urbano - idolos, figuras e imágenes. la representación como discurso ideológico

8/12/2019 Urbano - Idolos, Figuras e Imgenes. La Representacin Como Discurso Ideolgico

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DOLOS, FIGURAS, IMGENESLA REPRESENTACIN COMO DISCURSO IDEOLGICO

Henrique Urbano

Hay temas de historia que, a primera vista, nadie sospechara dif-ciles. La abundancia de materiales, una larga tradicin de estudios, las

reas definidas por pocas o corrientes doctrinales e ideolgicas pare-ceran garantizar el desarrollo armnico de la investigacin y la ampliacomprensin del objeto estudiado. La invencin del catolicismo andi-no en el siglo XVI y XVII y lo que por ah se llama, si bien mal llamadaextirpacin de idolatras en el siglo XVII con entradas en el sigloXVIII, pertenecen a esta especie de investigacin. La novedosa y enmuchos sentidos innovadora antologa de textos que hoy publicamoses prueba de ello. Veamos.

Llama la atencin Barnadas, con aguda mirada, en unos prrafos deeste libro, sobre la distorsin que durante unas dos dcadas caus elempleo de la expresin extirpacin de idolatras. Entendmonos.Duviols escribi una utilsima y compendiosa introduccin a estostemas poniendo de relieve esa expresin que el vocabulario documen-tal utilizaba. Publicada por primera vez en francs, en 1971, y aosms tarde, en traduccin espaola, enfocaba una poca precisa conexcursiones en el tiempo y en el espacio que daban al paisaje amplios

horizontes histricos.1 De ello result un fenmeno algo extrao.Quienes lidian con el tema lo conocen y, sin darse cuenta de ello, loreproducen. Extirpacin de idolatras es la expresin consagrada deun momento histrico en que las prcticas pastorales del arzobispadode Lima designan a todas las formas evangelizadoras de las poblacio-nes indgenas del virreinato. A partir de ah, la gran mayora de estu-

1 Pierre Duviols, La destruccin de las religiones andinas (Conquista y Colo-nia), Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1977 (Primera edicinen francs, 1971); Cultura andina y represin. Procesos y visitas de idolatras yhechiceras. Cajatambo, siglo XVII (Archivos de Historia Andina, 5), Centro deEstudios Regionales Andinos Bartolom de Las Casas, Cusco, 1986.

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dios buscan probar la existencia o la ausencia de movimientos extirpa-dores por esas mismas fechas y con las mismas caractersticas. El error

de perspectiva es evidente. Hay razones, claro est, que lo explican.Pero una de las consecuencias ms graves es el olvido de un hecho fun-damental y tan sencillo que cuesta creer que se haya producido: elcatolicismo naci en los Andes en lucha abierta contra la idolatra, ydesde que el primer espaol, seglar o religioso, puso pie en tierra ame-ricana no ha hecho otra cosa, hablando de la dimensin religiosa, queextirpar idolatras. Las cartas, los informes, los documentos oficiales,las orientaciones pastorales de los obispos y de los concilios episcopa-

les durante dos siglos, y a partir del siglo XVIII, en forma ms espor-dica hasta nuestros das, nunca abandonaron el tema y, de variasmaneras y modos, se preocuparon por l. De aqu en adelante nadiepodr ignorarlo. Es punto fundamental para futuros estudios.

Con el discurrir del tiempo, el estudio nos dio frutos de muy varia-do temple y sazn. En 1981, Huertas Vallejos2 publicaba los resulta-dos de la investigacin llevada a cabo en los aos en que Duviols tam-bin produca la suya, y Silverblatt3 lea los papeles del Archivo

Arzobispal de Lima con la intencin explcita de averiguar la figura demujer que ellos destilaban. Dos otras publicaciones escudriaban ladocumentacin limea, el trabajo de Cock y Doyle4 y el de MaraRostworowski de Diez Canseco5. Pero una feliz coincidencia y con-vergencia de intereses permiti la publicacin por el Centro de Estu-dios Regionales Andinos Bartolom de Las Casas (Cusco) de la pri-mera gran antologa de textos del Archivo Arzobispal de Lima,precisamente los que la mayora de los anteriores estudios trataron. A

Duviols cupo ese honor. Y desde ese entonces, las cosas tomaron nue-vo giro.

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2 Lorenzo Huertas Vallejos, La religin en una sociedad rural andina (sigloXVII), Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga, Ayacucho, 1981.

3 Irene Silverblatt, Luna, sol y brujas. Gnero y clases en los Andes prehispni-cos y coloniales (Archivos de Historia Andina, 10), Centro de Estudios Regiona-

les Andinos Bartolom de las Casas. Cusco, 1989.4 Guillermo C. Cock y Mary Eileen Doyle, Del culto solar a la clandestini-dad de Inti y Punchao,Historia y cultura, 12 (1979).

5 Mara Rostworowski de Diez Canseco, Estructuras andinos del poder. Ideo-loga religiosa y poltica, IEP, Lima, 1983.

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En primer lugar, el aura de misterio que rodeaba los papeles delArchivo Arzobispal de Lima se marchit. Desde 1986 estaban al

alcance del investigador y del curioso. En segundo lugar, las lecturasque nos haban propuesto los anteriores investigadores podran serverificadas, aceptadas o contrariadas. En tercer lugar, la documenta-cin publicada abra las puertas a estudios complementarios y a pre-guntas que los autores involucrados en anlisis anteriores no habanformulado o, simple y llanamente, ignorado.

No quedaron ah los resabios de la afortunada intervencin deDuviols en el estudio de la evolucin religiosa de los Andes. El Cen-

tro Bartolom de Las Casas public en 1991 el libro Amancebados,hechiceros y rebeldes (Chancay, sigloXVII), de la historiadora espao-la Ana Snchez. Estamos an en el Arzobispado de Lima. No cambia-mos de poca. Los actores moran en reas rurales. Pero el paisaje men-tal es muy distinto del que nos mostr la documentacin de Duviols,Huertas Vallejos, Silverblatt y los apuntes anecdticos de Diez Can-seco. Snchez destap una mina. La documentacin del ArchivoArzobispal era mucho ms variada y gruesa de lo que insinuaban los

estudios alrededor de la quisquillosa religin andina.Hay algo ms. La lectura de esta antologa remece muchas otras

ideas amasadas con quincha. La propia nocin de idolatra es una deellas. Creo que no hay texto ms oportuno y sugestivo que el de CsarGarca lvarez sobre la Aurora de Copacabana de Caldern de la Bar-ca. No lo comento, ni razn hay para ello. Es de primera. Lo que Gar-ca lvarez sugiere es una teora general de la idolatra en el siglo XVII aque tenan acceso el gran pblico letrado, y hasta cierto punto, algunos

personajes del mundo provinciano. La idolatra se vuelve personaje yfigura familiar. No es una idea abstracta que los telogos discuten enlos claustros o que los misioneros definen en los documentos concilia-res e informes enviados a la Corona. No. Hay novedad. La idolatratiene cara, habla, gesticula y argumenta. No importa que tome los ras-gos del demonio o de una maligna fantstica. Es carne y hueso, palabrarecia, ademn rudo. ...Siglo XVII, pues... Y los orgenes?

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I . IM G E N E S , F I G U R A S E DO L O S

Nociones bblicas y escolsticas. Todos aquellos para quienes lascrnicas y papeles del siglo XVI y XVII son familiares, se habrn dadocuenta de la importancia de las figuras, imgenes e dolos que lasmoran. La tradicin judeocristiana los conoce muy bien y los griegosdiscutieron acerca de ellos con ardor y sutileza. Duviols record algu-nas orientaciones generales del pensamiento cristiano.6 El tema escomplejo y, sobre todo, de gran riqueza de formas y contenidos. Suspropios momentos religiosos y el enfrentamiento con el paganismo

exigieron al Occidente cristiano una lucha permanente con otras cre-encias y prcticas rituales. De ah una larga y variadsima lectura teo-lgica y filosfica sobre el objeto del culto, sobre la manera de expre-sarlo y sobre el lenguaje adecuado para traducirlo.

Algunos libros del Antiguo Testamento contienen feroces ataquescontra los idlatras. De ellos extraern los apologistas cristianosmuchos argumentos para defender el monotesmo.7 Michel8 los resume:a) los dioses paganos son madera, piedra, seres inanimados; b) los rela-

tos que hablan de esos dioses, de su origen y costumbres, son inmoralesy ridculos; c) el culto de los dioses paganos es fruto de la imaginacin.De ah el argumento de que los dioses paganos son hombres diviniza-dos, algunos de ellos por haber hecho obras memorables, otros, porrecuerdo familiar. Es esta ltima opinin, la corriente evemerista, que segeneraliza a partir del siglo III de la era cristiana. Se le aadir la quesupona que muchos de esos hombres eran pecadores. Pero la opininde Evemero9 sobrevivir, siendo siglos ms tarde discutida por la Esco-

lstica medieval, precisamente por Toms de Aquino.

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6 Duviols, op. cit., 1977.7 Sir William Smith and Samuel Cheetan,A Dictionary of Chrstian Antiqui-

ties, John Murray, London, 1908,810-812; Julian Ries, Idolatry, Encyclopediaof Religon, Mircea Eliade, ed., MacMillan, Nueva York-Londres, 1987; A. Bride,Idolatrie, Catholicisme. Hier. Aujourdhui, Demain, V.G. Jacquemet, ed.,Letouzey et An, Pars, 1963: 1182-1185.

8 A. Michel, Idolatrie, Dictionnaire de thologie catholique, Letouzey etAn, Pars, 1921.

9 Sobre el evemerismo ver Alejandro Guichot y Sierra, Ciencia de la mitolo-ga. El gran mito etnico-solar(Mitos, ingenios y costumbres, 18), Editorial AltaFulla, Barcelona, 1989: 19-20. Esta edicin reproduce la de 1903.


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En la Summa Theologica se pregunta Toms de Aquino si la idola-tra es una forma de supersticin superstitio, es decir, un exceso

que consiste en dar culto divino indebidamente.10 Dar culto a un hom-bre o algo creado, por ejemplo, es un acto supersticioso. Como sonseres sensibles, ocurre con frecuencia que los materiales empleados enlos actos de supersticin son tambin sensibles. El uso de imgenes obe-dece a esa regla. A estas imgenes se llaman, escribe Toms de Aquino,dolos. Hay, sin embargo, diferentes modos de culto a los dolos. Unade ellas es la imagen que el demonio aprovecha para dotarla de cierta efi-cacia y con ella engaar a los hombres. Una segunda forma es la del cul-

to que a travs de imgenes se da a los hombres o cosas creadas. Hay tresespecies: a) la de los hombres que son considerados como dioses; b) ladel mundo y el espritu que lo anima habidos por dioses; c) la de las cria-turas que participan de la divinidad del Dios Supremo, opinin sta atri-buida a los platnicos.11 Estas son las opiniones que luego servirn defundamento a la reflexin del siglo XVI sobre las creencias y prcticasreligiosas de los pueblos amerindios.

Figuras, dolos y mscaras. Utilizo el ttulo del hermoso libro de

Jean-Pierre Vernant12 para comprender un problema que es de capitalimportancia y que yo sepa nadie lo menciona en los estudios andinos.Lo formulo en forma interrogativa: Cmo comprendan los pueblosprehispnicos la imagen, la figura, el dolo en el sentido de imagenque refiero a una otra realidad? O ms simplemente, qu idea derepresentacin tenan los antiguos pueblos del Ande? Segn Vernant,apoyndose en los trabajos lingsticos de Benveniste, la Grecia arcai-ca se apropi de un vocabulario ajeno para designar sus representacio-

nes, caso tanto ms extrao cuanto los griegos crearon las msextraordinarias formas de arte figurativo. La evolucin fue muy lenta.A partir de la idea de dolo, expresin simblica de lo divino, des-


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10 Sobre la idea de superstitio y su evolucin ver Dieter Harmening, Supersti-tio. berlieferungs und theoriesgeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-the-ologischen Abertglaubenslisteratur des Mittelalters, Erich Schmidt Verlag, 1979.

11 La idolatra es analizada por Toms de Aquino en las cuestiones relativas a la

virtud de la religin. Siendo esta virtud una virtud moral, es decir cuyas accionescorresponden al justo medio, tanto el exceso como el defecto de su contrario sonvicios. En el caso de la supersticin y de una de sus formas la idolatra, se trata deun exceso. Toms de Aquino, Summa Theologica, IIa-IIae, q. 94, a.l, a.2, a.3, a.4.

12Jean-Pierre Vernant,Figures, idoles, masques, Julliard, Pars, 1990.


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embocaron en la imagen propiamente dicha, considerada como unartificio que reproduce falsamente, la apariencia exterior de las cosas

reales. Con la nocin de imitacin o mimesis, llega la de smbolo ofigura de los dioses: el smbolo figurado de dios se transforma enimagen, producto de una imitacin hecha por expertos, que, por sucarcter a la vez tcnico e ilusorio, pertenece ms al dominio de la fic-cin esttica que a la de las realidades religiosas.

Para explicar la lenta y laboriosa idea de representacin, Vernantrevisa la rica literatura griega. Valdra la pena detenerme en ella. No lopuedo hacer en estas breves pginas. Pero quera sealar dos o tres

sugerencias que ella me indica. Primeramente, la nocin de kolossoscomprometida en la de fantasma y aparicin en sueos. Sentimientode ausencia, juego entre la ausencia y presencia, se expresan con lafigura de desojada para designar la ausencia del sentimiento y luegodel personaje figurado. tem, el uso de la piedra en lugar de la cosafigurada. El muerto que la piedra recuerda muestra hasta qu punto elfinado est ausente y en un estado radicalmente distinto del de la vidapresente. En este caso, lapsyche es la representacin verdadera que el

muerto lleva para mejor vida mientras kolossos, la piedra, es falsarepresentacin, fantasma, sueo, ilusin. tem, la idea de doble, intrn-seca a las formas de representacin, tiene origen en las dimensionesausencia-presencia de la cosa representada. Pero, la piedra de que eshecha la figura no puede representar realmente lo figurado, sino enforma fantasmagrica y, podra decirse, falsa. tem, el pensamientogriego evolucionar hasta dotarse de la nocin de doble, de eidolon, atravs de la idea de fantasma, de sueo, de aparicin de difuntos.

La encuesta de Vernant es fascinante. La copiosa recoleccin dedatos seria materia para largas cavilaciones. Recordar dos otrasdimensiones: la de mscara y la de las expresiones poticas. La prime-ra es compleja y variada. Me detuve en la expresin de reflejo quedemuestra: en la mscara se revela el poder divino, el enmascaradoabandona su espritu y, vagabundo, se pierde en lo que la mscararepresenta. En suma, se deja invadir por una fuerza extraa y avasalla-dora. Y en la segunda, me llama la atencin la forma potica o teatralo simplemente literaria que aadir a la de eidolon, o doble, la presen-cia gloriosa de un difunto transformado en hroe. La ausencia delmundo presente se vuelve canto y honor, el difunto transformado en

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hroe, la gesta del personaje deviene real por la palabra y el canto.Palabra y canto dotan al ausente con la presencia de la belleza, del

herosmo, en una palabra, la representacin falsa del kolossos es ver-dadera en la palabra y el canto, en una palabra, en la memoria.

Imgenes y figuras andinas: quellca. La ausencia de escritura en lospueblos andinos prehispnicos no permite reconstruir el pasado de lasnociones que definen el espacio simblico de la representacin. Asi-mismo, la introduccin del catolicismo en el siglo XVI cambi en for-ma radical algunos contenidos semnticos de las lenguas andinas,mxime en lo que atae a las palabras que designaban nociones teol-

gicas o filosficas. Ejemplo de ello y quizs uno de los ms elocuenteses el de supay, estudiado por Taylor.13 Pero, hay muchos ms, y cosacuriosa, el propio esfuerzo para encontrar vocablos correspondientesa los conceptos teolgicos del catolicismo oblig a los misioneros adistorsionar, mejor dira, reinventar hroes mticos andinos. No haymejor ejemplo que el de Wiracocha a quien los espaoles eligen y con-sagran como dios nico prehispnico.14

No son estas palabras a guisa de introduccin el lugar adecuado

para emprender una bsqueda exhaustiva como la que Vernant nospropone en el libro que refer. A vuelo de pjaro, me atrevo a ir por uncamino poco transitado y hasta ahora casi ignorado. Duviols escribihace algunos aos dos estudios sobre el simbolismo del doble.15 Pue-den muy bien ser una excelente introduccin al problema. Se refierensobre todo a las representaciones lticas de los ancestros. Y luego ata-ca al problema algo ms difcil de la nocin de huanca, nocin fre-cuente en textos de variada procedencia y en contextos igualmente

muy diversos. Valdra la pena retomar las orientaciones sugeridas porDuviols y ver hasta qu punto es posible dibujar un espacio simblico


13 Grald Taylor, Supay,Amerindia, 5 (1980).14 Sobre los problemas hermenuticos planteados por el ciclo mtico de Wira-

cocha ver H. Urbano, Thunupa, Taguapaca, Cachi. Introduccin a un espaciosimblico andino Revista Andina, ao 6, n.1, 11 (julio 1988): 201-224.

15 Pierre Duviols, Un symbolisme andin du double: la lithomorphose de la-cetre,Actes du XLII Congrs International des Amricanistes, Paris, 4: 359-365;Un symbolisme de laccopation, de lamnagement et de laexploitation de les-pace. Le monolithe huanca et sa fonction dans les Andes prshispanique, Lhom-me, XIX, 2: 7-32.

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preciso en materias tan huraas a una mirada precisa. Sea dicho depaso, el tema exige una visin de conjunto sin la cual la dispersin de

datos produce configuraciones simblicas vagas y poco convincentes.Lo aconseja la muestra de Vernant.

Refrescando la memoria con algunas nociones andinas msconocidas, la propia idea de imagen presenta dificultades. Recuerdouna que me viene del ciclo mtico de los Wiracocha.16 Selecciono eltexto del cronista Betanzos. Sabido es que el hroe principal dibuja lospueblos, sus gentes y cosas en piedra y luego l y sus sirvientes o hijoslos llaman a la existencia en el lugar que les fue designado. No s si la

idea bblica de la creacin manch el texto de los cronistas. Sin embar-go, hay varios ejemplos que atestiguan el afn de figurar o dibujar enpiedra la realidad para luego animarla o prestarle vida. Lo que ms lla-ma la atencin es la existencia de un margen casi invisible entre lo quees piedra inmvil y piedra animada. Entre una y otra, de hecho, no haydiferencias y todas son vivas. Pero, claro est, la objecin es obvia:Cmo distinguir la imagen o figura de los pueblos y los pueblos mis-mos? Hay varias respuestas posibles. Aventuro una: el tamao, es

decir el modelo en piedra representa en miniatura lo que es la reali-dad. Betanzos no escribe en quechua. Qu vocablo empleara suinformante?Quellca?17

Sayay, quepque, riccha, iphita. Hay otros vocablos que designanfiguras o imgenes. Sayay designa estatura, o altura de cosa, o de per-sona. Dios, explica Gonzlez Holgun, no tiene sayay que es estatu-ra, sino en Christo solo por ser hombre, y en el ngel no hay sayaynin,sino es quando aparece en cuerpo visible. Quiti es el espacio, o sitio,

o anchura, o contorno. Si se emplea en el ngel la palabra sayay, cualsera la de fantasma o doble imaginario o la figura en el sueo? Hayque distinguir. Existen fantasmas y fantasmas. Algunas figuras fants-

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16 Utilizo sobre lodo la versin de Juan de Betanzos (1551). Sobre el ciclo mti-co ver antologa en Henrique Urbano, Wiracocha y Ayar.Hroes y funciones enlas sociedades andinas, Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolom de

Las Casas, Cusco, 1981.17 Diego Gonzles Holgun, vocabulario de la lengua general de todo el Perllamada lengua qquichua o del Inca, Instituto de Historia UNMSM, Lima, 1952[1608], quellcca, papel carta, escritura. Tambin se emplea para bordar. Domingode Santo Toms, Lexicon, UNSM, Lima, 1951 [1560]: aquillcani, quillcacuni

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ticas son designadas con nombres especficos: huma purik quepque,fantasma como cabeza humana o de calavera que andava por el ayre;

en aymara,18 quepque o quipqui con la forma caca, fantasma comocalavera que segn cuentan los indios anda de noche y habla;conotros vocablos, haphalla, ipi haque vel hahuari haque, vel haquemaassa. Todos ellos marcan la ausencia fsica o la presencia ilusoria oen sueo.19 Iphita, en aymara, aparecer la fantasma, o soar que vealgo. Y finalmente las nociones de figura relativas al rostro o imagen:en aymara, ahano, el rostro de los hombres, y todos los animales,la haz de todas las cosas; ullinaca, el semblante, figura, aspecto,

cara, rostro, etc.. El quechua emplea el vocablo riccha, color, o figu-ra, oya, cara, o rostro; ricchasca topo, imagen, o dechado; oa-chasca, o ricchaynin, figura de traca.

Huaca y unancha rikchay. Volviendo al vocabulario ms cercano alas nociones teolgicas, selecciono las que me sugieren el universosimblico griego estudiado por Vernant. Como mencion anterior-mente, hay uno excepcional: supay. El Annimo lo traduce por fan-tasma, como sombra de una persona, o demonio.20 Ms cuidadoso y

preocupado con la traduccin de las nociones de teologa catlica,Gonzlez Holgun establece que ymagen es unancha rikchay, santocunapa rikchaynin unanchan. No emplea la palabra huaca que desdeel primer momento de la presencia espaola designa a los dolos pre-hispnicos. Esta es, a mi modo de ver, la gran diferencia. El vocabula-rio catlico fija la idea de dolo en huaca y a las imgenes catlicas lasdesigna con unancha rikchay. El cuidado en distinguir el dolo paganode la imagen cristiana es patente. Unancha rikchay es, pues, la expre-

sin creada por la catequtica.Me queda una duda. Huaca designa varias cosas, verbi gratia, el

dolo y el lugar donde est el dolo. Y existen distintas figuras de do-los. En Pachacamac, en las prstinas apariciones de espaoles en tem-


18 Los vocablos aymaras son de Ludovico Bertonio, Vocabulario de la lenguaaymara, CERES-IFEA-MUSEF, La Paz, 1984 [1612].

19 Los estudios clsicos sobre esta materia: Efran Morote Best, Cabezasvoladoras,Per indigena, IV, 9 (1953): 109-124; Estudio sobre el duende, Tra-dicin, 1956- 55-79.

20 Annimo, Vocabulario y praxis en la lengua general de los indios del Per,llamada quichua, Guillermo Escobar Risco ed., UNMSM, Lima 1951 [1586].

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plos prehispnicos, haba una escultura de madera. Pero entre losincas, se me ocurre que la proliferacin de momias y su omnipresen-

cia en los rituales incaicos plantea el problema de la muerte comopasaje hacia otro estado o manera de ser, sin que desaparezca la perso-na. No haba ausencia del personaje momificado, por consiguiente, nohaba representacin ni figura. El que es difunto, para nuestra manerade ver las cosas, es un ser vivo, de carne y hueso, presente en medio dela comunidad. Quiz lo hayan comprendido los primeros evangeliza-dores para diferenciar huacay unancha rikchay. Huaca no es unarepresentacin. Ni siquiera, hablando con propiedad, un dolo o figu-

ra. Es la propia realidad.Dos lecciones, dos hiptesis de trabajo, una vereda. No es despro-

psito traer a cuenta los dos caminos, el de la tradicin judeocristianay el de la Grecia antigua, para abrir el horizonte andino. Caminandosigo pensando en lo que abandono en las aceras. En un lado, voyponiendo las teoras filosficas y teolgicas medievales, en el otro,tallos lisos y flexibles como juncos de estirpe prehispnica. Algo hayen todo ello que merece detenimiento y, sobre todo, discernimiento.

En las primeras, hay las races del frondoso debate Las Casas-Sepl-veda sobre los destinos de Amrica mientras que, en los segundos, haymisterios e infinita gama de sospechas. La tentacin es seguir adelantey olvidar lo que queda. Me dar el trabajo de avanzar mirando de unoy de otro lado.

Ni los estudios pioneros y acuciosos de Duviols ni los que lesiguieron los pasos han insistido en un cambio de enfoque que a mi vertrastorn las doctrinas clsicas en materia de idolatras. Y, en lo que se

refiere a las nociones y conceptos de la Grecia antigua, son alhajas queme permito inventariar con la esperanza no del todo vana de quealguien por ah le eche una mirada y se convierta en comprador. Nodescubr los Andes con unas y otros. No obstante, las primeras tenanlos ojos puestos en Amrica antes de que los Andes existieran enEuropa, y de los griegos nadie habl. Traerlos hasta estas punas esinfligirles sacrificios de que luego dar cuenta.

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II . LA C ON Q U I S T A Y L A I D OL A T R AO L A I D OL AT R A C OM O I D EO L O G A

Derecho de conquista e idolatra en Amrica. Leyendo los tratadossobre los derechos de conquista por los reinos cristianos de tierras deinfieles, no cabe duda de que, a partir del siglo XVI, la idolatra eranovedad en los engorrosos y corpulentos cartapacios de comentariosteolgicos. Lo novedoso del caso iba con la novedad de la empresa. Elhecho consumado exiga reflexin y responsabilidades. En bsquedade razones, la idolatra era fantasma, aparicin. En el ocano revuelto

dla doctrina que aseguraba al emperador la tranquilidad de concien-cia y su eterno descanso, se asom la idolatra. Nadie saba de dndevena y pocos sospechaban de su existencia. Tres siglos antes, Tomsde Aquino no le da mayor importancia y sus elucubraciones sobre eltema son inducciones lgicas y rememoraciones de origen acadmico.Ninguna referencia desata pasin o inquietud. Siguen el hilo del dis-curso. Con Amrica todo cambia.

Venancio Carro y Luciano Perea estudiaron detenidamente gran

parte de los autores comprometidos en la guerra intelectual entre losque estaban a favor o en contra de la presencia espaola en Amrica.21

En el siglo XVI las opiniones eran vivas y encontradas. Y no me refie-ro slo a Bartolom de Las Casas. Las discusiones se iniciaron muchoantes, siendo el debate Las Casas-Gins Seplveda la corona de variasdcadas de argumentacin tica. En todo ello desempe papel pre-ponderante la Escuela de Salamanca. Entre los muchos estudios publi-cados, Perea analiza varios papeles inditos y muy poco conocidos,

de Bartolom Carranza (1503-1576), Melchor Cano (1509-1560),Diego Covarrubias (1512-1577) y de Juan de la Pea (1513-1565).Directa o indirectamente, todos ellos tienen algo que ver con elmanantial Francisco de Vitoria (1486-1546), gran responsable de larevolucin mental acerca de las nociones ticas y jurdicas empleadasen la comprensin de la empresa espaola en Amrica. El tema de laidolatra est presente. Es parte integrante del debate.


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21 Dr. P. Venancio D. Carro, O.P., La teologa y los telogos-juristas espaolesante la conquista de Amrica, I-II, Escuela de Estudios Hispano-Americanos dela Universidad de Sevilla, Madrid, 1944; Luciano Perea Vicente, Misin de Espa-a en Amrica, 1540-1560, CSIC, Madrid, 1956.


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Vitoria estableci claramente que los indios no podan ser acusa-dos de infidelidad y tampoco podan ser obligados a creer, porque cre-

dere voluntatis est. Por lo tanto, ni el papa ni el rey pueden emplear lafuerza para sacarlos de las idolatras. Amn de esto, rechaza las opi-niones que defendan la intervencin militar en los pueblos que prac-ticaban los llamados pecados contra naturaleza. Los indios gozabande los mismos derechos que todos los otros pueblos, y en ningn pue-blo los pecados de los sbditos da derecho a intervenir. Era tambindoctrina de Domingo de Soto, para quien ni infidelidad, ni la idola-tra, ni los pecados contra naturaleza, en cuanto pecados, pueden fun-

dar algn ttulo legtimo de conquista, por la sencilla razn de que notenemos autoridad sobre los indios.

La opinin de Carranza contradice algunos razonamientos ticosde la Summa Theologica de Toms de Aquino, asumidos por Vitoria.La ms novedosa es la que confera a los pueblos indios el derecho deusar su autoridad en territorio propio, de hacer guerra justa contra losespaoles y de alargar sus dominios respetando los principios delderecho de las gentes. Los cristianos slo podan exigir que no sea

ofendida su religin, ni haya poder poltico tirnico, no por razonesreligiosas sino por el principio de derecho natural. Y entre los agraviosque pueden existir en contra de la ley natural pone la antropofagia ylos sacrificios humanos. No negaba del todo la legtima presencia deEspaa en Amrica. La conceba como una especie de tutora y, sor-prendentemente, afirma que era una simple cuestin de unos 16 18aos.

Melchor Cano tambin aborda el problema de la idolatra. Cono-

ci y trat con Las Casas. Su opinin tena un singular peso por lacapacidad intelectual que se le reconoca y que luego se ve involucra-da en uno de los ms grandes escndalos de la historia de Espaa, lacondenacin por la Inquisicin de su confrade Carranza. Pese a ello,frente a los que defendan opinin contraria, Cano afirma que losindios no pueden ser reducidos a esclavitud por razn de idolatra.22

La misma opinin es compartida por uno de los dominicos ms cerca-

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22 Perea, op. cit.,1956:59 y ss. Ver tambin Vicente Beltrn de Heredia,Melchor Cano en la Universidad de Salamanca, Ciencia tomista, 143 (1933):178-268.

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nos a Las Casas, Juan de la Pea: ningn prncipe naturalmente tienederecho a castigar a un rey o a un estado por razn de pecados contra

la naturaleza y especialmente por razn de idolatra.23Las Casas o la idolatra como arma ideolgica. Las Casas saca a lucir

los argumentos de la Escuela de Salamanca24 y los estruja hasta ms nopoder.25 Toms de Aquino sirve de teln de fondo para fundamentarlas pruebas. Con la razn, el hombre puede alcanzar el conocimientode Dios porque la bondad divina puso en cada nima de los hombresal instante de su creacin una lumbre intelectual natural, un mpetuo apetito para conocer a Dios y hallarle.26 Desde la multiplicacin de


23 Prea op. Cit., 1956: 233 y ss.; Juan de la Pea, De bello contra insulanos.Intervencin de Espaa en Amrica, I-II (Corpus hispanorum de pace, 9-10),Luciano Perea et alii eds., CSIC, Madrid, 1982.

24 Por Escuela de Salamanca entiendo aqu los telogos del Convento de SanEsteban de Salamanca que participaron en el gran debate desatado por la presen-cia espaola en Amrica, a que hace referencia Carro y Perea y en los ltimosaos muchos otros estudios consagrados a telogos y juristas. Para el problemaperuano leer el riqusimo y sugestivo estudio de Isacio Prez Fernndez, Bartolo-m de Las Casas en el Per. 1531- 1573 (Archivos de Historia Andina, 8), Centrode Estudios Regionales Andinos Bartolom de Las Casas, Cusco, 1986.

25 En los ltimos aos, la historia y la antropologa se interesaron en este temalascasiano. Ver, por ejemplo, Anthony Pagden, The Fall of Natural Man. The

American Indian and the Origins of Comparative Ethnology (Cambridge Iberianand Latin American Studies), Cambridge University Press, Cambridge, 1982; elcapitulo sexto de Pagden est consagrado al proyecto lascasiano de una etnologacomparativa, pp. 119-145. De hecho, gran parte de este captulo es un resumen dellibro de Luciano Perea a que acabo de hacer referencia. Siguiendo los pasos de

Pagden, Carmen Bernand y Serge Gruzinski, De lidoltrie. Une archologie dessciences religieuses, Seuil, Paris, 1988, resumen la tesis de Las Casas y hablan comoPagden del proyecto etnogrfico del obispo de Chiapas. Tambin el estudio pio-nero de Juan Friede, Las Casas and lndigenism in the Sixteenth Century.Barto-lom de Las Casas in History,Juan Friede, y Benjamn Keen, eds., DeKalb, Illi-nois, 1971:127-234.

26 Bartolom de Las Casas, Obras escogidas, Apologtica historia (Bibliotecade Autores Espaoles, 105), Atlas, Madrid, 1958; 236-237. Si hay que poner unafecha de composicin a laApologetica historia, habr que pensar en 1557 y, paraser ms conforme al desarrollo del manuscrito, pensar en los aos 1555 a 1557. En

estas fechas Las Casas es ya un hombre aoso aunque activo y atento a todos losproblemas americanos. Acaba de publicarse en Madrid la nueva edicin deApolo-

gtica Historia Sumaria, Vidal Abril Castell, Jess A. Barreda, Berta Ares Quei-ja y Miguel J. Abril Stoffels, en Fray Bartolom de Las Casas, Obras completas, 6-7-8, Alianza, Madrid, 1992.

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los hombres siempre se celebraron cultos al verdadero Dios o, en for-ma errnea, a las creaturas. Se llaman los primeros, cultos de latra, los

segundos, idolatras.27 Cul es el origen de la idolatra?La primera razn que da Las Casas es generosa: todos los hombres

tienen sed de Dios. Por eso, sea como sea lo buscan, aunque sea porextraviadas veredas. Item, atrados por las seales divinas buscan loshombres a Dios en las creaturas. Item, despus del diluvio y Babel,por la razn anterior. Item, por accin del demonio que se aprovechadel deseo innato de los hombres para llegar a Dios para desviarlo hacialas cosas terrenas. Item, la idolatra es natural desde la segunda edad

del mundo, de Abraham hasta Cristo, pese a los logros de los apsto-les y sus sucesores. Item, los nios dan muestras de inclinarse con ges-tos simples hacia el culto divino.28

La lectura atenta de las razones de Las Casas demuestra que laintencin del obispo de Chiapas es probar que la idolatra es un malorientado deseo y conocimiento. La malicia y ceguedad llevaron a loshombres a extremos insospechados. Aun as, los vilsimos gestos ypalabras algo expresan de esa voluntad ntima y nunca saciada de

alcanzar a Dios. Que han llegado a tal ceguera y desorden no cabe lamenor duda. Adoraron al sol, a la luna, a todos los cuerpos celestiales.Los egipcios, los griegos, los romanos. Y luego el argumento poltico:comparados a egipcios, griegos y romanos, los mexicanos y andinosson unos ngeles:

en la elecin de los dioses, aquestas infinitas gentes indianasmanifiestamente mostraron ser ms racionales, ms honestos, ms discre-

tos y ms prudentes que los egipcios, sin comparacin.29

Los griegos y romanos?

...admitieron por dioses a hombres vilsimos, sucios, criminossimos,fascinerosos, torpsimos e infames como fueron Baco, Prapo y otros....30

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27 Las Casas, op. cit., III, 1958: 244.28 Las Casas, op., cit., III, 1958: 244-249.29 Las Casas, op., cit., III, 1958: 437.30 Las Casas, op., cit., III, 1958: 437.

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La admiracin de Las Casas va ms lejos. Dilata subrepticiamenteel argumento de la Escuela de Salamanca al juzgar casi naturales sus

cultos de los antepasados, es decir, la forma como eligieron personastan sabias y prudentes para otorgarles rangos divinos. Vale la penareleer su texto:

Y con verdad que no he odo jams que persona humana alguna de lasrecebidas por estas gentes por dios, fuese hombre de algn crimen o vicionotable, ni mal alguno, infamado, sino que solamente lo reciban por diospor sus obras y vida loable. Luego estas indianas gentes mostraron en la

elecin de los dioses ser ms que los griegos y romanos racionales, y dems honestidad. Y pudese formar para la prueba dello aquesta razn:aquella nacin parece mostrar ser o haber sido de ms buen juicio derazn y ms prudente y honesta, que mejor concepto de todos los hom-bres que alcanzaron cognoscimiento de haber Dios, es que Dios, entretodas las cosas que imaginarse pueden, es la mejor...; luego estas indianasgentes mostraron y muestran ser y haber sido de ms buen juicio de razny ms honestas y prudentes que la nacin griega y romana.31

Y si todo esto no fuera bastante para causar admiracin y paramuchos alguna sorpresa, Las Casas saca argumentos ms serios eincisivos: la evangelizacin de Amrica es mucho ms fcil porque loscimientos mu ms dctiles. La buena semilla del evangelio no cae enroca dura ni en terreno baldo y seco:

...porque como no adoren ni reciban por dios sino al Sol y a las fuen-tes, mucho ms fcil es teniendo doctrina de la fe, reducillos con ellas al

cognoscimiento del Hacedor universal del Sol y de las otras cosas, que alos que tienen muchos dioses y muchos dolos que les representan, ohombres o animales o otras cosas que veneran por dioses, a quien demucho tiempo atrs tienen grande aficin y devocin....32

Resumo lo dicho. El proyecto lascasiano de crear una sociedadcristiana americana sin interferencias civiles y polticas espaolas serefleja en la exposicin de las religiones amerindias. Con los portavo-


31 Las Casas, op. cit., III, 1958:438.32 Las Casas, op. cit., III, 1958:439.

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ces de la Escuela de Salamanca, la idolatra ya no era el tema neutral yanodino de las sumas teolgicas. Se transform en una de las claves de

la nueva afirmacin poltica y tica espaola y materia de debate aca-lorado. Para Las Casas las idolatras indianas, aun siendo errores quenadie puede olvidar o borrar, son mil veces ms benignas que lo quenos cuentan todas las tradiciones mticas clsicas. Para los telogos deSalamanca, las creencias y prcticas rituales americanas no justifican laconquista y la sujecin a la Corona espaola. Las Casas no se quedapor ah y defiende la idea de que hasta en sus religiones los indios eranms naturales que los griegos, romanos y egipcios. La idea de natu-

ral es, pues, el concepto clave para entender la defensa cerrada de lassociedades amerindias del obispo de Chiapas. En sus manos, la idola-tra, que era ya un poderoso y temible instrumento de manipulacinpoltica, deviene en el medio ms apropiado para desarrollar unaestrategia evangelizadora en Amrica.

III . LA I D O L A T R A E N L O S AN D E S :C ON TR AS TE S Y H ER M EN U T IC AS

La idolatra en la evangelizacin de los Andes. He hecho referenciaa Barnadas. Otros estudios aqu publicados y los trabajos ya mencio-nados de Duviols a los que agregara los de Antonio Acosta, tratan deeste tema. De igual manera, la inmensa bibliografa de Rubn VargasUgarte tanto sobre la historia de la Iglesia peruana como sobre temasms especficos como los consagrados a los concilios limenses. La idea

de idolatra designa, pues, las creencias y prcticas religiosas autcto-nas que se apartan del catolicismo. Son ellas el blanco de la actividadmisionera de espaoles, tanto seglares como religiosos. Hay que ense-ar la doctrina cristiana y erradicar todo lo que huele a formas religio-sas precolombinas. Y desde luego, hay una persona en particular enquien se vuelcan todas las miradas: el hechicero, el sacerdote ind-gena, los homos, como lo llaman los documentos del Primer Conci-lio Lmense (1551-1552):

Asimismo se tiene experiencia que los que ms dao hacen en losindios ya cristianos y los que ms estorbo ponen a los infieles que no seconviertan es los sacerdotes y hechiceros que ellos llaman hornos; y

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muchos indios cristianos, incitados destos y de su antigua costumbre,acontece volver a sus sacrificios y ritos pasados. Queriendo poner reme-

dio en esto: S.S.ap. mandamos que cualquier indio cristiano que fuerehallado usar este oficio, dems de darle a entender su error y torpeza, porla primera vez le sea dado cincuenta azotes pblicamente y tresquilado, ypor la segunda le tengan diez das en la crcel y dado cient azotes pblica-mente; y si tuvieren bienes le tomen la tercia parte para la iglesia de talpueblo; y por la tercera, como a incorregible, lo remitan al perlado delobispado donde acaeciere, o a sus jueces, con la informacin.33

Castigo ms, castigo menos, este es el modelo mismo de extirpa-cin de idolatras. Con el avance del catolicismo y la presencia cada dams numerosa de misioneros y espaoles en los Andes, las religionesandinas de origen prehispnico pierden paulatinamente su fuerza y sedispersan en creencias y prcticas ms o menos integradas en el uni-verso mental catlico de la Contrarreforma, sin, claro est, perder, enmuchos casos, rasgos muy propios y ancestrales. Llamar la atencinpara quienquiera que lea los textos de Primer Concilio Lmense (155l-1552) y Segundo Concilio Lmense (1567-1568), primo, el firmepropsito de la Iglesia de difundir la doctrina christiana y seguir susesfuerzos por atraer al catolicismo a las poblaciones andinas decapita-das, sin dirigentes polticos y religiosos; secundo, la facilidad y casinaturalidad con que la doctrina christiana se difunde en los Andes,pareciendo confirmar lo que escriba Las Casas sobre la naturalidadde las creencias y prcticas amerindias.

La gran revolucin administrativa empieza con Francisco de Tole-

do, el Tercer Concilio Limense (1582-1583) y la accin de los jesutas.Las anteriores tendencias se confirman. Pero la legislacin y la cos-tumbre que antes dejaban un amplio espacio de maniobra a las rde-nes religiosas y a las instituciones independientes del aparato eclesis-tico diocesano son reducidas y anuladas. Cada vez ms, laadministracin del espacio mental religioso andino se adscribe a losterritorios de las dicesis. Por un lado, los obispos, en sus jurisdiccio-nes y parroquias, entregan al clero secular, al comienzo muy escaso en

nmero y no muy edificante en materia de trabajos pastorales, la res-


33 Rubn Vargas Ugarte, S.J., Concilios limenses 1551-1772), I, Lima, 1951: 21-22

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ponsabilidad de la evangelizacin, compartiendo las tareas con el cle-ro regular, mucho ms numeroso y cohesionado. Por otro lado, antes

de la poca toledana y jesutica, las doctrinas creaban espacios libres yposibilidades de misin diferenciados segn los estilos de cada ordeno grupo de religiosos. El virrey Toledo disminuy notablemente laaccin pastoral de las rdenes religiosas presentes en los Andes desdelos aos treinta y, con el Tercer Concilio Limense, uniformiz la prc-tica pastoral. Una excepcin: los jesuitas. Son ellos los grandes obre-ros de la Contrarreforma catlica en los Andes, el instrumento provi-dencial de la poltica religiosa toledana y el modelo de toda la prctica

pastoral andina a partir del final del siglo XVI hasta bien avanzado elsiglo XVIII.

Jos de Acosta y la enfermedad idoltrica. No cabe la menorduda de que el jesuita Acosta es el alma del Tercer Concilio Limeo.Personalidad poltica excepcional, hombre de gobierno, hbil y astutoadministrador. Algunas de sus misiones son difciles y no le faltanocasiones de probar sus cualidades de manejar hombres en circuns-tancias muy riesgosas para la Compaa de Jess y para la Iglesia.

Tambin es un intelectual. Se preocupa por las razones teolgicas yticas para llevar a cabo un proyecto sociopoltico al que no le faltarealismo y alguna novedad. La joven Iglesia andina haba cambiado.Toledo removi la estructura y el contenido de la presencia espaolaen los Andes hasta tocar fondo. Acosta y otros jesuitas lo aconsejan yorientan.

La obra maestra de Acosta en trminos misioneros es el De procu-randa indorum salute. Su importancia es capital por la difusin que se

le da y por las generaciones de religiosos jesuitas que forma. Distingueen ella varias formas de idolatras basado en textos de San JuanDamasceno: la de los caldeos o de la adoracin de esferas celestes, la delos griegos o de la adoracin de los muertos como dioses, la de losegipcios o de la adoracin de astros, animales, piedras y leos:

se trata de una enfermedad idoltrica hereditaria que, contrada en elmismo seno dla madre y criada al mamar su misma leche, robustecida

con e] ejemplo paterno y familiar y fortalecida por larga y duradera cos-tumbre y por la autoridad de las leyes pblicas, tiene tal vigor que no la

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cos e histricos comunes. De ah se deduce, pues, que la idolatra delDe procuranda indorum salute es una enfermedad que hay que

curar. Las Casas, como subray anteriormente, hablar de formas deexpresin equivocadas de un deseo y voluntad de alcanzar el conoci-miento del verdadero Dios. Y si se trata de comparar, los pueblosandinos dan muestras de excelentes calidades para ser atrados a la fecristiana. En este punto, Acosta desarrolla una manera de ver las cosasque se transformar en regla para el siglo XVII y XVIII: los indios soncomo nios o como gente inconstante y poco digna de crdito.37 Hayque llevarlos a espaldas hasta que puedan caminar por sus propias

fuerzas.38 Lo que no es bien al sentido lascasiano que no se cans deafirmar la forma admirable de las expresiones religiosas amerindias.

IV. IN QU IS IC I N Y R EP RE SI NC OM O M E DI CI NA S I D EO L G I CA S

La represin de la idolatra como pretexto. Vuelvo sobre un punto

que call hasta ahora pero que me parece ser de gran importancia paracomprender otro gnero de problemas planteados por las teorassobre la idolatra y, en general, por las creencias y prcticas religiosas.Gabriela Ramos en esta antologa escribe pginas de singular agudezapara entender algo que hasta muy poco no se haba averiguado con loscuidados que ni asunto merece. Se trata de ver hasta qu punto el pro-blema de la difusin do la doctrina christiana en los Andes convocabaintereses personales, serva de razn para alcanzar ricas prebendas,

permita acumular mritos para, luego de reconocidos, llevar a losinteresados a los puestos ms codiciados de la administracin eclesis-tica o poltica. Estamos un poco lejos del siglo XVII y lo que se llamhasta ahora movimiento del taqui onqoy muestra otra dimensin dela idolatra: su represin es fuente de mritos, es reconocimiento ygratificacin. De eso no habla Las Casas que entenda las cosas de

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37 Acosta, op. cit., I, 1987: 583-585.38 Esta idea tiene expresin iconogrfica en algunos lienzos del rea andina. Laimagen de la Virgen como Divina Pastora tambin se hizo presente en loa Andes.Me atrevera a decir que la del indio nio cargado por el misionero y la de la Divi-na Pastora son las figuras que caracterizan el trabajo misionero.


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manera muy diferente. Jos de Acosta tampoco lo evoca. No obstan-te, hay algo de ello en el siglo XVII, en el movimiento extirpacin de

idolatras que Pierre Duviols,39 Antonio Acosta,40 Ana Snchez41 ylos que colaboran en esta rica y novedosa antologa de estudios anali-zan detenidamente.

Cristbal de Albornoz pertenece al clero secular. Sabido es quetanto por la formacin eclesistica como por los motivos que los traena las Indias, la primera ola de clero secular est llamada a desempearun papel muy distinto del regular. Creadas las estructuras diocesanasy las instituciones eclesisticas caba al clero secular llenarlas. Los ofi-

cios o cargos eclesisticos eran muchos. Al ocuparse de ellos, el clerosecular caa ms fcilmente en la tentacin de confundir los interesespersonales con la persecucin de fines religiosos. Pongo por casoAlbornoz. El da por sentado que perseguir y extirpar idolatras es laprueba de su capacidad poltica y administrativa. Todo parece indicarque no tiene ms mritos que esos para postular a altos cargos. En estecaso, el taqui onqoy es el arma para sus luchas burocrticas y para susintereses. De ah el problema de lectura de la relacin de mritos y

servicios que Ramos plantea en forma contundente. Y como ella afir-ma, todo ello desborda sobre la manera de enfocar la idolatra y surepresin: a ms represin, ms mrito; a ms peligro de revuelta, msreconocimiento poltico; a ms castigo, ms honor burocrtico.

Con Albornoz estamos en los aos sesenta y setenta del siglo XVI.Pero los estudios de Antonio Acosta y Ana Snchez prueban tambinque esa dimensin est muy presente en el siglo XVII, particularmenteen algunos de los protagonistas de la represin y extirpacin de las

creencias v prcticas andinas tradicionales. Francisco de vila es elms conocido. Algunos de sus rasgos se encuentran en Albornoz.Pero vila es manifiestamente ms culto y de ms agudo ingenio. Para


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39 Duviols, op. cit,, 1977; tambin Duviols op. cit., 1986.40 Antonio Acosta, La extirpacin de las idolatras en el Per, origen y des-

arrollo de las campaas. Revista Andina, ao 5, n. 1, 9 (julio 1987): 171-195; tam-

bin Francisco de Avila. Cusco 1573?-Lima 1647, Grald Taylor, Ritos y tradi-ciones de Huarochir del sigloXVII, IEP/IFEA, Lima, 1987.

41 Ana Snchez, Amancebados, hechiceros y rebeldes (Chancay, siglo XVII),(Archivos de Historia Andina, 11), Centro de Estudios Regionales Andinos Bar-tolom de Las Casas, Cusco, 1991.


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vila, reprimir es pretexto pina alcanzar reconocimiento social y pol-tico. Sus intereses econmicos son manifiestos. No osara escribir que

el movimiento de extirpacin de idolatras del siglo XVII de la arqui-dicesis de Lima es el taqui onqoy, pero bien vistas las cosas, y apro-vechando el sentido de la rigurosa crtica de Gabriela Ramos, existenserios indicios de que el origen de uno y otro se nutren de intereses nodel todo ajenos.

Conciencia indgena y enfermedad idoltrica. Vuelvo a fines delsiglo XVI y principios del siglo XVII. La literatura antropolgica e hist-rica neo indigenista reciente, sobre todo norteamericana pero con sen-

das reproducciones en los intelectuales nativos, sugiere que los cronis-tas indgenas, verbi gratia Phelipe Guaman Poma de Ayala y JuanSantacruz Pachacuti Yamqui pueden ser la expresin de una religinindgena oculta y reprimida. E insinan que su catolicismo es una mane-ra de cubrir con un velo su sentimiento religioso andino y la defensa delas creencias y prcticas religiosas de origen prehispnico. Para dichosautores, la crtica de la sociedad colonial y de usos y costumbres intro-ducidos por espaoles es prueba de una voluntad escondida de promo-

ver un proyecto sociorreligioso y poltico indgena. No insisto, peropor ah van muchas pginas de publicaciones norteamericanas.

Ahora bien, lo que ms llama la atencin en Guaman Poma y Pacha-cuti Yamqui, para atenerme solamente a estos dos casos, es el afn queponen en demostrar la pureza de su catolicismo contrarreformista y endenunciar, en la memoria andina, los residuos de la enfermedad idol-trica. Ana Snchez acaba de editar la crnica de Pachacuti Yamqui enque, con justo criterio, pone de relieve esta importante dimensin del

texto.42 En los dos mencionados cronistas no hay doble cara ni haymuestras de querer esconder lo que sea. Guaman Poma fue un ardientey convicto extirpador de idolatras, aclito de Albornoz y de otrossacerdotes que laboraron en la regin andina. Afirmar lo contrario,como lo hace Adorno,43 Lpez-Baralt44 y algunos ms es una afrenta altexto y al convicto sentimiento religiosa del cronista.

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42 Ana Snchez y Henrique Urbano, Antigedades peruanas (Crnicas deAmrica), Historia-16, Madrid, 1992. En este tomo de la coleccin Crnicas deAmrica se editan la crnica de Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui y la de BlasValera, esta ltima a cargo de Henrique Urbano.


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El argumento muy frecuente en escritos eclesisticos de doblez decarcter religioso en los pueblos sometidos a procesos de evangeliza-

cin es de trato y manipulacin bastante delicados. En primer lugar, elcontexto sociorreligioso y poltico en que se desarrolla es, muchasveces, conflictivo. Los sacerdotes acusan a indgenas y stos se defien-den como pueden, sin el apoyo, en muchos casos, del aparato judicial,el cual juega, claro est, en su contra. En segundo lugar, la pervivenciade rasgos paganos o indgenas en las prcticas rituales no es necesaria-mente seal de doblez, ni la presencia de smbolos de origen prehisp-nico en medio de las ceremonias litrgicas hiere la ortodoxia catlica.

El catolicismo dio muchas pruebas de capacidad de absorcin de pala-bras y ritos ajenos. En tercer lugar, el catolicismo contrarreformstaque se instala en los Andes, particularmente con la llegada de los jesui-tas, trae consigo un cuidado casi obsesivo por la pureza de la doctrinay, sobre todo, la voluntad deliberada de acabar con todo lo que huelea prcticas rituales y creencias populares. El movimiento extirpadoren el Viejo Mundo45 se extiende a Amrica y coincide en los Andes,ao ms ao menos, con la ofensiva desatada en la arquidicesis de

Lima, en el siglo XVII, que no hay que confundir con la totalidad delterritorio andino y sin con ello olvidar que la difusin de la doctrinachristiana siempre fue, por su propia naturaleza y esencia, extirpa-cin de idolatras.


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43 Rolena Adorno reprodujo hasta la saciedad esta falsa idea. Ver R. Adorno,Guaman Poma. Writing and Resistance in Colonal Per (Latin American Mono-graphs, 68), The University of Texas, Austin, 1986: tambin Cronista y prncipe.La obra de don Felipe Guaman Poma de Ayala, Pontificia Universidad Catlicadel Per, Fondo Editorial, Lima, 1989.

44 Mercedes Lpez Baralt, Icono y conquista: Guaman Poma de Ayala, Hipe-rin, Madrid, 1988.

45 Existen muchas publicaciones sobre la represin de las practicas religiosaspopulares en Europa cristiana a partir del siglo XVI. Menciono por caso los traba-

jos de Robert Muchembled, Culture populaire des lites Dans la France moderne(XVe-XVIIIe siecle) (Champs), Flammarion, Pars, 1978; y La sorciere au village,

XVe XVIIIe siecle (Folio/Histoire), Gallimard, Paris, 1979. En Espaa, Julio CaroBaroja, Vidas mgicas e inquisicin, Madrid, 1967; tambin Las brujas y su mun-do, Alianza, Madrid, 1961.


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o enfermedad endmica difundida por el jesuita Acosta no es unaexpresin tan ingenua como a primera vista parece. Es capital. Con esa

imagen se levantan sospechas de persecucin y ante todo de terror.Con la peste se levantaron las ms grandes sospechas contra los judosen Europa medieval. En los Andes, la peste idoltrica tendr conse-cuencias tan nefastas y trgicas como las medievales.

Quedan dos problemas por examinar ms detenidamente. El pri-mero se refiere a la concepcin de Ja representacin propia al mundoandino prehispnico o en perodo colonial. El segundo es el que ataea los intereses econmicos y polticos escondidos detrs de la repre-

sin de la peste idoltrica. Antonio Acosta y Ana Snchez crearon yrenovaron este novedoso campo de investigacin. Los dos son muydistintos, pero muy complejos por las dificultades inherentes a losmateriales que los denuncian. Para el primero, la encuesta de Jean-Pie-rre Vernant puede servir de modelo a una investigacin slida. Encuanto a los intereses polticos y econmicos cubiertos con el velo dela extirpacin de las idolatras habr que averiguar con ms ejemploscmo se manifiestan y cmo se cogen en el flagrante delito.

Qosqo / Qubec12 de octubre 1992


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urbano - idolos, figuras e imágenes. la representación como discurso ideológico

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