pero el contenido que Lockc les asigna y la parte que

14Cll. II. MONSON, JR„ "Locke's l’olitical Theory and hs lnterpreters", en C.H.

Martin y I). M. Amsirong, I mc Lc and Berkeley. A Colleclion of Crilical Essays.

Londnn. Univ. of Notre Dame Press, 1968, pp. 179-198, pasa revista a algunas de las¡nlcr|)rctncioncs más importantes.

1 5 8



ocupan dentro de su filosofía. Ies confiere un sentido muy diferente al que

tenían tradicionalmcntc.

De la interpretación dada a la noción de "propiedad" proceden

muchos de los conflictos que rodean la filosofía política de Lockc: si se pone

el énfasis en que la más básica de las propiedades que posee el hombre es su propia vida, y que ésta debe desarrollarse en libertad y guiada por la razón,

para poder ser considerarla una vida propia de seres humanos y no de bestias

(T II, 1, 10, 11, 16, 63, 172 y 181), su filosofía se convierte en una defensa

general del individuo y sus derechos; por el contrario, si por propiedad se

entiende el patrimonio que cada hombre es capaz de acumular a lo largo de

su vida, bien por sí mismo, bien |x>r herencia (T I, 42, 89 y ss.; T II, 190),

la filosofía lockcana se convierte en el estandarte ideológico de una clasesocial, la burguesa, que aspiraba a unir a la mayor importancia social que

cada vez iba teniendo, dosis superiotes de protagonismo político.

Sin embargo, optar |x>r una de estas alternativas en sentido

excluyeme para la otra corre el riesgo de suponer una simplificación del

pensamiento lockeano. Podemos dar al menos dos razones por las cuales

Lockc no veía necesidad de separar ios beneficios que se derivaban de su

teoría para la generalidad de los individuos y para el grupo social whig dentrodel cual vivió buena parle tic su vida. En primer lugar, aunque hoy sabemos

que no es fácil conciliar los intereses generales de un país y los particulares

de una clase social o grupo, Lockc estaba convencido de que la propiedad

particular de la tierras implicaba un bien del que se beneficiaban la totalidad

de los individuos; de la propiedad privada de un aere de tierra cultivado

obtiene un beneficio "el genero humano" (T II, 43), y "aquel que se apropia

de cierta cantidad de tierra para sí mismo mediante su trabajo, no disminuye,

sino que aumenta las existencias globales de la humanidad" (T II, 37)17.

En segundo lugar, la aplicación de la teoría de Lockc en Inglaterra

17Esta equiparación entre derechos individuales y bien común sólo se puede hacerrenunciando a averiguar con exactitud que significa este último. En ocasiones, Ixtckcsubordina el bien común a los intereses particulares fT II, 173), y a veces son estos

los que caen bajo su primacía (T II, 134).

159



implicaba la apropiación de las "baldías" tierras comunales por parte de

capitalistas ansiosos de lograr mayores beneficios; aunque la productividad de

la tierra crecía, los perjudicados eran los pequeños campesinos a quienes no

quedaba otra alternativa que emigrar a la ciudad y convertirse en mano de

obra barata para la naciente industria, o embarcarse hacia América. Sinembargo, más que en Inglaterra, la teoría lockcana parece estar elaborada

pensando en América y en la actividad que venían desarrollando los colonos.

A pesar de su apuesta por la acumulación de riquezas no duda "que es prefe-

rible que haya muchos hombres a que las tierras sean muy extensas" (T II,

42). En pocas palabras, estaba dando por supuesta la existencia de tierra para

lodos los que desearan trabajar.

Existe, además, una razón de orden metodológico para rechazar queuna interpretación de las dos citadas deba imponerse de forma excluyeme para

la otra. De hacerlo así, corremos el riesgo de convertir la historia de la filoso-

fía en una historia universal de la sospecha. En ésta, el pensamiento de cada

autor no representaría sino los intereses de la clase social con la que se

identificaba o denuo de la cual se movía. Una alternativa semejante convierte

a la generalidad de los filósofos en cínicos, más preocupados por legitimar lo

espurio, que en honrados pensadores cuyas teorías aportan ideas sobre las que

no se había reflexionado adecuadamente. Esta visión no sólo es falsa por

llevar a cabo una generalización simplificados, sino que lo es también por

caer en el error de sacar de su contexto histórico las acciones de los hombres.

Se puede criticar a Lockc porque, con su énfasis en la defensa de la

propiedad y la ambigüedad que rodeaba ésta, contribuyó a echar los cimientos

de la moderna sociedad burguesa. Sin embargo, en su apoyo cabe argumentar

que la burguesía naciente de su época era progresista con respecto a los privi-

legios nobiliarios y el absolutismo regio. Fueran cuales fueran sus conse-

cuencias posteriores, y sobre su valoración no hay unanimidad, el triunfo de

las clases medias si no es más democrático que el de la aristocracia, si supone

el bienestar para un mayor número de personas.

Por otra parte, pocos en su época fueron capaces de defender más

coherentemente el derecho de los hombres y de las mujeres a la libertad,

incluso a esa forma de libertad que dejaba en el aire algunos derechos para

1 6 0



los que carecían de patrimonio. Los grupos políticos radicales que en ese

momento reivindicaron mayores derechos para lodos los hombres no fueron

capaces de influir en la vida política de forma perdurable. Los levcllcrs, dig-

gera, ramera, ele., no subsistieron más allá de objetivos y tiempos muy

concretos, y sus exigencias no siempre eran tan igualitarias o tan claras como para su|X)ncr que pretendían llegar a una forma de gobierno comunista en

pleno siglo XVII. Sería injusto acusar a la teoría política de Lockc de no

haber sido más ambiciosa en sus redamaciones de solidaridad cuando en su

propia época aquellos que más afectados estaban por la inexistencia de

igualdad eran incapaces de organizarse políticamente para obtener esta.

El pensamiento de Lockc era algo más que la mera expresión de los

intereses de la burguesía de su época. Además de incorporar principiosgenerales presentes en filósofos que le precedieron, como que el gobierno

debe buscar el bien común, añadía otras ideas que unía vía forman parte de la

ideología política de nuestra época. Así, por ejemplo, la responsabilidad delgobierno ante el pueblo. De la obra de Lockc surge también la lucha contra

el absolutismo como parte de un proyecto que pretendía hacer al hombre más

libre; la división del poder político como comienzo del Estado de derecho, y

la insistencia en el consentimiento del individuo para formar parle de la

república. Esta propuesta, aunque no haya sido incorporada a la legislación

de los Estados actuales, pretendía ser una garanda contra los gobiernos

incapaces.

Esto no significa que la teoría de Lockc fuera neutra; como ha dicho

C. B. Macphcrson, "la fuente de las contradicciones de su teoría estaba en su

intento de formular en términos universales (no de clase) unos derechos y

obligaciones que tenían necesariamente un contenido de claso",K. No pudo

evitar concebir la sociedad civil y el gobierno como un instrumento que servía principalmente los intereses de quienes poseían algún patrimonio, además de

su propia persona y su capacidad de trabajo. Pero en el mercantilismo de base

agraria de la época, la oportunidad de hacerse con una porción de tierra en las

'* C. B. MAÍ'PHERSON, La teoría política del individualismo posesivo. De llobbes a Locke. Barcelona. Fontanclla. 1970, p. 214.

1 6 1



colonias estaba al alcance de la mayoría de los europeos.

Los grandes perjudicados con la teoría política lockcana fueron los

aborígenes americanos. Su noción de trabajo tenía componentes ctnocéntricos

indiscutibles. Todo esfuerzo humano es una forma de trabajo, pero sólo el

trabajo agrícola proporciona la propiedad de la tierra. Con estas premisas, sólolos europeos estaban capacitados para apropiarse del Nuevo Mundo. Lockc

estaba elevando la forma de vida europea por encima de la de cualquier otro

grupo cínico y, sin embargo, pocos reproches se le han hecho por ello. En

este sentido, su mayor error se convirtió en su más preciado triunfo. Subor-

dinó una vida mejor a una mayor productividad en el trabajo, pero sus críticos

no fueron capaces de advertir la funesta errata que encerraba la dependencia;

lodo lo contrario, fueron severos con su idea de la propiedad privada, peromantuvieron la necesidad de elevar la productividad como requisito para la

felicidad pública. Eil resultado está a la vista: vivimos en sociedades más ricas,

pero hemos |>crdido la armonía con nosotros mismos, con los demás y con la

naturaleza, que otros grupos humanos hubieran podido transmitimos.

A lo anterior hay que añadir que una república puede anexionarse

cualquier territorio cuando su dueño se incorpora a la misma. Este supuesto

sólo tenía validez para las tierras adquiridas por los colonos, puesto que pat alos límites nacionales europeos existía un pacto de mutuo respeto. La

expansión europea adquiría de esta forma el rostro que habría de exhibir

durante los dos siglos siguientes. El cultivo de la tierra era su tarjeta de

presentación y el derecho civilizador su expresión más acabada. La legitima-

ción de lodo ello no está sólo en la filosofía política de Lockc, pero sin duda

es de las que más contribuyeron.

Por último, creo que se debe reconocer que conceptos como el de"estado de naturaleza", "|)aclo social", ele., no resisten la más mínima

conirasiación con la realidad. Sin embargo, en la filosofía de la época, era un

supuesto generalmente admitido que los hombres constituyeron las sociedades

mediante algún tipo de contrato a partir de un estado natural originario. No

se puede hacer a nadie culpable de pertenecer a su momento histórico. Lockc,

además, estaba poco menos que obligado a presentar su propia visión de esos

conceptos, si quería enfrentarse con éxito a Filmcr y Hobbcs: era consciente

1 6 2



<lc que la justificación de un tiiK> de i

garantí*, cómo hay. de .ser ésta T d luturo (T í'l

cuenu, dei prestigio que emana de tod , , ’ h ^ UU"bién sc ^remoto. l'C UX,‘‘ *«"■ Polftica basada en un pasado

1 6 3



INDIVIDUO Y ESTADO EN IIOBBES

Carlos de Pablo Sácnz

I.B. Amonio Gala (Co.\lada)

Las figuras de Hobbcs y Lockc a menudo aparecen contrapuestas y

relacionadas, rcs|>cclivaincnlc, con un absolutismo refractario a los cambios

sociopolílicos del momento y con un liberalismo acorde con los intereses de

la burguesía en tanto que clase social ascendente. Pocas dudas pueden existir

sobre lo segundo, y de hecho hay coincidencia general en considerar a lxtckcabanderado de la burguesía y, por decirlo de manera poco reverente, miembro

destacado del club fundador del lilteralismo político. Sin embargo, el

pensamiento de llobbcs admite todavía diversas valoraciones a propósito de

su sentido histórico, es decir, de su alineamiento con las fuerzas sociales

revolucionarias o con las defensoras del viejo régimen. De hecho, bien podría

decirse que, aunque la obra política de I lobbcs fuera en su día concebida para

apoyar la causa de la monarquía absoluta, sus fundamentos teóricos eran tancontrarios al ideario que alimentaban los partidarios de los Esluardo como al

de sus antagonistas revolucionarios. Lo que sí puede decirse por el momento

es que parecen alonadas con poderosas razones las tesis de quienes, como

ílabcrmas, entienden el absolutismo político de Hobbcs como el mejor medio

para defender un modelo social basado en el liberalismo económico. En

cualquier caso, la importancia y trascendencia de la obra de Hobbcs son

comúnmente rcconocidas;cn cambio, su influencia sobre Lockc ha venido

siendo objeto de discusión. Así, a propósito de si la teoría de Hobbcs influye

en los Dos Tratados sobre el Gobierno Civil, de Lockc, J. Dunn1señala que

tal influencia debe minimizarse porque mientras que el problema estudiado

1J. DUNN, La pensée polaique de J. Uicke, P.U.P., París, 1991, p. 87-91.

1 6 5



por Hobbcs es el de la construcción de la sociedad política a partir de un

vacío ¿tico, Lockc sostiene de modo esencial precisamente la inexistencia de

tal vacío. En resumidas cuentas, según Dunn, los argumentos de Hobbcs no

encuentran ningún eco en los Dos Tratados: están pura y sencillamente

ignorados. Sin embargo, también cabe defender lo contrario, y esto es lo quehace, por ejemplo, Carlos Mellizo2, quien señala que, en el Primer Tratado,

al enfrentarse directamente con Roben Filmcr -a raíz de la publicación en

1860 de un opúsculo en el que dicho autor defendía la autoridad absoluta del

monarca-, lo que Lockc hace es utilizar la figura intelcclualmcntc mediocre

de éste para expresar su desacuerdo con las ideas del Leviatán.

Con la intención de dar una imagen de Hobbcs que pueda ayudar a

relacionar su pensamiento con el de Lockc sobre la base del individualismode uno y otro -que, sin embargo, les condujo a doctrinas contrarias respecto

a la soberanía política-, a continuación se van a exponer sucintamente las

ideas del primero. La cxjxisición se inicia haciendo referencia a la

metodología cicnu'fica de Hobbcs, para continuar abordando, sucesiva y

brevemente, sus ideas sobre el hombre, el estado de naturaleza, la ley natural,

el contrato social y el soberano político. Finalmente, se recogerán algunos

puntos de vista sobre la posible relación de la teoría política de Hobbcs conel liberalismo económico.

Hobbcs vive en pleno siglo XVII, época marcada en la historia de la

ciencia por la ruptura con el modelo aristotélico y por la aparición de uno

nuevo, fundado en el método normalmente conocido como resolutivo-

compositivo, que tiene en Galilco a su principal cxponcntc. La pujanza que

ese modelo metodológico conoció en dicha época fue extraordinaria y llegó,

más allá del ámbito de la ciencia experimental, a la especulación filosófica.En pocas palabras, puede resumirse la naturaleza de dicho método

mencionando sus dos momentos básicos: el del análisis o disolución de un

lodo en sus partes más simples, y el de la síntesis o comjiosición a partir de

los elementos previamente encontrados en el análisis. Hobbcs hace suyo ese1

1 C. MELLIZO, Prólogo del Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza

Edil., Madrid, 1990, p. 12-13.

1 6 6



modo de proceder en su filosofía, y lo hace desde una radical profesión de fe

materialista: "Siendo el Universo un agregado de lodos los cuerpos, no existe

una parte real del mismo que no sea cuerpo"3. En este texto puede apreciarse

que la visión que Hobbcs tiene de la realidad es inequívocamente monista,

como sucede con la de Espinosa: no hay más realidad que la material, y, porconsiguiente, el hombre mismo no puede concebirse sino como un mero

agregado de materia en movimiento. Con notable influencia de Gassendi, el

sistema de Hobbcs resulta rigurosamente mccanicista: lodos los

acontecimientos del mundo, incluidos los que conciernen al hombre, están

originados y constituidos por materia en movimiento. Del estudio de la

realidad así entendida tratan las distintas partes del sistema de filosofía

proyectado por Hobbcs: la geometría se ocupa del espacio en que acontecenlos movimientos de los cucr|K>s; la física, del modo en que los cucrjxis en

movimiento se afcclan;ia psicología, de los movimientos que se dan en el

sistema nervioso del hombre (las pasioncs);y la política, de la interacción

entre diferentes sistemas nerviosos humanos. Más allá de las leyes del

movimiento estudiadas por la geometría y la física, leyes de las que derivan

todas las causas mecánicas, no hay lugar en este sistema para ningún otro

principio explicativo. Partiendo, pues, de una ontología materialista y

aplicando la nueva metodología científica, Hobbcs comenzará por un todo

complejo, la sociedad de su tiempo, para llegar, primero, a sus unidades más

simples, los individuos, y, más tarde, a las propiedades fundamentales de

éstos. Desde aquí irá deduciendo, en sucesivos pasos, la necesidad de un

soberano político dotado de poder absoluto.

Aunque más adelante, al exponer el estado de naturaleza, se

comentarán los presupuestos sociales utilizados por Hobbcs en el curso de su

razonamiento, fácilmente puede ya adivinarse aquí que su punto de partida,

a saber, el hombre civilizado presente en la sociedad de su tiempo,

condicionará inevitablemente el sentido y las conclusiones de su

argumentación general, pues el individuo al que llegará en su análisis, y que

3 HOBBES, Leviaíán, F.C.E., México. 1990, p. 323.

1 6 7



en una primera descripción aparecerá como simplemente provisto de los

mecanismos básicos para la supervivencia, presenta un perfil psicológico

antisocial -con una fuerte carga de hostilidad hacia los demás- que revela

precisamente su procedencia de un modelo social muy concreto, pese a que

se nos presenta como un ser natural, prcsocial. ¿Cómo puede extrañar la

sombría visión que Hobbcs tiene de la naturaleza humana si él se acerca al

conocimiento de esa naturaleza a través del no menos sombrío panorama

social de su enlomo?.

El individuo analizado por Hobbcs en la fase resolutiva de su método

ha sido descrito por Macphcrson4 como muy parecido a una máquina

automática capaz de relacionarse con su medio modificando sus movimientos

según los estímulos que reciba. El proceso se inicia cuando el movimiento de

los cuerpos se transmite, a través de los sentidos, al sistema nervioso, donde

da lugar a las sensaciones. Esc movimiento favorece o perjudica siempre el

"movimiento vital" del individuo, lo que significa que, o bien ayuda al

impulso de auloconscrvación del individuo, o va contra él. Si sucede lo

primero, se suscita el sentimiento de deseo, y si lo segundo, el de aversión.

Deseo y aversión son los sentimientos primitivos del hombre, y están en

función del impulso de auloconscrvación, impulso primario del que son

subsidiarios todos los demás. Todo aquello que se opone a la

auloconscrvación conduce a la muerte, por lo que ésta es el principal objeto

de aversión. Parafraseando a Sartre, pero desde una posición teórica situada

en sus antípodas, diríamos que el hombre está condenado a moverse en la

línea que le marcan sus tendencias naturales básicas, o sea, en la línea de su

propio interés. La causa última de todo el proceso impulsivo del ser humano

es, como señala Femando Vallcspín, "la necesidad de dar respuesta a nuestra

constitución psicobiológica. Todo lo demás en el hombre tiene un carácter

instrumental cara a satisfacer estos estímulos primarios que nos suscita el

mundo extcrior(. . . ). El individualismo en Hobbcs responde, pues, a ese

supuesto antropológico de que el nexo causal de lodo lo humano comienza en

* C. B. MACPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo, ed.

Fontanella, Barcelona, 1970, p. 38.

1 6 8



esa previa definición del interés propio como interés por satisfacer la propia

carga impulsiva"5. Ni que decir tiene que, planteadas así las cosas, los valores

morales estarán determinados por el factum psicobiológico del hombre: como

la satisfacción de nuesLros deseos es placentera y la no satisfacción dolorosa,

el bien y el mal se hacen depender del placer y el dolor, respectivamente.1’cro hasta aquí sólo se han sentado las premisas del razonamiento,

y queda por conocer que consecuencias se siguen de esas premisas cuando se

aborda la cuestión de saber cómo se relacionan unos individuos con otros. Es

en este punto donde Hobbcs introduce la hipótesis del estado de nuluralc/.a,

hipótesis lógica que tiene por objetivo mostrar los funestos efectos que se

seguirían de la supresión de la autoridad política. Aunque el concepto de

estado de naturaleza, referido a una situación originaria del genero humano,le llega a Hobbcs desde la tradición a través de los mitos del Paraíso y de la

Edad de Oro, el lo convierte en lodo lo contrario, siguiendo en esto la versión

epicúrea: se trata de un estado de barbarie y de guerra de lodos contra lodos.

En efecto, el individuo humano, caracterizado por Hobbcs como antes se ha

visto, tiende a asegurar su propia supervivencia, pero en esa tendencia choca

con los intereses de otros hombres, y de ahí sobreviene el estado de común

cnfrcntamicnlo;y si bien a menudo ese enfrentamiento no aflora, es tambiénentonces a nivel latente una amenaza para la seguridad de cada cual. “En una

situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es

incicrto;por consiguiente, no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de

los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones

confortables ( . . . ) , ni arles, ni letras, ni socicdad;y lo que es peor de lodo,

existe continuo temor y peligro de muerte violcnta;y la vida del hombre es

solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve"6.Detengámonos un momento en esta visión del estado de naturaleza

5 F. VALLESPÍN, 'Tomás Hobbcs y la teoría política de la Revolución inglesa",en F. VALLESPÍN ED. Historia de la teoría política, vol. 2, Alianza Edil., Madrid,1990, p. 275-276.

6 HOPEES, op. cit . , p. 103.

1 6 9



para preguntamos por lo que hay tras ella. ¿Por qué convierte Hobbes a esc

autómata guiado por su impulso de conservación en una feroz amenaza para

cualquier semejante?. La pregunta resulta pertinente porque no parece haber

conexión lógica entre el mero impulso de supervivencia y la guerra de todos

contra todos. Podríamos intentar ver lo que hay detrás de esc paso haciendoreferencia, en primer lugar, al hobbcsiano "cthos del miedo" al que alude de

modo relevante Rodríguez Feo: "Para comprender algunas de las más

importantes construcciones teóricas de Hobbes hay que analizar el peso

específico que tiene el miedo en toda su obra. En el sentido de que su interés

por neutralizar ese miedo estimula su producción teórica"7. Este mismo autor

otorga al miedo en Hobbes la función de anliulopía:”cl regreso a la naturaleza,

que es lo que propicia el miedo, es algo que nunca sucederá pero que debemovemos a actuar como si eso fuera posible, en orden a evitarlo. Al tratarse

de una utopía del revés, su función estriba en mantener la tensión para

evitarla, de la misma forma que en las instancias utópicas positivas se trata

de mantener la tensión para acercarse"8. Claro que el motivo del miedo no

puede explicarse solo en clave psicológica, por mucho que el propio Hobbes

escribiera autobiográficamente que él había nacido junto a un hermano

gemelo: el miedo. Más allá o antes de sus temores personales, lo cierto es que

a Hobbes le tocó vivir en un contexto histórico agitado y traumático como

pocos, asistiendo muy de cerca a las rebeliones y a la guerra civil que

conmovieron a su propio país. Esas tensiones sociales, unidas a las que había

conocido durante sus estancias en otros países, debieron sin duda presentarle

de manera muy viva la anarquía que caracteriza a su estado de naturaleza. En

resumidas cuentas, parece que la propia experiencia podría haberle enseñado

a Hobbes que, de no mediar una autoridad política fuerte, los hombres,

movidos por la defensa de sus respectivos intereses, pronto se enzarzan enenfrentamientos que ponen en peligro sus vidas. Y esta explicación que acaba

7 J. RODRÍGUEZ FEO, "Hobbes", en VICTORIA CAMPS ED., Historia de la ética, vol. 2, Ed. Crítica, Barcelona, 1992, p. 76-77.

* Ibídem, p. 82.

1 7 0



de darse, basada en lo que los acontecimientos de su tiempo enseñaron a

Hobbes, puede fácilmente relacionarse con una segunda explicación de la

hostilidad generalizada que caracteriza al estado de naturaleza, que es la que

da Macpherson9, y que puede resumirse así: entre el capítulo 10 del Leviatán,

en el que se define el poder de un hombre como "sus medios presentes para

obtener algún bien manifiesto futuro", y el capítulo 11, en el que el poder de

un hombre pasa a entenderse como poder sobre los demás hombres -siendo

esto lo que conducirá al estado de guerra del capítulo 13-, Hobbes se sirve,

en el curso de su razonamiento, de suposiciones no contenidas en su análisis

previo del individuo humano. La segunda concepción del poder, la del

capítulo 11, viene dada por el postulado de que los medios de cada hombre

para obtener su bien futuro se oponen a los medios de cada uno de los demás,

y este es un postulado social. El modelo de sociedad que inspiró a Hobbes -que era un modelo fundado en el "individualismo posesivo", según

Macpherson-, contenía una lucha competitiva incesante de todos por el poder

de los demás, aunque en el interior de una estructura de ley y orden.

De acuerdo con lodo lo dicho, resulta que la experiencia de las

tensiones sociales de su tiempo -sin duda sentidas por Hobbes como efectos

de la ausencia de un poder político firme-, por un lado, y, por otro, su

interiorización de un modelo social basado en la propiedad individual y en la

competencia entre los hombres por conseguir en el mercado del poder una

cuota cada vez mayor de éste ( sin olvidar que la mejor expresión social del

poder es la acumulación de propiedades), pueden ser enunciadas como las

principales razones por las que Hobbes habría inferido, de la simple

existencia de individuos que se guían por su impulso de autoconscrvación, la

posterior guerra de todos contra todos. De este modo, la vida "solitaria, pobre,

tosca, embrutecida y breve" que el hombre lleva en el estado de naturaleza se

nos presenta como la consecuencia de su busca de sensaciones favorecedoras

del propio "movimiento vital", en la medida en que esa busca resulta

mediatizada por la de otros individuos. Y la relación con otros individuos, en

9 C. B. MACPHERSON. op. cit . , p. 40 y ss.

1 7 1



las circunstancias que se dan en el estado de naturaleza, supone una constante

amenaza para la propia seguridad, por lo que el hombre se halla apresado por

el temor y la ansiedad que esa situación le produce. Así las cosas, el deseo

de poder se confunde con el deseo de calmar esa ansiedad que el sentirse

permanentemente amenazado provoca en el, por lo que, como dice Sabine, "lanecesidad aparentemente modesta de seguridad es equivalente a una infinita

necesidad de poder de toda especie, ya sea riqueza, posición, reputación u

honor -todo lo que pueda impedir la inevitable destrucción que tiene que

acabar por sobrevenir a lodos los hombres-."10.

Ahora bien, la naturaleza humana está asimismo dotada de un

principio racional, que será el que permita salir al hombre del agobiante

estado de ansiedad al que antes se aludió. La razón aparece ahora, pues, como

un componente básico de la naturaleza humana, al servicio del primario

impulso de autoconscrvación. Su función consisLc en regular los deseos, de

tal manera que, como la tendencia compulsiva a satisfacer los deseos se revela

nefasta al chocar con esa misma tendencia presente en los demás, la razón

ejercerá de mecanismo corrector para evitar ese choque. Como puede

observarse, esta concepción instrumental de la razón anticipa ciertas ideas del

gusto de los posteriores vitalismos; no obstante, la mera confrontación

superficial de Hobbcs con, por ejemplo, Niclzschc, a propósito de la

representación de la razón como un recurso adaptalivo al servicio de la vida -

pues a eso se puede reducir su función reguladora-, mostraría muy pronto lo

irreconciliable de sus posiciones. Así, mientras que Hobbcs, como veremos

enseguida, parte de la premisa de la esencial igualdad "vital" entre los

distintos individuos, igualdad que justifica el temor mutuo y lleva a la razón

a admitir la necesidad de un Estado fuerte, Niclzschc en cambio parte de la

desigualdad y discurre por unas coordenadas muy diferentes.En la función reguladora de la razón fundamenta Hobbcs el paso del

estado de naturaleza a la vida social y civilizada;cn efecto, la razón se encarga

de elaborar las "leyes de la naturaleza", que serán los medios por los que se

10G. H. SABINE, Historia de la teoría política, vol. 2, F. C. E ., México, 1982,

p. 343.

1 7 2



podrá dar ci mencionado paso. La noción de "ley natuial" se opone en Hobbcs

a la de "derecho natural";cstc último se define como "la libertad que cada

hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservación de

su propia naturaleza, es decir, de su propia vida”*11. Así pues, el derecho

natural es el derecho que, en el estado de naturaleza, tiene cada cual a todaslas cosas. En realidad, a ese derecho primitivo o prolodcrecho subjetivo al que

se refiere Hobbcs le correspondería, en sentido estricto, una definición

negativa, pues no ex prosa más que la ausencia de un derecho objetivo o ley

racional. Frente a él el derecho natural objetivo está formado por las leyes

naturales. "Ley de naturaleza es un precepto o norma general establecida por

la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede

destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitiraquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor

preservada"12. En su esencia, todas las leyes naturales expuestas por Hobbcs

equivalen a lo siguiente: la paz y la cooperación son más útiles p;tra la propia

conservación que la com(>clcncia generalizada y la violencia.

L.as leyes naturales establecen, pues, un sometimiento, asumido de

forma racional y voluntaria, a determinadas reglas de cooperación social.

Ahora bien, ¿ de dónde procede la validez normativa de esas leyes naturales?

Para Macphcrson13, la respuesta a esta pregunta viene dada por el uso que

hace Hobbcs del "postulado de la igualdad". Según él, Hobbcs postuló dos

clases de igualdad entre los hombres: igual capacidad c igual expectativa de

satisfacer sus deseos. Partiendo de estas igualdades de hecho, Hobbes

estableció -dice Macphcrson- una igualdad de derecho: un hombre no puede

pretender (con derecho) un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar.

Los derechos que los hombres tiene por igual serán precisamente los que, al

ser cedidos a un soberano, crearán la obligación política. De este modo,

11 HOHBES. op. cU. , p. 106.

11 Ibídcm, p. 106.

15C. B. MACPHERSON. op. cii. p. 71 y ss.

1 7 3



Hobbcs puede iralar la obligación política como una obligación moral, porque

se deriva de la cesión de unos derechos considerados por él como derechos

morales. Así pues, según la interpretación de Macphcrson, la validez

normativa de las leyes naturales estaría fundada en el hecho mismo de la

igualdad entre los hombres. De acuerdo con este punto de vista, los valores

y obligaciones morales, (tara Hobbcs, estaban implicados en las iguales

capacidades y necesidades de esos mecanismos autómatas que son los

individuos: dado que el movimiento es igualmente necesario para cada uno de

los mecanismos, y dado que no hay nada más que movimiento, la única

moralidad posible tiene que ser deducida de ese movimiento. Así resulta que

la moralidad es aquello que más contribuye al movimiento continuado. De

ahí que, a un nivel simple y primario, cada uno tiene derecho a sumovimiento continuado. Y cada uno, al ser una máquina racional,

calculadora y que se corrige a sí misma, es capa/, de obligarse a aquellas

reglas que pueden mostrarse necesarias para asegurar la mayor posibilidad de

movimiento continuado. Dado que sus movimientos, de no ser

aulocorrcgidos, la someterían a colisiones continuas, con la pérdida de

movimiento resultante, la corrección (esto es, un sistema moral de obligación)

es tan necesaria como posible. Así, la deducción de Hobbcs del derecho y la

obligación a partir del hecho, por vía del postulado de la igualdad, parece

haber sido posible por la aceptación de los supuestos materialistas que tomó

de la nueva ciencia del siglo XVII. Hasta aquí el punto de vista de

Macphcrson.

Veamos ahora, tanto por su interés intrínseco como para que sirva de

contraste con lo anterior, lo que Femando Vallcspín responde ante la pregunta

anterior. Para este autor14, la respuesta inmediata a dicha pregunta es muy

simple: yo debo cumplir las leyes naturales porque me interesa. Ahora bien,

sólo me puede interesar cumplirlas si tengo garantías de que al hacerlo

alcanzare mis fines que no son otros que obtener seguridad sobre mi vida y

sobre mi propiedad. En consecuencia, el imperativo presente en la ley natural

MF. VALLESPfN, op. di., p. 283 y ss.

174



sólo cobra fuerza obligatoria desde el momento en que es realizable: fuerza

obligatoria y condiciones de validez coinciden. Así, la obligación de respetar

los pactos (que es una de las leyes naturales enunciadas por Hobbcs), por

ejemplo, sólo es válida una vez que "la espada" nos garantiza su efectividad.

Mientras siga estando en juego nuestra seguridad, cuya preservación es el

autentico imperativo, su fuerza obligatoria es siempre cuestionable. Esta es,

básicamente, la respuesta de Vallcspín a la cuestión antes planteada.

Según Hobbcs, en efecto, el sometimiento voluntario a las leyes

naturales, asumido en aras de la seguridad, no elimina por sí sólo las

tendencias antisociales de los hombres, por lo que estos deben llegar a

instituir un soberano político fuerte, que garantice el real cumplimiento tic

dichas leyes. Así pues, de la racionalidad de las leyes naturales, es decir, de

su orientación al interés de los hombres, se sigue la racionalidad del Estado

absoluto, ya que sin "la espada" o fuerza disuasoria de éste, no existirían

garantías sobre el acatamiento de las mismas. La línea argumentativa seguida

por Hobbcs lleva a éste a admitir como legítimo no sólo el soberano "por

institución", es decir, creado por acuerdo contractual entre los hombres, sino

también el soberano "por adquisición", o sea, el que logra imponer su inicial

dominio recurriendo a la violencia: si, una vez conquistado el poder, el

soberano cumple el fin racional que tiene asignado, que no es otro que el

mantenimiento de la paz social, su legitimidad será incuestionable15. Por el

contrario, sin poder efectivo no hay lcgilimidad;prccisamcntc esta última tesis

hizo de Hobbcs un hombre de imagen ambigua, cuando no claramente

antipática, a los ojos de los monárquicos de su tiempo.

Debemos reparar en que, para conceder al gobernante plena

soberanía, Hobbcs se refiere al contrato originario como un contrato entre los

individuos, pero del que queda desvinculado el gobernante, de modo tal queéste no tiene principio alguno de obligación por encima de él. Claro que eso

sólo le concede un poder ilimitado en la teoría, porque en la práctica deberá

tener en cuenta lo que racionalmente le justifica, no permitiéndose abusos

15HOBBES, op. cit.. Sobre la distinción de soberanos, p. 141; sobre la soberanía

por adquisición o conquista, p. 165-166..

1 7 5



que podrían llevarlo a la perdida de su poder a través de alguna rebelión. Esta

supuesta rebelión, clan» está, sólo se justifica "moralmentc" -al igual que

sucede con el gobierno del soberano- cuando tiene éxito, es decir, cuando

conlleva la paz social.

Antes de ocupamos, como conclusión, del liberalismo de Hobbcs,conviene subrayar la neta diferencia entre la teoría política de este autor y la

tradicional, diferencia que ha llevado a Vallcspín16 a hablar de la revolución

copcmicana de Hobbcs en la ciencia política. En efecto, mientras que en las

teorías pactistas anteriores había dos partes: la comunidad, constituida

previamente, y el soberano, con el que aquélla contrataba los límites de su

sometimiento, en Hobbcs , sin embargo, el sujeto del pacto se traslada desde

la comunidad como un todo a los individuos, que contratan entre sí a favor

de un tercero. De hecho, la comunidad como tal, como producto de un pacto

de asociación, no es ahora una condición del contrato, sino resultado del

mismo, de forma que, en Hobbcs, la constitución de la sociedad civil sólo

tiene lugar como consecuencia de la creación del poder polílicotsin soberano

no hay socicdad;ésta constituye un artificio, y desempeña una función

meramente instrumental, como producto de la razón, para la preservación de

la vida y del derecho a la propiedad de los individuos . En realidad, la

sociedad es un mal menor, mal necesario para evitar el mal mayor quesupondría la mutua destrucción. Huelgan comentarios sobre el carácter

radicalmente individualista y utilitarista de esta concepción hobbesiana de la

sociedad.

Para terminar, queda por dilucidar la cuestión relativa a los

contenidos liberales de la filosofía política de Hobbcs, cuestión que 1labermas

enuncia a modo de antinomia:"cl autoinmolamicnlo de los contenidos liberales

en aras de la forma absolutista de su sancionamicnto"17. PrecisamenteHabermas afirma con rotundidad que la razón de ser del Estado absolutista

F. VALLESPÍN, "Contrato social y orden burgués”, en Rev. de Estudios Políticos, n° 38, mar/.o-abril de 1984, p. 155 y ss

17 HABERMAS, Teoría y praxis, cd. Tccnos, Madrid, 1990, p. 72.

1 7 6



construido por Hobbcs a partir de las leyes naturales es liberal, y llega a decir

que Hobbes es el auténtico fundador del liberalismo'8. Como justificación

de esta tesis, Habcrmas recuerda cuatro principios fundamentales defendidos

por Hobbes: "1. El dominio se establece a causa de la paz, la paz se

ambiciona por mor del bienestar. El bienestar no consiste sólo en laconservación de la vida en general, sino en una vida lo mis cómoda posible.

Esta no se funda, como sucede con la 'vida buena' de la tradición clásica, en

'la virtud, sino en el disfrute de la propiedad libremente disponible. 2. El

dominador cuida del bienestar de los ciudadanos por medio de leyes. Éstas

fundamentan y regulan el orden de la propiedad, para que ‘otros no puedan

molestamos en libre uso y disfrute de nuestra propiedad, ni nosotros a ellos

de su tranquilo disfrute'. ( . . . ) 3. Las leyes tienen el carácter de normasformales y generales. ( . . . ) el derecho formal crea ámbitos de juego

jurídicamente neutrales para la legítima prosecución del derecho privado,

ámbitos cuyo contenido no está sometido a normas. 4. El dominador tiene

cuidado de que por medio de tan pocas leyes como sea posible, tantos

ciudadanos como sea posible vivan tan cómodamente como lo permita la

naturaleza humana. Conserva la paz en el interior y la protege frente a

enemigos externos, para que cada uno de los ciudadanos pueda ‘multiplicar

su fortuna' y ‘disfrutar su libertad'",9. Claro que, al final, , ”!a raison del

Estado es devorada por su absolutismo, en tanto que de hecho es un

Leviatán”30.

También Macphcrson ha reflexionado sobre las raíces liberales de la

teoría política de Hobbes: "Cuanto más se acerca una sociedad a ser una

sociedad posesiva de mercado, sometida a las fuerzas centrífugas de los

intereses competitivos opuestos, más necesario se vuelve un soberano

centralizado único. En una sociedad mercantil, donde la propiedad se*19

" ibídem. p. 73.

19 I b . . p. 73-74.

“ I b . . p. 75.

1 7 7



convierte en un derecho incondicional a usar, ceder o alienar, se necesita un

soberano para determinar y mantener los derechos de propiedad individuales.

Sin poder soberano, decía Hobbcs, no podría haber propiedad"21.

Puede decirse, pues, a modo de resumen, que la visión de Hobbcs

como un pensador vinculado a la defensa de los intereses económicos que sehallan en el origen del liberalismo está muy extendida. Valga, como último

botón de muestra al rcs|xxto, la opinión que sobre esto mismo tiene

Touchard:“Hobbcs justifica el absolutismo con los argumentos que ayudarán

más tarde a incoar su proceso. ( . . . ) El origen del absolutismo es un egoísmo

ilustrado. El individuo alcanza su más perfecto desenvolvimiento en el Estado

más autoritario. ( . . . ) En una perspectiva de conjunto, la obra de Hobbcs

marcha en el sentido del liberalismo y del radicalismo"22.

Seguramente por esta inocultable relación de Hobbcs con el "nuevo

orden" económico y, en definitiva, con la moderna sociedad naciente, Tónnies

vio en su filosofía el mejor anuncio de la luz, pero también de las sombras,

que laten en el seno de un modelo de sociedad que, en lo sustancial, y tras

superar alguna que otra embestida, ha sabido, como el individuo del que nos

habla Hobbcs, desplegar mecanismos adaptalivos de autocorrccción para

mantenerse vivo hasta nuestros días -y parece que últimamente con mejor

salud que nunca-:"Hobbcs anuncia el advenimiento del reino de la razón, de

la luz, de la ‘ilustración'. Pero también siente acercarse el reino de la sociedad

comercial, de la concurrencia sin freno, de la explotación capitalista. Sus

expresiones de ‘el hombre es un lobo para el hombre' y ‘guerra de todos

contra todos', se emplearán a menudo para designar esa situación dentro de

la moderna sociedad"23.25

21 MACPHERSON, op. cil., p. 88.

n J. TOUCHARD, Historia de las ideas políticas, ed. Tccnos, Madrid, 1974, p.262.

25 F. TONNIES, Thomas llobbes: vida y doctrina. Alianza Ed. Madrid, p. 319-320.

1 7 8



EL PROBLEMA DE LA TOLERANCIA EN LOCKE

Juan Carlos Lago Bomsicin

Universidad de Alcalá

Introducción

Hoy en día hablar de Tolerancia es algo habitual y normal. Cualquier

personaje público se deshace en elogios hacia la tolerancia, considerándole

como el concepto político básico para el entendimiento y el funcionamientode la sociedad. Sin tolerancia y respeto, nos dicen, es imposible garantizar el

buen funcionamiento democrático de la sociedad y se hace difícil cualquier

convivencia cívica.

¿Ahora bien, a qué se refieren cuando hablan de Tolerancia?, ¿qué

entienden por tolerancia? Es evidente que, cuando un concepto es usado, y

podríamos decir abusado, con tanta asiduidad, éste no suele tener unadefinición clara y se presenta con cierta confusión y ambigüedad. De ahí que

considere interesante e, incluso, importante dedicar algún esfuerzo a

reflexionar sobre el significado y el valor de tal concepto.

1 8 0



¿Qué entendemos por Tolerancia?

No es este el lugar para reproducir las diferentes definiciones que

sobre la Tolerancia se lian dado a lo largo de la historia*1, baste con indicar

como, para la mayoría de los autores, la tolerancia es un concepto positivoque indica la actitud por la cual se permite o se consiente ideas o creencias

diferentes de las nuestras. Desde esta perspectiva se considera que el que

tolera respeta al otro o a sus ideas y que, por lo tanto, mantiene una actitud

éticamente valorablc.

Ahora bien, no todos los autores que tratan el tema estarían de

acuerdo con esta posición2. De hecho, sin negar el valor que pueda tener la

tolerancia como garante de cierta diversidad de ideas y como posibililadora

de la existencia de planteamientos ideológicos no coincidcnlcs con los

mantenidos desde las esferas del poder, ya sea este político ya religioso, lo

cierto es que, desde nuestra perspectiva, el concepto de tolerancia es un

concepto limitativo y negativo que supone sólo un primer paso en el

reconocimiento del derecho de cada uno a ser uno mismo y a pensar, creer y

expresar sas propias ideas y a actuar conforme dicte la propia conciencia o

la propia ideología. En este sentido la tolerancia lejos de suponer el respeto

autentico al otro y a sus ideas y creencias, supone la aceptación de una

relación desigual c injusta, una relación de superioridad y dominación, en la

cual el que tolera se considera en posesión de la verdad, del derecho y el

' Véase KAMEN, H. Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa Moderna, Alianza Editorial, Madrid, 1987.; CEC1L, A.R. Equalily Toleranca and Loyalty, The Univcrsity of Texas al dallas, 1990.; DE I.A LAMA, E. En Defensa de

la Tolerancia. Crítica de los Fundamentalismos, Eugc, l^a Llar del Llibre, Barcelona,1994.; McCLOSKY, H. & BRILL, A. Dimensions o f tolerance. What Americans

fíelieve about Civil Liberties, Russcll Sage Fonndations/Ncw York, 1992, y; MELLA,D. "¿Que entendemos por Tolerancia?” en Lateado, n’ 61, Primavera 1983.

1 En concreto se puede ver los trabajos de WOLFE, R. P., BARRINGTONM(X)RE, JR. M ARCUSE, II. A Critique o f Puré Tolerance, Bcacon Press, Boston,1969 y el artículo de ERNESTO GAR'/.ÓN VALDES "’No pongas tus sucias manossobre Moz.art’ El concepto de Tolerancia” en Claves, n° 19, enero-febrero 1992.

1 8 1



tolerado simplemente tiene el permiso o se le concede la posibilidad, no el

auténtico derecho, de pensar, creer o actuar de determinada manera.

La Tolerancia supone, pues, una actitud discriminadora c injusta.

Supone el reconocimiento del derecho de unos para determinar lo que es justo

y adecuado, lo que está admitido y se puede pensar o hacer y, además, paradecidir, desde una posición de poder y autoridad, que los demás, a pesar de

estar equivocados, pueden pensar o actuar de manera distinta. Es decir,

supone defender que algunos poseen la verdadera interpretación de la realidad

y por ello detentan el poder, ya sea religioso o político, y que, por otro lado,

lodos aquellos que no estén de acuerdos con ellos no tienen en sentido estricto

el derecho ni están en posesión de la verdad. Ahora bien, como se les tolera

se les concede el derecho a pensar o actuar de manera distinta a la verdadera.

Pero lo importante es que se les concede el derecho, es decir, es algo que no

les pertenece y que en cualquier momento se les puede quitar, se pueden

encontrar desposeídos de ese derecho a ser, pensar y actuar de manera

diferente a la oficial o verdadera.

En conclusión, se trata pues de una relación injusta, de una relación

abusiva en la que unos cuantos (da igual el número) se consideran como

poseedores de la interpretación auténtica de la realidad, de la única posible

visión verdadera del mundo, y de una manera generosa permiten a ios que no piensan como ellos el adoptar una actitud diferente. De allí que insista en el

carácter negativo del concepto de tolerancia y apueste más por un concepto

como el de la pluralidad, en el que cada postura o planteamiento se encuentre

en igual de condiciones para ser respetado y reconocido y no se presupone

ninguna interpretación como la verdadera a priori ni de partida.

No es este, sin embargo, el momento para desarrollar el concepto de

pluralidad, sino que me voy a centrar en este trabajo en ver como se ha

elaborado el concepto tolerancia. Para mostrar y desarrollar este

planteamiento voy a centrar mi estudio en el concepto de tolerancia tal y

como se presenta en uno de los autores que, con mayor claridad y

profundidad, lo planteó y sentó las bases para su posterior utilización dentro

del mundo de la reflexión y la filosofía política. Me refiero, evidentemente,

a John Lockc.

1 8 2



El concepto de Tolerancia en la obra de John Locke

Lockc es, sin duda, uno de los amores que con mayor amplitud y

constancia ha tratado el tema de la tolerancia. Buena prueba de ello son las

obras que dedica específicamente a esc tema, los Ensayos sobre la Tolerancia (1667) y La Carta sobre la tolerancia (1689), así como el desarrollo del

mismo que hace en su famoso Ensayo sobre el entendimiento humano (1690).

Por otra parte, las mismas variaciones o modificaciones que se han dado en

su planteamiento evidencian una preocupación continua por el mismo y un

insistente revisar y replantear su posición.

Así, por ejemplo, John Dunn resalla, en su obra La pensée polilique

de J. Locke3, la transición que se da en el pensamiento de Lockc desde una posición más conservadora, dónde se otorgaba más poder o autoridad a la

Iglesia, a una posición más liberal en la que se establece con rotundidad la

separación de la Iglesia y le Estado. La principal razón que aduce Dunn es el

contacto con el Conde de Shaflesbury y las posibles motivaciones políticas,

de voluntad de poder, etc., que este encuentro produjó en Lockc. Sin embargo,

aunque ésta puede ser una de las posibles explicaciones, no es, ni mucho

menos, la principál de ellas y deja sin responder a cuestiones tan importantes

como la relación y la influencia que pudo suponer el contacto con el

pensamiento de Descartes, a quién leyó personalmente (estuvo en Francia en

1675 y entró en contacto con los círculos Gasscndistas) o la influencia del

primado de la conciencia y del sujeto como elemento fundamental en el

conocimiento y su relación con la cuestión de las verdades en el ámbito de

la fe y con la tolerancia.

Posteriormente tendremos ocasión de discutir sobre la relación entre

el tema de la tolerancia y el conocimiento, asi como la postura de Locke

como cmpirisla y racionalista. Baste con señalar que lo que aquí interesa no

es tanto estudiar la posible evolución del pensamiento de Lockc como analizar

su planteamiento acerca del concepto mismo de tolerancia. De ahí que vaya

3 DUNN, J. La pensée polilique de J. Locke, P.U.F. , París, 1991

1 8 3



a centrarme sobre lodo en la Carta sobre la tolerancia' y en el Ensayo sobre

el entendimiento humano45.

Vamos comenzar con lo que podría ser considerada la cuestión

central desde la que parte el debate sobre la Tolerancia: la cuestión religiosa.

Estudiar el papel y la función que desempeña la religión dentro del

pensamiento de Locke y, en concreto, la cuestión de la relación entre Iglesia-Estado, será de gran utilidad para comprender la postura que éste adoptará con

respecto al concepto de tolerancia y a su ámbito de aplicación y a sus límites.

Hay que afirmar, de entrada, el papel central que desempeña Dios

dentro del pensamiento de Locke. Como indica Sergio Rábadc, aunque

"estamos tópicamente acostumbrados a cargar en el haber de los filósofos

racionalistas continentales el tcologismo gnoseológico (...). Casi se da por

descontado que los empirístas auténticos no mezclan a Dios en su explicaciónenmpírica de los procesos y del valor del conocimiento. Sin embargo, parece

que no es éste el caso de Locke. Y hasta tal punto no lo es, que cabe hablar,

también en él, de un efectivo tcologismo gnoseológico.”6

También aquí hay que señalar que, tal como se indicaba al principio,

hay una cierta transición de planteamientos más dogmáticos a posturas menos

fundamentalistas y más progresistas. Es decir, se puede ver como se da un

asentamiento del concepto de la tolerancia dentro, no sólo del ámbito político,

sino también y en primer término, en el ámbito religioso.

En este sentido, en la obra de Locke Dios se presenta, en un

principio, como garantía del orden universal, orden al que han de someterse

todos los miembros de la sociedad civil. Es decir, hay un sometimiento del

orden social y civil al orden universal de carácter religioso y se establece el

predominio del orden divino por encima de cualquier orden o realidad. Así,

4 LOCKE, J. Carta sobre ¡a Tolerancia, cd. Tecnos, Madrid, 1985. A partir deaquí la citaremos como Carta...

5 LOCKE, J. Ensayo sobre el entendimiento humano ( vol. I y II), Editora Nacional, Madrid, 1980. A partir de aquí la citaremos como Ensayo...

* RÁBADE ROMEO, S. "Introducción" al Ensayo., de John Locke, op. cit., p. 27.

1 8 4



por ejemplo, Locke saluda con satisfacción el retomo de Carlos II, en 1660,

por un único motivo: porque la monarquía, representante al mismo tiempo del

poder termporal y del poder divino, era garante del restablecimiento del orden

social.Sin embargo, en los años pasados junto a Shaftesbury y en los viajes

al continente, el pensamiento lockcano sufre un cambio. Ahora, lo que

salvaguarda el orden y la paz es el consenso entre los ciudadanos, el acuerdo

común entre lodos ellos, con el fin de proteger los derechos inalienables de

cada individuo sobre la propia subjetividad. Así, en la Carta sobre la

tolerancia, por ejemplo, presenta como hilo conductor la idea tic que la

sociedad civil, esencialmente económica, debe tutelar la vida, la libertad y los bienes particulares de los ciudadanos. Por otro lado, la Iglesia es entendida

por Locke como una comunidad privada cuyo poder se extiende a la esfera

estrictamente espiritual, siempre y cuando no repercuta en la vida civil. Como

se ve los derechos de la subjetividad de cada individuo se levantan como

barreras infranqueables y, en consecuencia, ni el Estado ni la Iglesia pueden

intervenir allí donde no entre en juego o la prosperidad material o las formas

espirituales de la vida religiosas.Esto no quita que el papel reservado a Dios y a la religión dentro del

orden social siga siendo fundamental, ni tampoco supone la reducción o

eliminación total del papel de Dios como garante del orden social, aunque,

como posteriormente veremos, le otorga una función especial y más privada:

como garante indirecto de la propia subjetividad y de la certeza de nuestras

afirmaciones y compromisos dentro del ámbito de la voluntad y de la

moralidad.Vamos, pues, a centramos sobre la Carta sobre la tolerancia y los

planteamientos en ella presentados. Como dice Pedro Bravo Gala, en la

introducción a la Carta sobre la tolerancia de Jonh Locke",

ésta "rebasa el cuadro de su circunstancia histórica y nos ilustra

sobre el proceso de l'undamcntación de la idea individualista del

Estado, cuyo despliego se realiza una vez que se reconoce al hombre

una esfera de actividad espiritual jurídicamente garantizada c inmune

1 8 5



Del ámbito civil y del ámbito religioso

Veamos, en primer lugar, cuáles son los distintos ámbitos o campos

que considera Locke como propios de lo civil y de los religioso.

¿Cuál es el ámbito de actuación o de poder de lo civil? Parte Locke

de una concepción del Estado entendido como sociedad nacida del

consentimiento de hombres libres, que se reúnen a fin de preservar su vida,

libertad y propiedades. Es lógico, por tanto, que se niegue com|XHcnc¡a al

magistrado sobre aquellas materias que no afectan al orden público o al bien

civil. En este sentido Locke afirma que

"toda la juridicción del magistrado se extiende únicamente a estos

intereses civiles, y lodo poder, derecho y dominio civil está limitado

y restringido ai solo cuidado de promover esas cosas y no puede ni

debe, en manera alguna, extenderse hasta la salvación de las

almas"'"

Esta limitación o demarcación será fundamental para poder entender

el principio de la tolerancia y el respeto que debe caracterizar a la actuación

del magistrado (poder civil o político) en los ámbitos privados o personales.

Por otro lado habrá que saber cuál es el ámbito de actuación o de

poder de lo religioso. A este respecto Locke nos dice que"estimo que la iglesia es una sociedad voluntaria de hombres,

unidos por acuerdo mutuo con el objeto de rendir culto

públicamente a Dios de la manera que ellos juzgan aceptable a el y

eficaz para la salvación de las almas"11

De este texto me gustaría resaltar dos ideas fundamentales:

1) la salvación de las almas como objetivo principal y como

criterio de validación de cualquier religión. Toda religión es válida en cuantoayuda al hombre a salvar su alma y da igual que sea cristiana o no. Para

Locke, en principio, no tiene más valor la religión cristiana que la musulmana,*

l.OCKR, J. Caria... p.‘).

" LOCKE. J. Carta... p. 13.

1 8 7



ni tampoco se puede afirmar que dentro del cristianismo haya una secta o

culto objetivamente más válido que otro.

2) Unidos voluntaria y por acuerdo mutuo. Ideas que repetirá

constantemente. Uno puede unirse y salirse de la iglesia que libremente ha

elegido cuando consideré que no cumple su misión, que no le ayuda a salvarsu alma. De allí que, para Lockc, la libertad y la voluntariedad se definen

como notas constitutivas de toda iglesia y como único criterio de admisión y

reconocimiento personal de pertenencia a un culto determinado. Lo contrario

no tendría ni valor ni sentido alguno. Como bien dice en la Carta sobre la

tolerancia

"si ellos creen vendrán por su propia voluntad; si no creen, su

ingreso no les servirá de nada."12Ln esta segunda idea se nos presenta ya uno de ios puntos esenciales

del pensamiento lockcano: el primado de la conciencia y de la creencia, el

reino interior y no material como definidor de toda asignación religiosa y la

exclusión del ámbito extemo y civil del mundo de la religión. Es decir, la

total independencia c imposibilidad de control mutuo entre ambos ámbitos.

Hay que tener en cuenta que en aquel momento proclamar la

independencia del ámbito civil y la imposibilidad de interjcrcncia desde el

poder religiosos en el poder civil era toda una proclama revolucionaria y

suponía una defensa de la renovación o reforma del sistema político jurídico.

Desde esta perspectiva la Iglesia no tiene poder alguno sobre las posesiones

o el rango que una persona ostente en el ámbito civil o terrenal. De ahí que

limite el poder de la Iglesia concediéndole sólo el poder de excluir o separar

espiritualmenie a una persona cuando ésta no cumple las reglas que

libremente ha aceptado cumplir al unirse a una secta o grupo religioso.

¿Cuáles son los argumentos que utiliza Lockc para establecer la

separación entre la Iglesia y el Estado?, ¿en que sentido se entiende que la

separación entre Iglesia y Estado promueve la tolerancia? y ¿por qué todo

magistrado, como representante del poder civil, dclx: respetar y tolerar las

12LOCKE, J. Carta... p. 33. Véase asimismo las páginas 14-15.

1 8 8



manifestaciones de fe y los distintos cultos religiosos? Veamos cuáles son los

distintos argumentos que maneja Lockc para justificar su planteamiento.

El primer argumento que maneja es el de la total y completa

separación e independencia de los asuntos que conciernen al alma y aquellos

que tienen que ver con lo civil y el total reconocimiento del ámbito personal

c individual de lodo aquello que concierne al alma.

El cuidado del alma es un asunto personal, propiamente de cada uno.

Por tanto, no le concierne ni al magistrado ni a persona alguna distinta del

propio individuo, de la persona propietaria de tal alma, el determinar lo que

es conveniente para la salvación de la misma:

"El cuidado de las almas, nos dice Lockc, no está encomendado al

magistrado civil ni a ningún otro hombre. No está encomendado a ól

por Dios, porque no es verosímil que Dios haya nunca dado

autoridad a ningún hombre sobre otro como para obligarlo a profesar

su religión. Ni puede poder ser conferido al magistrado por acuerdo

del pueblo, por que nadie puede abandonar a tal punto el cuidado de

su propia salvación como para dejar ciegamente en las manos de

otro, sea principe o súbdito, que le ordene la fe o el culto que deberá

abrazar”.'3

En esta misma línea, defiende que la fe y la creencia son cuestiones

relativas también a ese ámbito interior y personal, al ámbito de la conciencia

o la subjetividad. De ahí que insista I .ockc en la importancia de una actitud

personal de convencimiento y de propio compromiso con la fe. 1.a fe y la

creencia religiosa tienen que ser algo personalmente asumido, algo de lo que

estamos persuadidos, no es algo que pueda ser impuesto u obligado.’4 Como

comenta Kcsslcr, para l.ockc, "no man can err in doctrinal maltcrs if there is

no objcclivcly vcrifiablc rcligious truth. In order lo be cfficacious, bclicfs

need only lo be sinccrcly held and observamos performed with conviction. In

fací, ütc gravest error onc can commil is not to follow one’s own inclinations,11

11 LOCKE. J. Carta ... p. 9.

MCif. LOCKE. J. Carta .... p. 10.

1 8 9



for ’hypocrisy’ ¡s offcnsivc lo God."15

El segundo argumento que maneja Lockc desarrolla la misma idea

pero teniendo en cuenta fundamentalmente la posición del propio magistrado

y su capacidad de acción c intervención. El magistrado sólo se ocupa de

cuestiones extemas, de relaciones entre personas, es decir que sus decisiones

sólo atañen o afectan a los asuntos concernientes al ámbito de lo civil osocial. Por eso, al ser la religión un asunto personal, de la conciencia de cada

uno, es un asunto interno y está completamente al margen del poder del

magistrado, está en un ámbito o nivel diferente de actuación, en el cual el

magistrado no puede determinar ni dictar medida alguna.

Como vemos, tanto en un caso como en el otro, el argumento

fundamental de la separación de poderes y de la imposibilidad del magistrado

para ocuparse de los asuntos de fe estriba en la caracterización de la fe como

un asunto de creencia, como un asunto de conciencia:

"la religión verdadera y salvadora consiste en la persuasión interna

de la mente, sin la cual nada puctlc ser aceptable a Dios. Y tal es la

naturaleza del entendimiento que no puede ser obligado a creer algo

por una fuerza exterior."'6

En este texto se empieza a entreveer como Lockc plantea el problema

de la tolerancia y de la religión como perteneciente al ámbito de la creencia,

de conciencia, y que no pertenecerá al ámbito del conocimiento propiamente

dicho, sino al ámbito de esc saber que Lockc llama saber de asentimiento.

Es evidente que si queremos comprender el alcance de la postura

lockcano acerca de los límites y el valor de la tolerancia deberemos recordar,

aunque sea de una manera breve, algunos de los planteamientos generales de

su pensamiento gnoscológico. Esto nos permitirá entender la relación y

dependencia existente entre la filosofía política y la filosofía de la religión en

15 KESSLER.S. "John Locke's Lcgacy oí Religinus Frecdom" en John Lockc.

Critical Assesmems R. Asheraft (cd.), II, Roulledge, London & New York, 1991, p.

196.

18LOCKE, J. Carta .... p. 10.

1 9 0



Lockc y aclarar el papel que representan sus planteamientos gnoscológicos en

dicha relación.

Lockc establece dos tipos distintos de saberes según el grado de

certeza que nos aporten: el propiamente llamado conocimiento (que es dado

o por intuición o por demostración) y la creencia o asentimiento.Así, en la introducción al Ensayo sobre el entendimiento humano,

declara:

"Primero, investigaré el origen de esas ideas, nociones o como

quieran llamarse, que un hombre puede advertir y las cuales es

consciente que tioene en su mente, y la manera como el

entendimiento llega a hacerse con ellas;

segundo, intentaré mostrar qué conocimiento tiene por esas ideas elentendimiento, y su certidumbre, evidencia y alcance;

tercero, haré alguna investigación respecto a la naturaleza y

fundamentos de fe y opinión, con lo que quiero referirme a esc

asentimiento que otorgamos a cualquier proposición dada en cuanto

verdadera, pero de cuya verdad aún no tenemos conocimiento cierto.

Así tendremos oportunidad de examinar las razones y los grados del

conocimiento.'"7Dentro de estos dos tipos a nosotros nos interesa el saber por

asentimiento o creencia pues es el que abarcará todas las denominadas

verdades religiosas o verdades de fe.

Lockc distingue dos tipos de asentimiento:

1) uno basado en la probabilidad de que lo creemos sea verdad o cierto. Las

evidencias de que disponemos para decidir sobre estas opiniones provienen

de la propia experiencia humana y de la credibilidad o testimonio de otras personas.

2) y otro fundado en la fe. Esta fundado en la relevación de Dios y, por lo

tanto, es el más alto grado de saber por asentimiento, pues Dios nunca miente

y no nos revelaría algo falso. En este sentido Lockc declara:

17LOCKE.J. Ensayo .... vol 1, introducción, 3, pp. 74-75.

1 9 1



"la fe, por el contrario, es el asentimiento dado a cualquier

proposición que no sido establecida mediante la deducción de la

razón, sino a partir del crédito de la persona que lo propone, el cual

proviene de dios por alguna manera extraordinaria de comunicación.

A esta manera de descubrir verdades a los hombres es lo quellamamos revelación".'*

En general podemos decir que, al situar Lockc el origen del

conocimiento en la experiencia y en las ideas que uno intuya, deduzca o crea

personalmente, el conocimiento variará de una persona a otra y sólo se podrá

tener en cuenta las ideas que uno pueda o bien entender o intuir por si mismo

o, sino, creer y asentir personalmente. Por tanto se deduce que las creencias

y opiniones variarán de una persona a otra y que, en principio, no se puedeafirmar objetivamente que unas creencias sean mejor que otras o más

correctas.

Luego la consecuencia fundamental de este planteamiento es que en

las cucsioncs de fe, de religión o creencia no puede haber imposición de fe

y culto y nadie puede pretender que sus creencias u opiniones sean válidas o

verdaderas umversalmente, para lodo el mundo o que tengan más valor que

las creencias y opiniones de otra persona. Serán válidas y verdaderas para

cada uno en la medida en que sean acidas y vividas como verdaderas por la

propia persona, en la medida en que este convencido o persuadido de la

verdad de las mismas.

Así pues, al reducir el ámbito de las creencias religiosas al campo de

lo personal, de lo subjetivo y de lo revelado a cada uno por Dias, Lockc está

salvaguardando o excluyendo este campo de toda acción o intervención ajena,

ya sea del poder civil o magistrado, ya de toda autoridad eclesiástica ajena a

la religión propia. Al tratarse de un saber de fe, personal, de unas creencias

u opiniones, no puede ser impuesto por persona alguna, no pueden obligarnos

ni forzarnos a tener una fe determinada o creer en una preteníedida verdad o

seguir un culto concreto.

'* LOCKE, J. Ensayo .... 4, xviii, 2, p. 1023.

1 9 2



Por oirá pane, al insistir sobre la necesidad de ser un acto personal

y voluntario, de convicción, considera Lockc que sólo el razonamiento y la

discusión podrán convencer o persuadir a una persona acerca de la verdad o

justicia de una creencia:

"enseñando, instruyendo y corrigiendo por el razonamiento a los queyerran, el magistrado puede ciertamente hacer lo que debe hacer torio

hombre bueno"

y"solamente la luz y la evidencia pueden operar un cambio en la

opinión de los hombres; dicha luz no puede de ninguna manera

proceder de los sufrimientos corporales ni de ningún otro casligo,’. ',

Su rechazo a toda intervención violenta, coacción o imposición por

parte del poder civil, rechazo que fundamenta el propio concepto de

tolerancia, es tan básico que incluso en la seguíala Carta sobre la tolerancia

insistió Lockc claramente sobre esta cuestión y negó validez a las criticas de

James Proast20.

Pero es que aunque se pudiese obligar por la fuerza a adoptar una

religión o culto ajeno al que uno practica, si esa adopción no es auténtica, siuno no está convencido y si no se logra que se crea realmente, entonces esa

conversión no sirve para natía, no es válida, pues no se lográ el objetivo

básico de la religión: salvar el alma. Rn este sentido afirma que:

"ni la profesión de ningún artículo de fe, ni la conformidad a

ninguna forma de culto externa Puede ser de utilidad para la

salvación de las almas, de no ser la verdad de la una y la aceptación

de la otra para Dios, profundamente creídas por aquellos que la

'* LOCKF., J. Carta..., p. 11.

” Este autor publicó un trabajo, The Argumeta of The 'letter Concerning

Toleralion' Briefly Considared and Answered, de crítica y respuesta a la primera carta

de Lockc, en el cual aducía que una cierta violencia podía estar justificada para lograr

que uno reconsiderase sus propios argumentos.

1 9 3



profesan y practican"21

De nuevo nos encontramos con una argumentación que se apoya en

el uso de la razón y de la propia convicción como criterio para admitir una

opinión o creencia religiosa. De nada sirve adoptar otra fe u otro culto si esto

supone ser, nos dice Lockc,

"obligados a dejar la luz de su propia razón, oponerse a los dictados

de sus propias conciencias y resignarse ciegamente a la voluntad de

los que los gobiernan ,.."22

Así pues, una condición básica para creer algo, para tener fe, as que

uno debe entender aquello que asentimos. A este respecto Moorc afirma

quc,"lhc most ¡mportant condition with respcct to assent and thc onc vvliich

has most bearing on lolcration ¡s thal onc must understand by and for

oncsclf."23.Desde esta perspectiva no se da una oposición tajante entre fe y

razón, oposición que conduciría al fanatismo y a la intolerancia de cualquier

religión. De ahí que, asimismo, rechace toda posición de fe ciega y fanática

y que considere Lockc que, cuando se cae en ese tipo de fe o creencia,

ocurre,

"que siendo la religión lo que más debería distinguirnos, en el fondo,

de las bestias y aquello que devicra elevamos como criaturasracionales por encima de los animales, a menudo hace que los

hombres aparezcan como más irracionales c insensatos que las

mismas bestias".2*

Idea esta intreresante pues llama la atención sobre los peligros de las

simplificaciones, en concreto con respecto a la oposición tópica entre *25

21 LOCKE, J. Carta..., p. 11.

“ LOCKE. J. Carta..., p. 12.

25 MOORE, J.T. "Lockc on Assent and Tolcration” en John Lockc. Critical

Assesmenis R. Ashcrafl (cd.), II, Roullcdgc, London A New York, 1991, p. 184.

24 LOCKE, J. Ensayo, 4, XVIII, 11, p. 1033. XXX, p. 173.

194



cmpiristas y racional islas y su |x>sición con respecto al valor de la razón y dela experiencia como fuente del conocimiento y de la creencia. Así, sería falsoel mantener una interpretación reduccionista desde la que se equipare a los

racionalistas como los únicos defensores razón y a los cmpiristas como

enemigos de la razón y como partidarios únicamente del recurso a laexperiencia. En este sentido Sergio Rábade defiende que "si Lockc ostente

con lodo derecho la categoría de patriarca del empirismo inglés, para entender

ese empirismo se hace preciso ponerlo en comparación con el racionalismo

continental. Y para que esa comparación sea aceptable, hay que abandonar de

una vez para siempre el viejo cliché que nos induce a ver ambas filosofías

como polarmcntc opuestas, porque, aparte de ser falso, imposibilita una

genuina comprensión del propio empirismo."25.En resumen, desde una comprensión de la fe y la creencia basada en

la gnoscologíu lockcaua, según la cual la fe y el culto son asuntos de carácter

personal, en donde prima fundamentalmente el propio convencimiento y la persuasión individual, en la que uno debe creer interiormente en las verdades

del culto que practica y en la que tanto la fe como el culto no puede serimpuesto o forzado, sino, en todo caso, razonado y convencido, desde tal

concepción es evidente, para Lockc, que en principio el poder civil no puedeocuparse de las cuestiones de religión o que el magistrado no puede intervenir

en los asuntos de fe o de culto.

Ahora bien, este mismo argumento puede ser invenido y puede

trasladarse a las relaciones entre la Iglesia y el Estado o entre el ámbito de la

religión y el ámbilu de lo civil.

Así, (Tara Lockc, la Iglesia tampoco podrá intervenir en los asuntos

civiles, en las cuestiones políticas y del Estado.El argumento vuelve a ser el de la independencia existente entre los

dos ámbitos, independencia fundada en la misión propia que cada poder o

cada institución, Iglesia y Estado, deben desempeñar. Como ya hemos visto,

los asuntos de la Iglesia no tienen que ver con los civiles ya que ésta sólo se

“ RÁBADE ROMEO, S. "Introducción” al Ensayo., de John Lockc, op. cit., p. 13.

1 9 5



ocupa o debería ocuparse de la salvación del alma. En este sentido argumenta

Locke que no se debe castigar a uno en las cosas de esta vida porque

supongas que será miserable en la venidera y que, ]>or lo tanto, las

autoridades religiosas o eclesiásticas no tienen más poder o ámbito que aquel

del mundo interior, de las verdades de fe o creencia, ámbito que, como ya

hemos señalado y veremos posteriormente, es conflictivo y donde hablar de

verdades se hace difícil. A este respecto anuncia Lockc que,

"solamente diré que, de donde quiera que provenga su autoridad,

como es cclcsiálica debe estar confinada dentro de los límites de la

Iglesia y no puede de manera alguna extenderse a los negocios

civiles, porque la Iglesia en sí es una cosa absolutamente separada

del Estado."26

De hecho, Lockc critica reiteradamente la hipocresía del cristianismo

y su falta de tolerancia en cuanto se ve implicado o mezclado con los asuntos

civiles o de poder político27. Para Lockc, el deber de la Iglesia, siguiendo las

diferentes definiciones del cristianismo que se dan, es la de promover la

caridad, la bondad, la sinceridad, la paz y la tolerancia. Por ello, la Iglesia

debe abstenerse de intervenir en los asuntos civiles y en las cuestiones

terrenales que afectan a las relaciones entre los ciudadanos.

Pero, ¿qué ocurre con el poder civil, con el magistrado? ¿cuál es sudeber con respecto a la tolerancia y al fomento de la misma? En primer lugar

declara Lockc que el magistrado, en cuanto hombre y solo como hombres, es

decir, no como magistrado, tiene el deber de promover la salvación de su

alma y la de cualquier otro y para ello debe de favorecer cualquier

planteamiento u opinión que favorezca tal actividad. Sin embargo, el

magistrado en cuento que magistrado no puede obligar a nadie a salvar su

alma, solo puede, como hombre, jjcrsuadirlc c intentar convencerle.De nuevo nos encontramos con los argumentos qc hacen de la

salvación del alma un asunto de conciencia, de creencia, en el cual, el

“ LOCKE. J. Caria..., p. 23.

” Vcasc LOCKE, J. Carta..., pp. 4. 22, 43.

1 9 6



magistrado, como represéntale del poder civil, no tiene autoridad alguna.

Como diccc Kcsslcr, "thc ihcory rests on thc principie dial conscicncc rather

than Biblc, pricsl, or magistralc is lite ullimalc sourcc of religious truth. On

thc basis of this principie, Lockc dcnics both church and State their tradilional

prcrogalivcs regarding lite cnforccmcnl of orthodoxy: he thcrcby scculariy.es

polilics and climinatcs a major cause of pcrscculion and strife."2*

Es fundamental comprender que para Lockc sólo a partir de la

conciencia y la convicción personal tiene sentido hablar de la religión y de la

fe:

"aunque la opinión religiosa del magistrado esté bien fundada y el

camino que ¿1 indica sea verdaderamente evangélico, si yo no estoy

totalmente persuadido de ello en mi propia mente, no habrá

seguridad para mí en dicho camino. Ningún camino por el que yo

avance en contra de los dictados de mi conciencia me llevará a la

mansión de los bienaventurados".29

Se comprueba, por tanto, como, de nuevo, hay una apelación a la

conciencia y al asentimiento o creencia "convencida y vivida personalmente"

como criterio para admitir una verdad de fe o de religión:

"Solamente la fe y la sinceridad interior procuran la aceptación de

dios"30

Más adelante, irás exponer cual es la obligación del magistrado con

respecto a la tolerancia de las distintas sectas y religiones, vuelve Lockc a

plantear la cuestión del primado de la conciencia y del criterio de la

convicción personal como criterio de decisión de verdades religiosas y

morales.

“ KESSl.EK.S. "John Lockc's Lcgacy of Religious Frccdom" en John Loche.

Critical AssesmeMx, R. Asheraft (ed.), II, Rouilcdgc, London & New York, 1991, p.

201.

” LOCKE, J. Caria..., p. 33.

30 ibid.

1 9 7



En esta ocasión lleva Lockc su planteamiento hasta posturas del

sentido religioso y moral tan sumamente actuales que rccucdan a los

argumentados hoy en día por Laurcncc Kolhbcrg y su defensa del estadio de

desarrollo moral posí-convencional con el primado absoluto de la conciencia

personal.

Así, ante la pregunta que le hacen a Lockc:"¿y si el magistrado ordenará algo que pareciera ilegal a la

conciencia de una persona privada?

Responde Lockc que:

"si aconteciese tal cosa, yo digo que tal persona debe de abstenerse

de las acciones que juzga ilegales y cumplir el castigo, pues sufrirlo

no es ilegal. (...). Pero si la ley verdaderamente se refiere a cosas

que no están dentro del margen de la autoridad del magistrado (...),Los hombres no están en estos casos obligados por la ley en contra

de sus conciencias."31

Por otro lado, a partir del estudio de los dos elementos o

características relevantes de una religión, los artículos de fe y los ritos, Lockc

va a mostrar como el magistrado debe tolerar todo aquello que no se opone

a lo social o civilmente permitido.32 Scggún Lockc, el magistrado, como

representante del poder legal cívico, sólo puede actuar en el dominio de las

acciones que trascienden lo propiamente religioso y tengan, además, una

proyección o repercusión negativa y verdadera en el ámbito de lo civil.

Así, cuando prohíba algo de una religión, ya sea artículo de fe o de

culto, lo hará, no por su propio sentido religioso o por la coherencia interna

de lo que plantea o defienda, sino porque esa pretendida verdad o artículo de

fe o de culto atente al orden civil y político, es decir, por afectar a las

relaciones entre los ciudadanos y dañar el bien común. Por ejemplo, si se

estipula como rito de un culto determinado inmolar a un niño, el magistrado

podrá prohibirlo, pero no por su carácter religioso, sino porque se trata de

” LOCKE, J. Carta.... pp. 52-53.

MVease LOCKE, J. Carta..., pp 35-36 y 40.

198



algo que no es indiferente al orden civil, porque es algo que aféela

dircciamcnic y con loda claridad a la sociedad. Sin embargo, en principio, no

hay razón para prohibir la inmolación de un camero, ud y como es

consiumbrc realizar en ciertos cultos religiosos, pues no supone daño o peligro

evidenta para la sociedad. Pero también podría prohibir la inmolación de un

ternero, aun siendo en sí misma ‘indiferente’, si dejara de serlo y la existencia

de terneros fuera importante para el bien social, por ejemplo para salvar al

ganado de la extinción con los daños económicos que acarrearían.

Incluso, mantiene Lockc, cuando se trata de actos pecaminosos, si no

son ilegales, es decir, si no dañan a la sociedad, aunque se pueda recomendar

o aconsejar el no realizarlos, no se podrá ni prohibirlos ni castigarlos.33

Ahora bien, una cosas es la declaración general de principios y otrra

la realidad, pues, si, como acabamos de ver en el ejemplo, la inmolación de

un carnero o de un ternero puede o no ser declarada ilícita, dependiendo de

sus consecuencias en el orden de lo civil, igualmente cada artículo de fe o

cada manifestación de culto dependerá de las circunstancias y de las

consecuencias civiles y políticas que conlleve para que sea autorizado o

prohibido.

De ahí que según Lockc, por lo que respecta a la fe hay que

distinguir entre dos ámbitos distintos o dos tipos de circunstancias especiales:

I) Td ámbito de la opinión y del entendimiento, ámbito de carácter

interior y personal, tal y como comentamos anteriormente. Con respecto a las

cuestiones de fe que se fundan en el ámbito de la opinión y el entrcndimicnto

personal, Lockc considera que nada no puede ser prohibido o permitido por

la ley civil, pues está completamente fuera de su ámbito. De nuevo nos

encontramos con el primado de la conciencia o el recurso a la propia

subjetividad como límite a la actuación del magistrado. En este sentido Moorc

defiende que "a policy on the parí of any person or ¡nslitulion which demands,

fosters, or cvcn allows the supprcssion of the ability of persons to determine

their failh for ihemsclvcs not only is wrong, in l^ckc’s analysis, bul is35

35Vease LOCKE, J. Carta..., p. 43.

1 9 9



doomcd to failure. This is becausc of tlic nalurcs of the undcrstanding and

asseni thcmselvcs. No laws can cvcr pcriain lo rcligious asscnt, bccause no

laws can ever be effective in conincing ihc mind, and such conviciion is whai

¡s at the heari of ihc crcaüon of faith."3435

Nos encontramos de nuevo con el argumento lockcano de la

imposibilidad de promover o producir la fe y la creencia o la aceptación de

un culto determinado por obligación o por imposiciónm, pues no se puede

forzar a la mente a creer en algo. Por eso, el espacio interior, el ámbito de

las creencias y de la fe, fundamentado en la propia opinión y entendimiento,

escapa al control o al poder civil, está más allá de las leyes y de las normas

que rigen en el orden político-social. De ahí que, en palabras de Kcsslcr,

podamos decir que "the only parís of religión complctely freo from political

control are speculaiivc doctrines such as bclicf or disbclicf in the trinity, purgatory, and transsubstantiation. Sincc these ideas are not linked dircctly to

action, there appcars to be no rcason why men who differ wiih regard lo them

cannot live together amicably in a Lockcan polity: If a Papist believes that

what another man calis bread is rcally the body of Chrisl, he docs no injury

to his neighbor. If a Jcw docs not believe the New Tcstamcnt to be the word

of God, he docs not allcr any civil rights. If a hcathcn has doubts about both

Testaments, he is not therefore to be punished as a dishonest Citizen."35

2) El segundo ámbito es el de lo que afecta a la voluntad y a las

costumbres. Este ámbito, según Lockc, si que interesa y afecta a la vida civil,

y, por lo tanto, puede ser regulado y controlado desde el poder civil y

político. Y esto es así porque las acciones morales pertenecen tanto al fuero

interno o personal como al externo o civil, por lo que caen tanto bajo la

autoridad del gobierno como bajo la de la conciencia.

Aquí rigen las mismas consideraciones que estudiamos al tratar el

tema del culto y de las condiciones que posibilitaban al magistrado para

34 MOORE, J.T. "Lockc on Asscni and Tolcration" en po. cil. p. 185.

35 KESSLER.S. "John Locke’s Legacy of Rcligious Frccdom" op. cit., p. 201.

2 0 0



intervenir en dicho ámbito: las consecuencias que para la sociedad o el bien

común puedan suponer los artículos de fe que afecten a la voluntad y a las

constumbres.

Es decir, que las verdades de fe que impliquen asuntos de moral o

de conducta y que tengan alguna trascendencia en el comportamiento personal

podrán ser reguladas o controladas por el magistrado siempre y cuando las

consecuencias de dicha conducta, conducta regida por esas creencias, sean de

orden social o civil, afecten a otras personas o aa las relaciones entre

ciudadanos. Es importante insistir sobre el carácter civil o político de las

consecuencias de la conducta. En este sentido, rechaza Lockc que el

magistrado o quien sea pueda imponer ninguna medida para promover la

salvación del alma o para evitar la propia condenación eterna, pues el

condenarse, el no salvar el alma es un asunto personal, que sólo afecta al

poseedor de eso alma y que, por lo tanto, es un asunto que no cae dentro del

ámbito del magistrado.36

De nuevo se trata de apelar a la separación de los dos ámbitos, el

religioso y el político-civil dando al magistrado todo el poder en el civil y

declarando que cu el religioso debe tolerar lodo aquello que no afecte al

ámbito civil. .

Es importante resal lar, en este orden de cosas, como los elementos

de culto y los artículos de fe de cualquier religión, en un principio, deben ser

respetados y tolerados tanto por el magistrado, puesto que pertenecen al

ámbito de la religión, como por las distintas sectas o grupos religiosos, pues

al ser verdades de opinión o de asentimiento (y además, en muchos casos, de

un relativo consenso o probabilidad), no tienen carácter universal y pueden ser

dudosas. No hay, pues, una única y verdadera religión ortodoxa, toda verdad

religiosa es relativa. En este sentido comenta Kcsslcr que "if no judge upon

carth can evalúate thc belicfs of two Christian sects, Oten it is cqually

impossiblc lo adjudícale thc rival claims of Christian and Jcw or Christian and

Turk. In litis passage we Icarn, finally, that for Lockc Christianity has no

* Vease LOCKE. J. Carta.... p. 50.

2 0 1



grcatcr claim lo orthodoxy and no grcaier ¡nslrinsic aulhorily ihan any oihcr

religión. Pul more dirccily, Lockc icachcs in ihc Leiter ihal, al lcasl on carih,

all religious truth is relativc."37 De ahí que Lockc proclame la necesidad de

ser tolerantes entre los miembros de las distintas religiones o sectas. Como

posteriormente veremos, solo las verdades de fe que provienen de la

revelación, y en concreto, el conocimiento o la idea de la existencia de Dios

tiene para Lockc un valor universal c induvitablc, y lo tendrán por criterios

distintos a los clásicos que se manejan con respecto a las verdades de fe o

religiosas.

Ahora bien, volviendo al hilo de la argumentación con respecto al

valor de la tolerancia y los límites de la misma, dotemos preguntamos si el

defender que todas las creencias y artículo de fe de las distintas religiosas

tienen el mismo valor intrínseco y que, por lo tanto, todas deben de serigualmente toleradas y permitidas, supone defender de manera universal a

la tolerancia. En otras palabras, ¿supone esto que hay que defender la

tolerancia como un absoluto, en todas las situaciones y a cualquier precio o

que no hay límites a la tolerancia? Si respondiéramos desde los

planteamientos de Lockc la respuesta sería, sin duda alguina, que no. Para

Locke, no se puede plantear una tolerancia universal. Su objetivo es una

tolerancia equitativa y, al mismo tiempo, practicable. Es decir, una tolerancia que, permitiendo la diversidad de crcncias y que respete el ámbito personal

del cultio y de la fe, sea, al mismo tiempo, sensible a las necesidades políticas

y al interés público.

De este modo, Lockc entiende que deten ser excluidas de los

beneficios de la tolerancia una serie de opiniones y de posturas. En concircto,

en la Carta sobre la tolerancia establece las siguientes excepciones o

limitaciones a la tolerancia:1) Hay que ser intolerantes con los que defienden las opiniones que son

contrarias a la sociedada humana o a las reglas morales que son necesarias

” KESSLER.S. “John Locke’s Lcgacy of Religious Frccdom" en op. cil., p. 196.

2 0 2



para la preservación de la sociedad civil3*.

2) No tolerar al que se atribuye poderes o prerrogativas que van en contra de

los derechos civiles, es decir a aquellos que actúan de una manera

intolerante39. Argumento que nos hace recordar los planteamientos aciualcs,

defendidos entre otros por Esperanza Guisan, acerca de la ética de la

intolerancia contra los intolerantes.

3) Ser intolerantes contra los que se someten a un poder religioso ajeno al de

la propia sociedad civil, lo que, sin duda alguna, constituye un crítica directa

contra el calolicsino y los llamados papistas que se sometían al poder del

Papa y que supeditaban los intereses de la Nación a los de la Iglesia de

Roma. A este rcsjiccio Kcsslcr comenta que "allhough Lockc ¡Ilústrales this

proscription with rcfcrcncc to Islam and thc Otloman Emperor, there can be

lilllc doubl thal bis targcl was really thc Román Calholic Church as he kncw

it. I lis main concern sccms lo be Calholic doctrine of papal suprcmacy which

direcüy viólales his injunction againsl religious intcrfcrcncc in secular

affairs."40

4) Por último, no se puede ser tolerante con los ateos, con los que niegan la

existencia de Dios. Este último punto resulta, en un principio, bastante

sorprendente. Lockc tolera cualquier tipo de culto o religuión, permite y

defiende la libertad de culto, pero, sin embargo, es absolutamente intolerante

con los ateos, con los no creyentes, con los que rechazan la existencia de

Dios, de cualquier y de üxlo Dios, sea este defendido desde el culto cristiano

o sea desde el musulmán. De ahí que sea interesante dedicar más atención a

los argumentos que propone Lockc para justificar su postura. Varios son los

argumentos que aduce en la defensa de esta exclusión:

a) negar a dios supone disolver los fundamentos de toda lealtad y

amistad, sin las cuales la vida política es imposible, ya que como dice Lockc:

“ Vease LOCKE, J. Carta..., p. 54.

M Vease LOCKE, J. Carta..., pp. 55-56.

*° KESSLER.S. “John Lockc’s Lcgacy of Religious Freedom” en op. cit, p. 201.

2 0 3



"las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la

sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Prescindir de

Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, disuelve todo. Además,

aquellos que por su ateísmo socavan y destruyen toda religión, no

pueden tener prctcnsioncws de que la religión les otorgue privilegio

de tolerancia."*41

Por un lado, apela a la reciprocidad de la tolerancia, dos creyentes,

aunque sean de distintos cultos, pueden tolerarse, pero un no creyente que no

tolera al creyente, pues niega la existencia de lodo Dios, no puede esperar

tolerancia sino que, reciprocamente, recibirá intolerancia. Y, por otra parte,

presenta a Dios y a la crcncia en su existencia, como garante de lodo

compromiso y de loria conducta moralmcnte responsable. De alguna manera,

nos encontramos aquí con una versión anticipatoría del lema dostoicvskiano"sin Dios, todo está permitido". Igualmente en el Ensayo encontramos como

se presenta a Dios como garantía del orden social y de la obediencia:

"igualmente el que tenga la idea de un ser inteligente, pero frágil y

débil, hecho y dependiente de otro, que es eterno, omnipotente, lleno

de sabiduría y bondad, sabrá con certidumbre que el hombre debe

honrar, temer y obedecer a dios de la misma manera que sabe que

el sol brilla cuando lo ve."42Argumento que retoma el punto 2, no ser tolerantes con los

intolerantes, pues considera que los que niegan a Dios, son intolerantes con

los que lo admiten y que está relacionado con la defensa que hace de la

existencia de Dios en el Ensayo.

Por eso admitiría al ateo que no de muestras de serlo, es decir, que

no atente contra el orden existente y no ataque al que si cree. "Even thosc

who do not sinccrcly believe, he implics, have an obligalion lo thc rcsl of

sociely to "testify to thc workl thal thcy are worshippcrs of God”. <Lockc,

Letter, pp.69, 101. It musí be rcmembered that Lockc’s attack in thc Letter


41 LOCKE, J. Ensayo, 4, XVI. 14, p. 992.

2 0 4



is nol against thc doctrine of alhcism as such, bul only againsl iis polilical

cffccls. If a pcrson wcrc un aihcisl, bul publicly fcigncd rcligious bclicf, ihcn

his iruc opinions woulil be purcly speeulalive and cnlirely ouisidc of Ihe

govcrnmcni’s jur¡sdici¡on>".43

Por último, y como ya se ha comentado, el conocimiento de la

existencia de Dios no es una idea de la cual podamos dudar, no es un

conocimicnlo de asentamiento o de opinión o creencia, sino que es una idea

que se nos revela, es una intuición o en todo caso una idea o conocimicnlo

que se puede demostrar vía razonamiento a partir de la propia experiencia

personal, siguiendo un raxonamicwnio similar al cartesiano, luego no es un

conocimicnlo por asentimiento y, por tanto, no se puede admitir o tolerar duda

alguna sobre ól. Me voy a permitir reproducir en su totalidad un extenso texto

del Ensayo en donde desarrolla Lockc esta cuestión:

El mero testimonio de la revelación divina es el más alto grado de

ccniduml>re. Además de las que hemos mencionado hasta aquí hay

una clase de proposiciones que exigen el más alio grado de nuestro

asentimiento, fundada sobre el mero testimonio, con independencia

de que la cosa propuesta esté de acuerdo o en desacuerdo con la

experiencia común y el curso ordinario de las cosas. La razón de

esto es que se trata del testimonio de alguien que no puede engañar

ni ser engañado, y esa persona es el mismo dios. Esto conlleva una

seguridad más allá de cualquier excepción. Se le llama por un

nombre peculiar, revelación y a nuestro asentimiento a ella, fe, la

cual determina tan absolutamente nuestras mentes y excluye toda

duda tan perfectamente como nuestro mismo conocimicnlo. Y tanto

podemos dudar de nuestra propia existencia como de que cualquier

revelación de dios sea verdad. De manera que la fe es un principio

establecido y seguro del asentimiento y de la certidumbre, no deja

ningún resquicio para la duda o la indecisión. Unicamente debemos

estar seguros de que se trata de una revelación divina y de que la

43 KESSLER.S. "John Loekc's Legacy of Rcligious Frccdom” en op. cil., 199.

2 0 5



entendemos correctamente, pues de otra manera nos expondríamos

a uxlaslas extravagancias propias del entusiasmo y a lodos los errores

de los falsos, al tener la fe y la seguridad en lo que no es una

revelación divina."44

Ahora bien, a [tesar de las limitaciones que establece al uso y disfrute

de la tolerancia, no cabe duda alguna que para Lockc esta es una pieza clave

para la convivencia y para toda sociedad. Así, dedica las últimas páginas de

la Caria sobre la tolerancia a exponer las ventajas o beneficios que a|torta o

supone la tolerancia.

Comdusión: Los beneficios de la existencia de la tolerancia

En primer lugar, rechaza Lockc que la tolerancia sea la causa de los

desordenes y del caos social. Muy al contrario, considera que es la solución

o el remedio de los mismos. Para el, los males y desgracias que afectan a la

comunidad política, en especial, las 'facciones, tumultos y guerras civiles’ no

son producto de la división religiosa sino de la intolerancia humana y de la

opresión a que se ven sometidos los miembros de las distintas religiones por

parte del poder civil, del religioso o de los demás hombres.

Por eso, si empezaba la Carta sobre la tolerancia afirmando que"con toda franqueza, estimo que la tolerancia es la característica principal de

la verdadera Iglesia”45, termina la misma afirmando que "no es la diversidad

de opiniones (que no puede evitarse [no hay que olvidar que se trata de

asuntos de creencia o asentimiento!), sino la negativa a tolerar a aquellos que

son de opinión diferente (negativa innecesaria) la que ha producido todos los

conflictos y querrás que ha habido en el mundo cristiano as causa de la

religión."46

44 LXXXE, J. Ensayo, 4. XVI. 14, p. 992.


46 L(X:KE, J. Carta..., p. 65.

2 0 6



INDICE

Kl enigma de John Locke.

Francisco Pcfla Baños................................................................................ I

Kl Segundo Tratado de Lncke en la Historia de la Filosofía.

Serafín Vegas González ........................................................................... 7

Locke y la política de su tiempo.

Concepción Albertos Constan y Javier Rodríguez Martín ................... 58

La obediencia al poder político.

Diego Morillo-Velardc Tabcmc 74

varios - en torno al segundo tratado del gobierno civil de john locke

Documents