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ASTROLOGIA Y SUEÑO EN EL PERSILES1

Valentín Corees Pando 2

Universidad Autónoma de Madrid

L-INTRODUCCIÓN Este trabajo se enmarca en un programa de investigación que

tiene como finalidad establecer los nexos entre la cultura española y el psicoanálisis. En el conjunto de las diferentes vertientes que presenta esta tarea, una de ellas aparece como importante y sugestiva: la relación de Freud con la obra Cervantina. Es sobradamente conocido, aunque rara vez se transciende la mera anécdota, que Freud, durante su adolescencia, se carteó con un compañero de Instituto, Silberstein, utilizando ambos los seudónimos de Cipión y Berganza, protagonistas del "Coloquio de los Perros". Al parecer, y así suele presentarse en los mitos históricos de la disciplina psicoanalítica, Freud poseía algo más que elementales conocimientos de la lengua castellana -Cervantina como alguna vez escribió- que le permitía adentrarse en la obra del autor del Quijote. No es mi propósito, en esta ocasión, fundamentar y detallar lo ajustado de esta afirmación; por el contrario, me conformo con sostener que el texto cervantino es -y así hubiera sido para Freud- una fuente inagotable para los estudios psicoana-líticos, ya que en todos ellos pueden encontrarse temas -delirios, celos, incestos, etc- que permiten ilustrar las hipótesis freudianas.

El discurso de Cervantes, si consideramos como tal el conjunto de su obra, presenta unas características que le hacen propicio a diversos tipos de interpretación. Remitir a Cervantes a un simple papel de narrador naturalista, como pretende en cierta medida la crítica de fines del Siglo XLX, es mutilar severamente la riqueza de su aportación literaria. Es verdad que la obra de Cervantes se encuentra repleta de situaciones que reflejan fielmente las Españas del Siglo de Oro; pero también lo es, que estos

ACTAS V - ACTAS CERVANTISTAS. Valentín COREES PANDO. Astrología y sueño en el «Persiles»

fragmentos se engloban en un conjunto, de sorprendente densidad y de gran riqueza simbólica, que permite a este plano primero de lectora, denotativo, poder ser connotado, en busca de significaciones. En este sentido, como señala algún crítico (MARÍAS J, 1975, 9-24), es difícil situar generacionalmente a Cervantes, no solo por su azarosa vida, sino también por la insaciable curiosidad, que le coloca de lleno en el perfil de un intelectual renacentista. Este aspecto cervantino, le sirve de base, -y su libro postumo "Los trabajos de Persiles y Sigismunda", es un ejemplo-para un complemento barroco que enriquece notablemente su texto literario.(CASALDUERO, J.,1975).

Por todo ello, no debe extrañar que podamos encontrar en la obra de Cervantes multitud de aspectos culturales y sociales, tratados de singular manera, que aluden directamente a los temas y preocupaciones de nuestro días, y probablemente sea el "Persiles" el libro más adecuado para realizar una investigación como la que proponemos. Esta afirmación no excluye -ya lo hemos señalado al considerar el texto cervantino como un todo- la capacidad de enriquecimiento de nuestra mirada, al dirigirla a otras obras. Simplemente sostenemos la afirmación que el "Persiles" -frecuentemente visualizado a la sombra del Quijote-, es algo más, que la obra de un autor envejecido, como sostiene Menéndez Pelayo, en alguna ocasión. Por el contrario, en nuestra opinión, este libro postumo de Cervantes, -elaborado al parecer en dos épocas cercanas de su vida-, es un texto privilegiado para analizar el ideario cervantino, y los aspectos esenciales de su saber renacentista.

Los sueños, su interpretación, -esa posibilidad de vía regia hacia el inconsciente, como señala Freud-, son un componente determinante de nuestra cultora. Desde los griegos a la Ilustración, la actividad onírica está presente como indicador privilegiado de ese trasfondo oscuro de nuestra existencia. Remitido a la metafísica, a la fisiología o al inconsciente, el sueño es parte integrante del quehacer cultural, y presente en cualquier obra que se pretenda de un carácter universal, y Cervantes, en este caso, no es una excepción sino un ejemplo. Es necesario sin embargo, hacer la salvedad que el sueño cervantino, no podía ser de otra manera, está ligado a la astrología, sometido a ella, es decir al


curso y avatares de los cielos, y no alcanza a manumitirse y situarse como instancia propia. Esta tarea, revolucionaria, desde el punto de vista de la ciencia, la cumple Freud, al establecer al sujeto de la nueva disciplina como sujeto del inconsciente.

En esta ponencia, vamos a abordar la Astrologia y el Sueño en el Persiles; la relación y desarrollo entre estos dos elementos, las opiniones de Cervantes sobre diversos aspectos que configuran estas cuestiones, y más allá de las opiniones teóricas, la forma de actuar de un astrólogo privilegiado, el Príncipe Mauricio. Sin embargo, para entender con cierta profundidad estas cuestiones, es obligado remitirse a algunos elementos previos, que básicamente se articulan en torno a las características del Renacimiento y al estado de la astrologia española, en este período.

2.- EL SUJETO EN EL RENACIMIENTO. Transcendiendo los datos convencionales -por ejemplo, fijar

su inicio en la caída de Constantinopla-, es obligado destacar algunas líneas de fuerza que configuran el escenario renacentista; de tal manera, que nos ayuden a entender el lugar que la astro-logia tiene en este período. No se trata, es un tanto ocioso advertirlo, de definir todos y cada uno de los elementos que dibujan esta época; simplemente nos proponemos rescatar aquellos que inciden directamente sobre la cuestión que nos ocupa.

En primer lugar, el Renacimiento debe entenderse como una etapa fundamental, pero ensamblada a otros períodos, de un largo camino que conduce a la actual modernidad. Así, Renacimiento, Barroco, Ilustración y Positivismo, son antesalas obligadas de nuestra época, y si bien tienen aspectos diferenciales propios, que les confieren contornos definidos, presentan elementos en estado embrionario de etapas sucesivas. Es precisamente este último aspecto el que nos interesa destacar; de tal manera, que una lectura con perspectiva histórica, realizada desde la altura de nuestro tiempo, puede ayudarnos a reconocer el camino recorrido, vislumbrar las dificultades y limitaciones y, sobre todo, identificar aquellos aspectos que anuncian posteriores desarrollos. En la obra cervantina vamos a encontrar numerosos pasajes, en mayor o menor grado de evolución, que precisan ser rescatados, y a buen seguro lo habrían sido si la mirada analítica de Freud se hubiera


posado sobre ellos. Piénsese, simplemente a modo de ejemplo, en las aperturas simbólicas al inconsciente, a los infiernos de la condición humana, que están presentes a lo largo del Persiles. El texto se inicia con el rotundo simbolismo que tienen estas palabras: "Voces daba el bárbaro Corsicurvo a la estrecha boca de una profunda mazmorra, antes sepultura que prisión de muchos cuerpos vivos que en ella estaban sepultados. Y aunque su temblé y espantoso estruendo cerca y lejos se escuchaba..." (PERSILES,I, 1,51). Parece que al dar a la vida literaria, al peregrinaje vital y psicológico, a Periandro y a Auristela, el autor los extrae del fondo de un inconsciente, de un tiempo inmemorial, que late vivo en toda la novela; proyectándose en significativos pasajes, que algún día convendrá estudiar desde la perspectiva psicoanalítica. Por el momento basta señalar, que la cosmología renacentista, por decirlo así, la articulación del cielo y la tierra, se complementan en la obra cervantina con incipientes y fragmentarias incursiones en el inconsciente; connotadas fácilmente de la literalidad textual, y que nos introducen al subsuelo del individuo del Siglo de Oro.

La segunda característica, se apoya en la noción de Renacimiento; rompiéndose la creencia, a mi juicio un tanto ingenua, que se renace al saber pagano del mundo griego y romano. Por el contrario, el Renacimiento, como señalan algunos autores (ABE-LLAN J. L. 1982), tiene una significación cristiana; es por lo tanto un renacer que quiere decir también ordenar teorías y creencias. Ordenamiento difícil, en la medida que exige una cierta holgura en el momento de articulación de los saberes, pero que no puede permitir una independencia absoluta del pensar, una secularización total de la vida, incluso de la ciencia. El saber renacentista es cosmológico, global y universal; después del principio de la creación, la naturaleza se ordena en una armonía, que, si bien en forma de naturaleza segunda, permite una cierta autonomía de la ciencia; pero esta remite al horizonte divino. Esta independencia relativa de las disciplinas científicas, las condena, en su objeto y lenguaje formal, a un destino de unificación. Esto supone, que el lenguaje del cielo, la sintaxis astrológica, se intercambia con el lenguaje de la metafísica, la filosofía y por supuesto de la medicina. (RICO, F.1986). En términos más con-


cretos, es difícil pensar un destino propio del sueño, una ciencia particular de lo onírico, liberada de categorías procedentes de otras disciplinas. En consecuencia existe un nexo profundo entre el sueño, su significación y la configuración de las estrellas.

Es fácil comprender el tercer elemento que configura este escenario renacentista: la categoría de sujeto unificado. Al pensamiento occidental le resulta difícil entender la significación y consecuencias que tiene para la ciencia la etapa de la Ilustración. La consolidación y robustecimiento de los saberes en el período de las Luces, obliga a detallar, como parte de su desarrollo científico, su propio objeto de conocimiento; es decir cada disciplina particular, a partir de este momento, muestra límites precisos y constituye su propio sujeto. Por lo tanto hoy se puede hablar, es obligado, de un sujeto de la antropología, de un sujeto de la sociología, y por supuesto, por ejemplo, de un sujeto del inconsciente, que es precisamente el campo que inaugura Freud con el Psicoanálisis. Se debe a la epistemología francesa de la década de los años sesenta, del Siglo XX, el haber rescatado esta categoría de fragmentación del saber moderno -"El hombre y sus dobles"-; imprescindible para simamos frente al conocimiento pretérito (FOUCAULT, M. 1968, 295-333). Este saber de la Ilustración, contrasta, con absoluta nitidez, con la unidad del conocimiento renacentista. El sujeto del saber del Renacimiento, el "Hombre", concentra, de una u otra manera, todas las disciplinas y es posiblemente el momento cenital de un pensamiento unificado que hace del intelectual un auténtico sabio. El saber del Renacimiento es un saber total, articulado y no yuxtapuesto, al cual no escapan los personajes que marcan las líneas de fractura de este propio período como Vesalio o Copémico.

3.- LA ASTROLOGÍA EN LA ÉPOCA CERVANTINA La publicación en 1543 del libro "De revolutionibus orbium

celestium", marca un punto decisivo en el desarrollo de las ciencias. Sin embargo, esta convención histórica requiere una profunda aclaración, capaz de explicar, no solo los avatares de la obra de Copémico, sino las dificultades del proceso de recepción y desarrollo de su sistema. Como es sabido, el modelo coper-niquiano, de carácter heliocéntrico, supone un cambio radical al


geocentrismo que había impulsado desde el Siglo II de nuestra era, la obra de Ptolomeo. El texto de Copérnico, intrínsecamente ligado al uso de las mediciones matemáticas, que tienen como instrumento las Tablas Alfonsinas por él modificadas, significa el comienzo de la astronomía moderna y es, junto con las observaciones de Galileo, un revulsivo al pensamiento tradicional. Es precisamente este carácter de radicalidad, el fundamento de la exigencia de complementar el análisis histórico con el epistemológico, en la medida que muchos años después de la publicación de la obra del astrónomo polaco, persiste en la astrología y la astronomía occidental el modelo de Ptolomeo. Las razones de esta situación -la vigencia de la astrología simbólica (sciencia iudiciorum stellarum) y el modelo de Ptolomeo- son complejas; pero, a nuestro juicio, dos aspectos son ineludibles para comprenderlas: los avatares de la publicación del libro de Copérnico y los problemas teológicos que plantea la propia astrología. En relación al primer aspecto, es decisivo recordar que Copérnico, después de sus estudios en la Universidad de Cracovia, amplia sus conocimientos en la Italia Renacentista, principalmente en Bolonia, donde aparte de sus estudios de medicina y teología, se interesa activamente por la astronomía matemática. No obstante esta formación intelectual y esta dedicación, la obra coperniquiana no es abundante; incluso el decidirse a publicar su modelo y observaciones prácticas, se deben en gran medida, a la iniciativa y al impulso de su discípulo Rheticus. No sorprende que Copérnico, experto en Leyes Canónicas y en Teología, calibre con exactitud la significación de su obra y crea conveniente enviársela, previamente a su publicación, a Osiander, teólogo protestante. Este es autor del famoso prólogo, origen de una notable y persistente confusión. Las teorías de Osiander, en el proemio del libro -trascendentales para entender el destino del pensamiento coperniquiano- se reducen a considerar disociados el modelo astronómico y las mediciones de los fenómenos celestes; en otras palabras, el modelo de Copérnico pasa a ser, según Osiander, uno más de los existentes en la época. Estos quiebros teóricos explican -distorsionando el conjunto del sistema de Copérnico-, la tímida difusión de sus ideas, que son aceptadas solo en pequeños círculos, rechazándose en general su


hipótesis celeste, heliocéntrica, de forma frontal. Esta oposición, inicialmente muy fuerte en el mundo protestante, -sirva de ejemplo las críticas de Cal vino y Lutero-, no se consolida como doctrina oficial en el mundo católico hasta el proceso de Galileo; de tal forma, que es en el año 1516 cuando se prohibe su estudio en las Universidades.

En España, teniendo en cuenta este horizonte general, la situación no es muy diferente. La astrología y astronomía españolas de gran riqueza conceptual -basta pensar en los autores árabes, en el hebreo Abrahan Zacuto y en la familia Salaya- se incorpora progresivamente a las corrientes europeas; contribuyendo a ello los estadios en las Universidades Francesas e Italianas de algunas figuras significativas. Este avance se apoya decisivamente en la potenciación, cada vez con mayor intensidad, de las cátedras de astrología en algunas Universidades como Valencia y Salamanca. Es precisamente la Universidad de Salamanca, el centro principal desde el que se imparten los estadios astrológicos que tienen un fuerte carácter matemático y geográfico, pero sin renunciar al aspecto judicatario. Hay que recordar, como lo hace Cervantes en el Quijote, que es de Salamanca de donde llega a los riscos manchegos el pastor poeta Crisóstomo, ducho en la ciencia astrológica, y que tan trágico final tiene: el suicidio por el amor de la rica Marcela.

Hoy, gracias a la investigación de historiadores como Bustos Tovar y Fernández Alvarez, tenemos un conocimiento adecuado a la realidad de los estadios salmantinos en la época cervantina. En la reforma de 1581 -iniciada por Diego de Covarrubias, a petición de Felipe II, y que se plasma en nuevos estatutos y planes de estadios- la astrología, gracias a los esfuerzos de Juan y Hernando de Aguilera, tiene un papel predominante. Es evidente que esta importancia de la astrología en la vida universitaria salmantina, no alcanza la de las cátedras de Cánones y Teología, pero su presencia es pujante en la vida Universitaria. De tal manera esto es así, que en el estatuto de 1582, la enseñanza de la astrología se resuelve en un Plan de Estadios de tres años lectivos, que queda expresado de la manera siguiente:

"1. En la Cátedra de Astrología, el primer año se lea en los ocho meses Esphera y Theóricas de planetas, y unas Tablas; en


la sustitución, Astrolabio. 2. El segundo año, seys libros de Euclides y Arithmética, hasta las raizes cuadradas y cúbicas, y el Almagesto de Ptolomeo, o su Epítome de Monte Regio, o Geber, o Copernico, al voto de los oyentes; en la sustitución, la Esphera. 3. El tercer año, Cosmographia, o Geografía, vn introductorio de Iudiciaria y Perspectiua, o un instrumento al voto de los oyentes; en la sustitución lo que paresciere al cathedrático comunicado con el Rector". (BUSTOS TOVAR, E. DE, 1973; 243-244).

Esta presencia de Copernico en la enseñanza universitaria, no debe inducirnos a confusión. El astrónomo polaco, sus teorías heliocéntricas y sus mediciones, comparten interés expositivo con la obra Ptolomeica y con autores de rancio sabor geocentrista como Sacrobosco.

En cualquier caso, y más allá de las ideas coperniquianas, la astrologia judiciaria goza en el Siglo de Oro de una extraordinaria salud. Su aplicación práctica en la agricultura, la medicina y la navegación implica un robusto substrato teórico y el manejo de unos conceptos -que como veremos Cervantes explícita en el Quijote- basados en realidades pretendidamente científicas, pero puestas al servicio de una comprensión global de la realidad. La Inquisición es vigilante, en la medida que se afecta a la totalidad del sistema de conocimiento, y en sus archivos se encuentran numerosas causas que aluden a los llamados "lunarios", o a las "natividades". Los primeros son una especie de almanaques, en los que figuran los días del año, fiestas, fenómenos celestes y aspectos prácticos de la influencia de los astros en las labores del campo y en el desarrollo de las enfermedades. La actuación de la Inquisición se orienta a evitar predicciones sociales o históricas, que se sustentan en un implícito mecanicismo determinista, en un fundamento filosófico de tipo "necesitarista" y que choca frontal-mente contra la libertad. Igual ocurre en la "natividades", parecidas a nuestros horóscopos, cuando albergan, y casi todas lo hacen, pronósticos deterministas opuestos al libre albedrío. La escasa cuantía de las penas, la profesión de los autores -médicos, boticarios, etc.- sugieren la existencia de un precario equilibrio entre la necesidad social de la práctica astrológica y el peligro, como agente perturbador, de los fundamentos teológicos.


Cervantes, siempre atento a la realidad y saber popular, fundamenta sus conocimientos astrológicos en lecturas, discusiones con compañeros, en su viaje a Italia y en su rica experiencia en navegación. No es muy abundante la bibliografía sobre las lecturas cervantinas; si bien existen algunos trabajos notables, desde acercamientos diversos al tema (COTARELO VALLEDOR, A. 1943; FERNÁNDEZ, ALVAREZ, M. 1974), no dejan de ser generales y basados en identificar los principales autores de la época. Puede considerarse a Juan de Sacrobosco -con su compendio "La Esfera Mundi", traducido por varios autores al castellano-, como el autor de mayor influencia durante el período de la vida cervantina; no solo en el ámbito de la Universidad, donde es lectura obligada en Salamanca, sino también presente en los medios culturales de la época. Debemos recordar que Sacrobosco basa su modelo en un radical geocentrismo. Sin embargo, son probablemente Pedro Apiano y Jerónimo Cortés, los autores más cercanos, tanto a las capas cultas como a las populares, al presentar los temas astrológicos de forma más acorde con las aplicaciones prácticas. El primero de ellos, Pedro Apiano, astrólogo de Carlos V, autor de la "Cosmographía", es traducido en varias ocasiones; destacando, en relación a la posible influencia en Cervantes, la edición de 1575. La difusión de la obra de Apiano, es importante; sabemos que la Universidad de Salamanca poseía seis volúmenes en su pequeña biblioteca. En concreto, la edición citada de 1575 viene precedida de un prólogo del traductor; en él se resalta su utilidad del libro, para aquellos que "se rigen por las estrellas". La obra estudia, aparte de los hechos astronómicos propiamente dichos, los paralelos, los meridianos y las diferencias de longitud y latitud (FERNÁNDEZ ALVAREZ, M. 1974, 24). Recuérdese que estos temas están presentes, en forma de catálogo, en el fragmento astrológico del Quijote al que nos referimos más adelante y son nociones fundamentales de la práctica de esos años. El otro personaje es el valenciano Jerónimo Cortés, autor de diversos libros de divulgación, entre ellos un "Lunario y pronóstico perpetuo", que presenta los fenómenos celestes y su proyección en años futuros de forma sencilla y con aplicaciones a la agricultura, medicina y navegación. Este trabajo de Cortés, es libro de faltriquera de muchos españoles durante el


Siglo de Oro y tan enraizado está en la práctica y el saber popular, que continúa editándose hasta el Siglo XIX.

4.- ASTROLOGÍA Y SUEÑO EN CERVANTES. Al volver la mirada sobre la astrología y el sueño en la obra

de Cenantes , es obligado comenzar determinando su posición explícita ante estas materias. En relación a la astrología, son ilustrativas dos escenas: la que describe el entierro de Crisóstomo y aquella otra en que Don Quijote y Sancho llegan a la ribera del Ebro. Crisóstomo hijo de padres ricos, y oficiando de pastor, le presenta Cervantes de la siguiente manera: "Estudiante durante muchos años en Salamanca, al cabo de los cuales había vuelto a su lugar, con opinión de muy sabio y muy leído" (QUIJOTE, I, XII, 120). Los conocimientos de Crisóstomo, que le hacen sabio en el imaginario popular de su entorno, los desgrana Cervantes a lo largo del texto, siendo un momento privilegiado el diálogo entre el cabrero Pedro y Don Quijote. Señala Pedro:

"Principalmente, decían que sabía la ciencia de las estrellas, y de lo que pasan allá en el cielo, el sol y la luna, porque puntualmente nos decía el cris del sol y de la luna.

-Eclipse se llama, amigo, que no cris, el oscurecer esos dos luminares mayores -dijo don Quijote". Prosigue Pedro:"-Asi mesmo adevinaba cuando había de ser el año abundante o estil.

-Estéril queréis decir, amigo -dijo don Quijote. -Estéril o éstil -respondió Pedro-, todo se sale allá. (...) Esa

ciencia se llama astrología, dijo don Quijote" (QUIJOTE I, XII, 120,121).

Crisóstomo, pues, es astrónomo y astrólogo, útil a la sociedad, a una clase determinada, que obtiene pingües beneficios, según el texto cervantino, con la aplicación técnica de la astrología a la agricultura. Esta aplicación y sus frutos le bastan a Pedro, mientras D. Quijote, con más altos vuelos intelectuales, introduce o deja entrever, los aspectos teóricos del problema y el vocabulario científico que lo sustenta.

En el otro pasaje -cuanto D. Quijote y Sancho llegan a la ribera del Ebro y se suben al "barco encantado"- vuelve a


referirse Cervantes a este tipo de temas y de nuevo se plantea la disociación entre lo culto y lo popular. Sostiene D. Quijote, a pesar de las evidencias, que ya han recorrido un largo camino en la pequeña embarcación, y se lamenta de su frustración científica con estas palabras: "...si yo tuviera aquí un astrolabio con que tomar la altura del polo, yo te dijera las que hemos caminado; aunque, o yo se poco, o ya hemos pasado, o pasaremos presto, por la línea equinocial, que divide y corta los dos contrapuestos polos en igual distancia". Ante la insistencia y dudas de Sancho, sobre el camino recorrido, nuevamente don Quijote profundiza en su saber "-Mucho -replicó don Quijote-; porque de trescientos y sesenta grados que contiene el globo, de agua y de la tierra, segítn el cómputo de Ptolomeo, que fue el mayor cosmógrafo que se sabe, la mitad habremos caminado, llegando a ¡a línea que he dicho". Continua Sancho dudando de las formulaciones de su amo y éste, receloso a su vez de la facultades comprensivas del escudero, le remite a una prueba empírica: averiguar si tiene piojos en las manos, ya que éstos mueren al pasar la línea equinocial. Este es el único saber práctico que el caballero deja a Sancho, porque detrás de la aplicación astrológica se encuentra un conjunto de conceptos geográficos y astronómicos de difícil adquisición: "... coluros, líneas, paralelos, zodiacos, cliticas, polos, solsticios, equinocios, planetas, signos, puntos , medidas, de que se compone ¡a esfera celeste y terrestre..." (QUIJOTE II, 1982, 802-803) que constituyen materia de estudio en el aula universitaria.

En relación al sueño -que tiene, en el mundo renacentista, una estrecha vinculación con la astrología- la opinión cervantina queda suficientemente explícita en el "Viaje del Parnaso" y en el propio "Persiles". Es, en el primero de estos textos, donde, en forma de verso, le dedica Cervantes un largo espacio a los "ensueños" o a los "sueños; que este nombre les dan los que del hablar son dueños." Comienza por buscar las razones profundas del hecho onírico y establece una sencilla una clasificación: "De una de tres causas los ensueños Se causa,.../ Primera, de las cosas de que el hombre Trata más de ordinario;/ la segunda. Quiere la Medicina que se nombre Del humor que en nosotros más abunda;/ Toca en revelaciones la tercera..." La frecuencia de


estas tres causas, no se reparte por igual, y el autor nos advierte, en relación a la tercera: "Que en nuestro bien más que las dos redunda". Esta parte adivinatoria del sueño, es la que vincula su destino a la gramática celeste y, como veremos, constituye una pieza fundamental en la actuación del astrólogo Mauricio.

En cuanto al "Persiles", en el capítulo XVIII, el propio Mauricio explica a los concurrentes, los tipos y causas del soñar; en resumen, estas se limitan a "...que cuando no son revelaciones divinas o ilusiones del demonio, proceden, o de los muchos manjares que suben vapores al cerebro, con que turban el sentido común, o ya de aquello que el hombre trata más de día" (PERSILES,I,XVIII,136). Pero no todos los sueños, se ajustan, en Cervantes, al canon propuesto. Al igual que otros escritores -recuérdese a Quevedo en el episodio del "Alguacil Alguacilado"-Cervantes recurre, con cierta ambigüedad, al llamado "sueño ficticio". Este es una técnica narrativa de cierta divulgación en el Siglo de Oro (AVILES, M, 1981,33-103) que permite emitir opiniones -elevando o desfigurando su nivel de realidad- sobre diversos aspectos de la vida social, incluidas las costumbres. De esta modalidad narrativa, nos ofrece Cervantes un ejemplo en el Capítulo XV del Libro II, en el que un sueño de Periandro alude a las relaciones y destino de las virtudes teológicas.

La crítica no es muy generosa a la hora de investigar las influencias oníricas en la obra del autor del "Persiles". De hecho, si exceptuamos algún autor, (ROMERO MUÑOZ, C.2002, 249) no se suele trascender más allá de la constatación de los postalados platónicos y su presencia a la hora de explicar la naturaleza del sueño. Sin embargo, con todas las reservas posibles, creemos que de alguna manera Cervantes refleja la influencia de dos importantes autores en las ciencia oníricas: Artemidoro y Cardano que tuvieron una amplia difusión en el Siglo de Oro; articulando complejas teorías sobre los sueños y sentando las bases de la técnica adivinatoria de esta época.

El primero es natural de Delfos, y recoge, en el Siglo II d .C , todo el saber sobre el sueño. De tal forma que confiere a su tratado: "La interpretación de los sueños", un carácter enciclopédico y a sus contenidos una modernidad, que es ampliamente reconocida por Freud. Es precisamente en el Renacimiento cuando


esta obra alcanza su proyección más universal; al tiempo que se recoge y consolida, su visión en torno a la naturaleza de los sueños. El Veneciano Cardenal Besarión y el florentino Lorenzo de Médicis, son las figuras que cumplen esta tarea de rescate; el primero lo hace en torno al año 1467 y el príncipe florentino, en 1492. Así pues, en el contexto cultural del Renacimiento, se expande con rapidez la obra de Artemidoro: en 1518 se imprime por primera vez; traduciéndose al latín en 1539 y al italiano 1542. No se conoce una traducción española de esta época, si bien hay que señalar, como un dato importante, que la traducción italiana, realizada por Petro Lauro Modenese, está dedicada a Diego Hurtado de Mendoza, Embajador de España en Roma. (RUIZ GARCÍA, E. 1989, 113*, 55). Conviene recordar que la obra poética de Hurtado de Mendoza contiene numerosas alusiones oníricas y que, en opinión de algún crítico (HERRERO GARCÍA, M. 1983, 739-745), el pensamiento y léxico cervantino, concretamente los mencionados versos del "Viage del Parnaso", se acerca a dicho poeta . En mi opinión, algunos conceptos y características de la obra de Artemidoro, ayudan a comprender la forma y sentido que Cervantes da a los sueños. En principio debe quedar clara la división que hace el autor entre el "ensueño" y la "visión onírica". Utilizando sus propias palabras "La visión onírica se distingue del ensueño en que la primera, cuando se produce, es un indicio de lo que acontecerá, y el segundo de lo que existe en el presente" (ARTEMIDORO, 1989, I, 73). Por otra parte, una segunda división, establece la diferencia entre sueños directos y simbólicos. "Los directos son aquellos cuyos efectos se corresponden con la imagen,..." (ARTEMIDORO 1989, I 75). Los simbólicos son los "... que indican unas cosas por medio de otras, ya que en ellos el alma expresa algo enigmático, en virtud de su propia naturaleza" (ARTEMIDORO, 1989,1 76).

En relación a Cardano, conviene llamar la atención sobre algunos aspectos de su vida y obra, que le acercan notablemente, en el tiempo y en la sensibilidad, al espíritu cervantino. La vida de este médico renacentista italiano está llena de tragedia, que él reflejó en un libro, donde cuenta algunos episodios que le conmovieron profundamente. Gerolano Cardano es, en cierta medida, una figura paradigmática del sabio renacentista: abierto a todos


los saberes, conceptualizándolos en un encuadre cosmológico, moviéndose incesantemente en busca de conocimientos y siempre en posición fronteriza con la ortodoxia eclesiástica. Nacido en 1501 en Pavía, si bien su infancia tiene el sello milanés, y en esta ciudad y sus cercanías conoció las campañas de Carlos V. Matemático, geómetra y también médico y por supuesto astrólogo, está en pleno ejercicio profesional en 1529 y tiene una incesante actividad, ampliando paulatinamente los círculos de su influencia: no solo las Universidades italianas, sino también París y Escocia. Esta pasión viajera y de estudio acompaña a su actividad de escritor. En la década de 1560 se establece en Italia, primero en Milán y luego en Bolonia, donde ejerce su profesión hacia 1570. Los problemas ideológicos y políticos le impulsan a marchar a Roma, donde fallece en 1576. Estos últimos años de su vida están en franca oposición al "Santo Oficio" que le abre diligencias y le prohibe escribir y publicar, sin que esta prohibición merme la popularidad de sus ideas.

La clasificación de los sueños, como fundamento de demarcación de su capacidad predictiva, se organiza, según Cardano, alrededor de dos binomios: causas corpóreas e incorpóreas y causas nuevas y previamente existentes. Su combinación produce "cuatro géneros de sueños". Son causas nuevas y corpóreas, por ejemplo, las debidas a alimentos y bebidas. Corpóreas y existentes con anterioridad son los humores como la bilis, negra y amarilla y la sangre. Como causas incorpóreas ya presentes, señala Cardano, las preocupaciones, los pensamientos etc. A estos tres grupos debe añadirse un cuarto más problemático: debido a causas nuevas e incorpóreas, que "... están insinuadas en el alma por una causa superior. Pero deben aportarse pruebas de que existe este cuarto género" (CARDANO.G. 1999, 29).

El gran interés de Cardano, al que dedica diversos razonamientos, radica en afirmar la llamada "causa eficiente de los sueños", una especie de patogenia, que actúa mediante un "movimiento moderado de los espíritus", que a su vez alteran y traen a la conciencia las ideas, más o menos deformadas. El tipo, intensidad de los sueños y otras características, se relacionan con los grados de este movimiento. Es importante destacar -por el relieve que cobra este tema en el "Persiles"- la relación entre los


"sueños de causa superior" y los movimientos celestes. En un párrafo sumamente ilustrativo conjuga el autor la armonía de la naturaleza, mostrándonos la identidad de los diversos espacios, interior y exterior al hombre, y la interrelación de las causas y efectos en ambos: "Esta alteración está de tal modo dispuesta que mueve en el alma, según este mismo orden, las especies adecuadas al efecto que se quiere crear, produciendo así una especie parecida a aquel efecto" (CARDANO 1999, 34). Las causas que favorecen un determinado sueño serán pues: La disposición, "propicia" o "diferente", de los astros, el carácter raro o común de las cosas a representar y las imágenes, en su cantidad y adecuación, que posee el soñador. El humanista italiano nos advierte que cuando estas condiciones tengan una buena concordancia, surge en el soñante el "ídolo". En teoría el "ídolo", es el sueño perfecto, el ideal onírico; si bien el autor se ve obligado a realizar una serie de precisiones en las que conviene detenernos, en la medida que nos pueden ayudar a comprender algún sueño del "Persiles". En el Libro II dedica Cardano un capítulo entero a reflexionar sobre diversos aspectos de los "ídolos", que "... muestran las cosas tal como son" (CARDANO, 1999, 279). La primera cuestión radica en el origen de estos sueños, y más concretamente en dilucidar si son de naturaleza divina o diabólica. Basándose en consideraciones teológicas constata, Cardano, que este tipo de sueño se produce raramente y sin su perfección. Estos aspectos obligan a considerarlos entremezclados con la visión onírica, y por lo tanto, a introducir el valor profético de esta última. De esto se deduce la necesidad de una técnica y una pericia interpretadora, que el autor reseña con detalle, comenzando por descomponer los sueños en elementos, y vinculándolos a la realidad o a la profecía.

Dos historias en el libro primero del Persiles, nos introducen directamente en la problemática del sueño y su relación con otros fenómenos fantásticos, como la trasformación lúpica. La primera historia es la de Antonio Villaseñor -Antonio el Bárbaro en el resto de la novela-; la segunda, la del italiano Rutilio, que termina siendo ermitaño. No es este el momento de abordar importantes aspectos de estos problemas, como las influencias de Huarte de San Juan y Plinio. Nos limitaremos al análisis de la primera


historia, en la medida que ofrece elementos para visualizar, en lo concreto, la teoría del sueño en Cervantes.

Antonio Villaseñor, natural de Quintanar de la Orden y de condición hijosdalgo, narra su historia. De famil ia medianamente acomodada y después de sentar plaza en los tercios de Italia, vuelve a su pueblo donde en "una rueda de caballeros", es ofendido, a su ju ic io, por uno de ellos que no se dirige a él con el debido respeto, y que señala dudas sobre su condición social. Para reparar su honor y aliviar su humil lación, acuchilla a su oponente. Marcha, huido de la justicia y de la vergüenza social, de nuevo, fuera de España. Después de diversos avatares, es arrojado al mar, en una pequeña embarcación. Aquí empieza la verdadera odisea de Antonio, su evolución interior, la búsqueda de sus fundamentos como persona. La culpa es el elemento que desencadena la tempestad interna, que modif ica al naufrago. En medio del mar, sometido a los elementos de la naturaleza, Antonio nos cuenta: "Reiteré plegarias, añadí promesas, aumenté las aguas del mar con las que derramaba de mis ojos, no de temor de la muerte, que tan cercana se me mostraba, sino por el de la pena, que mis malas obras merecían". (PERSILES, 1970, 76).

Precisamente la escena cumbre de este arrepentimiento, viene precedida por un período de calma, en el que Antonio se tiende en la barca, que le acoge protectoramente, y "... sobrevino un sueño tan pesado, que, bollándome de los sentidos el sentimiento, me quedé dormido -tales son las fuerzas de lo que pide y ha menester nuestra naturaleza-; pero allá en el sueño me representaba la imaginación mil géneros de muertes espantosas, pero todas en el agua, y en algunas dellas me parecía que me comían lobos y despedazaban fieras, de modo que, dormido y despierto, era una muerte dilatada mi vida" (PERSILES, 1970, 76) . Esta tempestad interna, que emerge de la vida desgarrada, es el preludio del arrepentimiento, y de las producciones de su inconsciente. En definitiva, el naufrago vive una noche oscura del alma, torturado por la culpa; paso previo a un reino de la gracia, en el que alcanza la verdadera humanidad y que tardará todavía por venir. Así es, en la medida que Antonio busca refugio al pie de una peña, en una isla habitada por lobos, que al anochecer coronando su cima, amenazan la frágil estabilidad del naufrago.


En un momento dado, "...uno de ellos -como es la verdad- me dijo en voz clara y distinta, y en mi propia lengua: Español, hazte a lo largo, y busca en otra parte tu ventura, sino quieres en esta morir hecho pedazos por nuestras uñas y dientes; y no preguntes quien es el que esto te dice, sino da gracias al cielo de que has hallado piedad entre las mismas /?eras ".(PERSILES, 1970, 77).

El sueño y la visión de Antonio Villaseñor evocan aquella pieza onírica del llamado "Hombre de los Lobos", que tantos años ocupó a Freud para su desciframiento. (FREUD, S. 1918). El paciente del fundador del Psicoanálisis, sueña que se abre la ventana de la habitación, con un golpe seco, y contempla con horror, a seis o siete lobos, estáticos, sobre las ramas de un árbol. Al detallar la interpretación del sueño, Freud remite a la escena primaria y a la identificación del paciente con los progenitores. No se trata aquí de interpretar el sueño de Villaseñor, pero no es ocioso recordar, a modo de apunte, algunos elementos de las ciencias oníricas de la época. Artemidoro y Cardano estudian este tipo de sueños. Para el primero, y retomado también por el sabio italiano (CARDANO, G,1999, 126), la imagen del lobo remite a lo numérico, por ejemplo al paso del tiempo; pero también a la hostilidad y a la identificación con figuras socialmente significativas, como el caso del principe. Asimismo, alude este tipo de sueños a la simbología femenina de la loba, que tanto trata Cervantes en otros capítulos del Persiles, fundamentalmente en el caso de Rutilio, y que extiende su simbolismo a la protección. Otro extremo sobre el cual conviene llamar la atención (CARDA-NO, G. 1999,127-132), es la dialéctica que se establece en este tipo de estructuras oníricas, entre "naturaleza" y "comportamiento". Para la época, un elemento a destacar en la posible interpretación, es que la naturaleza salvaje del lobo contrasta con el comportamiento protector; este tipo de discordancias se pone de manifiesto al advertir a Villaseñor, en lengua materna, que se aleje del peligro.

No quisiéramos terminar sin referirnos a un aspecto singular, presente en el "Persiles": la actuación astrológica del Principe Mauricio. Es sabido que Cervantes, al hacer un boceto de su futura novela, nos habla de este personaje en el tomo II del Quijote, concretamente en el episodio del Canónigo toledano, que


juzga los libros de caballería. Sin embargo, la presentación, en el capítulo X I del Libro I del "Persiles", es más explícita y matizada en palabras del propio Mauricio: "...He sido aficionado a la ciencia de la astrología judiciaria, en la cual he alcanzado famoso nombre" (PERSILES X I , 111). Y también, como complemento ideológico no baladí, "Soy cristiano católico y no de aquellos que andan mendigando la fe verdadera entre opiniones" (PERSILES, X I , 111). Puede afirmarse que al contrario que otros personajes del "Persiles", Mauricio no se presenta con una experiencia vital que se desarrolle y le cambie a lo largo del relato. Su circunstancia personal se ciñe a la pérdida y recuperación de su hija Transita. Sin embargo, si Mauric io no está presente vitalmente, lo está en cambio profesionalmente, en su condición de astrólogo. Para Mauricio, los estudios astrológicos: "... cumplen el natural deseo que todos los hombres tienen, no solo de saber todo lo pasado y presente, sino lo porvenir". (PERSILES, X I , 115). La uti l idad de la astrología, su aplicación práctica, la verifica Mauricio en sí mismo, en la necesidad de recuperar a su hija: "Viéndote, pues, perdida, noté al punto, observé los astros, miré el aspecto de los planetas, señalé los sitios y casas necesarias para que respondiese mi trabajo a mi deseo..." (PERSILES X I , 116). Igualmente, es interesante señalar el estatuto que, en boca de Mauric io, confiere Cervantes a la astrología, y la diferencia que establece entre una disciplina y aplicación práctica: porque ninguna ciencia, en cuanto a ciencia, engaña: el engaño está en quien no la sabe, principalmente la del astrología, por la velocidad de los cielos, que se lleva tras sí todas las estrellas, las cuales no influyen en este lugar lo que en aquél, ni en aquél lo que en éste..." (PERSILES, X I , 116).

A lo largo del Capítulo X V I I I , Cervantes nos muestra una actuación práctica de Mauric io, una forma de entender la astrología. Los peregrinos deciden abandonar la isla. Previamente, el astrólogo levanta la consiguiente "figura judicataria"; es decir, interpreta la correlación entre planetas, estrellas y las correspondientes casas. Sin embargo algún riesgo se detecta, sin saber muy bien su origen y confundiendo a Mauricio. El peligro "...no había de suceder, si sucediese, por borrasca ni tormenta


del mar ni de tierra, sino por una traición mezclada y aún forjada del todo de deshonestos y lascivos deseos" (PERSILES, I, XVIII, 129). La confusión de Mauricio se contagia al resto de la tripulación. Angustiados, acuerdan "... pedir y rogar a Mauricio mirase muy bien de qué parte les podía venir el daño que les amenazaba" (PERSILES I, XVIII, 129). Sin embargo, el astrólogo, sintiéndose incapaz de acudir de nuevo a la ciencia y persistiendo en la certeza del peligro, pone su esperanza en los cielos y en la voluntad divina y se hacen a la mar.

La profesionalidad de Mauricio le obliga a buscar con más ahínco la verdad, y de nuevo, ya en alta mar, se apoya en la ciencia astrológica, como confirma Cervantes en este párrafo: "Puso los ojos en el cielo Mauricio, y de nuevo tornó a mirar en su imaginación las señales de la figura que había levantado, y de nuevo confirmó el peligro que les amenazaba, pero nunca supo atinar de qué parte les vendría" (PERSILES, I, XVIII, 131). La confusión de Mauricio es evidente, al fallar la astrologia y al persistir el sentimiento del peligro, se queda desarmado ante lo desconocido. En su auxilio, aunque todavía no podrá ser utilizado para la explicación de lo que puede ocurrir, vendrá un nuevo elemento: lo que podríamos llamar un "sueño profético". No debemos olvidar que CARDANO relacionaba este tipo de sueños con la astrologia, al tiempo que señala que : "... no hay mejor intérprete que el soñador mismo, si domina el arte". (CARDA-NO, 1999,35). El sueño que viene en auxilio de Mauricio es anticipado, por Cervantes, de la siguiente manera: "Con esta confusión y sobresalto se quedó dormido encima de la cubierta de la nave, y de allí a poco, despertó despavorido diciendo a grandes voces: ¡Traición, traición, traición! ¡Despierta, principe Arnal-do, que los tuyos nos matan!" (PERSILES I,XVIII, 131. Nuevamente la confusión se apodera de la tripulación y se dirigen a Mauricio, que detenta el saber de la ciencia, y le piden que de una solución. La perplejidad del astrólogo es evidente y como recurso solicita que se inspeccione la nave; aunque no se refleja anomalía alguna, todo está acorde con la bonanza del tiempo y queda flotando en el aire la preocupación del astrólogo. Este, desprovisto de una explicación lógica a la visión onírica que provocó esos sentimientos de terror, recurre a la subjetividad y acepta la


disociación entre lo correcto, mostrado por la astrología, y lo sentido por él como consecuencia del sueño, en otras palabras, los astros, que indican ventura, y los sueños, que reflejan pavor, no coinciden. ¿Falla la astrología?, Cervantes nos advierte que no, y remite el problema al intérprete: "Así debe de ser-dijo Mauricio, sino que yo, como viejo, en quien el temor tiene su asiento de ordinario, hasta los sueños me espantan, y plega a Dios que este mi sueño lo sea, que yo me holgaría de parecer viejo temeroso antes que verdadero judiciario" (PERSILES I, XVIII,131,132).

Si nos detenemos en el sueño -que se opone al pronóstico favorable de la astrología-, Mauricio lo relata de la siguiente manera: "...un gran palacio de madera, donde estábamos todos los que aquí vamos, llovían rayos del cielo que le abrían todo, y por las bocas que hacían, descargaban las nubes, no sólo el mar, sino mil mares de agua; de tal manera que creyendo que me iba anegando, comencé a dar voces y a hacer los mismos ademanes que suele hacer el que se anega;..." (PERSLLES I,XVIII,137). Queda, pues, por solventar, la relación lógica entre sueño y astrología, y Mauricio lo resuelve con estas palabras: "Y como se que no hay más cierta astrología que la prudencia, de quien nacen los acertados discursos, ¿qué, mucho que, yendo navegando en un navio de madera, tema rayos del cielo, nubes del aire y agua de la mar?. Pero lo que más me confunde y suspende es que, si algún daño nos amenaza, no ha de ser de ningún elemento que destinada y precisamente se disponga a ello, sino de una traición, forjada, como ya otra vez he dicho, en algunos lascivos pechos" (PERSLLES I,XVIII,137). Nuevamente la calma se restablece entre los tripulantes pero, nuevamente, vuelve Mauricio a angustiarse "¡Sin duda nos anegamos! ¡Anegámonos sin duda!" (PERSILES I, XVIII,138). El pánico se apodera una vez mas de la embarcación, y ahora se comprueba, por fin, el mal augurio de Mauricio y se hace realidad el sueño profético: "... un marinero despavorido, echando agua por la boca y por los ojos, diciendo con palabras turbadas y mal compuestas:.-Todo este navio se ha abierto por muchas partes, el mar se ha entrado en él, tan a rienda suelta, que presto le veréis sobre esta cubierta. Cada uno atienda a su salud y a la conservación de la vida" (PERSILES I, XIX, 138). El sueño se ha


cumplido casi literalmente; solo falta averiguar la razón del suceso, que no estaba en el destino de los astros, sino en el pecado del hombre. La respuesta nos la da Cervantes, por boca de dos soldados que discuten y se hieren antes de subir a la barca. Uno apuñala a otro y el sobreviviente, al tiempo que se arroja al agua, proclama la razón del lamentable suceso. "... la verdad que te dice este traidor, que en tal punto es bien que la diga: yo y aquel a quien me viste pasar el pecho, por muchas partes abrimos y taladramos este navio, con intención de gozar de Auristelay de Transila". (PERSILES I, XIX, 139). Es decir, la lascibia de los soldados, uno de los pecados denunciados por Cervantes en el "Persiles", rompe el significado favorable de la gramática celeste. En otras palabras, desde el interior del hombre, desde la lógica de su deseo, se pretende atentar al orden general del Universo y la Astrología no puede cerrar este hiato que se establece entre micro y macro mundo.

Pero Cervantes insiste en restituir el papel de la astrología como ciencia necesaria para la navegación y Mauricio es, una vez más, el encargado, con su actitud y palabras, de cumplir esta misión. El astrólogo, sin conocimientos náuticos, se queda al mando del esquife y suple sus insuficiencias en las artes de la navegación, dirigiendo la mirada a las estrellas "... algunas que por entre la escuridad se mostraban le daban indicio de venidera serenidad, pero no le mostraban en qué parte se hallaba" (PERSILES I, XIX, 140). Cuestión, esta última, que no intranquiliza al astrólogo, que confía en la bondad de su ciencia. Cervantes, quiere dejar clara esta situación, la confianza en la astrología al afirmar: "Mauricio era el que mas confiaba de la salud de todos por haber hallado, como se ha dicho en la figura que como judiciario había levantado, que aquel suceso no amenazaba muerte, sino descomodidades casi mortales" (PERSILES I, XIX, 140). Detrás quedan las dudas de algunos peregrinos, las reflexiones teóricas, y las vacilaciones de Mauricio; sin embargo, esto no impide que la astrología juegue un papel importante en el universo cultural cervantino.


5.-CONCLUSIONES. Se estudia la relación, en el "Persiles", entre la astrologia y el

sueño, teniendo como marco de referencia algunas características del mundo renacentista y el desarrollo de la astrologia en el Siglo de Oro español. Se destacan como elementos del Renacimiento, condicionantes del desarrollo de la astronomía, los siguientes: Cosmovisión del mundo, unidad de la ciencia y presencia de un sujeto unificado. En relación a la astronomía, hay que señalar la vinculación entre astrologia y astronomía y la escasa influencia del modelo de Copernico, persistiendo en la sociedad española, la influencia de Ptolomeo y otros geocentristas.

Cervantes, como intelectual renacentista, sigue estrechamente estos cánones de pensamiento y, en consecuencia, la actuación de Mauricio en el "Persiles" se estructura en torno de la vinculación entre la astrologia y el sueño; subordinando este último al imperativo más general de la cosmovisión. Cervantes, no puede ser de otra manera, no logra independizar el sueño como objeto de conocimiento independiente -tarea que corresponde a Freud-, a pesar del interés indudable que ofrecen sus descripciones oníricas, y la influencia que probablemente sobre él ejercieron, directa o indirectamente, autores como Artemidoro y Cardano.

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NOTAS

1 Se utiliza la siguiente Versión: Miguel de Cervantes. "Los Trabajos de Persiles y Sigismunda". Avalle-Arce, J.B. Ed. Castalia, 1978.

2 Psiquiatra. Psicoanalista. Profesor de la Universidad Autónoma de Madrid. Correspondencia: C/ Magallanes, 14-1" D. 28015 Madrid.


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